Your SlideShare is downloading. ×
Antologia de reflexions
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×

Saving this for later?

Get the SlideShare app to save on your phone or tablet. Read anywhere, anytime - even offline.

Text the download link to your phone

Standard text messaging rates apply

Antologia de reflexions

1,194
views

Published on


0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
1,194
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
1
Actions
Shares
0
Downloads
5
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

Report content
Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
No notes for slide

Transcript

  • 1. qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq Antologia de reflexions wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg Al voltant de “El llibre del Manel i la Camil la” (per capítols i escenes) hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg hjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbn mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwert yuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas
  • 2. Antologia de reflexions CAPÍTOL 1 2 Escenes 1-2 Per què l´assassinat és el pitjor dels crims? Es pregunten els personatges protagonistes de El llibre del Manel i la Camil·la d´Ernst Tugendhat. “Perquè provoca dolor a la víctima”, “Perquè produeix el patiment dels familiars i els coneguts de l´assassinat”, són les respostes a aquesta pregunta. Totes dues respostes remeten als principis d´una moral hedonista que confon el plaer amb el bé i el dolor amb el mal. L´assassinat, doncs, és dolent perquè provoca dolor. Tanmateix aquestes respostes provoquen la reacció de qui considera el plantejament hedonista com la base de la moral però des del punt del cinisme amoral: “què passaria si l´assassí és prou hàbil per no provocar el dolor de la víctima?” i “si la persona morta no tingués familiar, amic o conegut –pensem en una persona molt solitària- a qui la seva mort suscités una mínima expressió de dolor?” La conclusió és que si acceptéssim aquestes objeccions malintencionades en algunes circumstàncies l´assassinat podria no ser considerat un acte dolent. L´hedonisme, per tant, podria legitimar fins i tot l´homicidi o l´eliminació de certs elements nocius per a la societat si amb aquests actes s´aconsegueix el benestar més gran la comunitat, tot i que sigui a costa d´enfervoritzar els anhels de venjança de la massa. En aquest context val la pena referir-nos a un personatge protagonista de la sèrie Dexter (Fox i Cuatro). Investigador de dia, criminal de nit, dedica el seu temps lliure a eliminar a tot aquell que pels tripijocs legals i les imperfeccions del sistema judicial ha evitat complir les penes a les que per llei li corresponien. Qui plorarà la desaparició de tota aquesta gent que ha aconseguit burlar la justícia, però que continuen sent una amenaça per als ciutadans honrats? El seu pare, policia jubilat, aviat va detectar les tendències homicides del seu fill. Però ja que li va ser impossible desactivar el seu instint de la seva naturalesa, va optar per canalitzar-lo positivament. Per altra banda, qui millor coneix la ment d´un assassí que un assassí? Dexter és un assassí educat perquè els seus impulsos letals puguin trobar una forma socialment satisfactòria de ser apaivagats.
  • 3. Antologia de reflexions El gran perill de Dexter és que fàcilment desperta la complicitat de l´espectador, que 3 pateix quan algú està a punt de descobrir la seva vertadera identitat i que descobreix al venjador justicier que porta a dins. Escena 3 Per què és preferible la vida a la mort? Aquesta és la qüestió que es debat en l´escena 3 de El llibre del Manel i la Camil·la del capítol 1. Al llarg de la discussió tots els que participen es posicionen a favor de la vida i en contra de la mort. És una reflexió domèstica on a més de la Camil·la intervenen la seva mare, el seu oncle i finalment el seu pare. Tots tres adults. “Tothom vol viure” afirma la mare, això és una evidència confirmada pels fets, “en comparació amb altres coses, la vida és el bé més gran que tenim”. En una situació normal, ningú no escolliria la mort si existeixen les possibilitats mínimes per viure. L´oncle adopta una actitud més analítica. Pretén que la seva neboda pensi i reflexioni en actes quotidians. Quina és en general la reacció més comuna davant una situació en què la vida corre perill? Un cotxe s´hi aproxima a tota velocitat, un objecte cau des d´un finestra, un individu treu un ganivet ... Davant de situacions com aquestes i d´altres de similars el més normal és actuar amb l´intenció de protegir la vida: pugem a la vorera, ens hi apartem, fugim... Finalment, el pare, l´últim que s´incorpora al debat, afegeix dos arguments que li semblen contundents, tot i que prèviament ha acceptat que de vegades, la desesperació pot induir a més d´un a pensar en el suïcidi com la solució més raonable. Malgrat tot, aprofita aquestes situacions límit per concloure que la predisposició a viure és el sentiment més fort que tenim: “fins i tot la majoria dels que pretenen suïcidar-se al final es penedeixen” i, per acabar d´adobar-ho, “en el cas que algú que ha pensat en el suïcidi es trobés amb algú amb intencions clares d´assassinar-lo faria tot el possible per evitar-lo i salvar així la seva vida”. L´escena acaba tot i afirmant que “és preferible una vida sense sentit i plena de patiments abans que morir”. Mentre hi hagi consciència, projectes de vida de cara el futur, alegria al capdavall, com afirma Peter Singer, el filòsof utilitarista australià, a
  • 4. Antologia de reflexions ningú no se li passa pel cap la possibilitat de morir. Plantejar-se la possibilitat de morir 4 en aquests casos no té gaire sentit. La pregunta: per què matar és el pitjor dels crims?, que és alhora el títol del primer capítol, rep una primera resposta: perquè va en contra del sentiment més fort que tenim: volem viure. Escena 4 L´escena 4 s´inicia amb la Camil·la proposant un dilema als seus companys de col·legi que el seu oncle li havia suggerit a l´escena anterior: què és preferible per a una persona, que l´ executin o passar la resta de la seva vida en una presó? La vida amb limitacions i patiments és preferible per al Manel. Considera que la por al deixar de ser, a diluir-se en el no res és el que ens fa triar la vida, tot i les seves complicacions. L´Àlvar va en la mateixa línia de fòbia metafísica al buit: “escollir la mort és escollir el no res”. Sebastià respon a aquests argument fent servir un raonament d´origen hedonista: “davant els sofriments interminables durant anys a la presó, és preferible la mort a la vida sense llibertat”. Manel posa sobre la taula un argument contundent: el càstig més fort al que una persona pot ser condemnada és la pena de mort, no la cadena perpètua, per això l´anomenen la pena capital. Des del punt de vista jurídic, se suposa que és més valuosa la vida que la llibertat . Provoca un dany major la pèrdua de la vida que la pèrdua de la llibertat (“Tothom la considera com el càstig més dur, tot i que només causi un dolor breu”). Camil·la finalment recolza al seu amic Manel amb una declaració clarament antihedonista: “en la qüestió de morir no es tracta del patiment”.
  • 5. Antologia de reflexions Escenes 5-6 5 En les últimes escenes del primer capítol s´insisteix en la declaració antihedonista expressada per la Camil·la a l´escena anterior: “en el morir no es tracta del patiment”. El Manel estableix una clara distinció entre conceptes que sovint es confonen: dany i patiment. Hom pot provocar un dany sense al mateix temps provocar un patiment. El matrimoni d´ancians que va ser assassinat la nit anterior, per exemple, el van matar mentre dormia. Segurament cap dels dos no van patir, però van rebre un dany irreparable. Per últim, d´una situació aparentment intranscendent de tan habitual: la mare demana el pare que tanqui la porta del carrer, el Manel n´extreu l´última objecció al plantejament hedonista (identificació entre patiment i mal moral). Per què la gent acostuma a tancar la porta abans d´anar-se a dormir? “Ningú no vol morir fins i tot si la mort no li fa patir el més mínim”. CAPÍTOL 2 Escenes 1-2 Si el primer capítol s´ha centrat en el delicte de l´assassinat, aquest segon capítol serà el robatori al voltant del qual girarà tota la controvèrsia. La pregunta és: per què robar és dolent? Un nou personatge, el Pau, confessa amb una certa perplexitat que mai no s´havia fet aquesta pregunta: “mai no pensem en les raons per què tothom ens diu que robar està mal fet”. Aquesta també és la pregunta que suscita la curiositat dels alumnes més atents: per què preguntar-nos per coses que ja sabem que no s´han de fer? Realment existeixen uns alumnes com aquests? Aquest llibre està basat en personatges reals? Realment ni els personatges ni les situacions responen a les autèntiques realitats acadèmiques, perquè no és aquesta la seva funció. L´objectiu d´aquests prototipus d´alumnes, de professors i les situacions que es descriuen és estar al servei d´una manera d´entendre, no només l´ètica, de la que tan sols és una expressió, sinó fonamentalment la naturalesa humana: la seva capacitat deliberativa, que és allò que veritablement distingeix la humanitat de l´animalitat. Capacitat deliberativa que
  • 6. Antologia de reflexions s´entén com a capacitat de preguntar per raons. Això és deliberar i així sembla que ho 6 entenia el mateix Aristòtil. La filosofia, segons Ernst Tugendhat, autor del llibre, consisteix en la clarificació conceptual. L´ètica, com a part d´ella, s´especialitza en la clarificació dels conceptes i dels termes morals. Sovint la gent fa servir paraules o discuteixen sobre determinats problemes sense saber exactament el que signifiquen i per què discuteixen. Diuen que fer una cosa és una acció dolenta però mai no s´han posat a pensar per què és dolenta. L´ètica busca la justificació dels judicis i les normes morals i això és el que intenta fer el Pau: “Des de sempre se´ns ha dit que robar està malament”, “Als diaris i a la televisió es diu que robar és dolent i que els delinqüents han d´anar a la presó”. La família, l´escola, els mitjans de comunicació li han dit què ha de fer i què ha de respectar. Aquesta és una de les formes de justificar els nostres judicis morals: atribuir a causes externes la raó de per què és incorrecta o correcta una acció. Però no és l´única ni la més adequada. Escena 3. Tal vegada sigui una dèria meva, però considero el mite de l´Anell de Giges com el text cabdal del pensament moral. En aquest mite que podeu trobar a la República de Plató, el sofista Glaucó explica la vida de Giges, un pastor humil i honrat que un bon dia ensopega per atzar amb un anell. El més curiós del descobriment d´aquest anell és que en un moment en què manipula aquell misteriós objecte, tocant sense voler un dispositiu ocult, de cop i volta es fa invisible als ulls dels seus camarades pastors. La troballa significarà un abans i un després en la seva vida. Descobrirà una vessant de la seva personalitat que desconeixia. L´honrat Giges es convertirà en un pèrfid personatge, que tot i aprofitant-se de la seva nova habilitat per fer-se invisible, aconseguirà tot el que es proposi perquè no hi ha testimonis que li incriminin en cap de les seves maldats. Glaucó amb aquest conte pretenia descol·locar a Sòcrates i posar en dificultats la inauguració d´una nova moral que volia ser autònoma, és a dir, que no volia dependre de res extern, només d´una consciència pròpia, individual. Fins i tot el més honrat,
  • 7. Antologia de reflexions quan no hi ha possibilitat de ser castigat, comet actes immorals; aquesta era la lliçó 7 “immoral” que es desprenia de l´Anell de Giges. Intentava el sofista demostrar amb una mena de conte que “els justos no són justos voluntàriament sinó per la impossibilitat de cometre injustícia”. El Sebastià, l´aprenent de sofista, defensa en la tercera escena uns arguments similars als de Glaucó: “No robo perquè em podrien enxampar i això seria una cosa terrible perquè et poden castigar”. Això provoca la reacció immediata del Manel: “I si no t´enxampen? Vol dir això que robar només és dolent si t´enxampen i si no, no ho és? Si el sistema legal no pot provar la culpabilitat del lladre, el lladre del seu delicte queda immediatament absolt. Allò moral no coincideix sempre amb allò legal. A efectes legals si no s´ha pogut provar el robatori, el lladre no és lladre; a efectes morals, sí, continuarà sent un lladregot. Qui pot gaudir d´immunitat de les obligacions que afecten a la resta, pot no sentir-se limitat per res, pot robar amb tota impunitat, i a més el seu acte no és cap delicte. Aquest sembla ser la idea que mou als polítics o als alts funcionaris corruptes: creuen que els mecanismes de control algú els desactiva quan ells actuen, o hauria d´ésser així, com en l´Anell de Giges. A aquest individus està clar que no els importa el més mínim la moral, però sí la legalitat, per això acostumen a envoltar-se dels “millors” advocats. Tan de bo que a la ciutadania l´importès més la moral, d´aquesta manera es podria aconseguir el que malauradament les lleis per elles mateixes no poden: depurar de l´escenari polític i social un seguit de persones que abusen de la seva confiança. Escena 4 És possible una moral no fonamentada en el càstig? Pel que hem pogut comprovar a l´escena 3, ja coneixem algunes de les conseqüències d´una moral tan precària: l´individu que la segueix és un oportunista que espera que els mecanismes externs de control abaixin la guàrdia per deixar via lliure als seus impulsos. Només la por al càstig pot aturar el compliment dels seus desitjos. Desapareguda el temor punitiu, deixen d´haver entrebancs per al comportament delictiu. “Una persona així no mereix la confiança de ningú”, diu el pare del Manel.
