Your SlideShare is downloading. ×
Bab 01 pemikiran politik gus dur
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×
Saving this for later? Get the SlideShare app to save on your phone or tablet. Read anywhere, anytime – even offline.
Text the download link to your phone
Standard text messaging rates apply

Bab 01 pemikiran politik gus dur

15,266
views

Published on


0 Comments
9 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total Views
15,266
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
336
Comments
0
Likes
9
Embeds 0
No embeds

Report content
Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
No notes for slide

Transcript

  • 1. Bab 01 Pemikiran Politik Gus Dur Membicarakan pemikiran politik Gus Dur, tidak bisa terlepas dari kenyataan bahwa Ia berada pada posisi beyond the symbols1. Berbagai macam simbol atau peran melekat pada dirinya. Hal ini disebabkan oleh pemahaman Gus Dur sendiri terhadap realitas sosial yang multi dimensi, sehingga tanggapan atas realitas tersebut tidak bisa bersifat monolitik. Secara psikologis, Gus Dur besar diantara “tiga dunia”; yakni pertama, dunia pesantren yang penuh dengan ortodoksi, berstruktur hirarkis, feodal dan serba mengedepankan etika formal. Kedua, dunia Timur Tengah yang terbuka dan keras, dan ketiga, budaya Barat yang liberal, rasional dan sekular (Al-Zastrouw, 1999: 32). Dari kompleksitas kepribadian inilah, terbentuk perspektif pemikiran dan perhatian yang multi dimensi. Mulai dari revivalisme pesantren, kritik pragmatisme pembangunan, pembaruan pemikiran agama, pribumisasi Islam, penjagaan budaya, sistem politik demokratis, dsb. Disisi lain berbagai peran yang bisa saling berlawanan satu sama lain yakni kyai, ketua ormas tradisional, pemikir liberal-humanis, politisi, aktivis LSM, budayawan, dan Presiden RI, membuat Gus Dur tak bisa lepas dari kontradiksi. Contoh, ketika sebagai presiden dari kalangan muslim malah mengusulkan diperbolehkannya lagi ajaran komunisme berkembang, padahal sebagai presiden apalagi muslim, ia seharusnya tetap mengubur ideologi “sesat” yang dikutuk kaum muslim dan bersifat traumatik dalam rekaman sejarah orang Indonesia, semuanya terjadi karena Gus Dur selain berperan sebagai presiden-kyai, juga seorang pemikir humanis. Dalam Teologi Politik Gus Dur (2004), Listiyono Santoso menelusuri pemikiran politik Gus Dur dari perspektif paradigma teologinya. Pengambilan angle (sudut pandang) ini merupakan penggambaran pemikiran demokrasi Gus Dur ketika berhadapan dengan isu relasi antara agama dan negara. Karena dalam kehidupan demokratisasi terlebih Indonesia, keinginan untuk menyatukan agama dengan negara pada tataran formal state merupakan kegelisahan sepanjang masa, meskipun sejak 1 Meminjam judul buku Beyond the Symbols: Jejak Antropologis Pemikiran dan Gerakan Gus Dur, Tim INCReS, Bandung : INCReS, 2000. 1
  • 2. Proklamasi 1945, Indonesia oleh beberapa founding fathers (termasuk agamawan) sudah final merumuskan bentuk negara Indonesia adalah nation state berdasarkan azas pluralisme Pancasila. Gus Dur dalam hal ini memaklumi kegelisahan tersebut. Menurutnya, keinginan sebagian muslim untuk menjadikan Islam sebagai azas negara dikarenakan Islam sendiri merupakan agama hukum. Sebuah agama hukum haruslah menentukan dengan rinci hubungan antara negara dan hukum itu sendiri, agar ajaran Islam yang berupa hukum-hukum agama itu bisa terlaksana dalam kehidupan. Gus Dur sendiri menurut Listiyono juga setuju dengan penyatuan agama dengan negara, makanya pemikiran politik Gus Dur (dan seluruh concern pemikirannya) bersifat teologis. Hanya saja, penyatuan agama dan negara bagi penganut Islam substantif ini tidak bersifat formal, sebab Islam tidak mengenal doktrin tentang negara, tetapi sebagai agama, Islam merupakan landasan keimanan warga negara dan pemberi motivasi spiritual dalam menjalankan negara. Pemikiran Gus Dur ini memiliki kecenderungan kepada sekularisasi politik yang lebih mengartikan adanya prinsip membedakan, bukan memisahkan agama dengan politik sebagaimana prinsip sekularisme murni. Bagi Gus Dur (1999: 186), yang profan diprofankan, yang sakral disakralkan, tidak dicampur-adukkan secara a-rasional dan a-histories. Itulah sebabnya Gus Dur lebih mencita-citakan “Republik Bumi” yang dipertahankan sampai ke sorga, daripada “Kerajaan Tuhan” di bumi. Gus Dur kemudian tidak menginginkan idealisasi negara dari perspektif Islam, melainkan lebih menekankan aspek praktis dan substansial dari negara itu sendiri, dalam perspektif Islam. Dalam hal ini, mekanisme demokrasi kemudian menjadi kaidah konstitutif yang mutlak. Sehingga ketika ada tuntutan penerapan syari’ah Islam pada level hukum nasional, maka harus dikembalikan kepada UUD 1945, yang didalamnya menyerahkan segala pengaturan ketata-negaraan kepada kedaulatan rakyat melalui perwakilannya (L Santoso, 193-199). Penelusuran pemikiran relasi agama dan negara Gus Dur juga dilakukan oleh Fahrurroji M Bukhori (2003) dalam Membebaskan Agama dari Negara : Komparasi 2
