Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×
 

Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią

on

  • 1,138 views

Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią, tekst opublikowany w kwartalniku Autoportret Nr 2 [41] 2013, Przestrzeń jako taka

Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią, tekst opublikowany w kwartalniku Autoportret Nr 2 [41] 2013, Przestrzeń jako taka

Statistics

Views

Total Views
1,138
Views on SlideShare
848
Embed Views
290

Actions

Likes
1
Downloads
8
Comments
0

1 Embed 290

http://autoportret.pl 290

Accessibility

Categories

Upload Details

Uploaded via as Adobe PDF

Usage Rights

CC Attribution-NonCommercial-NoDerivs LicenseCC Attribution-NonCommercial-NoDerivs LicenseCC Attribution-NonCommercial-NoDerivs License

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
    Processing…
Post Comment
Edit your comment

    Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią Tadeusz Sławek, Być z przestrzenią Document Transcript

    • Tadeusz Sławek Być Ilustracje Agata Leszczyńska z przestrzenią 1. Pytanie „gdzie?” jest pierwszym, jakie zadajemy sobie w przestrzeni. Więcej: „gdzie?” reguluje i funduje nasze doświadczenie przestrzeni. Bez owego zawsze zmierzającego do jakiejś lokalizacji „gdzie?” (koniecznie ze znakiem zapytania) przestrzeń może się okazać bezmiarem wchłaniającym wszystko i wszystkich. Jak mapa żeglarzy z poematu Lewisa Carrolla Polowanie na żmirłacza będąca jedynie pustą, białą kartą. „Gdzie?” dąży zawsze do jakiegoś wskazania, i samo pytanie kreśli już domyślny pejzaż lub choćby tylko jeden ciemny punkt zakłócający bezmiar. „Gdzie?” jest sposobem radzenia sobie z bezmiarem. Kiedy Blaise Pascal spogląda w rozgwieżdżone niebo i z rozpaczą myśli o tym, że milczący ogrom wszechświata napawa go przerażeniem, kruszy się w nim wszelkie „gdzie?”. W doświadczeniu tej grozy „gdzie?” z jednej strony zostaje złamane przez wieczną ciszę nieskończoności, lecz z drugiej – odbudowuje się jako jedyna obrona człowieka wobec przerażenia milczącym bezmiarem. „Gdzie?” ratuje nas przed grozą. Nieustannie powinniśmy zatem pytać „gdzie?”, przerażenie może się bowiem kryć nie tylko w ogromie kosmicznych odległości; może w każdej chwili wychynąć z pozornie dobrze znanych i znajomych miejsc. 2. Autentyczność naszego życia zależy w podstawowym stopniu od naszej wrażliwości na przestrzeń. To zaś nie oznacza nic innego jak wyzwolenie codzienności spod władzy percepcyjnej rutyny, a tym samym oswobodzenie jej z dotychczasowego stanu rzeczy. Ostatnią syntagmę musimy traktować jak najdosłowniej: doświadczać przestrzeni oznacza doświadczać rzeczy i miejsc w ten sposób, że to, co przedstawia się nam jako „ważne”, okazuje się nieistotne. Przeczuwał to Friedrich Nietzsche, ucząc, że człowiekowi mądremu bardziej potrzebna jest staranna wiedza na temat wody, którą pije, i miejsca, które zamieszkuje, niż informacje ze świata wielkiej polityki. Przestrzeń pojmowana w ten sposób miażdży obecne rozumienie polityki: przestaje ona dyktować warunki nadające kształt naszemu postrzeganiu przestrzeni i staje się jednym z wielu, a nawet podrzędniejszym niż wiele innych, czynników tworzących przestrzeń. Teraz dochodzi do głosu, i słusznie, to, co banalne i powszechne, przypadkowe i podrzędne. Doskonale rozumiał to Georges Perec: „Dzienniki mnie nudzą […], to, o czym opowiadają, nie odnosi się do mnie, o nic mnie nie pytają”1. Tę medytację wybitnego pisarza rozpoczyna przeświadczenie dla nas nader istotne: przestrzeń nabiera wymiaru egzystencjalnego dopiero wtedy, gdy pozostaje ze mną w żywej relacji, gdy mnie zapytuje o mnie samego. Bez owego zapytywania przestrzeń jest jedynie „obszarem” obdarzonym różnymi nazwami o charakterze topograficzno-administracyjnym (np. miasto, dzielnica, dystrykt). To świat uśpionych ludzi, którzy nie są w stanie poważnie potraktować jedynej danej im rzeczywistości, jaką jest ich codzienność. Nie oznacza to praktycznie nic innego jak konieczność nieustającego zapytywania „gdzie jestem?”