  • 8. Antologia de reflexions Una moral no fonamentada en el càstig és possible. Pot sostenir-se en elements que a 8 tothom preocupa, en interessos comuns: “A ningú li agrada que li robin”. Una moral fonamentada en aquest principi pot ser educada; es tracta de potenciar l´element empàtic de la naturalesa humana: la capacitat de posar-se en el lloc de l´altre. El resultat és una persona moralitzada, un individu que no actua honradament només perquè existeix la pressió o el temor d´una possible sanció externa, sinó dirigit per una consciència interna, que aconsella o desaconsella fer o no fer un acte. Una moral autònoma. Segons Ernst Tugendhat, tota moral és una limitació en la recerca incondicionada dels nostres interessos. Aquesta limitació pot ser el resultat de la por al càstig d´una autoritat a la que s´obeeix cegament. Seria aquests el cas d´una moral tradicionalista, autoritària. Tanmateix, ell és partidari que la limitació de la nostra llibertat sigui el resultat de la reciprocitat que ens exigim els uns als altres. Per tant, robar és dolent perquè en general hom jutja inconvenient que se li privin dels seus béns sense la seva aprovació. Escena 5.1 Sebastià persevera en la seva idea, malgrat la contundència de les objeccions dels seus companys: “Robar és dolent perquè qui roba pot ser castigat. Però això significa que si una persona no roba, ho fa perquè el càstig és una cosa dolenta per ella, però no significa que robar sigui dolent.” Aquest personatge sosté una perspectiva subjectivista de la moral. Un acte com robar no és dolent per si mateix, sinó per les repercussions negatives que pot tenir per a la persona que pretén actuar d´aquesta manera. El seu company Manel respon fent servir una distinció. Hi ha accions que són negatives per a una persona i hi ha accions que són dolentes per si mateixes. Per exemple: un individu cau de la bicicleta sense que ningú l´empenyi. Un altre exemple: uns nois més grans roben a un nen més petit. Totes dues accions comparteixen una cosa en comú, el fet que hi ha una persona que ha rebut un dany. Tanmateix, hi ha un element que les fa diferents, el fet que en una, la primera, el dany només afecta al perjudicat, en canvi
  • 9. Antologia de reflexions la segona, no només afecta al perjudicat, sinó que provoca la indignació de tothom. 9 Tan sols la segona acció es pot considerar una acció repudiable des del punt de vista moral. La gent reacciona quan la dignitat d´una persona ha estat vulnerada. El criteri moral que defensa el Manel no és per tant un criteri subjectiu, tampoc parla de l´existència de mals objectius, el seu criteri és un criteri intersubjectiu: qui determina el mal de l´acció no és una sensació desagradable particular, sinó un sentiment de rebuig generalitzat. El mal es detecta per la indignació col·lectiva que provoca. Així com altres afectes, com l´enveja o el temor, son afectes que podem sentir individualment, la indignació és un afecte que necessàriament s´ha de sentir en comú, un sentiment compartit, afirma Ernst Tugendhat. Escena 5.2 Al final de l´escena el plantejament del Sebastià es radicalitza encara més. Al capdavall, crec que l´hauríem de considerar com la culminació lògica de tots aquells principis que al llarg del capítol 2 ha anat defensant. “Per què no puc desitjar ser dolent? Crec que no cal respectar els altres, si tot fins ara em resulta bé i no hi ha conseqüències negatives per a mi”, declara amb insolència aquest personatge. El subjetivisme defensat pel Sebastià no podia acabar d´una altra manera, ningú s´hauria d´estranyar de la seva declaració tan diàfana i alhora tan dura, el seu autisme moral ja estava implícit a l´inici del debat: “bo és allò que és bo/convenient per a mi, i, si he de fer coses que indignen els altres per aconseguir allò que vull, no m´importa en absolut”. Això que dius et pot condemnar a la solitud, a l´exclusió social perquè ningú no pot confiar en tu, li recriminen la Glòria i la Camil·la. Però, realment aquestes advertències poc li poden incomodar al Sebastià: no sembla difícil de trobar individus amb plantejaments similars que han estat ben acollits per la societat, han gaudit de prestigi social i fins i tot han aconseguit poder polític gràcies al recolzament majoritari de la població. D´altra banda, s´ha afirmat en la reflexió del capítol anterior que dolent és tot allò que desencadena una indignació social. Tanmateix, si adoptem una perspectiva històrica
  • 10. Antologia de reflexions podem observar que conductes que temps abans no eren tolerades, avui en dia han 10 estat quasi plenament acceptades. Això vol dir que allò que es va originar com un mal perquè no era compartit pel gust moral majoritari ara és un bé. Allò que va sorgir com una iniciativa que només convenia a un o a uns pocs ara convé a tothom. Això pot també funcionar a la inversa. Qui en aquests moments defensaria l´esclavitud? La societat dels nostres dies reaccionaria amb indignació si algun insensat es proposés prohibir o censurar allò que en el passat es prohibia i censurava. Per tant, no podem condemnar de principi determinades actituds i conductes que semblen en l´actualitat radicalment individualistes i fins i tot declaradament antisocials, perquè el futur les pot absoldre, les pot declarar patrimoni de la comunitat. De l´egoisme present podrà sorgir l´altruisme del demà. Escena 6.1 Per què he de respectar totes les persones? Per què no puc ser bo només amb els meus amics? Què passa si sóc dolent amb aquells que no ho són? Són les preguntes que es fa el Sebastià a l´escena 6. L´empatia ha de tenir uns límits. Això és el màxim que se li pot demanar a qui fa un moment declarava que només era bo allò que era bo per als seus interessos. És un pas més per sortir dels seu solipsisme moral. Ara bo és allò que em convé a mi i als meus amics. S´ ha eixamplat una mica el cercle de la conveniència moral. Però és un cercle reduït que encara no pot abastar la humanitat sencera. El problema de la moral no pot ser el problema dels límits de les meves accions moral; respondre a la pregunta, fins a on podem ser bons? Aquest és un problema més proper als interessos de la psicologia social, l´etologia humana o l´antropologia. El problema de la moral, el problema de l´ètica quan aborda la moral és un altre. El problema ètic és què és el que fa que una acció sigui moral. La resposta al problema és el respecte. Però no un respecte limitat a l´amic, al fill o familiar directe o indirecte, al compatriota o a qui comparteix les meves creences polítiques o religioses, sinó un respecte que no té en compte cap d´aquestes distincions, que no discrimina, un respecte general, universal. És el respecte que, ara sí, es pot representar amb el cercle moral més gran que podem imaginar: el que inclou la humanitat sencera. En resum,el
  • 11. Antologia de reflexions que preocupa a l´ètica no és tant com es generen els diferents cercles concèntrics, sinó 11 com justificar l´únic cercle moral possible. Escena 6.2 Quina és la raó de l´existència de les lleis i els càstigs? No n´hi haria prou amb la pròpia consciència moral per prevenir el mal? Aquestes són algunes de les preguntes que el senyor Morales, professor de matemàtiques, ha de respondre a uns alumnes inquiets, més preocupats per les qüestions morals que per saber com es resol una equació de segon grau (escena 6). Crec que en el fons el que es discuteix és per les raons que ens mouen a comportar- nos de forma moral? Per què no robo si m´agrada el que té l´altra i ara mateix no hi ha res que m´ho pugui impedir? En altres moments ja hem parlat sobre les conseqüències que pot tenir pensar que només és la por al càstig la causa que m´indueix a respectar les propietats dels altres. Si la creença moral dominant en una societat és aquesta, podem caure en el perill de generalitzar la nostra desconfiança a tothom, la qual cosa pot impulsar-nos a una dinàmica insaciable per aconseguir els mecanismes de control social més precisos i un augment mai no satisfactori de la severitat de les penes i els càstigs als delinqüents, amb la conseqüent i lògica rebaixa de les llibertats individuals i un deteriorament de la dignitat personal. Pot ser l´interès propi la motivació moral fonamental. I això per paradoxal que sembli significa limitar-lo. Perquè l´interès propi sigui la nostra principal raó moral cal que tothom accepti la limitació dels seus interessos particulars, només així és avantatjosa la renúncia. No seria racional si pensés que els altres no estan disposats a fer l´esforç que jo estic disposat a fer. Segons Rawls, és racional voler una cosa recíprocament: a mi no m´agrada que em robin, als altres tampoc (empatia), és racional concloure doncs que una autolimitació dels desitjos, del respecte dels béns dels altres, és el que interessa a tothom. Tanmateix, sorgeix un problema: què passa amb qui el seu interès propi eclipsa el dels altres, a qui els arguments de l´educació moral no l´han convençut, a qui la fragilitat de
  • 12. Antologia de reflexions la seva consciència no li serveix de fre? Aleshores, “intervé la llei, com un segon 12 sistema de seguretat que prohibeix els actes delictius”, respon el senyor Morales. Però la llei o el càstig mai no poden substituir la deliberació racional i l´educació ni les poden precedir, perquè no tot allò que no és delicte és bo. Escenes 6.3 i 7 (1) On no arriba la consciència arriba la llei. Quan la consciència fracassa o és incapaç d´inhibir certs comportaments, podem comptar amb les lleis. Consciència i lleis són dos mecanismes de control del comportament: el primer intern, el segon és el dispositiu extern que tenim per frenar els comportaments dolents. Els dos són sistemes necessaris, seria suïcida desprendre’ns d´un dels dos. Cap és eficaç sense el concurs de l´altre. Si la moralitat depèn de la llei, les lleis deixen de ser referències per dirigir la conducta per esdevenir tanques que es poden saltar. Si la moral només és consciència moral, ignorem ingènuament la “inesgotable capacitat malèfica de la llibertat humana” (Jorge Semprún). Tugendhat afirma que "els mecanismes normatius d´indignació i sentiment de culpa no poden posar-se en marxa sense un mínim de sanció externa" (Diálogo en Leticia). Podem definir llei com “una pauta de consens per regular el conjunt de la conducta social” (Fernando Savater). Aquestes pautes són generals, referències consensuades entre tots a partir de les quals acceptem limitar les nostres accions. Però tot i que el sistema democràtic intenta aproximar el sistema legal a la sensibilitat moral de la majoria, com diu l´Ariadna, també poden haver lleis injustes (escena 6). No hi ha lleis escala 1. No pot haver una llei per cada comportament. Això que és en part la raó del seu èxit, també explica en part les seves mancances: les lleis són imprecises, inconcretes, ambigües ... Cap sistema legal pot recollir la riquesa immensa que expressa el comportament humà. Les lleis sempre van darrera de la creativitat humana a l´hora de generar noves formes delictives. I d´ aquesta desproporció entre allò possible i allò legal, alguns en treuen profit per evitar les justes sancions a determinats comportaments “dubtosos”, “discutibles” .
  • 13. Antologia de reflexions Veiem doncs una de les formes en què es manifesta la injustícia de les lleis és per la 13 incapacitat de preveure el mal i de castigar-lo. Però en l´altre extrem, també hi ha una altra forma en què les lleis poden ser injustes, la que es planteja al final de l´escena 6 i a l´escena 7, és la intransigència com en determinats casos s´aplica la llei. Són aquells en què les lleis són cegues a les situacions prèvies clarament injustes que poden propiciar com a legítima reacció l´aparició de comportaments delictius, com per exemple la desigualtat social. Els alumnes proposen al senyor Morales tres casos: 1- Pot estar justificat robar a un ric quan un és pobre i necessita una cosa que aquell ni tan sols la utilitza?; 2- Pot estar justificat robar a una gran societat anònima (el supermercat d´una gran superfície)?; 3- Pot estar justificada moralment la conducta d´ un pare sense recursos que roba l´única medecina que pot guarir al seu fill que pateix una malaltia greu? Tots tres casos comparteixen un element comú: la desigualtat econòmica com a raó fonamental que justifica a aquests comportaments incorrectes. Cada cas pot servir com a model per introduir problemes morals i fins i tot polítics de més envergadura. Per exemple, els arguments del primer cas el familiaritzen amb les reivindicacions del moviment okupa. El segon cas pot ser motiu per introduir les raons de tots aquells que justifiquen les descàrregues il·legals de música, videojocs i pel·lícules a internet. El tercer cas pot ser útil per introduir l´enorme complexitat dels dilemes morals. El que opina Tugendhat sobre la possible legitimitat del robatori en determinades circumstàncies ho fa a través de les paraules del Manel: “Crec que robar és quelcom força diferent a voler canviar el món. Potser Sebastià té raó quan pensa que s´hauria de fer alguna cosa perquè no hi hagin tantes diferències entre rics i pobres, però en sembla que el robatori no és el mitjà adequat”. Escenes 6.3 i 7(2) Dues exigències morals alternatives se´ns presenten perquè triem. Si triem una, deixem de triar l´altre. No es poden triar les dues perquè totes dues són incompatibles. Tampoc podem deixar de triar. Estem condemnats a ser lliures. Estem davant d´un dilema moral.
  • 14. Antologia de reflexions La ment pot sentir-se paralitzada durant un temps. Triï el que triï el resultat serà una 14 acció dolenta, hi haurà una pèrdua moral. Una obligació moral quedarà vulnerada. Podem triar el menor dels mals. En el cas que es presenta a l´escena 7, el pare ha d´escollir entre salvar la vida del seu fill o robar una farmàcia. La situació està envoltada de condicionants molt restrictius: la medecina és molt cara i ell no té diners, d´una banda, és l´única medecina que pot curar el seu fill. Finalment tira pel dret: entra a robar, tot i apel·lant a la comprensió dels altres. “I vosaltres que hi faríeu, en les meves circumstàncies? I si tothom robés, què passaria? pot respondre un altre: això en general és el que ningú desitjaria per a ell. Les reivindicacions d´un partit emergent, el Partit Pirata planteja nous dilemes al voltant de la propietat intel·lectual, conegut com a copyrigt. Molts d´aquests plantejaments no són nous, semblen estar inspirats en els principis que Pekka Himanen recull en L´ètica del hacker, alguns provinents de la cultura underground americana. Un d´aquests principis és el de l´ accessibilitat o lliure accés als continguts que trobem a la xarxa. Rebutgen que el coneixement, la informació, hagi de ser un privilegi exclusiu d´una minoria. Com alternativa proposen un “comunisme” de la informació basat en el principi que el lliure accés a la informació s´hagi de reconèixer com un dret. Le velles proclames socràtiques contra la sofística retornen de la mà dels internautes: el saber no pot ser objecte d´intercanvi econòmic, els mestres no poden fer dels seus coneixements una mercaderia, això és com prostituir la tasca del savi. Aquesta proposta col·lisiona amb el dret de cadascú a rebre una remuneració justa pel seu treball. Javier Marías (Y los robos presentes) es pregunta per què aquest “comunisme” defensat pels militants i simpatitzants del Partit Pirata només afecta a l´àmbit dels béns culturals? L´escriptor, el músic, els tècnics que han participat en el rodatge d´una pel·lícula han de renunciar als seus honoraris en nom d´aquest comunisme cultural. En canvi a un botiguer, la feina del qual també té una repercussió social: fa barri, la seva botiga pot ser un centre d´intercanvi d´informació, no se li obliga a lliurar el benefici de les seves vendes a la comunitat ni repartir gratuïtament els seus productes entre els seus veïns.