  • 3. Abdurrahaman Wahid dan Ali Abd Raziq. Dalam buku ini, pemikiran Gus Dur dikategorikan masuk dalam perspektif fungsionalisme struktural a la sosiolog Talcolt Parson, yang menyatakan bahwa hubungan antara agama dan negara bersifat fungsional. Seperti kita tahu, bahwa teori fungsionalisme berangkat dari konsep struktur organisme yang masing organnya mempunyai fungsi tertentu. Organisme biologis tersebut baru bisa aktif secara maksimal ketika masing organ berfungsi secara proporsional. Maka, untuk mencapai harmonisasi antara fungsi agama dan negara, haruslah tercipta sebuah kecocokan antara keduanya, baik pada level nilai, kultur masyarakat, dan struktur negara. Sayangnya, diantara organ tersebut, sering mengalami disfungsi, dan inilah yang mengakibatkan disharmoni. Dari sini Gus Dur kemudian menyimpulkan bahwa, hubungan agama dan negara bisa harmonis ketika masuk dalam relasi yang substantif. Sementara Ali Abd Raziq dicover oleh Fahrurroji dari metode analisis wacananya Nasr Hamid Abu Zaid, yang menggunakan analisa hermeneutik dalam mengkritisi teks-teks keagamaan yang sering dijadikan rujukan oleh kaum formalisme Islam dalam melegitimasi “jihad” daulah Islamiyyah-nya (Fahrurroji M B, 2003 : 107-114). Salah satu hasil riset yang menarik tentang discourse politik Gus Dur adalah yang dilakukan oleh H Fuad Anwar yang dibukukan dalam Melawan Gus Dur (2004). Riset tentang gaya komunikasi dan kepemimpinan Gus Dur ini diawali dengan pembahasan demokratisasi dalam tubuh “Republik Gus Dur” yang menuai fenomena “perlawanan” terhadap Gus Dur. Ada tiga kasus perlawanan terhadap Gus Dur. Pertama, perlawanan beberapa kyai NU terhadap pencalonan Gus Dur sebagai presiden RI dalam Pemilu 2004, karena faktor gangguan kesehatan mata. Para kyai tersebut menggunakan kaidah fiqh yang terkodifikasi dalam kitab al-ahkam al-shulthaniyyah milik al-Mawardi yang menyatakan salah satu syarat kepemimpinan adalah kesehatan fisik. Pada perkembangan selanjutnya, para kyai ini masuk dalam gerbong pendukung cawapres KH Hasyim Muzadi yang memang seorang pelawan Gus Dur, terlebih ketika Ketum PBNU tersebut tidak direstui Gus Dur untuk “menikah” dengan Megawati. Kedua, perlawanan Syaifullah Yusuf dalam interuksi reposisi jabatannya sebagai Sekjen 3
  • 4. PKB, dan ketiga, kegagalan tokoh-tokoh besutan Gus Dur dalam pemilihan gubernur Jawa Timur, bupati Lumajang dan bupati Jombang. Ada ketidaksingkronan antara interuksi Gus Dur dengan kesepakatan pengurus PKB level wilayah yang membuat jago dari PKB gagal meraih kursi. Point gaya komunikasi politik Gus Dur terdapat pada pencoveran dengan menggunakan analisa sosilogis a la teori Dramaturgi. Teori ini merupakan konsep interaksi kontemporer dari Erving Goffman dalam The Presentational of Selfin Every Day Life. Teori ini melihat gaya manuver politik Gus Dur sebagai trik seorang aktor sekaligus sutradara dalam sebuah pertunjukan drama. Ketika Gus Dur melontarkan wacana yang kontroversial dan bersifat teatris-simbolik, Gus Dur sebenarnya sedang berada di atas “panggung depan”, dengan target penciptaan kesan simbolik kepada para “penonton”, padahal the true reality yang dimaksudkan oleh Gus Dur berada pada “panggung belakang” di mana skenario drama digodog (H Fuad Anwar, 2004: 50-55). Gaya komunikasi seperti ini memang khas a la Gus Dur. Pada era perang terhadap otoritarianisme Orba, gaya zig-zag dengan lontaran-lontaran simbolik dan tak langsung, terbukti sangat manjur untuk menyerang, bertahan, kemudian “menghilang”, sehingga seringkali Soeharto kecele ketika menghadapi manuver pionner Fordem Demokrasi tersebut. Hanya saja gaya “menyerang tak langsung” ini dikritik oleh James Cladd (2000) sebagai gaya politik kuno yang tidak relevan lagi untuk “permainan” politik kontemporer. Namun bagaimanapun gaya komunikasi politik Gus Dur ini telah berhasil menjadikan wacana demokrasi sebagai “hantu” bagi rezim Soeharto, sekaligus mampu menjaga NU agar tetap survive dalam keadaan ketertindasan politik. Rahim pemikiran Situasi ketika pemikiran Gus Dur dilahirkan adalah era developmentalisme yang merupakan varian ekonomi-politik dari agenda modernisasi. Kondisi politik saat itu memang dilematis, akibat strategi depolitisasi Islam oleh Orde Baru (Orba). Namun, kondisi tersebut ternyata membuahkan blessing in disguise (hikmah tersembunyi), yakni terbukanya ruang bagi transformasi Islam kultural, dalam hal ini pembaruan pemikiran Islam. 4