. Oddajmy ponownie głos Perecowi: „Przesypiamy nasze życie życiem bez snów. Ale gdzie ono jest, to nasze życie? Gdzie są nasze ciała? Gdzie jest nasza przestrzeń?”2. 3. „Gdzie jestem?” – to pytanie, mimo swej obezwładniającej banalności, winno wprawić nas w największe ożywienie. W momencie, w którym porzucimy wszelkie automatyczne i trywialne odpowiedzi stanowiące jedynie, jak pisze Jacques Derrida, „geograficzną figurację życia”, pytanie „gdzie jestem?” nabiera nadzwyczajnego znaczenia. Ukazuje ono pozorność naszej wiedzy, jednocześnie trafnej i prawdziwej (jestem np. w Jerozolimie) i całkowicie chybionej, nie zawiera się w niej bowiem nic prócz samej nazwy, która dźwięczy głucho jak wydrążona tykwa. „Czy jestem w Jerozolimie?”3 – pyta siebie Derrida, dając do zrozumienia, że odpowiedź w prostych kategoriach lokalizującej miejsce onomastyki geograficznej nie będzie kompletna. Możemy się do niej ograniczyć, o ile satysfakcjonuje nas przestrzeń określona kategoriami administracyjno-prawnymi przybierającymi w najprostszej formie postać adresu. Forma ta jest, by tak rzec, czysto „przestrzenna”, zanurza bowiem miejsce w jakimś bezczasowym „roztworze”, w którym wytrawione i wyeliminowane zostają wszelkie cechy nienależące do przestrzeni w najbardziej banalnym jej znaczeniu. Tymczasem należy poszukać innej drogi odpowiedzenia na pytanie „gdzie?”; na tej drodze miejsce będzie nieustannie dekonstruowane od wewnątrz przez szczególne działanie czasu. O ile odpowiedź geograficzno-administracyjna może jednoznacznie potwierdzać fakt obecności, o tyle geo- G. Perec, Przybliżenia czego?, przeł. M. Ławniczak, [w:] tegoż, Urodziłem się. Eseje, red. J. Olczyk, Kraków: Wydawnictwo Lokator, 2012, s. 107. 2 Tamże, s. 108. 3 1 J. Derrida, How to Avoid Speaking. Denials, [w:] Languages of the Unsayable, eds. S. Budick, W. Iser, New York: Columbia University Press, 1989, s. 13 (jeśli nie wskazano inaczej, wszystkie cyt. w art. przeł. T.S.).
    • polityko-poetyka nie będzie tak zdecydowana. Mówimy o geo-polityko-poetyce, aby zasygnalizować wielorakie siły, których rozważenie okazuje się niezbędne dla odpowiedzi na pytanie „czy jestem w Jerozolimie?”, o ile interrogację tę mamy potraktować z należną jej powagą. „Geo-” kieruje nas w stronę geografii i geologii mówiących nie tylko o strukturze skał tworzących to miejsce, ale także każe nam wziąć pod uwagę, jak naturalna skała przedłuża się w konstrukcjach kamiennych świątyń i związanych z nimi obrzędów („[Jerozolima] to także miejsce, gdzie wznosił się wielki Meczet Jerozolimski, miejsce zwane Skalną Katedrą nieopodal wielkiego meczetu El-Aksa, gdzie miała się dokonać ofiara Ibrahima”4). „Polityko-” zabrania nam jakiejkolwiek odpowiedzi na pytanie „czy jestem w Jerozolimie?” bez zadania sobie trudu wejścia w niezwykły i mroczny labirynt historii, który umieścił Święte Miasto w samym sercu narodowych i religijnych konfliktów o skali tak dramatycznej, iż zapewne sami ich uczestnicy nie potrafią udzielić jasnej odpowiedzi na pytanie „czy są w Jerozolimie?” („Jest to więc miejsce święte, lecz także miejsce sporne, będące ośrodkiem radykalnego i zapalczywego sporu, miejsce, o które walczą wszystkie religie monoteistyczne, wszystkie religie jedynego Boga transcendentnego będącego absolutnym Innym”5). „Poetyka” każe nam się zastanowić nie tylko nad bogatą literaturą żywioną przez to, co Jerozolimskie, ale także nad poetyką rytuałów ofiarniczych owocujących modlitwą próbującą „uchwycić to, / co nie chce mieć imienia, / coś, co kształty może ma / błękitnych fal i szarych skał, / co soli twardy smak zna”6. 