  • 15. Antologia de reflexions CAPÍTOL 3 15 Escena 1: En un moment de calma, després d´intensos debats, hi ha temps per reflexionar sobre el que s´ha aconseguit fins aquí (escena 1. Capítol 3). Tanmateix, pel que es desprèn de la descripció que es fa del Manel, un dels que porta el pes de les discussions, el que s´ha aconseguit sembla que és ben poc: inseguretat, dubte, manca de confiança en si mateix i en les seves opinions. “Les darreres converses amb els seus amics li havien provocat molts dubtes i incerteses”; “Fins aleshores havia estat convençut de ser una persona que sempre actuava correctament i que fer´ho no era una cosa tan difícil”. Això no obstant, el que experimenta el Manel tan sols és justament el que pretén l´ètica. L´ètica, com a branca de la filosofia, viu de la tensió entre el que podríem anomenar dues passions antitètiques: la traumàtica i la terapèutica. Totes dues busquen coses completament oposades, però de la seva oposició sorgeix allò del que beu i s´alimenta el pensament: la reflexió crítica. En aquest sentit és essencial el paper provocador del Sebastià amb les seves malicioses preguntes i insinuacions. La passió traumàtica es deleix pel desconcert que causa el no veure-hi clar (Rubert de Ventós). La passió terapèutica justament del contrari, d´apaivagar el que la primera promou (Terricabras). De les dues, com hem dit abans, viu la filosofia, l´ètica. És el que també Ernst Tugendhat reclama per a qualsevol tasca intel·lectual: una actitud d´apertura per a les raons que poden anar en contra de la pròpia opinió. Al capdavall, significa confiar en la dinàmica d´aclarir i fonamentar, propi de la manera com ell entén el que és fer filosofia. A això Tugendhat anomena honradesa intel·lectual. Escena 2.1: L´escena 2 s´inicia amb una pregunta del Manel adreçada als seus pares:” No creieu que causar patiments als altres és una cosa que mai no hauria d´estar permesa?” La mare del nostre protagonista respon a la manera d´Epicur: “Hi ha patiments que són necessaris”. I li recorda que quan era un marrec van haver-li de posar-li una injecció per curar una amigdalitis, tot i que ja sabien que a ell li aterraven les injeccions. Aquell era un exemple de patiment inevitable per poder a la llarga produir un bé, un plaer, la
  • 16. Antologia de reflexions recuperació de la salut. Hi ha per tant patiments necessaris, aquells que es fan pel bé 16 d´algú. El pare del Manel s´afegeix a la conversa i presenta el cas del tracte inhumà, malgrat les prohibicions expresses de les convencions internacionals, dels presoners de guerra. Aquí parlem de maltractes, d´humiliacions, de patiments innecessaris. La tortura és un patiment innecessari perquè que implica la humiliació més vil de qui n´és la víctima. La pràctica la tortura suposa total manca de respecte envers la integritat moral i física de la persona torturada. Quan es practica la tortura hi ha una plena desconsideració de la dignitat de la persona, i en conseqüència suposa la seva radical deshumanització, o el que és el mateix, aquesta queda rebaixada a la condició d´objecte sobre el qual qualsevol pràctica aberrant és aplicable. Si busquem, per tant, un criteri de demarcació moral entre aquests dos tipus d´actes, patiments necessaris i patiments innecessaris, el trobem en el respecte. La manca de respecte és el que marca la diferència: fer patir innecessàriament a un altre significa convertir a aquest altre en una víctima de la nostra ceguesa moral, de veure en l´altre una altra persona. Escena 2.2: El plaer que s´hi obté amb el patiment de l´altre supera amb escreix el malestar, en forma de remordiment, generat per la consciència moral. Aquesta afirmació posa en evidència la fragilitat en alguns individus de la consciència com a mecanisme preventiu de qualsevol acte immoral. Un argument fonamentat en el que utilitzà el Sebastià en el capítol anterior per explicar la legitimitat d´un robatori: “És cert que la consciència pot generar malestar, però, si els avantatges són prou grans, a la majoria de la gent no li importarà gaire. Si hi ha molt de diners en joc, tothom s´oblida ràpidament de la seva mala consciència”. El mateix passa amb la tortura. La tortura és tal vegada la manifestació més flagrant del que el Jorge Semprún anomena “mal radical”. El torturador és un oportunista com Giges: espera tornar-se invisible als ulls de la justícia humana, viu en l´esperança que els sistemes de controls externs quedin per un temps desactivats per poder perpetrar els seus crims. La
  • 17. Antologia de reflexions intimitat domèstica, els indrets més recòndits de l´escola o la comissaria, el caos d´una 17 guerra ... són els seus escenaris preferits, perquè eviten la presència de testimonis que el delati i afavoreixen que el seu delicte quedi impune. Ara que la humanitat semblava que havia aconseguit la unanimitat a l´hora de prohibir l´ús de la tortura (l´article nº 5 de la Declaració del Drets Humans recull aquest rebuig), les dades presentades pels organismes que vetllen pel respecte de les normatives universals confirmen que cada vegada més augmenta el nombre d´actes vexatoris vinculats directament o indirecta al poder dels estats que van signar l´acord contra l´aplicació d´aquest acte cruel. L´excusa acostuma sent sempre la mateixa: atesa l´especial situació de risc per a les comunitats, els estats se senten en l´obligació de suspendre transitòriament les lleis que protegeixen el dret de la persona a no ser tractada de forma degradant fins que la situació es normalitzi. Igual que quan tenim un mal de queixal busquem al dentista que sacrifiqui una part del nostre cos per restablir la salut de la totalitat del cos, fem ús de la tortura per extirpar una part perquè la societat en el seu conjunt pugui restablir el seu equilibri, el seu benestar, la seva seguretat. A banda de la qüestionable validesa lògica d´aquesta analogia, hi ha a més altres aspectes discutibles d´aquest càlcul utilitarista: 1) Podem estar plenament segurs de la sinceritat de les declaracions dels individus torturats? 2) En el cas d´obtenir una declaració veraç, com podem estar totalment segurs de la seva veracitat si no forcem la confessió d´altres sospitosos? Quans innocents caldrà torturar fins aconseguir una altra confessió fidedigna? 3) Amb l´ús de mètodes il·legals podem estar completament segurs que l´enemic renunciarà per por a fer actes contraris al nostre benestar? O, al contrari, si tot està permès el que farem més aviat serà potenciar que més gent se sumi a la causa enemiga i que la reacció sigui més ferotge, més bestial? Mai no sabrem amb certesa si la tortura aconseguirà allò que es proposa, l´únic segur és que amb ella com a mínim es garanteix el plaer que proporciona la venjança: el patiment rebut només pot ser compensat per una satisfacció que l´excedeixi. Cal respondre al mal de l´enemic amb un mal superior. L´excitació que provoca el
  • 18. Antologia de reflexions compliment de la venjança segurament era compartida pels soldats que custodiaven 18 els presoners d´Abu Graib o els que encara custodien als que queden a Guantànamo. Escenes 3-7 (1) A partir de l´escena 3 fins al final del capítol 3, l´escena 7, el debat se centra a decidir si un acte involuntari que ha produït un patiment és un mal. Margarida, una companya del Manel i la Camil·la, s´ha tallat un dit amb un ganivet que l´Àlvar havia deixat damunt la taula. L´Àlvar es disculpa tot dient que ell quan va deixar el ganivet no tenia intenció de fer mal a ningú i si algú és el culpable, cal demanar la responsabilitat a la Margarida perquè no ha estat prou atenta i no es fixa on hi fica els dits. Si s´accepten les excuses del l´Àlvar tampoc podrien atribuir maldat a qui descuidadament s´oblida d´un martell a la teulada, que després caurà a sobre del cap d´una persona que en aquell precís moment passejava per la vorera. D´altra banda, podem considerar dolent el professor que suspèn l´alumne que li ha presentat un exercici malament? Hauria de disculpar-se el tennista que guanya el seu rival perquè li ha provocat un patiment? Seria censurable l´acció d´un conductor que atropella un vianant que de sobte se li ha llançat sobre el seu vehicle? O fins i tot hom podria titllar de cruel la persona que, sense saber que ha ferit una persona que li estimava en secret, inicia una relació amb una altra? Hem de condemnar la loteria perquè provoca malestar a tots aquells que no són premiats? Quina diferència hi ha entre aquests últims actes i els primers? Els primers són exemples palmaris de negligència, de despreocupació pel que es fa. No hi ha intencionalitat en aquests actes, però hi ha culpabilitat perquè no s´han fet bé les coses, perquè no s´han tingut en compte les seves conseqüències. Per tant, des del punt de vista moral són actes que provoquen un sentiment d´indignació. En canvi, en els segons, tot i que coincideixen amb els primers en la involuntarietat, el que els diferencia és què comporten necessàriament el patiment d´algú. El professor no pot aprovar l´alumne si aquest no s´ho mereix. El tennista no pot tenir remordiments si ha guanyat el partit amb totes les de la llei. El conductor no ha de témer ser sancionat perquè no ha tingut més opció que xocar contra aquell suïcida.
  • 19. Antologia de reflexions L´enamorat no té dret a covar el seu ressentiment durant tota la seva vida contra qui 19 havia estar el seu amor secret. No podem prohibir la loteria perquè només una minoria surt agraciada. Si el dany és inevitable no hi ha forma d´atribuir la responsabilitat a qui comet l´acció i per tant l´acció no és reprovable. “Ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”, afirma la Camil·la. Contra aquells que promouen l´irrealitzable, Tugendhat defensa que la moral no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món, l´únic que ens pot servir és per combatre els patiments innecessaris si i només si són evitables. Escenes 3-7 (2) A la pregunta feta al capítol 3: de què em puc fer responsable? S´hi respon: de tota acció evitable que comporti un patiment innecessari. Podem, per tant, a partir d´aquesta resposta oferir una definició de responsabilitat: estem obligats a evitar el mal evitable. Aquest plantejament de Tugendhat s´aproxima a altres plantejaments fets sobre la responsabilitat on s´insisteix en què l´interès de la reflexió ja no recau tant sobre les accions ja realitzades (qui ha estat el culpable?) com les accions que hom pot realitzar (què hem de fer per tal d´evitar-les?). Aquesta nova manera d´entendre la responsabilitat ens permet parlar de construir una ètica orientada cap el futur (Manuel Cruz). En un moment en què la humanitat ha assolit un poder tecnològic capaç de destruir tota la vida del planeta, sembla urgent la necessitat de crear mecanismes per contenir els efectes devastadors de la raó tecnològica i garantir la continuació de la vida humana al planeta Terra. Per això ja no resulta tan rellevant preguntar-se pel que s´ha fet, sinó pel que podem fer sense perjudicar l´existència de les generacions futures (Reyes Mate). Les obligacions que vinculen els éssers humans entre si han de transcendir el límit temporal de la contemporaneïtat (”ampliar-se als subjectes futurs”). Els interessos de la humanitat actual no poden condicionar els interessos de la humanitat futura. Per tant, es fa imprescindible configurar el que ha de ser una “ètica del futur”, una ètica en què el present se senti obligat a prestar atenció als drets dels que ens han de succeir (Daniel Innerarity). Sensibles a les amenaces presents i futures, aquestes reflexions de diferents filòsofs arriben a la mateixa conclusió, semblant a la
  • 20. Antologia de reflexions que en el seu dia va arribar el filòsof alemany Hans Jonas (1903-1992). Ja en 1979 20 proposà l´anomenat principi de responsabilitat, segons el qual l´imperatiu que hauria de regir totes les nostres accions hauria de ser aquest: “Actua de tal manera que els efectes de la teva acció tinguin efectes compatibles amb la permanència d´una vida humana autèntica a la Terra”. CAPÍTOL 4 Escena 1: A l´inici d´aquest capítol la Camil·la proposa fer una llista d´accions que haurien d´estar prohibides. Manel accepta el repte d´elaborar aquesta llista: estarà integrada només per accions que són dolentes per se, és a dir, sigui quina sigui la circumstància. Sebastià de seguida respon que podria ser un altre criteri el que determinés la inclusió o no d´una acció en la llista: la mateixa acció podria ser o no ser inclosa en la llista, dependrà del patiment que pugui produir. Dues morals, dos personatges, el Manel i el Sebastià defensant diferents criteris. El Sebastià favorable a una moral amb un criteri del bé i del mal a posteriori: si no fas mal, si l´altre no se n´adona, si a la víctima no li importa no hi ha mal. El mal depèn de les conseqüències que l´acció provoqui sobre l´altre. El bé o el mal de l´acció dependrà del resultat. I el resultat mai del tot podrà estar en les nostres mans ja que estarà sotmès a un seguit de contingències que seran impossible de controlar: de la perícia o imperícia de l´autor, de o de la tolerància al dolor de qui pateix o gaudeix l´acció. Mai no podrem, si això és així, estar segurs de la bondat o la maldat de les nostres accions. La intenció que va originar l´acció podria ser dolenta, però els resultats podrien ser bons, no hem fet patir a ningú. A la moral, segons el Manel, no li ha d´importar el patiment de la víctima, ni li ha d´importar que no se n´adoni. Per a la moral no importa que allò important a qui li ha d´importar no l´importi, hi ha accions per elles mateixes que si es fan són dolentes, sigui quin sigui el resultat. El criteri del bé i del mal aquí és a priori, el mal està en la mateixa acció. Una acció que expressa una manca de respecte envers l´altre és una mala acció. No hi ha cap dubte, el mal s´expressa així.
  • 21. Antologia de reflexions El primer tipus de moral podria propiciar la investigació de la forma més “humana” de 21 matar, tot i comparant les reaccions dels executats sota els efectes de la injecció letal, l´electricitat o del gas mortal (Michael Portillo). El segon tipus de moral, indiferent a les conseqüències, podria justificar la concessió de la llibertat a un assassí no rehabilitat que hagués complert la seva condemna, despreocupant-se de la possibilitat que pugui reincidir. Una preocupació excessiva per de les conseqüències pot tenir males conseqüències: pot acabar en un “trilerisme” moral (“On està la boleta, on està la boleta?”. Segurament en una caixa forta d´un banc de les illes Caiman). Però una moral autosuficient, segura de la bondat dels principis que la guien sigui quina sigui la situació particular a la qual s´han a´aplicar tampoc inspira una total confiança: massa complicada és la realitat perquè sigui sotmesa a màximes generals. La moral del respecte defensada per Tugendhat està allunyada d´aquestes dues propostes: no està d´acord amb una voluntat que actua sota la direcció d´una rara i estranya raó metafísica, propera al kantisme, sinó d´una voluntat empírica, és a dir, una voluntat que actua per interès propi. Com a principi, aquesta voluntat per interès propi limita el seu propi interès alhora que exigeix en reciprocitat que les altres voluntats limitin el seu interès propi. Només així serà bo per a tothom, serà per interès propi de tothom, que ningú no menteixi, que ningú no robi, que ningú no torturi, que ningú no assassini. La reciprocitat d´interessos resulta la forma autènticament racional de justificar una moral, una moral de respecte mutu. “Seria avantatjós (desitjable) per a tots que poguessin tenir mútuament un tracte moral, però seria irracional actuar d´aquesta manera si no existeix una base mínima de confiança, és a dir, si no existeix certa probabilitat que els altres actuïn d´aquesta manera. En aquest cas no s´ha constituït encara una comunitat moral en la que les maneres d´actuar desitjables es puguin sostenir mitjançant normes.” (Diálogo en Leticia). Escenes 2-3. L´Àlvar explica als seus companys la ràbia que va sentir quan el seu oncle no va complir el que li va prometre: portar-li al camp de futbol si treia un set de matemàtiques (escena 2). El pare del Manel afirma que el compliment de les promeses és un pilar de
  • 22. Antologia de reflexions la convivència. Tots depenem del altres per aconseguir els nostres fins (escena 3). Si 22 faltem als nostres compromisos, la confiança, aquesta argamassa que ens manté units als altres, es debilita, es deteriora, desapareix. “Una societat on mentir fos la regla i dir la veritat l´excepció no duraria gaire. L´activitat cooperativa seria limitada o inexistent” (M. P. Lynch). “Al cap i a la fi, ¿com una societat que no es preocupa per la veritat podria emetre judicis i prendre decisions ben informades sobre la manera més adequada de gestionar els seus assumptes públics? ¿Com podria florir, o tan sols sobreviure, sense tenir prou coneixement sobre els fets rellevants per assolir els seus objectius i afrontar amb prudència i eficàcia els seus problemes?” (H. G. Frankfurt) Hi ha qui va més enllà a l´hora de valorar els efectes benèfics del compliment dels nostres compromisos. La promesa complida va més enllà dels seus valors sociològics, perquè els transcendeix. Té a veure amb un acte fundacional. Un acte que canvia la manera de concebre l´ésser humà. És ni més ni menys que el pas de l´espècie humana de l´univers natural a un univers propi, exclusiu, específicament humà: l´univers moral. Aquest acte coincideix en el temps amb el fet de donar valor a la paraula. Quan algú se li reconeix com a “home de paraula” significa que aquest ésser s´identifica amb el que ha dit. Ser home de paraula o tenir paraula significa mantenir-la peti qui peti, aguantar-la malgrat les adversitats i que el millor sembla que seria cedir als nostres impulsos vitals. En el moment en què la carn es va fer verb, paraula, la humanitat va aconseguir alliberar-se de les determinacions de la naturalesa. Aquesta emergència, inexplicable encara avui en dia, donà lloc a la singularitat humana: un ésser que és capaç de contrariar les exigències naturals. Cap altre ésser viu és capaç de fer callar durant uns moments els seus instints vitals. Només l´ésser humà gràcies a la paraula donada pot resistir-se a la biologia. La fermesa en expressar allò que es pensa i fer allò que s´ha dit implica no una continuïtat sinó una ruptura, un salt en l´evolució de l´espècie on els imperatius naturals deixen pas als imperatius morals. La paraula forma i estructura el caràcter i la consciència morals. Quan la paraula deixa de ser pura xerrameca apareix el sentiment moral, justament en el moment en què el darwinisme comença a no trobar-s´hi a gust (Víctor Gómez Pin).