  • 5. Secara sosiologis, era developmentalisme (khususnya dekade 1970-an) telah banyak melakukan perubahan basis masyarakat, yang pada akhirnya menciptakan perubahan pada ranah struktural, hubungan Islam dan negara. Jika pada Orde Lama, negara selalu dibuat was-was dengan aspirasi politik Islam (Piagam Jakarta), maka pada era Orba, Islam dan pemerintah berada dalam hubungan simbiosis mutualisme. Satu sisi, Islam kultural mencoba memberikan legitimasi teologis atas ideologi tunggal Pancasila, berbarengan dengan terbukanya akses bagi santri kelas menengah untuk memasuki jabatan strategis baik dalam pemerintahan, birokrasi dan bisnis. Lahirlah birokratisasi Islam dan Islamisasi birokrasi, yang menandai pudarnya dikotomi santri-priyayi Geertzian, akibat mobilisasi pendidikan tinggai kaum santri (priyayinisasi santri). Seperti kita tahu, mainstream sosio-politik Orde Baru adalah penerimaannya terhadap gagasan-gagasan pembangunan (development), yang merupakan konsep ekonomi-politik tertua di Barat. Elemen sentral dari perspektif ini adalah metafora pertumbuhan (growth), yakni pertumbuhan yang terwujud dalam organisme, laiknya konsep organisme fungsional Parsonian. Pembangunan, sesuai dengan metafora ini dihayati sebagai organik, imanen, terarah, kumulatif, evolutif, tak bisa berbalik, dan bertujuan. Dalam konsep modernizing paradigm ini, pembangunan dilihat dari perspektif evolusioner, sehingga keadaan keterbelangan (under developed) dipetakan dalam berbagai perbedaan yang bisa dilacak, antara bangsa kaya dan miskin. Lahirlah term Dunia Ketiga, yang menjadi trade mark negara-negara baru pasca-kolonialisme, yang miskin, tradisional, dan terbelakang, sehingga membutuhkan uluran tangan kemajuan dan pembangunan dari negara maju (eks-kolonialis). Pembangunan dengan demikian menjembatani jurang-jurang perbedaan tersebut melalui proses peniruan (imitative process), dimana bangsa yang kurang berkembang, secara perlahan mengadopsi kualitas dari bangsa-bangsa industri. Sejak awal 1970-an, pendukung utama paradigma modernisasi ini adalah kalangan menengah kota yang disebut Liddle sebagai secular modernizing intellectual. Dengan meminjam perspektif ilmu-ilmu sosial layaknya karya Herb 5
  • 6. Feith, Geertz, Edward Shils, Fred Riggs, Eisanstadt, Rostow, dsb, mereka mencoba mempengaruhi iklim intelektual dimasa pasca-Soekarno dengan slogan-slogan modernisasi dan pembangunan. Inti dari ideologi pembangunan (isme) tersebut adalah perbedaan yang tajam antara masyarakat modern dengan tradisional. 2 Secara struktural, sebuah masyarakat modern lebih terdiferensiasi, kendati terintegrasi, dimana ikatan-ikatan sekular maupun sekunder, mengontrol atas ikatan suci dan primer. Sementara itu, masyarakat tradisional hanya memiliki sedikit struktur otonom, dimana ikatan kekeluargaan dan agama sangat dominan. Meminjam dikotomi Weberian, masyarakat modern lebih menggunakan rasionalitas instrumental yang memiliki tujuan dan metode pencapaiannya, sementara masyarakat tradisional masih terjebak dalam rasionalitas nilai, dimana tujuan dari perilaku sosial dilandaskan pada nilai (tradisi-agama) yang magis, dan tentunya tidak manageable. Pada tataran politis, modernisasi kemudian menciptakan “kemajemukan fungsional yang bertata 3 nilai” (fungtional valuational pluralism). Yakni kemajemukan fungsional yang mengakui agama, hanya sebagai salah satu nilai, diantara sekian banyak bidang kehidupan lain, semisal pemerintahan, ekonomi, birokrasi, filsafat, ideologi, estetika, dan sistem kemasyarakatan secara keseluruhan. Agama, dalam hal ini berarti tidak memilki legitimasi fungsional bagi jalannya pemerintahan, sebab berbagai fungsi sudah diambil alih oleh lembaga-lembaga rasional dengan manajemen berdasarkan filsafat sekular. Disinilah Orde Baru melakukan proyek de-Islamisasi besar-besaran, sebagai satu tahapan utama bagi depolitisasi secara keseluruhan. Rehabilitasi Masyumi tidak diberikan, sementara partai-partai Islam