4. Pytanie „czy jestem w Jerozolimie?” w tej sytuacji wymaga odpowiedzi formułowanej nie w czasie teraźniejszym. Ten bowiem, ściągając wszystko do jednego momentu i miejsca, nie jest w stanie sprostać złożoności zagadnienia. Pytanie „czy jestem w Jerozolimie?”, gdy okazać mu należytą powagę, wywołuje następne, niezbędnie mu towarzyszące i prowadzące nas przez labiryntową ścieżkę geo-polityko-poetyki: „co właściwie oznacza mieszkać w Jerozolimie?”. Zwróćmy uwagę na ruch czasowników: nie wystarczy myśleć w kategoriach „jest”, należy koniecznie uwzględnić wszystko to, co składa się na mozaikę problemów objętych czasownikiem „mieszkać” (live). „Czy jestem w Jerozolimie?” wymaga więc mocnego zaakcentowania „jestem” (jakby w geście przywołującym Heideggerowską krytykę nowoczesności jako epoki, która „zapomniała”, co to znaczy J. Derrida, The Gift of Death, transl. D. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995, s. 69. 5 Tamże, s. 70. 6 K. White, Poeta kosmograf, przeł. K. Brakoniecki, Olsztyn: Centrum Polsko-Francuskie, 2010, s. 100. „być”), a gdy to uczynić, pytanie przetransformuje się w: „Czy wiem, co oznacza mieszkać w Jerozolimie?”. Teraz znajdujemy się jednak w tak gęstej materii, iż wymaga ona nie tylko wiadomości i wiedzy, ale także „czasu”. Żadna próba odpowiedzi nie mieści się w wąskich ramach obecnego momentu, musi wyjść poza jego nawias. Jest do pomyślenia w gramatyce czasu przeszłego (wiem, co oznaczało „mieszkać” w Jerozolimie nie tylko w dawnych wiekach, ale nawet wczoraj) lub przyszłego (wciąż pracuję nad tym, co oznacza „mieszkać” w Jerozolimie). 5. Czas, który teraz kreuje przestrzeń, nie jest czasem prostoliniowym poruszającym się po jednej linii o jasno wyznaczonej trajektorii i tym samym rytmie. Doświadczenie czasu nie polega na konstruowaniu przebiegu dziejów, sekwencji wydarzeń uporządkowanych i skatalogowanych, jasno wykreślonych na gładkiej karcie papieru. Teraz owa karta papieru jest zmięta i nierównomiernie poskładana, tak że tworzy zawęźlenia i zgięcia, dzięki którym bardzo różne godziny, lata i epoki stykają się z sobą. Tak doświadczamy czasu, kiedy przechodząc ulicą, napotykamy dom, z którym wiążą się nasze wspomnienia sprzed wielu lat; sklep, którego wystawa wyzwala naszą wyobraźnię, albo kiedy spoglądając w okno czyjegoś mieszkania, projektujemy minione i przyszłe losy jego mieszkańców. Perec poznaje Londyn, zaglądając do bow windows, „zza których wyłaniają się ledwo widoczne masywne kontury kanapy Chesterfield, czerwona poświata z kominka, niezwykle kunsztowny serwis do herbaty”7. To właśnie tajemnica tego, co „ledwo widoczne”, ujawnia pracę czasu, która nie przebiega wcale wedle z góry przewidzianych, linearnych scenariuszy. Przestrzeń tak rozumiana dekonstruuje tradycyjnie uprawianą politykę i podobnie czyni z klasycznie pojmowaną historią. „Czas doświadczany przez nas bardziej przypomina raczej ową zmiętą kulę papieru niż płaską i wyprostowaną kartę”8 – pisze Michel Serres, któremu podwójny w języku francuskim sens słowa le temps, oznaczającego czas i pogodę, pozwala zmodyfikować przewidywalną sekwencyjność czasu historycznego nieprzewidywalnością ruchów pogody. Przestrzeń powstaje z owej trudnej do przewidzenia i bardzo zmiennej pogody czasu. 6. Podejmując próbę odpowiedzi na pytanie „gdzie?”, musimy zawsze pamiętać o ostrzeżeniu, jakie odnajdujemy u Josepha Conrada. Jądro ciemności przejmująco rozprawia się z próżnością tego, co nazywamy rozumieniem świata. 4 7 G. Perec, Spacery po Londynie, przeł. M. Ławniczak, [w:] tegoż, Urodziłem się..., s. 144. 