  • 23. Antologia de reflexions Escena 4. 23 Possiblement té raó Nietzsche quan diu que l´ésser humà experimenta un cert sentiment d´ambivalència davant la veritat i la mentida. La valoració que fem tant en una com l´altra no depèn tant en la bondat o maldat intrínseca d´una o de l´altra sinó més aviat dels guanys o les pèrdues que poden representar per a la vida. Però també té raó qui opina que la realitat (la veritat) és un estat que té un valor superior a la fantasia (la mentida). Per exemple, fins i tot aquells que acostumen a actuar dintre de paràmetres instrumentalistes se senten commoguts amb les peripècies del protagonista de El show de Truman quan decideix abandonar la seva plàcida vida dins de l´escenari que l´havien construït expressament perquè passés la totalitat de la seva existència. Si s´hagués deixat convèncer pel director del programa s´hagués interpretat la seva decisió com un signe de debilitat. Mentre es valora la fermesa amb què encara el que serà seu futur, una situació plena d´incerteses, com l´actitud que distingeix a un heroi autèntic. El grau de la seva heroïcitat es calcula en relació al grau de dificultat dels entrebancs que ha de superar. Són entrebancs emocionals, psíquics i socials els que ha de fer front, els que l´encadenen a aquest món il·lusori. Cristoff, el creador del programa, afirma que el normal és acceptar la realitat tal com se´ns presenta. Aquest principi és la raó que explica per què Truman mai no ha sospitat seriosament que tot el seu entorn era una farsa. Tenim una natural disposició a creure en el que els altres ens diuen i més el que es diuen els nostres pares, la nostra parella o els nostres millors amics. Qui podria recelar d´ells?(Ovejero Lucas). El nostre saber, les nostres veritats, és fonamentalment creença; poques coses d´allò que tenim com a verdader l´hem comprovat per nosaltres mateixos. Som crèduls per naturalesa. Confiem en els altres i en el que ens diuen. Per què ens haurien d´enganyar? (Volker Sommer) A més, la mentida és més perfecta, més mentida, quan més sembla veritat (Fernando Fernán Gómez). Tanmateix un dels personatges del llibre afirma: a ningú li agradaria que la seva vida estigués basada en un miratge, tot i que mai no ho sabés. Què fer doncs quan tot conspira en contra teu, quan els indicis (errors, situacions absurdes ...) es converteixen
  • 24. Antologia de reflexions en evidències? La veritat, que és allò a què aspirem, pot ella sola lluitar contra la 24 mentida organitzada? La veritat sense ajut extern pot desemmascarar l´engany estructural si la mentida s´alimenta de l´opacitat i la manca de transparència? La mentida quan és dominant menysprea les altres mentides perquè ella ha esdevingut l´única veritat. La veritat autèntica només pot combatre la veritat falsa fent servir la mentida o l´engany. Truman enganya els seus guardians i només així pot alliberar-se de la mentida. Com conèixer l ínterior d´organitzacions que soscaven la societat amb la mentida? Fent-se passar per un integrant d´elles, guanyant-se la seva confiança. Perquè també per a ells, els fabricants de mentides, la veritat és un valor important, no els fa cap gràcia que ningú els enganyi, són ells qui tenen el monopoli del frau i per això persegueixen amb ràbia a qui els ha defraudat. La traïció es paga cara entre aquells que fan de la traïció la seva professió, amb la seva vida. La mentida triomfa perquè en el fons la veritat és la regla (M.F. Lynch). L´actor i escriptor Fernando Fernán Gómez es preguntava: “¿Qué puede hacer, pues, el hombre común ante las mentiras de los políticos en campaña electoral? ¿Qué, ante las mentiras de la Prensa, la escrita, la hablada, la audiovisual? ¿Nada?¿No puede hacer nada? Sí, puede hacer algo: mentir”. Joan Barril, per la seva banda, reivindicava el paper de la mentida: “Massa vegades, per aspirar a la veritat, cal exercitar-nos en una jungla de falsedats i errors. La mentida és l´eina que ens permet arribar a conèixer alguna cosa”. CAPÍTOL 5 Escena 1. En la primera escena del capítol cinquè, es reconeix que tota la discussió del capítol anterior al voltant de quin hauria de ser el criteri sobre el que es fonamentaria la selecció de les accions que integrarien la llista de prohibicions proposada per la Camil•la ha estat un fracàs. El Manel confessa que des què va començar a qüestionar tot allò que s´ha dit que havia de ser considerat bo i allò que havia de ser considerat dolent viu en un mar de dubtes: “Abans pensava que les persones dolentes no existien, si més no entre nosaltres. Creia que tots érem bons i que només de tant en tant fèiem una cosa mal feta per deixadesa. Ara, en canvi, en sembla que ni tan sols entenc què
  • 25. Antologia de reflexions vol dir ser bona persona”. L´únic que els participants de la discussió tenen clar és que 25 l´ètica no pot reduir-se a ser un mer inventari de comportaments censurables: “no n´hi ha prou d´enumerar les accions que ens semblen dolentes”, afirma la Camil•la. L´objectiu de l´ètica ha de ser trobar una regla general útil per poder identificar les males accions. Però aquests adolescents finalment han assumit les seves limitacions i per aconseguir-ho volen l´ajuda d´una persona més experta, més preparada, l´ajuda del professor Ibarra, una persona adulta que acabarà d´aclarir els seus dubtes. Escena 2. Al repte que li proposen els alumnes sobre si és possible un criteri moral general, el Senyor Ibarra respon: “Una cosa és segura, i és que les altres persones sempre s´indignen per una mala acció i la persona que l´ha fet té un sentiment de vergonya i de culpa”. De seguida Sebastià qüestiona al professor el caràcter universal del seu criteri moral; per exemple, la vergonya no és un sentiment generalitzat: “aquest criteri de vegades no funciona, hi ha gent que fa el mal i mai no se sent culpable”. El Senyor Ibarra respon amb una distinció: cal distingir entre persona moral i pocavergonya. La persona moral reacciona sempre amb indignació quan és testimoni d´una acció dolenta realitzada per un altre i amb vergonya o culpa quan és ell qui la fa o la pretén fer (“en el sentiment de culpa s´anticipa la indignació dels altres”). El pocavergonya, en canvi, no sent el mínim remordiment quan enganya, roba o fa patir un altre. Aquest criteri classifica les persones en dos arquetips humans: qui té vergonya i qui no la té. Qui té vergonya procura no provocar el rebuig dels altres, ja que la indignació dels altres dispara el sentiment del rebuig a si mateix, de la vergonya que sent o sentiria per ser objecte de la reprovació dels altres. Qui no té vergonya pot simular la seva indignació quan són els altres els que actuen malament, però no es pot esperar que es censuri ell mateix perquè realment el que pensin els altres se li en fot. Si la moral depèn de sentiments, la conducta moral dependrà de la subjectivitat del subjecte i de la seva sensibilitat o gust moral. Però la indignació o la culpabilitat només funcionen com a criteri moral si són reaccions compartides. Per tant, més que subjectius els sentiments morals són intersubjectius. El pocavergonya es caracteritza per la seva incapacitat “psicològica” de comprometre´s a respectar un sistema recíproc
  • 26. Antologia de reflexions d´exigències, dit d´una altra manera: de limitar el seu interès propi per respecte als 26 interessos dels altres. Ell es beneficia dels avantatges de viure en una comunitat basada en la reciprocitat. Ell rep perquè els altres confiadament esperen que aporti alguna cosa, però no ho farà, tan sols intentarà fingir que ho fa per quedar bé o per no perdre el crèdit dels altres. Els sentiments morals expressats en els judicis que es fan sobre el bé i el mal dels comportaments nostres i dels altres són la manifestació més palpable de les regles morals que un grup d´individus (una societat, una comunitat moral) ha interioritzat com a criteris que han de limitar la nostra llibertat. Segons Tugendhat, no pot haver realment indignació si la resta de membres de la comunitat moral no s´indignen davant la mateixa acció. Una bossa d´escombreries deixada al mig del passadís només pot provocar la meva indignació si prèviament la comunitat a la que pertanyo ha decidit que aquest acte és un acte reprobable. D´altra banda, la persona que ha comès aquesta falta sent la indignació com una sanció i per tant se sent avergonyida només perquè se sent un integrant d´una comunitat. Qui simula pertànyer a la comunitat però no comparteix els mateixos sentiments, se n´aprofita del beneficis que comporta viure en un entorn moralitzat (segurament mai no trobarà bosses d´escombreries pels passadissos ni restes de menjar i begudes per l´entorn del seu apartament) però no contribueix en res perquè es respectin les normes comunes (ell de tant en tant deixarà la bossa d´escombreries al mig del passadís i llaunes de cervesa sense importar-li el que diu la regla general consensuada pels seus veïns). Aquest és el motiu perquè no abandona la comunitat moral, en cap altra comunitat podria aconseguir tants guanys amb una inversió personal tan minsa. Escena 3.1 (1) Tan bon punt s´han definit els sentiments a través dels quals podem detectar allò bo i allò dolent, els alumnes demanen un pas més: arribar a la justificació última de l´acció moral. El Manel pregunta: “Quina és la raó de l´existència dels sentiments morals?”, que és el mateix que preguntar-se per la manera de justificar allò bo i allò dolent. Segons Tugendhat, allò que caracteritza la moral és la pretensió de fonamentació.
  • 27. Antologia de reflexions Sembla que existeix una primera manera de justificar els sentiments morals, allò que 27 les persones morals senten com a bo i com a dolent. Aquesta manera és la tradicionalista o autoritària. Imaginem-nos el cas següent: un infant pot fer una pregunta als seus pares que ells poden interpretar com una conseqüència del seu caràcter rebel: Per què això que em demaneu fer està bé? Per què allò que vull fer està prohibit? Els progenitors en sentir-se sorpresos per les ànsies d´aclariment del seu fill, responen el primer que els hi passa pel cap: perquè sempre ha estat així o perquè ho diem nosaltres; i si interpreten que amb aquestes respostes encara no han aconseguit satisfer aquest sobtat furor escrutador com a últim cartutx recorren a Déu, donant per fet que així l´amansiran: perquè Déu ho ha prohibit; perquè la cadena de preguntes- respostes no pot perllongar-se fins a l´infinit. Tanmateix, aquesta tampoc no pot ser una resposta del tot acceptable. “És com suposar que Déu determina arbitràriament el que és bo i el que és dolent”, afirma el senyor Ibarra. A un esperit inquiet com el d´aquest jove no li pot servir una resposta com aquesta: pot ser Déu un ésser alhora bo i arbitrari? Si abans no li persuadien les raons que apel·laven a la tradició i a l´autoritat dels pares, menys encara li pot persuadir l’apel·lació als manaments divins. Fins i tot Déu està limitat aquí, en l´àmbit moral: “no pot satisfer-nos dir que els manaments de Déu són bons perquè Ell els ha promulgat. Hem de dir que Ell els ha promulgat perquè són bons” (Senyor Ibarra). La religió no pot convertir-se en el fonament de les nostres normes morals perquè d´aquesta manera tan bona seria la norma d´estimar-nos com a germans com la norma de matar-nos entre nosaltres, si fos aquesta la voluntat divina. Déu, en el terreny moral, no pot ser omnipotent, fins al punt de fer el que vulgui. Si Déu pretén ser un Déu moral, si la religió vol ser moral, ha de fonamentar-se en principis morals que no són necessàriament religiosos, que estan necessàriament per sobre d´ella, per sobre de Déu. Els principis morals, per tant, obliguen a tothom, fins i tot a Déu. Aquesta manera de fonamentar la moral Tugendhat l´anomena autoritària o tradicionalista per distingir-la de la moral autònoma o moderna.
  • 28. Antologia de reflexions Escena 3.1 (2) 28 A la pregunta de com justificar les nostres accions morals s´ha respòs anteriorment de forma autoritària. La forma alternativa de respondre a aquesta pregunta és l´autònoma. “L´important d´aquesta explicació és que no entén les regles morals com quelcom que se´ns imposa, ja sigui pels nostres pares o per Déu, és com una cosa que nosaltres mateixos ens imposem. Són regles i lleis que nosaltres mateixos volem i, per tant, són un producte de la nostra llibertat”, diu el senyor Ibarra. Per què hem de limitar la nostra possibilitat d´actuació i per què això s´anomena llibertat?, pregunten perplexos el Manel i la Camil·la. Llibertat s´entén no com una possibilitat d´actuar sense cap límit, sinó com una possibilitat d´actuar amb límits que nosaltres decidim autoimposar-nos. El concepte de llibertat s´entén doncs més aviat com a autonomia o autodeterminació. Aquesta decisió d´autoregular-nos no té un origen unilateral, és a dir, una decisió que afecti un sol individu, sinó que afecta a tots els membres de la comunitat. Perquè hom pugui afirmar que una norma està justificada, això ha de significar que aquesta és vàlida i afecta a tothom sense excepció. Per tant, ha de ser fruit d´una decisió omnilateral: la renúncia a la llibertat total només té sentit si tothom accepta renunciar a la llibertat total perquè ens interessa que les nostres llibertats particulars, limitades, siguin respectades. D´aquesta manera es genera un sistema que Tugendhat anomena d´autonomia compartida, on cadascú està disposat a restringir la seva autonomia tant com calgui perquè que la resta puguin arribar a ser igualment autònoms. La moral autònoma no pot fonamentar-se en propietats supraempíriques en les que es creu: Déu o la Raó pura (Kant), sinó en els interessos habituals, insisteix Tugendhat. Ens interessa sobretot ser respectats. I aquests interès és un interès general, fins i tot és interessant per a aquell que no té intenció de respectar els altres. Ser respectat és un bon desig, però perquè funcioni realment cal que sigui una exigència recíproca on ningú no en quedi exclòs. Voler ser tractat amb respecte exigeix en reciprocitat tractar els altres amb respecte. Això pot servir de regla general i el principi moral que justifiqui les nostres valoracions sobre allò bo i allò dolent, que era el que han anat buscant i demanant el Manel i la Camil·la ja des de l´inici del llibre.
  • 29. Antologia de reflexions Escena 3.1. (3) 29 “Tothom ha de respectar-se mútuament”, afirma el Senyor Ibarra. Aquesta sembla ser la regla suprema que amb tant afany els seus alumnes buscaven des del principi. Una regla que ha tingut diverses formulacions, fetes per personalitats de cultures diferents i en moments històrics diferents. Tal vegada la versió més coneguda és la que s´atribueix a Jesús: “Tot allò que vulgueu que els altres us facin a vosaltres, fes-ho també vosaltres a ells “ (Mt. 7,12). Això explica en part per què s´anomena regla d´or. Una altra explicació és perquè “permet deduir en tots els casos quines accions són bones i quines accions són dolentes”. La regla d´or és un criteri general, formal, això vol dir que no ens diu què en de fer en cada cas particular sinó com hem d´actuar en qualsevol circumstància, lloc i moment. Tanmateix, si aquest criteri del qual podem derivar les normes que han de dirigir els nostres actes morals no té origen en un manament diví, d´on prové? Segons Tugendhat, no prové de cap instància metafísica, tampoc d´una Raó pura, per exemple, tal com va proposar Kant per a la moral, sinó que té un origen molt més humil, proper: l´interès de cadascú. “L´ètica de Kant, escriu Tugendhat, està fonamentada completament en el concepte de raó. Tanmateix, el concepte de raó en Kant és estrany. Kant parla d´una raó pura. Em sembla que independentment de com entenguem aquest concepte, no resulta molt obvi de quina manera podria conduir-nos a una justificació de la idea d´igualtat. És cert que l´imperatiu categòric de Kant, que a l´igual que els drets humans es refereix a tots sense distinció, conté la idea d´igualtat, però dubto que l´imperatiu categòric realment es pugui deduir del concepte de raó” (L´ origen de la igualtat normativa). Si l´ensenyament cristià ha tingut transcendència no ha estat tant pel que Jesús va dir, que va tenir-la i molt, sinó més aviat per l´indret d´on el va treure: a l´interior del cor de cada persona. Com volem que els altres es comportin amb nosaltres? Si la resposta és amb respecte, no seria just correspondre’ls de la mateixa manera? Fent servir un llenguatge molt més prosaic: què és el que de veritat ens interessa del comportament dels altres? Que ens tractin amb respecte. Tanmateix, la millor manera
  • 30. Antologia de reflexions de protegir aquest interès tan particular és implicar-lo amb els interessos particulars 30 de tots els altres amb els que compartim una exigència igual. El respecte, igual que la justícia, “és allò que ens exigim uns dels altres” (L´origen de la igualtat normativa). Escenes 4-5. La senyora Fabiola pren els relleu del senyor Ibarra. La senyora Fabiola és la professora de religió i sobre ella recau la missió de resoldre els dubtes que al voltant de la regla d´or s´han suscitat entre els alumnes. “El cristianisme va més enllà del respecte mutu”, demana amor. Una moral fonamentada en l´amor exigeix uns vincles molt més forts entre els éssers humans, vincles que superen els de la simple cortesia, amabilitat i tolerància amb les que sovint s´associa el respecte. En el plantejament moral cristià tots som fills del mateix déu, per tant tots som germans. Si tots els éssers humans som germans, aleshores tots estem obligats a prestar una atenció absoluta envers les desgràcies alienes, fins al punt de desatendre les pròpies en les situacions més extremes. La senyora Fabiola afirma que de la versió cristiana de la regla d´or deriven normes tan poc modestes com: “Estimeu els nostres enemics” (Mt 5,44) o “Poseu l´altra galta si algú us agredeix” (Mt 5, 39). Quan la Camil·la addueix que sembla impossible que una persona normal pugui estar a l´alçada de les exigències del manament cristià, la professora de religió modera l´abast dels seus principis, i tot i adoptant una postura més realista distingeix entre el que és una mera possibilitat i el que és una obligació: tothom està obligat a respectar els altres i tan sols uns quants poden sentir-se cridats a seguir el model de Jesús. Però només els actes d´aquest últims, els sants, desperten admiració. Escena 6.1 A l´inici de l´escena la Glòria proposa canviar el respecte per l´amor, com a concepte central de la regla d´or: per què l´amor no pot substituir el respecte? De seguida rep la rèplica del Sebastià: “jo no vull que totes les persones m´estimin, només vull que m´estimin algunes”. A la següent intervenció, el Sebastià troba un inesperat aliat en el senyor Ibarra: a ningú no se li pot obligar estimar a tothom, però sí, en canvi, respectar-se a si mateix i els altres.