diikat kedalam PPP, yang sudah terkondisikan sebagai partai pemerintah. Nama PPP (Partai Persatuan Pembangunan) pun merupakan kompromi politik yang bersifat pragmatis, yakni antara terma “persatuan” (ummah) dengan kata “pembangunan”. Hal ini sudah mengindikasikan pelunakan ideologi Islam oleh ideologi pembangunanisme. Memang, hubungan Orde Baru dengan Islam mengalami naik-turun. Pada awal rezim tersebut berdiri, Islam menjadi satu ekstrim kanan bersandingkan dengan 2 Fachry Ali, Akomodasi Non-Politik Islam Indonesia dalam Struktur Orde Baru, Prisma 3, Maret 1991 hlm 87-90 3 Donald E Smith, Agama dan Modernisasi Politik, Jakarta : CV Rajawali, 1985, hlm. 16-17 6
  • 7. komunisme. Hal ini tentu merupakan prasyarat logis dari orientasi ekonomisme yang dipilih Orba, sebab pembangunanisme mensyaratkan “matinya ideologi”. Dalam strukturnya, pembangunan tidak hanya mensyaratkan berlakunya doktrin evolusionisme : bergantinya masyarakat agraris kepada masyarakat industri, namun juga menghendaki lunturnya pertarungan politik berdasarkan ideologi, sehingga energi negara tidak terserap habis untuk mengatasi konflik, tetapi secara maksimal mengejar surplus ekonomi tingkat tinggi, berdasarkan industrialisasi dan perdagangan global. Inilah resiko demokrasi, dimana pertarungan berdasarkan idealisme aliran, harus dikubur, diganti dengan kompetisi rasional dalam parlemen, melalui mekanisme partai, pemilu, dan kompromi politik. Dalam kaitan ini, paradigma pembangunanisme telah mengadopsi berbagai “ketakutan” sosiologis terhadap agama. Diberbagai literatur teoritis, hubungan agama dan modernisasi, hampir bisa kita pastikan “ketakutan” tersebut. Bryan S Turner, misalnya selain mendefinisikan agama sebagai bentuk ikatan (cement) sosial yang menciptakan kohesi sosial ditengah potensi konfliktual, juga melihat agama sebagai “racun sosial” yang akan memaksa konflik kepentingan diantara kelompok yang saling bertentangan. Demikian juga Smith yang melihat terjadinya konflik antara otoritas agama versus negara, jika agama hendak memperluas pengaturan sosialnya. Semakin “gemuk” agama dalam sistem sosio-politik, maka semakin lebarlah potensi konflik tersebut. 4 Hal ini seperti kita tahu, adalah ekses hegemoni sekularisasi. Tentu kitapun mafhum dengan ramalan Weber yang memperlihatkan “keangkuhan” rasionalisasi dalam mengganti segala bentuk sentimen ideologis, tradisi, dan komunalisme. Tuah agama, dalam abad rasionalisasi telah digantikan oleh kecanggihan ilmu spesialis 5 sebagai perubahan otoritas dari rasionalitas nilai kepada rasionalitas instrumental. Apalagi jika kita menyaksikan kekuatan kapitalisme sebagai sistem ekonomi yang pasti akan menghancurkan dasar-dasar kebudayaan. Schumpeter menyatakan, meskipun kapitalisme berdiri diatas nilai-nilai tradisional, semisal moral agama, namun ia memiliki potensi “penghancur kreatif” yang makin memperlemah tradisi 4 DE Smith (ed), Religion, Politics and Social Change, The Free Press, 1971, hlm 1-2 5 M Rusli Karim, Agama, Modernisasi dan Sekularisasi, Yogyakarta : Tiara Wacana, 1994, hlm 9-21 7
  • 8. dan oleh karena itu akan merontokkan susunan penopangnya, untuk kemudian berdiri tegak diatas kredibilitasnya sendir Dari sinilah Orde Baru kemudian menggerakkan politik integrasi. Yakni sebuah paradigma yang berhasrat untuk menyatukan semua komponen masyarakat dalam suatu sistem politik nan stabil. Hal ini merupakan inti paradigma politik Orde Baru, di mana pembangunan pada level politik, selalu membutuhkan integrasi pada level sosial. Ini terjadi karena pemercepatan pembangunan ekonomi tidak akan berhasil, jika pada level masyarakat, konflik baik atas nama agama, ideologi, paham kelompok, dsb berbenturan. Satu hal yang terjadi pada era Soekarno, di mana politik menjadi panglima, sehingga benturan ideologi menjadi sesuatu yang niscaya. Paradigma integrasi ini berangkat dari konsepsi sistem yang melihat kehidupan sebagai kesatuan jaringan struktur yang saling melengkapi, menuju tujuan politik nan baku. Seperti tubuh biologis, kehidupan politik dilihat sebagai kesatuan sel-sel; budaya, agama, ormas, ideologi, dan segenap elemen kultural masyarakat, yang mengabdi pada tujuan utama sistem politik. Dalam hal ini, tujuan itu telah diarahkan kepada pembangunan ekonomi, karena dengan tujuan inilah Orde Baru membedakan dirinya dengan Orde Lama, yang lebih menjadikan pembangunan politik sebagai tujuan pemerintahan. Dalam model itu, politik menjadi panglima, di mana