8 M. Serres, B. Latour, Conversations on Science, Culture, and Time, transl. R. Lapidus, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995, s. 60. Przyjmujemy zwykle, że „zrozumieć” oznacza doprowadzić coś do ostatecznego kształtu; to, co zrozumiane, kończy niejako wędrówkę przez nieznane terytoria, osiągając miejsce przeznaczenia, domicilium, a zatem zostaje obdarzone adresem. Świat zrozumiany to świat zaadresowany; zaadresowany precyzyjnie, tak by wszystko w nim zawsze trafiało we wskazane właściwe miejsce. Lekcja Conrada jest zgoła odmienna: takie zrozumienie jest jedynie namiastką i pozorem, przystosowaniem pełnej niespodzianek rzeczywistości do naszych przyzwyczajeń i służących im praktyk społecznych i instytucji. Świat zrozumiany w tym sensie jest zrozumiany jedynie połowicznie, cząstkowo, a zatem w istocie pozostaje w dalszym ciągu niezrozumiany. Dopiero odrzucenie tego, co kryje się pod pojęciem „adres”, rozpoczyna szlak zrozumienia, szlak, dopowiedzmy, nigdy niekończący się, meandryczny i niespokojny. Jego obrazem nie jest uładzona Bruksela z jej urzędniczą strukturą opatrzoną zawsze administracyjnymi gwarancjami, ale długa i żmudna, wstrząsająca i niebezpieczna podróż parostatkiem żółtymi wodami rzeki Kongo. Jej przeznaczeniem nie jest rozjaśniający wszystko swą racjonalnością „adres”, ale przeciwnie – pozbawione jakiegokolwiek adresu „jądro ciemności”. „Absurd! – wykrzyknął. – Najgorsze jest to, że nie rozumiecie... Siedzicie tu sobie wszyscy, każdy z dwoma dobrymi adresami, jak hulk z dwiema kotwicami, z rzeźnikiem za jednym rogiem, a policjantem za drugim, wybornymi apetytami i normalną temperaturą – słyszycie normalną – od początku do końca roku. I mówicie absurd! Do diabła z absurdem! Absurd!”9. Ci, którzy mają adres, szczególnie „dobry adres”, nie rozumieją. Rozumieć przestrzeń oznacza nie tylko nieustanny powrót do zapytywania „gdzie?”, ale przede wszystkim odrzucenie jako dalece niezadowalających wszystkich „adresowych” form odpowiedzi na to pytanie. Rozumienie przestrzeni nie zna adresu, dlatego pytanie „gdzie?” – o ile traktujemy je poważnie – nigdy nie znajduje ostatecznej odpowiedzi. 7. Dzieje się tak dlatego, że wszystko, co stanowi geograficzno-administracyjną lokalizację życia, odnosi się do bycia „w” przestrzeni, a zatem przydaje jej charakteru zamkniętego pojemnika. Musi nastąpić otwarcie, rozszczelnienie owej struktury po to, abyśmy doświadczyli życia jako bycia „z” przestrzenią. Za precyzję kartograficznej i adresowej lokalizacji płacimy pewnego rodzaju amnezją. Zostaje tylko nazwa, kilka ulotnych wrażeń; natomiast niesłychana wprost obfitość rozproszonych drobnych wydarzeń tworzących „tło”, na którym pisze się moje życie, znika w białej pustce. Mamy do dyspozycji tylko nazwy miejscowości, a każda z nich to jedynie mikroskopijny znak szyfrujący doświadczenie, o którym 9 J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. P. Jabłońska, Kraków: Greg, 2011, s. 44.
    • opowieść wciąż trwa, lecz które samo już przepadło. „Nie mogę zawierzyć ani pamięci, ani żadnemu «archiwum», którego zresztą nigdy nie prowadziłem”10 – ta lamentacja filozofa mówi nam, co następuje: żyję „z” przestrzenią, której ogromna część, ustanawiając mnie i moje życie, uchodzi mojej uwadze, znika z mojego życia, które przecież wcześniej pomogła stworzyć. 8. Problem polega więc na tym, że nie jestem w stanie uchwycić skomplikowanego, złożonego z ogromnej liczby nici splotu, jakim jest moje bycie „z” przestrzenią. Co więcej, jak się okazuje, to, co najbliższe, jest mi najmniej znane, bliskość bowiem – jak doświadcza jej moje bycie – nieuchronnie wpisuje dane zjawisko w sferę rutynowej, ledwie pobieżnie postrzegalnej rzeczywistości. Na długo przed Walterem Benjaminem ostrzegał przed tym autor dwudziestotomowego dzieła o Paryżu, Tableau de Paris, Louis-Sébastien Mercier: „Można powiedzieć, że w istocie nie widzimy scen najbardziej uderzających; dzieje się tak dlatego, że to, co widzimy codziennie, nie jest tym, co znalibyśmy najlepiej”11. 