  • 31. Antologia de reflexions Fernando Savater deixà escrit: “Todo lo que la ética se propone lo puede conseguir sin 31 proponérselo el amor. Pero también es cierto que uno puede proponerse ser ético, pero no puede proponerse amar” (El contenido de la felicidad). Sobre el manament cristià, més contundent va ser Sigmund Freud que en el seu conegut Malestar de la cultura ens va deixar un seguit de perles. Comença dient Freud que la pulsió agressiva és una disposició innata de l´ésser humà i que és la causa fonamental dels conflictes humans. La societat (la cultura) dedica grans energies, de forma inútil, per fer front a aquesta pulsió. El manament cristià forma part d´aquests esforços fracassats: “El manament “Estimaràs a l´altre com a tu mateix” és el rebuig més intens de l´agressivitat humana i constitueix un excel·lent exemple de l´actitud antipsicològica que adopta la cultura”. (...) Aquest manament és inassolible ...”. Escena 6.2 (1) Per què serveix disposar d´una norma moral general? El senyor Ibarra respon: en qualsevol moment podem posar a prova la moralitat dels nostres actes simplement preguntant-nos si voldríem que els altres actuessin de la mateixa manera que tu pretens actuar. Si la resposta és positiva, endavant. Si, pel contrari, és negativa caldria reprimir-la. El Sebastià pregunta si la regla d´or pot servir com a motor de la nostra acció moral, és a dir, si és per ella que s´evita fer el mal els altres. El senyor Ibarra respon negativament: la regla per si sola no és condició necessària ni suficient per actuar moralment. Reconeix que el coneixement de la norma moral no significa automàticament que la persona que la coneix no decidirà en el moment d´actuar vulnerar-la. Quan es tracta de conciliar el meu interès particular amb el meu deure moral, l´únic que pot decantar la decisió cap a la vessant moral és el “propi sentit de vergonya i el desig de tenir un valor moral com a persones”. Però, insisteix el Sebastià, i si no existís aquest sentiment? I si algú no li importés la moral? Escena 6.2 (2) Com reaccionar davant de persones mancades de sentit moral? Com suportar la proximitat d´un pocavergonya? Al capdavall, com fer front al mal? Són interrogants
  • 32. Antologia de reflexions que suscita la intervenció del Sebastià quan el Senyor Ibarra anteriorment havia 32 confessat la seva confiança en la força inhibidora del sentiment de culpa: “I si no m’importa la moral?”. La resposta del senyor Ibarra al Sebastià ens pot deixar força decebuts per la seva tebiesa: “No hi ha res a fer en aquest cas, llevat de protegir-se d´aquestes persones”. Sembla que opta per la defensa passiva, com el Michel Onfray que prefereix recular a l´enfrontament directe. És el que ell anomena evitació. És aquesta la manera com el pensador francès actualitza la doctrina epicúria: evitar el dolor és la forma negativa del plaer, evitar el delinqüent relacional, com ell anomena al pocavergonya, és la manera d´enfrontar-se al mal (La fuerza de existir). Com podem protegir-nos del pocavergonya sense acceptar la vexació humiliant de la retirada estratègica i alhora vèncer la temptació d´ utilitzar les seves mateixes armes? Com podem respectar a qui no està disposat a respectar-nos? A què instància moral podem recórrer quan ens sentim amenaçats per persones sense consciència moral i les mesures preventives han fracassat (educació moral)? Algú podria pensar que la solució escatològica seria la millor opció: davant la incapacitat humana per posar fi a la injustícia, hauríem de mantenir la nostra fe en el bon criteri diví a l´hora de repartir premis als justos i càstigs als injustos. Per descomptat, l´esperada sentència ha de ser necessàriament post-mortem . Altres considerarien que no es pot ser tan condescendent amb el mal: ni fugida ni resignació, sinó encarar-lo sense por fent servir mitjans democràtics. L´essència de la política democràtica és trobar col·lectivament la manera de defensar-se del mal (Josep Ramoneda). Els gustos morals ofensius han de ser descartats i combatuts sense miraments dirigits pel principi de la prioritat del que és correcte sobre el que és bo (Juan Antonio Rivera). Escena 6.2 (3) ¿No n´hi ha prou saber el que diu la regla d´or per actuar moralment?, pregunta la Camil·la al senyor Ibarra. De què serveix llavors conèixer el que no s´ha de fer si al final acabes fent-lo? La gent, explica el professor, pot ser molt conscient que hi ha coses
  • 33. Antologia de reflexions que no s´han de fer, però hi ha quelcom d´irresistible a l´hora de prendre la decisió 33 incorrecta sobre la qual la voluntat poc o res pot fer per corregir-la. En contra del que deia Sòcrates, del coneixement de la norma no se´n deriva necessàriament el seu compliment. La situació a la que es refereix el Senyor Ibarra es coneix amb el nom de “debilitat de la voluntat” o també akrasia, un concepte d´origen grec que vol dir absència d´autocontrol. Existeix un corrent moral, anomenat intel·lectualisme moral que afirma que ningú actua voluntàriament de forma incorrecta, que el seu acte incorrecte és causa de la ignorància del bé. Això vol dir, que si algú coneix el bé, aleshores no pot actuar d´una altra manera que fent el bé. L´experiència, en canvi, refuta constantment aquesta necessària identificació entre coneixement i virtut. Un intel·lectualista moral no accepta la possibilitat del fenomen de la debilitat de la voluntat: si el comportament és incorrecte és perquè no ha hagut una correcta comprensió del que és correcte. El filòsof americà John R. Searle considera que el plantejament intel·lectualista és erroni. Aquest pressuposa que entre la decisió de fer l´acció i la realització efectiva de l´acció no hi ha res que pugui interferir-hi. L’intel·lectualista s´equivoca perquè s´inspira en el model de causació propi dels fets de les realitats físiques: la bola 1 colpeja la bola 2 i aquesta es mou. Això és una cosa que passa. Però en el cas de les accions, la causació no funciona així: en el cas d´una acció voluntària existeix una bretxa entre la intenció de fer i la realització de l´acció. Això és una cosa que es fa. No n´hi ha prou amb fer-se una idea de fer una cosa, hem de fer-la encara. És en aquesta bretxa on ens trobem la possibilitat de l´akrasia. És en el moment de la bretxa, on la meva actuació s´ha de posar d´acord amb la meva intenció original, quan apareixen un seguit d´opcions diferents i contràries, que deriven d´altres intencions tan poderoses o més que la primera. En la nostra consciència mai no hi ha una única opció que pugui precipitar un determinat tipus d´acció: hi ha desitjos de no fer la cosa que un s´havia proposat, desitjos contraris a la intenció que havia originat l´acció (això pot explicar les dificultats de certs propòsits:
  • 34. Antologia de reflexions perdre pes, deixar de fumar, posar-se a estudiar , anar al gimnàs ...). Searle afirma que 34 l´akrasia “és un símptoma d´una certa classe de llibertat”. Escena 6.3 (1) El que pretén el senyor Ibarra amb el seu experiment (vegeu L´experiment del senyor Ibarra) és traslladar el que se suposa ja s´ha produït en l´esfera privada a l´esfera pública, quan s´ha constituït una consciència autònoma que actua sense ser influïda per cap autoritat externa (pares, societat, religió). Al capdavall, verificar públicament el que ja s´ha comprovat que funciona individualment. L´experiment ens situa en una situació ideal on unes quantes voluntats autònomes sense la pressió dels adults i allunyades de la contaminació del passat han de decidir sobre la societat en què voldrien viure. El resultat de la deliberació conjunta segueix el mateix esquema que ha fet possible la constitució d´una consciència autònoma: es pregunta primer per quina ha de ser la norma general que ha de dirigir el meu comportament i la resposta és que la regla del respecte mutu ha de ser aquesta norma general que ha de regir les meves accions particulars. Aquest és la conclusió de la raó deliberativa individual. Per tant, si aquest esquema que s´ha aplicat en l´àmbit privat s´aplica a l´àmbit públic el resultat no pot ser un altre que una societat on la constitució que inspira les seves lleis emana directament de la regla d´or, la mateixa que regeix en cadascuna de les consciències individuals. Per unanimitat, tots els futurs integrants d´aquesta societat perfecta al final de la seva deliberació conjunta han de demanar que aquest regla ha de ser el principi del qual han de deduir-se totes les lleis i normes futures. D´aquesta manera, en teoria, en aquesta nova societat els individus que la integren es trobarien amb moltes dificultats per vulnerar les seves normes, ja que les lleis socials i les lleis morals no poden diferir ni contradir-se. Moral i política s´identifiquen d´una forma plena. Formen un tot indistingible. La normativa social, per tant, està present en l´interior de cada consciència individual, sent ella el primer entrebanc que ha de sortejar qualsevol comportament amb afany transgressor, perquè és ella, conjuntament amb altres consciències morals autònomes, que ha decidit lliurement que el millor per a ella és limitar la seva llibertat.
  • 35. Antologia de reflexions Escena 6.3 (2) 35 La hipòtesi del senyor Ibarra ja va ser desenvolupada en forma de novel·la per Willian Goldin en el Senyor de les Mosques (1954). Val a dir, que no tot són coincidències entre la proposta del professor i la novel·la, que les discrepàncies seran les que explicaran el resultat dispar de l´experiment, però que, malgrat tot, totes dues propostes respiren el mateix esperit: posar el rellotge a zero d´allò social, trencar amb el passat i desvincular-se del present, allunyar-se de l´autoritat dels grans i crear una comunitat nova a partir d´unes voluntats quasi adàniques, poc contaminades d´experiències anteriors. L´inici del Senyor de les Mosques és d´allò més prometedor. Sorprèn la capacitat d´organització d´aquells marrecs. De seguida es posen d´acord de quin han de ser les regles que han de regir aquella comunitat, de qui ha de ser el líder, de com sol·licitar el torn de paraula. Saben com actuar dins d´una assemblea. També s´ha de dir, que totes aquestes habilitats socials no han sorgit espontàniament dels joves nàufrags, propiciades per aquest idíl·lic context de llibertat absoluta que es viu a l’illa, sinó que remet a una educació i disciplina que han rebut en l´entorn civilitzatori d´on són originaris. Tanmateix, aquesta situació de mica en mica s´anirà degradant, tot el que succeeix a partir d´ara significarà un deteriorament progressiu de les relacions comunitàries, una caiguda lliure a l´extrema barbàrie. L´autoritat del líder (Ralph), un xicot responsable i assenyat, es veurà contínuament qüestionada, els seus partidaris el van abandonant per formar part del bàndol opositor, les regles que tothom havia acceptat són constantment transgredides, ningú es fa responsable del que li pertoca i tota tasca comunitària s´abandona. Les forces civilitzatòries, heretades de l´etapa anterior, poc o res poden fer davant la desídia, el descontrol i els temors infundats que de mica en mica infecten la vida dels petits nàufrags. El descens a la barbàrie sembla inexorable. El missatge de Goldin és especialment colpidor. Sense la tutela d´una autoritat forta, totes les llibertats es perden i l´individu està a disposició del caos i del terror que ell mateix ha atiat. Els
  • 36. Antologia de reflexions convencionalismes culturals són claus per no precipitar-se a l´abisme de l´animalitat. 36 Hobbes i les seves intuïcions demostren la seva potència explicativa: “no tant és posar la por en l´origen de les formes degenerades o defectuoses d´Estat, sinó i, sobretot, de les legítimes i positives”, aquesta és una de les grans aportacions segons Roberto Esposito del pensament polític d´aquest filòsof (Communitas). És aquí quan s´observa la importància de les diferències entre els petits nàufrags de Golding i els adolescents il·lustrats d´Ibarra. En el segon cas, un experiment mental ( no sabem què és el que passaria si fos més enllà de l´àmbit de la teoria) el resultat confirma la hipòtesi. En el primer, el resultat és un fracàs. L´experiment refuta la hipòtesi. En primer lloc, els nàufrags són menors d´edat, no en el sentit cronològic de la paraula sinó en el sentit que li donà Kant per oposar-la al significat de l´actitud il·lustrada: són incapaços de fer ús de la seva pròpia raó. Per exemple: donen més credibilitat als rumors d´una suposada existència d´un monstre que de la manca de proves racionals de la seva existència. En segons lloc, atesa la seva educació autoritària, segueixen una moral heterònoma: prefereixen obeir un superior que la seva pròpia consciència. En tercer lloc, la incontinència moral de la majoria dels nàufrags que els condueix a actuar en contra del que racionalment els interessa: fer tot el possible per sortir de l´illa, treballar per aconseguir aliments, cuidar del foc perquè algú pugui advertir la seva presència ... I, en quart lloc, abominen del paper de la raó deliberativa com un mitjà civilitzat per resoldre els conflictes col·lectius. L´escena que millor expressa aquest menyspreu és la mort cruenta del Porquet. Unes mans anònimes fan caure sobre el cap d´aquest personatge una gran roca en el mateix moment que reclamava davant del grup inútilment l´ús de la seva paraula. No ens pot semblar estrany, per tant, que els petits nàufrags deixin les seves vides en mans d´un líder oportunista i llest (Jack), que sap fer de la gestió de la força i la por els grans dos pilars de la legitimitat del seu poder.
  • 37. Antologia de reflexions Quina seria la conclusió de la lectura de la novel·la de Goldin? Les quatre 37 característiques que defineixen el comportament dels nàufrags tenen un denominador comú: la marginació de la racionalitat a l´hora de dirigir el seus comportaments. Tant bon punt prescindim de la raó deixem la porta oberta perquè se´ns colin la bogeria i la mort. Parafrasejant una coneguda frase de Dostoievsky: sense raó tot està permès. CAPÍTOL 6 Escenes 1 i 2(1). A l´inici del capítol se´ns explica un fet tràgic i alhora inquietant: indiferents davant de l´espectacle macabre, dos individus contemplaren sense intervenir com s´incendiava una casa amb dos nens a dins sense possibilitat de salvar-se per ells mateixos. La pregunta que es fan els alumnes és si un acte així pot calibrar-se com a immoral i per què? Hi ha un fet objectiu: la passivitat d´aquestes dues persones ha provocat la indignació general. Aquest sentiment és un senyal que el seu comportament no ha estat correcte. Tanmateix, el sentiment adverteix però no respon a la pregunta de per què aquest acte es pot avaluar com a immoral. L´Àlvar respon el primer: l´auxili és una possibilitat, però no una obligació. El Manel proposa que davant del dubte s´hi apliqui la regla d´or: una norma que m´obliga a actuar perquè espero el mateix dels altres en una situació semblant. Pel que es veu, de la regla es dedueix una exigència moral: cal ajudar a tothom qui ho necessiti. La primera objecció a la declaració del Manel prové, com no, del Sebastià: el comportament d´aquests dos individus no es pot qualificar de dolent, ja que ells no van causar el mal. Veiem, doncs, aquí cara a cara les dues formes d´entendre la regla d´or: la versió positiva, defensada pel Manel (“cal fer el bé”) i la versió negativa, defensada pel Sebastià (“no s´ha de causar el mal”). Totes dues són filles fidedignes de la regla d´or. La indiferència davant el sofriment de les persones és un mal, en el primer cas. La mateixa acció, no és valorada com a immoral, en el segon cas, ja que no contradiu la regla d´or. La versió negativa de la regla d´or mostra la seva insensibilitat davant el patiment dels altres: no és obligatori ajudar els altres.