kemajemukan ideologi politik diakomodir dalam suatu model demokrasi terpimpin yang sentralistik. Ini yang membuat orientasi ekonomi terbengkalai, sehingga kelahiran Orde Baru terbebani oleh inflasi ekonomi yang tidak stabil. Soeharto hadir untuk membalik situasi itu, yakni super-ordinasi pembangunan ekonomi atas pergulatan politik ideologis, yang nyata membawa Indonesia pada konflik sektarian melelahkan. Setidaknya inilah legitimasi yang diciptakannya, sehingga masyarakat diharapkan percaya bahwa lahirnya Orde Baru, membawa perbaikan bagi kondisi bangsa yang tercarut oleh marut perbenturan politik era Soekarno. Hal inilah yang dalam domain agama melahirkan paradigma integratif, di mana agama hanya dilihat sebagai unsur pemersatu masyarakat. Ia mengacu pada kesadaran kolektif (collective solidarity) dari sosiologi Durkheim yang menempatkan agama sebagai lapisan nilai penjaga konsensus moral. Bagi pendekatan ini, agama 8
  • 9. kemudian menjelma common denominator (sebutan bersama) bagi kesepakatan masyarakat. Paradigma ini yang dikritik Gus Dur, karena dalam sejarah, selain memainkan peran integrasi, agama terlebih menggerakkan transformasi. Sejak Islam hadir misalnya, agama ini telah mengamanatkan pembaruan struktur sosial yang egaliter, melampaui kapitalisme feodal dari elite Mekkah. Cara pandang integrasi kemudian menjebak agama, dan elemen kultural lainnya dalam suatu gerak statis legitimatif atas kekuasaan yang ada. Dari keyakinan akan pembaruan inilah, Gus Dur kemudian menambatkan basis politiknya pada level kultural. Artinya, domain pemikiran politik beliau lebih berangkat dari kekuatan budaya, serta orientasi kebudayaan, dibanding kepercayaan akan institusi. Hal ini wajar, sebab sejak awal, Gus Dur dan masyarakat nahdliyin lahir dalam rengkuhan kultur, yang otonom, sekaligus mampu mempengaruhi supra- kultur secara umum. Kepercayaan terhadap kultur ini pada akhirnya akan menjadikannya sebagai penggerak counter-hegemony, menandingi hegemoni negara. Jadi, Gus Dur bisa disandingkan dengan Gramsci yang melihat budaya sebagai elemen penggerak perubahan politik. Satu hal yang membuatnya melakukan kritik atas Marxisme, yang hanya menempatkan kultur sebagai bias dari basis struktur ekonomi. Inilah yang membuahkan orientasi kultural dari demokrasi Gus Dur. Artinya, demokrasi bukan pergulatan institusional atau teortisnya yang terpenting. Tetapi praktik demokratisasi pada level budaya. Kebudayaan demokratislah yang diperjuangkan Gus Dur, karena tanpa hal itu, demokrasi bahkan menjadi kekerasan simbolik (symbolic violence), di mana negara mempraktikkan penindasan dengan bersembunyi dalam lembaga-lembaga demokrasi. Orientasi kultural ini pula yang membuat Gus Dur tidak melakukan revolusi, karena bagi masyarakat Sunni, muara perjuangan politik adalah kemashlahatan umat yang terwakili, bukan terpuaskannya idealisme ideologis. Tentu hal ini kemudian membutuhkan suatu pendekatan pergerakan, yang Gus Dur sebut sebagai sosio- kultural. Pendekatan ini merujuk pada kebutuhan melakukan pembaruan, bukan pada 9
  • 10. supra-struktur politik, tetapi pada pelaksanaan nilai dalam sub-sistem.6 Semisal Pancasila, di mana Gus Dur tidak hendak menggantikannya dengan ideology Islam. Pancasila sebagai supra-struktur negara tidak diganti, karena yang terpenting adalah penjagaan atas pelaksanaan nilai-nilai Pancasila dalam praksis politik. Gerak sosio- kultural kemudian turun ke bumi, untuk menggerakkan kesadaran masyarakat agar mampu hidup dalam potensi internal kebudayaannya. Artinya, pendekatan sosio- kultural memiliki dua gerak: kritik atas penyimpangan nilai pada supra-struktur politik, sembari melakukan pendampingan masyarakat bawah, guna menggali kemandirian masyarakat yang telah disediakan oleh basis kultur. Pemikiran politik Gus Dur juga berangkat dari paradigma pembaruan sosial. Paradigma ini mengacu pada kebutuhan untuk melakukan modernisasi, bukan dari ruang luar kesadaran masyarakat, tetapi berangkat dari potensi internal rakyat. Satu hal yang kemudian menjadi kritik atas pendekatan pembangunanisme yang memaksakan modernisasi sembari abai terhadap tradisi masyarakat. Dalam pergulatan modernitas dan tradisi, persoalan yang sering muncul adalah problem akulturasi. Disini, proses “pembumian” nilai-nilai modernitas yang hegemonik, haruslah menciptakan identifikasi terhadap wilayah, serta siapa agen perubahan yang harus dirangkul guna menggerakkan berbagai proyek kemajuan. Disisi lain, dari