  • 38. Antologia de reflexions El mal, respon el Manel, no està en el fet de causar un dany sinó en el no haver fet res 38 per evitar-ho. És, per tant, un mal per omissió. “Les omissions poden ser tan culpables com les comissions” (Reyes Mate). Escena 1 i 2 (2). Per què la indiferència davant del patiment dels altres és un acte dolent? Perquè provoca indignació. No un malestar individual, el de la Glòria, el del Manel o el de la Camil·la, sinó un malestar general. “Qui no s´indigna no pensa moralment”, afirma Tugendhat (Diálogo en Leticia), però aquest sentiment que s´experimenta individualment no seria un sentiment moral si no fos extensible als altres membres d´una comunitat moral. Sabem que existeix una comunitat moral perquè els seus membres reaccionarien sentimentalment de la mateixa manera davant d´un mateix succés moral. La indignació que provoca l´acte d´aquest dos individus no és tant per la seva passivitat si no més aviat per no manifestar uns sentiments: compassió, empatia ... que la comunitat moral sent que com a membres de la mateixa comunitat havien d´haver manifestat. La por és comprensible, és un sentiment tot i que la comunitat hagués preferit un altre de més eficaç, però des del punt de vista moral el que és inacceptable és la seva fredor emotiva, és a dir, la seva “incapacitat afectiva de percebre la situació des d´un punt de vista moral” (Christoph Demmerling). “No estaven obligats a actuar”. Ells no han causat cap mal. No han fet més que aplicar mecànicament la versió negativa de la regla moral, addueix el Sebastià en la seva defensa. Des del punt de vista lògic aquest comportament, si és la conclusió necessària de la regla d´or, és vàlid, res a dir aleshores. Però la moral no es limita a la lògica, és més que raó freda, és sentiment, sentiment moral. El sentiments morals guien la nostra percepció dels assumptes humans. Sense aquests sentiments mostraríem la més gran despreocupació davant del patiment dels altres, no ens compadiríem de la seva situació i en conseqüència no actuaríem si estigués en les nostres mans la possibilitat d´alleujar-la. Aquest dos individus podrien haver actuat adequadament si haguessin contemplat la situació guiats pel sentiment moral de la
  • 39. Antologia de reflexions compassió, que els hagués fet més receptius a les necessitats d´aquells desafortunats 39 nens. Escena 1 i 2 (3). La Glòria declara que de la regla d´or podem deduir l´obligació d´ajudar tothom. “A tothom?”, replica el Sebastià. La polèmica amor-respecte del capítol anterior torna a reviure: He d´estimar tothom? Fins i tot els meus enemics? La Camil·la i el Manel recorden el resultat d´aquella discussió i proposen a la Glòria reduir l´abast de l´obligació d´auxiliar. La Camil·la planteja un cas que difícilment pot ser assumible per la majoria de les persones: el deure d´ajudar a tots els indigents de la ciutat. Utilitza el cas per fer una distinció: prohibicions i obligacions d´ajuda. Sembla que la majoria se sent obligat a complir les primeres normes morals: no robar, no dir mentides, no matar ... En canvi, el caràcter general del segons tipus de normes està qüestionat: només una minoria se sent obligada en qualsevol circumstància a complir-les (les persones santes). Sembla que en els cas dels nens de la casa incendiada (cas 1) hi ha una unanimitat que l´ajuda és d´obligat compliment. Mentre que en el cas dels indigents (cas 2), el seu compliment genera moltes recances. Què és, doncs, el que fa diferent un cas de l´altre si tots dos casos plantegen el mateix problema moral? Tots dos casos desperten un sentiment d´indignació dispar. La indignació és quasi total en el cas 1, mentre que només afecta uns quants en el cas2. A més, l´exigència d´ajuda depèn de l´afecte que desperta la persona necessitada, és a dir, de l´amistat o enemistat, de la simpatia o l´antipatia ... Per tant, el compliment de l´obligació, quan la negació d´auxili no provoca la indignació de la comunitat moral, està condicionat pel limitat abast del nostre altruisme. És a dir, que en aquests casos la persona que tindrà més possibilitats d´ésser atesa serà aquella que més simpaties hagi pogut atraure´s. Per exemple, si els teus companys no senten gaire simpatia per tu, en el cas que caiguis malalt durant un temps llarg, serà difícil que algú es digni a ajudar-te al llarg de la teva malaltia o quan tornis a classe.
  • 40. Antologia de reflexions Escena 3. 40 En les escenes anteriors els alumnes havien arribat a la conclusió que hi havia situacions en què l´auxili és obligatori (cas 1), però que altres (cas 2) l´exigència de solidaritat s´enfrontava a la impossibilitat psicològica d´aplicar la norma de forma universal i imparcial. En situacions similars als cas 2 l´auxili és selectiu, respon a aspectes emotius (amistat, simpatia, parentesc ...). Tanmateix, el cas 1 (els dels nens atrapats en un incendi) sembla refutar aquesta llei psicològica: la probabilitat d´ajuda augmenta quan la persona objecte d´ajuda desperta més simpatia. En aquest cas els dos menuts en perill són persones estranyes, desconegudes que malgrat tot són mereixedores de la nostra solidaritat. Per solucionar aquest problema els alumnes recorren al senyor Ibarra. Segons el professor, la raó de la solidaritat que desperten aquests estranys en problemes és la responsabilitat. Si recordem en el capítol 3 es va definir responsabilitat com “l´obligació d´impedir el mal evitable”. El Manel se sent en l´obligació d´ajudar aquests nens que no coneix per responsabilitat, però no de deixar els apunts a un company antipàtic, per exemple. Davant d´un succés moral la pregunta que ens hem de fer és la següent: està en les nostres mans evitar el mal que amenaça aquestes persones? La passivitat d´aquells dos individus és censurada perquè no van fer res per impedir la mort d´aquelles criatures quan podien haver-lo evitat. En el cas dels indigents (el cas 2) la resposta seria: tot i que pugui ajudar a un (podria convidar-lo a sopar un dia i fins i tot a dormir) amb aquesta acció no solucionaria el seu problema ni molt més solucionaria el problema de la indigència en general. El senyor Ibarra introdueix el concepte de responsabilitat política. Hi ha problemes que no es poden solucionar de forma individual, han de ser solucionats de forma conjunta. Això no vol dir signifiqui oblidar la responsabilitat individual (“aquest problema que ho solucioni el govern”), sinó el que es tracta és que els individus responsables es posin d´acord per pressionar els governs perquè solucionin el problema de la pobresa.
  • 41. Antologia de reflexions I què passa amb el company antipàtic del Manel? Actua malament el Manel perquè no 41 li deixa els apunts? Segurament, l´antipatia de l´haurà guanyat a pols pel seu comportament insolidari envers els seus companys de classe. La qüestió és similar quan se´ns pregunta si ens hem de compadir d´un pocavergonya, un criminal o un genocida. Aquesta possibilitat sembla que només està a l´abast dels més sants. Escena 4. Al final del capítol els alumnes es plantegen el problema moral següent: de vegades una immoralitat pot fer el bé? El cas que s´hi explica és el de la mare de la Glòria que un dia per ajudar una persona amb problemes va mentir. El problema, dit d´una manera més concreta, és si es pot mentir per salvar una vida humana. Com en el capítol 2 estem de nou davant d´un dilema moral: dues obligacions incompatibles. Triïs el que triïs, dir la veritat o salvar la vida d´una persona, transgrediràs una exigència moral. Seguint les pautes marcades pel senyor Ibarra els alumnes observen que en aquest dilema estan enfrontades dues obligacions que responen als models de la prohibició (“no he de dir mentides”) i de l´obligació d´ajuda (“auxiliar a qui es trobi en perill”). En les escenes anteriors s´hi havia caracteritzat les exigències del primer model com molt més estrictes que no pas les exigències del segon, més vinculades a les circumstàncies de l´acció. El principis morals han de ser generalitzables però això no implica que siguin aplicables amb més o menys resistències. En aquest sentit, sembla que les prohibicions són més adequades a les nostres capacitats morals innates que les exigències altruistes perquè són més adaptables a la naturalesa universal dels principis morals. Als humans els és més fàcil aplicar de forma universal les prohibicions que les obligacions d´ajuda. Sobre el caràcter selectiu de l´altruisme humà existeix la temptació de construir la moral només sobre la versió negativa de la regla d´or: “no facis mal als altres” i deixar en mans de la decisió particular i individual la possibilitat d´aplicar la versió positiva: “fes el bé”. Tanmateix, una moral fonamentada sobre la debilitat de l´impuls altruista, com vam veure en les escenes anteriors, es veu incapaç de censurar una comportament clarament immoral com el dels individus que contemplen indiferents un mal evitable. De la mateixa manera, en el dilema que ara ens ocupa, sembla molt més acceptable el
  • 42. Antologia de reflexions que fa la mare de la Glòria que no pas l´opció contrària. El que fa aquesta senyora amb 42 la vulneració de la prohibició de mentir és doblegar la pretesa superioritat del model prohibicionista d´una moral freda sobre l´altruista, més càlid. En aquesta situació mentir és revelar-se contra una situació injusta aplicant el principi de responsabilitat formulat temps abans pel senyor Ibarra: “estem obligats a actuar per evitar el mal evitable”. CAPÍTOL 7 Escena 1. Els alumnes estan a classe de biologia. La Glòria aprofitant l´ ocasió planteja a la senyoreta Mònica la qüestió següent: ”Si els éssers humans hem evolucionat a partir dels animals, ¿com va ser que vam començar a respectar-nos?” El problema que comença sent ètic de seguida deriva a un problema antropològic. La professora de biologia respon que l´agressió entre els animals no existeix, llevat excepcions, però tampoc existeix el respecte, que sembla que és una singularitat humana. El respecte entre els humans fa d´inhibidor de les tendències agressives. En les comunitats humanes poden cooperar i conviure individus que s´odien o no senten cap simpatia entre ells. Per això cal la moral, no tant per fomentar la simpatia sinó per potenciar el respecte entre els individus humans. “Això vol dir que els animals no tenen moral?”, pregunta l´Àlvar. Els humans comparteixen amb els animals certes conductes altruistes; en algunes situacions sembla que els individus actuïn més per interès dels altres que per interès propi. Per exemple: l´ocell avisa del perill d´un depredador emeten crits d´alerta als altres alhora que revela a l´amenaça la situació del seu amagatall. La senyoreta Mònica distingeix, emperò, la conducta altruista humana de la conducta altruista animal. La primera podria ser moral, la segona, mai. En el cas dels animals, el seu altruisme és instintiu (són conductes fixades), mentre que en el cas humà el seu altruisme pot ser reflexiu (són conductes limitades per normes socials). L´ocell alerta els seus congèneres perquè no pot no fer-ho, mentre que en una situació similar el guaita humà podria no donar l´avís d´alarma. Això és el que singularitza la conducta
  • 43. Antologia de reflexions humana. Els humans podem actuar de forma diferent a com hem d´actuar. Som, per 43 tant, lliures. L´altruisme instintiu dels animals és espontani, no condicionat per un sentit d´obligació, en canvi l´altruisme humà pot ser moral si és producte d´unes obligacions, del respecte a unes normes. Els ésser humans no neixen amb un programa altruista determinat, la moral humana es basa en normes, en imperatius generalitzats recíprocs que a més a més han de ser tan entesos com justificats. Com diu Tugendhat, l´ésser humà que disposa d´un llenguatge proposicional té al seu abast la capacitat de deliberar. L´ésser humà, l´animal deliberatiu, es pot permetre el luxe de suspendre els seus desitjos immediats per poder examinar-los i preguntar-se si són profitosos o bons, cosa que és inassequible per als animals. Per tant, tot i que els animals poden manifestar conductes altruistes, el seu altruisme no és moral. Escena 2. “Per què els nostres pares ens obliguen a portar-nos bé amb persones que no estimem?” La resposta és perquè el nostre amor és limitat, per això ens cal el respecte que té molt més recorregut. Abans s´ha parlat de les diferències entre l´atruisme pròpiament humà i l´altruisme animal. La diferència rau en què un es fonamenta en els instints i l´altre en la deliberació. Això últim és el que singularitza l´humà, el que l´habilita per crear imperatius que poden ser contraris als imperatius biològics. Tanmateix, en els humans juntament amb l´altruisme deliberatiu conviu un altre tipus d´altruisme no fonamentat en el respecte sinó en l´amor i la simpatia. Tothom ha experimentat la inconstància d´aquest dos sentiments; la facilitat com tots dos canvien en el sentiment contrari, com es passa de l´amor més profund a l´odi més radical o de com som capaços de fer mal amb les millors de les intencions a aquells que més estimem. Mentre el respecte, la base de l´altruisme moral, està fonamentat en la reciprocitat, l´amor sovint és asimètric. Així dins d´una família, per exemple, sovint els fills exigeixen dels progenitors un tracte més igualitari , en tant que els pares intenten repartir de
  • 44. Antologia de reflexions forma justa la seva estimació entre la seva progènie sense gaire èxit. L´amor és així, 44 capriciós, és discriminatori, injust, poc igualitari. L´exigència d´estimar a tothom per igual no sembla que s´acompleixi ni dintre de les millors famílies. L´amor, la simpatia, per ser moral hauria de trair la seva pròpia essència, és a dir, la seva manca natural d´imparcialitat. Una altra conseqüència de la naturalesa asimètrica de l´amor és que l´ús de l´amor com a fonament únic de les relacions personals pot arribar a ser abusiu: un excés d´amor per part de qui estima pot desembocar en una situació no volguda per la persona estimada. Pot acabar o limitar l´autonomia de l´altre. Significa rebre ajuda quan encara no l´havies sol·licitat o quan ni tan sols la volies. Com diu la dita popular: “Hay amores que matan”. Com diu Tugendhat: “L´amor necessita de la moral per no acabar sent una relació de poder” (Diálogo en Leticia). Els partidaris de fer de la moral una extensió o ampliació de l´amor s´equivoquen; pretenen universalitzar un sentiment que no és universalitzable. Només el respecte pot realitzar aquesta exigència: a més de complir els mínims moral desitjables, està dintre de les possibilitats de la naturalesa humana (Juan Antonio Rivera). Escena 3 (1) Quan arribem a l´última escena del capítol, els alumnes pregunten a la senyoreta Mònica els motius que expliquen el mal que els nens es causen entre ells: per què són tan cruels?, per què ridiculitzen els que tenen defectes?, per què humilien els més dèbils? Per què entre ells el respecte, aquesta paraula màgica de la qual hem parlat en capítols anteriors, no existeix? La senyoreta Mònica, fent ús dels seus coneixements de psicologia, respon que alguns psicòlegs opinen que el comportament dels infants està mogut pel desig de superar la seva inseguretat d´ignorar el que realment són i que aquesta inseguretat només s´apaivaga imposant-se sobre els altres. Una manera més filosòfica d´interpretar aquesta teoria seria que la voluntat de ser es construeix sobre la negació del ser d´un altre. La voluntat de ser (la valoració d´un mateix) sembla que només pot manifestar- se com a voluntat de poder (la necessària menysvaloració dels altres).
  • 45. Antologia de reflexions Aquesta voluntat que ja es manifesta en èpoques tan precoces és consubstancial a allò 45 social. On hi ha societat hi ha possibilitat d´imposar la pròpia voluntat a la voluntat de l´altre. Si no hi haguessin límits per aquesta voluntat finalment els forts acabarien tractant arbitràriament els dèbils. Sortosament, segons la professora de biologia, aquesta només és una etapa, després de mica en mica anirà apareixent la consciència moral que frenarà aquest instint antisocial. Tanmateix. l´educació moral no s´ha d´enfocar en oposició directa a aquest sentiment. Com va afirmar Kant, amb una expressió força encertada, el característic de la naturalesa humana és la seva insociable sociabilitat i crec que aquesta idea està en el fons de la proposta de la senyoreta Mònica. Ja que no la podem eliminar, intentar reprimir-la seria contraproduent. La millor opció per controlar-la no seria tant amagar- la ni eliminar-la com acceptar-la, assumint de forma realista que el sentiment de valoració pròpia (les tendències egoistes) està inscrit en la manera humana de relacionar-se i forma part de tota acció. Escena 3 (2) Una de les observacions més curioses que la senyoreta Mònica fa als seus alumnes és el que la mateixa llei que explica el funcionament de les relacions intraindividuals és també aplicable a altres nivells de relacions humanes, començant pels grups més petits (seguidors d´equips de futbol) i acabant en associacions humanes més extenses (nacions o civilitzacions). En totes aquestes agrupacions regeix la mateixa llei: la valoració d´uns (l´orgull nacional) es fa a expenses del desprestigi dels altres. Per tant, el respecte no només ha de ser el principi que ha de controlar el sentiment de valor propi en l´ordre individual sinó que també ha de mantenir-se per regular les relacions dels grups humans. El poder que amenaça la supervivència d´aquells que es troben sota els seus efectes sense control només pot ser aturat per un poder contrari igual o superior. La guerra, sense dispositius inhibidors o mecanismes de control, seria l´única manera de fer front el mal amb què ens amenacen els altres. Per tant, com conclou la senyoreta Mònica, “la regla d´or té una aplicació universal. De la mateixa manera que els nen han d´anar aprenent a controlar les seves antipaties, els governs també han d´aprendre a ser cautelosos”.
  • 46. Antologia de reflexions Alguns pensadors de la política ja ens han advertit que la unitat del grup, la cohesió, és 46 el resultat d´una separació, d´una exclusió, és a dir, d´una unitat negativa. El sentiment comunitari no és substancial, producte de l´amor entre els individus, sinó de l´ escissió entre amic i enemic (Carl Schmitt). Un plantejament argumental similar emfatitza també la forma de generar simpaties entre els individus d´un mateix grup sobre l´existència amenaçadora d´un altre grup, curiosament molt proper, molt similar, definint-lo amb trets idiosincràtics oposats, diferents: el narcisisme de les petites diferències (Sigmund Freud). Tanmateix, aquestes explicacions que subratllen l´element diferenciador entre els humans no poden amagar que la necessitat de limitar la tendència antisocial no neix de l´exterior sinó del mateix interior de la comunitat. En l´origen, repeteixo, no és l´estranger qui ens és hostil sinó un dels nostres: germà, amic, company, veí ... No és tant el que ens separa com el que ens apropa allò que ens provoca la desconfiança, el temor (Roberto Esposito). La desconfiança es produeix perquè en la percepció de l´altre ens reconeixem: l´altre pensa igual que nosaltres, desitja el mateix que nosaltres i igual que nosaltres té prou recursos per fer mal als altres. Si això és així, si com sabem tots compartim el poder de fer mal als altres millor seria acordar la millor manera de no fer-nos mal, perquè a ningú li agrada rebre un dany sense el seu consentiment. El respecte, per tant, no neix com un imperatiu categòric sinó d´un imperatiu hipotètic: neix com un principi de la prudència humana (Norberto Bobbio). CAPÍTOL 8 Tan bon punt s´hi arriba a acceptar que el pacte entre tots és ineludible per tal de fer front als efectes socialment nocius d´un sentiment de valor propi sense restriccions, apareix una altre qüestió que sembla que tampoc podem defugir: què es fa amb aquells que no estan disposats a complir l´acordat? què es fa amb aquells que els hi costa reprimir el sentiment de valor propi? què es fa amb els akràtics? què es fa amb els pocavergonyes? i amb els aprofitats?
  • 47. Antologia de reflexions És aquest el moment d´introduir una reflexió sobre la necessitat dels càstigs. Quan els 47 humans entren a formar part d´un sistema de reciprocitats (una comunitat moral) és perquè prèviament compten amb una capacitat de retardar o renunciar a les demandes de gratificació immediates en nom d´un interès més durador i constant (consciència de futur). Això sembla que és característic i definitori de l´espècie humana i és el que Tugendhat anomena capacitat deliberativa. Tanmateix, aquesta capacitat no és quelcom que aparegui precoçment, justament els nadons no la tenen. És una capacitat que es va adquirint progressivament amb la maduració de la personalitat moral de l´individu i que està associat amb l´aparició, també progressiva, del sentit de la responsabilitat. Aquest procés que segueix una línia evolutiva on es poden distingir diferents estadis en què la criatura humana va accedint pas a pas, va acompanyat alhora amb l´adquisició de mecanismes d´autocontrol gràcies a la possibilitat d´aplicar els corresponents càstigs. Tugendhat distingeix entre responsabilitat moral i responsabilitat jurídica. La primera ja és pot exigir als nens tot seguit d´haver adquirir les competències lingüístiques bàsiques. La segona només quan la societat decideix que l´individu ha arribat a la majoria d´edat jurídica. A qui es considera responsable moral se li pot retreure i culpabilitzar del dany fet, però si encara és menor d´edat, només ha de respondre davant d´aquells adults que han de tutelar-lo. Qui ha arribat a la consideració de major d´edat, la societat el considera que ha arribat el moment en què adquireix plena autonomia, és a dir, la independència de la tutela familiar i per tant si comet un delicte o vulnera les normes ha de respondre dels seus actes davant de les lleis, davant de l´Estat. Recordem que en un capítol anterior (el capítol 3) havíem definit la responsabilitat com la capacitat d´actuar per evitar el mal evitable. En aquesta reflexió, aquest concepte està vinculat estretament amb la possibilitat del càstig. Assistim en aquest capítol a la veritable gènesi del sentit de responsabilitat. Com sabem que una persona és responsable? Quan se li pot castigar. L´assoliment del sentit de la responsabilitat, que segons el senyor Ibarra és un procés que dura tota la vida, no pot deslligar-se de
  • 48. Antologia de reflexions l´evolució paral·lela del tipus de càstigs. Ja que a cada estadi de l´evolució moral de 48 l´individu li correspon un tipus específic de càstig. Els nadons, per exemple, mancats del sentit de responsabilitat, no se´ls pot castigar. Tampoc als que presenten problemes d´incapacitat mental, aquells que han vist interrompuda la seva evolució natural cap a la plena humanitat. . L´irresponsable és aquell a qui no podem castigar perquè no té capacitat deliberativa, és incapaç de saber el que li convé. No entra dins la definició plena d´ésser humà. Els humans eliminem la possibilitat de ser altra cosa gràcies al càstig. Els càstigs naturalitzen les nostres decisions. Disciplinen la nostra llibertat, orienten la voluntat cap el camí correcte. El que es pretén amb els càstigs és que de mica en mica hom prengui el control sobre els seus actes, sotmeti la seva conducta a una disciplina que foragiti la temptació de vulnerar les normes acordades entre tots, de fer coses contràries a la conveniència majoritària de la comunitat moral. Al capdavall, actuar en benefici de la comunitat és actuar en benefici propi, això vol dir que amb el càstig s´evita que actuï contra el seu propi interès que és el mateix que dir contra l´interès de tots. CAPÍTOL 9 (1) En el capítol anterior, la mare de la Camil·la advertia que “la naturalesa ha dotat l´ésser humà de més emocionalitat de la que ens cal”. Juntament amb el seu marit justificava la necessitat de disposar d´un dispositiu extern o intern que propiciés el control i la gestió d´aquel cabal emocional que amenaça constantment de desbordar-se. Aquest dispositiu és el càstig. Els càstigs interioritzats, en forma de sentiment de culpabilitat, o “externalitzats”, en forma de pròtesi estatal, acompanyen els humans des que naixen, o millor dit, des que fan servir la facultat del llenguatge fins a la seva mort, tot i esperant algun signe de debilitat de llurs voluntats per poder ser activats. Val a dir si més no que per a alguns el sentit de la seva vida és o ha estat la manera de burlar-los o contradir-los. El càstig, en la majoria dels casos, és eficaç perquè té la capacitat de posar en marxa un seguit de potencialitats latents en el més profund de la naturalesa humana: la consciència de futur, la capacitat deliberativa i el sentit de la responsabilitat. Potencialitats que no apareixen a l´inici de la vida humana sinó que emergeixen
  • 49. Antologia de reflexions seguint una mena de pla evolutiu al qual l´educació i l´aplicació dels càstigs s´intenten 49 adequar per tal de no precipitar o aturar el natural desenvolupament moral de l´individu. Les diferents virtuts són les diferents formes en què es manifesta l´afany de disciplinar la voluntat humana. La valentia, per exemple, serveix per controlar el dolor i la por, mentre que la moderació enfronta la feixuga tasca de domesticar els nostres desitjos. El mateix Aristòtil afirmava que l´educació moral estava molt unida als plaers. Són els plaers la causa de la majoria de les nostres actuacions incorrectes, són els dolors, d´altra banda, els motius amb què excusem la nostra poca atracció pel bé, la nostra manca de compromís, o la nostra incapacitat per complir els nostres deures. L´educació, per tant, ha de capgirar aquests vincles espontanis: forçar-los, violentar- los, si cal, per aconseguir que el bé espontàniament sigui associat al plaer i el mal al dolor. Quan s´aconsegueix que l´individu assoleixi aquests automatismes morals, aleshores vol dir que estem davant d´un subjecte moral. El subjecte moral es distingeix d´altres éssers no morals o que estan en vies de moralització per la seva disposició permanent, és a dir, pel seu caràcter. L´educació al capdavall busca la formació del caràcter a través de l´hàbit, l´exercici, no mitjançant els discursos edificants del professor d´Educació per a la Ciutadania ni els sermons del tutor. La persona amb caràcter, a diferència de la persona amb manca de caràcter, no és esclau de les emocions. Contra la volubilitat d´una voluntat no educada, la voluntat d´una persona amb caràcter es manté ferma davant de les urgències gratificants i alhora frustrants del present, no es deixa influir per les opinions poc assenyades dels altres i té prou coratge per no defugir els problemes i afrontar-los amb dignitat i valor. CAPÍTOL 9 (2) El caràcter virtuós, del que parla Aristòtil (o l´autonomia plena de la que parla Tugendhat), designa el subjecte que ha assolit un total domini d´ell mateix i això li permet disposar de la capacitat d´escollir sempre les millors opcions per aconseguir el bé propi o comú.