pihak masyarakat Dunia Ketiga sendiri haruslah melakukan identifikasi diri, terhadap segenap kekuatan serta kelemahan: apakah tradisi bisa beradaptasi, atau bahkan melakukan perlawanan dengan modernitas? Berangkat dari sinilah, perdebatan siapakah “manusia dan kebudayaan Indonesia” lahir. Dalam kaitan ini, Gus Dur kemudian memberikan tiga model pemikiran tentang tipologi manusia pribumi beserta segala tradisinya. Pertama, pandangan yang menilai manusia Indonesia sebagai bangsa malas, bersikap pasif dihadapan tantangan modernisasi, dan paling jauh tidak mampu melakukan sesuatu yang berarti atas prakarsa sendiri. Para kritikus sosial ini kemudian menyalahkan hidup tradisional yang sudah berlangsung ratusan tahun, struktur pemerintahan yang tidak demokratis, keterbelakangan dalam segala bidang, serta kekuatan politik begitu 6 Abdurrahman Wahid, Pengembangan Masyarakat Melalui Pendekatan Keagamaan, dalam Muslim di Tengah Pergumulan, Jakarta: Leppenas, 1981, h., 8-9 10
  • 11. mutlak dari elite yang mampu memperoleh begitu banyak hasil dari karya yang tidak sebanding artinya dengan kedudukan yang mereka pegang.7 Pandangan ini yang diwakili oleh para penulis (literati) tua, semisal Sutan Takdir Alisjahbana, berangkat dari satu kritik atas adaptasi masyarakat terhadap modernitas yang hanya terhenti pada “produk”, tanpa mampu menjadikan nilai-nilai kebudayaan modern sebagai mentalitas dan sikap hidup. Bagi Sutan, modernitas adalah suatu kebudayaan yang mempunyai susunan nilai-nilainya sendiri. Ia menentukan etik maupun disiplin kelakuan manusia berdasarkan satu paradigma dan tujuan hidup. Disinilah makna kebudayaan modern menemu ruang, yakni sebuah kebudayaan rasional dimana progresifitas sains dan ekonomi menggantikan ekspresifitas agama dan seni, guna mencapai tata aturan hukum alam serta keuntungan atau utilitas yang sebesar-besarnya. Dalam kebudayaan modern, ilmu (alam) dan ekonomi kemudian melahirkan industrial civilization, melalui penciptaan teknologi, sehingga hubungan raisonalitas instrumental antara kedua hal itu menjadi satu kesatuan organik yang tidak dapat terpisah. Hanya saja substansi dari modernitas ini, menurut Sutan banyak disalah pahami, dengan hanya mengacu pada berbagai ekses negatif kebudayaan modern seperti yang terlihat dalam hiburan dangkal penuh sex dan kekerasan, sikap individualisme dan anarki yang tidak memperdulikan masyarakat, kerusakan moral, hilangnya agama, dst. Padahal berbagai “sisi gelap” ini merupakan luapan kebebasan dari sebagian masyarakat modern guna mengatasi kebosanan kehidupan yang monoton dalam industrialisasi.8 Dari sinilah para kritikus semacam Sutan, atau Mochtar Lubis kemudian mengkritik mental manusia Indonesia, yang gagal dalam menemukan “ruh” modernitas semisal ketidakmampuan bangsa dalam menguasai ilmu pengetahuan dan teknologi, serta ketiadaan disiplin kerja penuh efisiensi, seperti yang dikehendaki kebudayaan modern. Kritik serupa juga dilontarkan oleh SI Poeradisastro. Dalam makalah, Kebudayaan Indonesia di Pusaran Arus Sejarah, sejarawan kawakan ini juga 7 Abdurrahman Wahid, Nilai-nilai Indonesia, Apakah Keberadaannya Kini? Dalam Prisma, No 11, November 1981, h., 3 8 Sutan Takdir Alisjahbana, Pembangunan Kebudayaan Indonesia di Tengah Laju Ilmu Pengetahuan dan Teknologi, Prisma 11, November 1981, h., 23-24 11
  • 12. mengkritik “mental agraris” dimasyarakat perkotaan Indonesia, yang secara material telah mengalami industrialisasi, namun secara mental masih tetap bersekukuh dengan kultur pertanian. Hal inilah yang menurutnya telah menimbulkan mental “mengais sampah” modernitas berupa ekses hedonistik dari budaya konsumen dan hiburan. Paparnya: “Di dalam setiap perjumpaan unsur-unsur kebudayaan, ada dua hal yang mudah diterima, yakni yang bermanfaat dan menyenangkan indria (convenient to the senses). Yang menyenangkan dan merayu indria ini pada umumnya justru yang buruk dan merusak atau setidak-tidaknya dangkal. Bukan yang terbaik yang dipasarkan dan dipromosikan di Indonesia dari Eropa, Amerika, Hongkong dan Taiwan, melainkan sebaliknya sampah dan buih yang hanyut dipermukaan gelombang. Di dalam tabrakan kebudayaan (clash of cultures) ini kita adalah pihak yang rugi. Kegemaran mengais sampah ini tak terbatas pada golongan menengah dan atas saja, melainkan melalui tempat persewaan video-tapes telah mulai menjalar ke kalangan rakyat jelata, misalnya anak muda putus sekolah. Tapi konsumerisme yang menyertai hidup memburu kesenangan keseharian ini tetap merupakan sosis yang diikatkan di ujung cambuk kereta anjing, yang takkan pernah terjangkau.” 9 Pandangan kedua tentang manusia dan nilai-nilai Indonesia lahir dari sikap yang sangat mengidealisir nilai-nilai luhur bangsa, serta meletakkan kesemua nilai tersebut pada kedudukan yang sangat diagungkan, sebagai prinsip pengarah yang telah membawa bangsa kepada kejayaan kemerdekaan, dan dengan sendirinya harus akan membawa bangsa pada upaya tak berkeputusan untuk emncapai masyarakat yang adil dan makmur. Prinsip ini mengambil bentuk “sikap bijaksana” seperti “keserasian tanpa menghilangkan kreativitas perorangan”, kesediaan berkurban untuk mengurbankan kepentingan sendiri demi kepentingan orang lain, melakukan banyak hal untuk orang lain tanpa mengharapkan imbalan (sepi ing pamrih, rame ing gawe), kesabaran dihadapan kesulitan dan penderitaan, dst. Karena adanya sikap demikian bijaksana dalam dirinya, bangsa Indonesia menjadi bangsa pecinta damai, sopan kepada orang lain tanpa sedikitpun menyerahkan diri kepada akibat-akibat koruptif 9 SI Poeradisastra, Kebudayaan Indonesia di Pusaran Arus Sejarah, Prisma 11, November 1981, h., 30 12
  • 13. dari modernisasi, giat berkarya tetapi memiliki akar yang dalam pada kehidupan yang kaya dengan refleksi dan meditasi, serta sabar tetapi tekun dalam membangun masyarakat adil di masa depan. Walaupun bertentangan satu sama lain, semua nilai diatas telah menjadi bahan kontemplasi paling intensif dalam penyiapan dan penyelenggaraan indoktrinasi falsafah negara Pancasila, penataran P4 (Pedoman Penghayatan dan Pengmalan Pancasila). Pada titik inilah negara, sebagai representasi paling sah bagi nilai-nilai Indonesia, kemudian mengambil langkah “pengamanan” atas Pancasila, agar tidak terjadi penyimpangan penafsiran baik oleh lawan politik (political adversaries) maupun musuh politik (political enemies). “Pengamanan” Pancasila sebagai ideologi negara ini senantiasa mengambil bentuk penguasaan aparat pemerintah dan kelengkapan negara, serta mendayagunakannya bagi perumusan “penafsiran yang benar” atas ideologi negara.10 Proses ini, yang oleh Gus Dur disebut sebagai “rekayasa sosial” guna penurunan “suhu ideologi”11 menemu ruang misalnya dalam penolakan (atas nama) Pancasila oleh para pejabat negara, terhadap liberalisme, baik dalam bentuk sistem demokrasi maupun filsafat hidup. Penolakan yang tidak terbatas pada retorika seremoni negara, namun telah termaktub dalam P4 ini mengacu pada sifat “tidak Indonesia” dalam liberalisme, semisal budaya politik bersaing asal bersaing saja, yang dianggap membahayakan pandangan integralistik Pancasila, karena langkanya keseimbangan antara hak perorangan dengan hak kolektif. Demokrasi liberal juga ditolak karena mendukung kontradiksi dan instabilitas politik, sementara Demokrasi Pancasila justru mendukung proses kesatuan dalam keragaman. Dari sini Pancasila kemudian dibedakan melalui idealisasi nilai-nilai Indonesia. Dikatakanlah bahwa persaingan dibolehkan, bahkan didorong, guna memungkinkan tercapainya kemajuan. Namun persaingan harus dilangsungkan secara penuh kesopanan, dipenuhi suasana saling memberi dan menerima. Yang menang tokh akan mewakili kepentingan semua pihak, melalui keputusan berdasarkan konsensus. Dengan ungkapan lain, berbeda dengan 10 Abdurrahman Wahid, Agama, Ideologi, dan Pembangunan, Prisma 11, November 1980, h., 14 11 Abdurrahman Wahid, Reideologisasi dan Retradisionalisasi dalam Politik, dalam Prisma Pemikiran Gus Dur, Yogyakarta:LKiS, 2000, h., 28 13
  • 14. liberalisme, Pancasila melihat budaya persaingan sebagai bagian dari proses pencapaian konsensus yang berwatak integralisitik.12 Pandangan ketiga datang dari kaum akademisi. Pandangan ini tidak mengacu pada perdebatan kaum “pelap-lap” versus kritkus tradisi, melainkan berangkat dari satu postulat akademis, bahwa demi ditemukannya nilai-nilai Indonesia, maka kita harus menggunakan kaidah ilmiah guna menemukan orientasi hidup masyarakat secara empiris dan objektif. Dalam hal ini Gus Dur melihat adanya transformasi dalam metodologi riset sosial-budaya yang mengarah pada pemahaman unsur-unsur kehidupan masyarakat, lebih koheren. Bagi Gus Dur, pendekatan positivistik dalam antropologi a la Clyde Kluckhohn telah membuat pemecahan berbagai aspek sosio- budaya kedalam wilayah riset yang terpecah. Hal ini misalnya tercermin dalam premis antropologis milik Prof. Koentjaraningrat yang melihat orientasi tertentu