  • 50. Antologia de reflexions Tanmateix, segons Tugendhat, el fet de disposar d´aquesta capacitat no li assegura que 50 la seva tria sigui sempre la correcta si la valorem des del punt de vista moral. La virtut és definida per Tugendhat com aquella disposició de la voluntat cap el bé propi o dels altres. Això implica que podem distingir entre virtuts que només busquen el bé individual (la valentia o la moderació) i virtuts que busquen a més el bé dels altres (la benevolència i la justícia). La persona valenta o moderada podria actuar sense fixar-se que amb el seu acte produeix un mal a un altre. La moral necessita de persones responsables plenes, però això no garanteix que les seves accions siguin moralment irreprotxables. Per tant, algú podria haver arribat a l´últim estadi de desenvolupament moral, a l´autonomia plena, i no fer-ne un bon ús, o millor dit, un ús moral. No n´hi ha prou amb la racionalitat, l´autonomia i la plena responsabilitat per actuar com cal. Això només és símptoma que l´individu sap el que fa, és conscient de les possibles conseqüències dels seus actes i del que això li pot suposar per ell i per als altres, però això no li immunitza del tot contra el dany que pot fer o de la indiferència davant dany que els altres estan patint. Si un fa el mal a consciència o si mostra ceguesa moral davant del mal evitable que afecta o pot afectar els altres no es pot al·legar que es tracti d´un dèficit cognitiu, sinó l´evidència tangible que pateix d´una “incapacitat afectiva de percebre la situació des d´un punt de vista moral” (Demmerling). CAPÍTOL 9 (3) Des que alguns fa un temps han alertat dels perills que per al futur de l´espècie i de la Terra comportaria la continuïtat d´un estil de vida, dominant en aquestes últimes dècades, s´ha anat incorporant a les preocupacions humanes, fins a assolir l´ estatus de problema central de les reflexions científiques, filosòfiques i polítiques, la necessitat de canviar la manera de relacionar-nos amb el nostre entorn mediambiental. Cal ser conscients que el principal entrebanc de l´altruisme imparcial és la simpatia natural que sentim per les persones més properes i la indiferència cada cop més acusada per les persones que s´allunyen del centre d´aquest cercle moral. Si resulta
  • 51. Antologia de reflexions dificultós engegar actuacions solidàries per aquells que tot i no ser propers al nostre 51 cercle limitat de simpaties, és a dir, els nostres contemporanis vius, com podem sentir- nos realment responsables del que pot passar a qui encara no és viu? Com limitar les nostres accions pensant en el que podrà succeir a les generacions futures si seguim destruint el planeta? Com podem sacrificar els nostres plaers presents perquè uns altres, uns potencials éssers humans encara no nascuts, puguin gaudir plenament del que nosaltres gaudim ara en el futur. Apliquem la regla d´or, doncs: t´agradaria que els teus avantpassats haguessin consumit la quasi totalitat de la riquesa del planeta per deixar-te en herència misèria i devastació? Per experiència, sembla que la força d´aquesta regla ha estat massa limitada per convèncer la humanitat de la necessitat de preocupar-se seriosament pel destí dels seus integrants més desafortunats. Una actitud que a l´àmbit hispànic va trobar un fort ressò en la coneguda cançó Antes muerta que sencilla és la que el sociòleg Anthony Giddens que en el seu article Cambiar el estilo de vida (2007) apunta com la raó que explica la poca incidència que han obtingut les mesures de conscienciació aplicades per les autoritats britàniques per modificar significativament el comportament dels ciutadans. Aquest terme conegut pels economistes amb el nom tècnic de “descompte hiperbòlic”, l´origen del qual el podem trobar en una intuïció de Hume, descriu la tendència a preferir les gratificacions a curt termini per sobre de gratificacions superiors futures. El que ens suggereix aquest article és que les úniques formes amb les quals fer front a aquesta tendència, que sembla ser universal, només poden ser o l´experiència d´una situació catastròfica efecte del canvi climàtic o la transformació del paper de l´estat del benestar davant de l´àmbit privat dels ciutadans. La primera de les solucions és un principi de pedagogia destralera segons el qual els humans només aprenem quan la mort o els sofriments els tenim a tocar. La segona, una excusa per enfortir l´intervencionisme del poder dels estats sobre la premissa que els ciutadans no són prou responsables en matèria medioambiental per conduir de forma intel·ligent les seves vides. D´altra banda, la solució autoritària està justificada pels estudis realitzats per personalitats prestigioses com Jared Diamond (Colapso),segons els quals la democràcia no necessàriament garanteix una millor protecció de l´entorn natural i per la versemblant hipòtesi hobbesiana segons la qual els conflictes generats pel
  • 52. Antologia de reflexions deteriorament ambiental, l´empobriment generalitzat i escassesa de recursos bàsics 52 reforçaran l´aparició de sistemes polítics no democràtics. La pregunta que es desprèn d´aquesta reflexió és si existeix la possibilitat de generar polítiques serioses i eficaces per superar la nostra natural ceguesa ecològica sense caure en cap temptació totalitària o en l´espera de l´imprescindible desastre de gran magnitud que provoqui el canvi de comportament de la gent? CAPÍTOL 9 (4) Malgrat les dificultats que implica superar l´extensió limitada de l´empatia natural hi ha qui opina que és possible ampliar-la fins i tot a l´àmbit planetari, millor dit, biosfèric. Aquest plantejament tan ambiciós és defensat per Jeremy Rifkin en La civilización empática (2010). Les noves tecnologies de la comunicació han contribuït a l´extensió de la sensibilitat empàtica més enllà de les fronteres nacionals o culturals. La convergència històrica de dues tecnologies: Internet i les energies renovables farà possible una tercera Revolució Industrial que, segons aquest teòric de la tecnologia i les seves influències sobre la societat, propiciarà la infraestructura per propiciar el necessari salt de la humanitat cap a una consciència empàtica, és a dir, una ètica que sembla l´única que pot fer front al repte del canvi climàtic. Tot i que els punts de vista de Giddens i Rifkin semblen a primera vista discrepar totalment comparteixen una cosa en comú: la importància que atribueixen al component empàtic de la naturalesa humana. El que els separa és l´extensió a la que pot arribar aquest sentiment. Exigua, en el cas de Giddens. En procés d´expansió, en el cas de Rifkin. El punt de vista moral proposat per Tugendhat crec que no està assentat sobre la simpatia sinó més aviat sobre el sentit de la responsabilitat. Existeixen obligacions respecte els altres. Sabem que són obligacions perquè el seu incompliment suscitaria la indignació dels altres (en aquest cas, de les generacions futures). Aquestes obligacions consisteixen en actuar per impedir un mal evitable. Una vegada hem arribat aquí, la pregunta ineludible que ara mateix se´ns presenta és si són evitables els comportaments que provoquen l´escalfament del planeta. Si la resposta és afirmativa,
  • 53. Antologia de reflexions aleshores hem de preguntar-nos en quin sentit està en les nostres mans impedir allò 53 que és evitable, és a dir, si podem actuar com a individus o a través dels estats. Si deixem en mans dels poders polítics l´exclusiva dels problemes ambientals correm el risc de resignar-nos a què ens retallin part de les nostres llibertats individuals (com insinua Giddens). Si, pel contrari, també hi ha possibilitats d´actuar individualment podrem usar les potencialitats que ofereixen les noves tecnologies i els nous sistemes d´energies renovables, com diu Rifkin, per plantejar canvis en els nostres estils de vida perquè siguin els menys perjudicials per al medi ambient sense coaccions ni prohibicions externes. És per responsabilitat que podem utilitzar les noves tecnologies per combatre el canvi climàtic. És per irresponsabilitat que podem perdre les nostres llibertats per fer front els problemes derivats de l´escalfament del planeta. CAPÍTOL 10 Escena 1 La Glòria ha estat l´alumna encarregada de defensa la moral cristiana al llarg de les diferents polèmiques que han tingut lloc al llarg dels diferents capítols del llibre. En la primera escena de l´últim capítol del llibre sobre ella recaurà la missió d´enfrontar-se als seguidors d´una concepció immanentista de la vida, els altres quatre companys que hi intervenen. El diàleg s´inicia a partir del cas d´un suïcidi. La Glòria, fidel a les seves creences, afirma que no entén per què la gent es suïcida. La Camil·la respon que hi ha persones que pensen que no val la pena seguir vivint perquè han fracassat en els seus projectes. Més endavant l´Àlvar deixa anar la seva opinió: “aquesta és l´única vida que tenim i s´ha de tractar de passar-nos-ho el millor possible”. La Glòria dubta que hom pugui ser feliç pensant d´aquesta manera. Finalment, el Sebastià intervé reforçant el que han dit la resta de companys que comprenen i accepten l´actitud del suïcida: “la vida és força curta i tothom té dret a gaudir tot el que es pugui de la vida”. Tot i que està en minoria, penso que la Glòria fa servir un argument que ell sol és molt més sòlid que tots els utilitzats pels seus companys: “la meva mare diu que no tot es pot aconseguir en aquesta vida”. Els arguments dels seus companys poden sintetitzar-
  • 54. Antologia de reflexions se en una sola idea: com què no estem prou segurs que hi hagi una altra vida, l´hem 54 d´aprofitar tot el que es pugui, peti qui peti. Tanmateix, què pot passar si res que intentem fer en aquesta vida resulta? Si res del que ens ofereix aquesta vida no ens convenç o satisfà? Només queda el no res, i com què el no res ens angoixa és natural voler fugir d´una vida que no és vida. Si absolutitzem aquesta vida, si demanem tot a la vida, el suïcidi pot ser “la” solució quan el que ens dóna no s´ adiu a les nostres ambicioses expectatives. És per aquesta raó que entenc a la Glòria quan diu que no pot imaginar que el que defensen els seus companys, sobretot l´Àlvar i el Sebastià pugui servir per constituir una vida feliç. El que discuteix en aquesta escena em recorda el diàleg teatralitzat entre un vell Descartes i un Pascal jove protagonistes de l´obra de Jean-Claude Brisville, El encuentro de Descartes con Pascal joven. En aquesta trobada hipotètica entre aquest dos colossos del pensament s´enfronten també dues maneres d´entendre la vida. Una, la defensada per Descartes, en la que a la vida no se li demana res del que no et pugui donar. L´altra, la defensada per Pascal, en la que es rebutja la vida perquè és insuficient, pobra i miserable. Pascal desconfia de la raó humana, incapaç de resoldre els grans problemes que angoixen l´ànima humana. Sobretot, desconeixem allò que és principal per a ella: la seva pròpia salvació. Però el coneixement d´aquesta qüestió tan transcendental està fora de les possibilitats de la ciència humana. Per això la ciència és vana, inútil i la nostra existència un absurd, un temps que caldria passar el més ràpid possible pensant en una mort alliberadora, però alhora intranquil·litzadora, perquè desconeixem el fonamental: quin serà el destí de la nostra ànima immortal. Descartes, emparat en la seva llarga experiència vital, mira amb distanciament i un cert sarcasme, que intenta dissimular per tal de no violentar el seu turmentat interlocutor, les preocupacions del jove filòsof. El seus interessos actuals estan molt allunyats de les idees que amoïnen Pascal, vinculades a les controvèrsies irresolubles que tan agraden els teòlegs. Al cap a la fi, si un problema per definició no pot ser resolt, és un problema que no ens ha de preocupar. Aquest és un principi de salut mental bàsic, assenyat.
  • 55. Antologia de reflexions Davant l´apologia de la ignorància que curiosament fa un geni precoç, inventor al 55 dinou anys de la primera màquina aritmètica de calcular, Descartes afirma que com a mínim sap una cosa amb certesa, que 3 + 2 són 5; una humil veritat, admet, però suficient perquè manifesta que les capacitats intel·lectuals humanes no són del tot insegures. Això, evidentment, remou les fortes conviccions de Pascal: què és aquesta veritat en comparació amb el problema que angoixa el seu cor? La ciència i les seves certeses són insuficients per apaivagar la seva turmentada ànima. Més provocat se sent quan Descartes li confessa que dorm més deu hores al dia i que passa molt de temps de la vigília dedicat a l´oci, sense “treballar” aparentment en res. Com és possible que un savi del seu prestigi passi tan de temps sense fer res de profit, si ell passa els dies i les nits sense descansar ni dormir consumit per grans i transcendentals preocupacions? Descartes respon que per al pensament no hi ha temps perdut. Justament, en aquest moments en què sembla que la raó està absent, és quan se li apareixen la majoria de les intuïcions que més satisfaccions li han proporcionat per a les seves investigacions científiques i filosòfiques. Descartes, malgrat la seva avançada edat, presenta una salut i una alegria que no trobem en un Pascal, molt més jove però alhora més pessimista. Pascal viu la vida com un malalt, centrat sobre si mateix i els seus problemes personals, al marge del món i dels altres, per això, insensible als bons desitjos del mestre, rebutja el treball incomplet que Descartes li regala perquè el continuï. Descartes, en canvi, no viu d´esquena a la realitat ni tampoc a la mort; si li vol lliurar les seves investigacions incompletes és perquè ell sap que li queden pocs anys i no les acabarà, però per altra banda accepta la invitació, de la que ell anomena “princesa de les neus” d´anar a Suècia, com un regal, com l´últim repte intel·lectual que li concedeix la vida. En contrast amb la serenor amb què Descartes encara l´existència, apareix l´inconformisme de Pascal i el Sebastià. Pascal no viu la vida perquè la menysprea. Voldria fugir però no pot perquè li ho impedeixen els manaments religiosos en els que creu ferventment. No la viu perquè li demana una veritat que la vida terrenal no li pot donar. De la mateixa manera, el Sebastià espera coses de la vida que difícilment li seran concedides, tot i que per a ell el recurs del suïcidi no li suposa cap remordiment
  • 56. Antologia de reflexions moral. Ni la creença ni la descreença en la vida ultraterrena són antídots fiables que 56 ens defensin de les contrarietats de l´existència. Recordem l´advertència de la sàvia mare de la Glòria: no tot és possible en aquesta vida. Per aquesta raó Descartes morirà satisfet entre les gèlides parets d´un castell nòrdic sabent que 3 + 2 són 5. Una veritat més real que possible. Escena 2 La felicitat plena no es pot concebre sense el plaer, però el plaer tot i ser una de les seves condicions necessàries no és la condició suficient. I si per a l´ésser humà en la seva existència limitada li és impossible aconseguir una felicitat completa el plaer resulta, en comparació amb altres condicions, la condició més prescindible, fins i tot s´aconsella no obsessionar-se amb ell perquè pot fatalment destruir-la per complert. És una constant entre la majoria dels partidaris de la felicitat desvincular la felicitat del plaer. Els pares de la Camil·la no són l´excepció: una cosa és passar-s´ho bé, un estat efímer i momentani, el plaer que sentim, i altra, el sentiment que es relaciona amb tota la nostra vida, la felicitat autèntica. El dictamen aristotèlic sobre una vida dedicada a la satisfacció del plaer és força contundent: “Els homes vulgars es mostren completament servils a preferir una vida de bèsties” (Ètica a Nicòmac, 1096b). Aquesta acusació del gran Aristòtil ha pesat com una llosa al llarg de la història sobre aquelles doctrines filosòfiques que han centrat la seva reflexió ètica sobre la felicitat, que han estat obligats a dedicar molt de temps a defensar la seva reputació davant la incomprensió general, tot i adduint que quan parlen de felicitat o de plaer no estan parlant de qualsevol tipus de plaer, sinó de plaers refinats, de plaers intel·lectualitzats, de plaers moderats, de plaers compartits, de plaers, al capdavall, pròpiament humans. Epicur, per exemple, va haver d´enfrontar-se amb els que l’injuriaven, distanciant-se dels golafres i els luxuriosos i identificant-se amb els sobris i els austers. En el segle XIX John Stuart Mill també va haver de respondre a les mateixes ofenses amb una frase afortunada que resumia la seva idea de felicitat: “prefereixo ser un Sòcrates insatisfet a un porc satisfet”. Tanmateix, aquestes definicions em resulten decebedores, les sento buides i retòriques, em remeten a un sentiment estrany i fals. Els pares de la Camil·la, per
  • 57. Antologia de reflexions exemple, parlen d´una sensació de satisfacció que neix del repàs retrospectiu de tota 57 la nostra vida. Pot haver algú que sincerament pugui recordar que ha experimentat una sensació similar algun cop? I si l´ha experimentat, si l´anàlisi ha estat objectiva, l´ha fet sense cap mena d´autoengany ni muntatge on únicament apareixen les escenes més reeixides? En canvi, la satisfacció instantània i breu dels plaers obtinguts en activitats poc elegants o no massa respectables tothom l´ha sentit. Només l´èmfasi que tots dos posen en els efectes perniciosos de seguir per aquest camí poden fer-nos desistir i acceptar per prudència la definició proposada per aquests assenyats progenitors. Amb tot, crec que aquesta felicitat, si existís, tampoc estaria exempta d´una de les mancances dels plaers vulgars: la seva fragilitat, la seva temporalitat. Perquès podem donar per tancada la valoració de la nostra vida, quan qualsevol imprevist pot capgirar de cop el resultat? Tot i que un utilitarista pot suggerir que caldria realitzar una auditoria desapassionada dels guanys i les pèrdues abans de declarar-se en ruïna existencial, sóc més del parer de Freud segons el qual una pena pot tenir més valor que mil alegries. Escena 3(1) Aristòtil ja va advertir que la felicitat plena depenia en part de tenir el vent a favor, de comptar amb el favor de la fortuna, de coses que no estan sota el nostre control. D´aquesta advertència es desprenia la imatge d´una existència despietada per a aquells a qui la fortuna havia oblidat, amb els que qualsevol intent per tirar endavant era frustrat per la fatalitat i la mala sort. Davant d´aquest món inhòspit l´únic que podia oposar els homes és una vida virtuosa, l´única arma amb què de forma digna i valerosa es podia fer front a l´adversitat i la desgràcia. Més tard, la filosofia estoica avisava que un camí segur cap a la infelicitat és la pretensió de canviar la direcció dels esdeveniments que no depenen de nosaltres. Les màximes estoiques aconsellaven oblidar-se d´allò que és inevitable i concentrar-se en allò que pot estar en les nostres mans, que pot dependre dels nostres esforços i mèrits.
  • 58. Antologia de reflexions El senyor Ibarra, com els filòsofs clàssics, respon a una pregunta d´un dels seus 58 alumnes: “no hi ha criteris per saber què és el que val la pena fer?”, amb unes màximes que poden servir per orientar-lo cap a la bona vida: 1- Són preferibles les activitats que ens ajuden a créixer i a millorar personalment. 2- Són preferibles les activitats que poden estendre la felicitat a altres persones. 3- Són preferibles les activitats que tenen una perspectiva de futur a aquelles que només pretenen satisfer necessitats presents. Escena 3(2) “Hi ha una norma general que ens indiqui com hem de viure la vida?”, pregunta un dels alumne. A aquesta pregunta la Glòria respon que “Si vull donar un sentit a la meva vida, he de procurar no ser egoista i imitar gent com la Mare Teresa de Calcuta o en Martin Luther King, que van dedicar tota la seva vida als altres o a alguna causa social.” El Manel, en canvi, respon: “Les coses que donen sentit a la vida són diferents per a cada individu.” El senyor Ibarra a partir de les respostes dels dos alumnes estableix una distinció entre moral i ètica: no correspon a la moral respondre a la pregunta de quin és el sentit de la vida, a la moral li correspon determinar quins són els límits que no s´han de traspassar perquè cadascú, sense intromissions de cap tipus, pugui buscar el seu sentit a la vida, és a dir, pugui exercitar la seva pròpia ètica. Tugendhat recupera per a l´ètica la idea de felicitat, “que Kant desterrà a les tenebres exteriors.” (José Antonio Marina). A l´ètica deixa d´interessar-se per les normes, que deixa en mans de la moral, i torna a interessar-se per la felicitat.
  • 59. Antologia de reflexions ÍNDEX 59 CAPÍTOL 1 2 CAPÍTOL 2 5 CAPÍTOL 3 15 CAPÍTOL 4 20 CAPÍTOL 5 24 CAPÍTOL 6 37 CAPÍTOL 7 42 CAPÍTOL 8 46 CAPÍTOL 9 48 CAPÍTOL 10 53