masyarakat, seperti mentalitas tradisional berupa ketundukan terhadap priyayi keraton, sebagai penghambat pembangunan. Kelemahan pendekatan ini Gus Dur temukan dalam ketidakmampuan peneliti untuk menangkap “..konflik apakah yang dibutuhkan untuk mengarahkan kembali sebuah nilai yang dianggap negatif terhadap pembangunan, agar mengikuti jejak nilai lain yang dianggap positif bagi pembangunan?” Dari sinilah Gus Dur kemudian mengamini sebuah transformasi metodologis bagi tercapainya riset kebudayaan yang komprehensif dan mampu masuk dalam “pergulatan sosial” masyarakat. Panggung politik Sampai disini, Gus Dur masih “membumikan” pemikiran ideal demokrasinya kedalam gerakan civil society melalui NU, Fordem dan aktivitas kecendekiawanannya. Hingga kemudian, moment reformasi menjadi fase bagi Gus 12 Sayangnya, dalam real politics masih banyak terjadi kontradiksi. Pada satu sisi, pelaksanaan nilai- nilai Pancasila ternyata belum sepenuhnya dilakukan oleh masyarakat. Bahkan dalam banyak kasus, persaingan politik dalam masyarakat masih mencerminkan “persaingan bebas tanpa konsensus” a la liberalisme. Parahnya, kekisruhan tersebut ditambah melalui intervensi pemerintah dalam proses pergulatan politik sipil, seperti yang terlihat dalam intervensi negara pada berbagai suksesi partai politik (era Orba: PDI-PPP). Demikian juga dari sisi pemerintah, belum tercipta tolok ukur penerapan demokrasi integralisitik, sehingga perilaku politik yang masih jauh dari harapan Pancasila masih belum terdeteksi. Permasalahan bertambah ketika hubungan antara liberalisme dan Pancasila juga belum dirumuskan secara komprehensif dengan mengajak berbagai kekuatan bangsa. Faktanya, setiap gerakan, pandangan, dan kritik yang dilakukan masyarakat, akan selalu dianggap subversif, ketika pandangan tersebut tidak sesuai dengan penafsiran pemerintah atas Pancasila. Lihat Abdurrahman Wahid, Pancasila dan Liberalisme, dalam Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan, Jakarta: Desantara, 2001, h., 63-68 14
  • 15. Dur untuk “membelokkan” strategi gerakannya kepada politik praktis dengan mendirikan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) yang dilahirkan dari rahim NU. Banyak yang mempertanyakan pilihan Gus Dur ini, terlebih dari kalangan anak muda yang telah menjelma gerbong intelektualisme baru NU pasca Khittah 26. Kebingungan tersebut muncul karena Gus Dur selama menjabat PBNU selalu menggelorakan gerakan unpolitical politics 13(berpolitik tanpa politik), yakni gerakan kultural sebagai oposisi bagi politik praktis14. Manifesto Khittah 26 merupakan usahanya untuk mengembalikan NU kepada jalur civil society yang sebelumnya telah dibelokkan oleh kaum politisi NU. Pilihan Gus Dur untuk terjun dipolitik praktis memang merupakan langkah kontradiktif. Sebab paradigma antara aktivis pergerakan dengan politisi jelas berbeda dan cenderung berseberangan. Memang keduanya sama-sama praksis. Jika merunut kepada konsep Bassam Tibi tentang pembaruan Dunia Ketiga, maka Gus Dur sebagai aktivis atau intelektual organik, telah melakukan kerja transformatif yang tidak berhenti pada “pembaruan wacana” (layaknya intelektual liberal murni) akan tetapi melanjutkannya kepada kerja praksis yang masuk dalam kantong-kantong kebudayaan masyarakat awam. Sementara kerja politisi, jika merujuk pada konsep politik konvensional seperti batasan klasik oleh Lasswell (1958) yang mendefinisikan politik sebagai “siapa memperoleh apa, kapan, dan bagaimana”, atau jika meminjam istilah yang diselalu dipakai Gus Dur sendiri untuk mendefinisikan politik, yakni politic is the art of possibility (politik adalah seni kemungkinan), maka praktik politik adalah bagaimana membuat sesuatu yang tidak mungkin menjadi mungkin, sehingga tolok ukurnya bukan idealitas tetapi kemungkinan dari realitas. Disinilah kemudian “permainan” menjadi rule of the game, apalagi jika melihat budaya politik Indonesia yang dikuasai oleh paradigma Machiavellian yakni struggle to power (perebutan kekuasaan), maka 13 Ulil Abshar-Abdalla, Partai, Civic Education dan Wilayah “Netral Politik”, Tashwirul Afkar, Edisi No 4/1999, hlm. 51 14 Term inilah yang kini sudah tidak berlaku lagi, sebab pasca lengsernya Soeharto, Gus Dur menjadi politisi lewat PKB, apalagi pasca lengser kepresidenan, Gus Dur terlihat total masuk dalam politik praktis. 15
  • 16. kerja politisi jelas kontradiktif dengan idealisme pergerakan kaum aktivis yang berangkat dari ideal untuk ideal. 16

×