9. Moje bycie „z” przestrzenią ma więc dwie cechy konstytutywne. Pierwszą jest ciągłość ruchu, doświadczania zmieniających się sytuacji. Czy chcę, czy nie, moje bycie jest „płynne”, znajduje się w nurcie zdarzeń; nawet jeśli jestem przykuty do łóżka, wokół mnie rozgrywa się spektakl rzeczy i ludzi. Nikt nie uchwycił tego lepiej niż Alfred Hitchcock w słynnym Oknie na podwórze, w którym to filmie protagonista unieruchomiony w fotelu znajduje się w centrum skomplikowanego dramatu. Nie poruszając się, wchodzę w relację ze sprawami innych ludzi i nawet odległość nie jest w stanie zapobiec tym związkom, które czasem – jak w filmie Hitchcocka – przyjmują przebieg dla mnie niepożądany. Nic i nikt nie jest wyjęty z ruchu stanowiącego o istnieniu wspólnoty. Naomi Schor nazywa ten proces pocztówkowaniem12 (postcarding) rzeczywistości. Przestrzeń, najczęściej miejska, jest w nim konfigurowana nie tyle jako sekwencja obrazów, ile jako zbiór porozrzucanych ujęć, z których możemy składać niemal dowolne kompozycje. Ich efektem nie będzie weduta, ogląd całego miasta, lecz rozbłysk pewnego miejsca, zaułka, malowniczego mostu nad kanałem. Moje bycie „z” przestrzenią zakłada więc nieuchwytną, mroczną, acz podstawową ciągłość bycia oraz owe „rozbłyski”, jak mówi Mercier: petites coutumes, a Laurence Sterne w owych „bezsensownych minutiae” dopatruje się „ścisłych i znamiennych cech charakteru narodów”13. 10. Drugą cechą mojego bycia „z” przestrzenią jest to, że zważywszy na liczbę elementów składających się na to, co urządza przestrzeń i liczbę wydarzeń dziejących się w przestrzeni, nieuchronnie postrzegam każde z nich osobno, chwytając w jakimś unieruchamiającym ujęciu każde zapisywane inaczej w pamięci. Sytuacja wygląda tak, jakbym postrzegał przestrzeń, przechodząc od okna do okna. „Okno, zawieszone między ulicą a niebem, skracające dystans między aktorami spektaklu i jego widzami, lecz go ostatecznie nieznoszące, staje się przedłużeniem oka, które, jak pisze Hoffmann, «istotnie widzi» i, jak dodaje Lefebvre, czyni to p o l i r y t m i c z n i e lub, jak kto woli, s y m f o n i c z n i e”14. „Polirytmiczność” doskonale opisuje ruch miejsc, które nazwać można oligoptycznymi. 11. Bycie „z” przestrzenią jest więc nieuchronnie poruszaniem się w świecie w dużym stopniu zarchiwizowanym, ale archiwa te mogą być ogólnodostępne i ściśle prywatne. Obok miejsc pamięci, którą nazwijmy powszechną, obok topoi, które pamiętają wszyscy mniej więcej z tego samego powodu (jak pomniki czy miejsca upamiętnione historycznymi wydarzeniami), tkanka przestrzeni składa się przede wszystkim z miejsc pamięci oligoptycznej, czyli takiej, która „widzi zbyt mało, ale widzi dobrze”15. To miejsca pamięci „prywatnej” związane z wydarzeniami z jakiegoś powodu istotnymi jedynie dla jednostki; takie miejsca to składniki przestrzeni najczęściej drobne, ale niezbędne do tego, aby przestrzeń mogła nabrać znaczenia. nawet wtedy, gdy jestem wobec tejże wspólnoty nastawiony polemicznie, gdy inaczej interpretuję znaczenie tego, co dany pomnik upamiętnia). Tymczasem miejsca pamięci oligoptycznej sprawiają, że przestrzeń i związana z nią wspólnota tracą charakter, któremu odpowiadałaby metafora głazu, jaką znaleźliśmy dla niej przed chwilą. Teraz głaz ów zostaje skruszony na drobne kamienne odpryski, skalne ziarna, tak że właściwszą metaforą stanie się żwirowisko. Poza tym miejsca zapisane w mojej pamięci najczęściej nie utrwalają się w pamięci innych osób; są dla nich „bez znaczenia”, „nie warte” zapamiętania, bowiem nic ich z nimi nie połączyło szczególnym węzłem relacji. Polis to kamienne monumenty miejsc pamięci powszechnej zanurzone w rozległym żwirowisku jednostkowych umiejscowień oligoptycznych. Z tej perspektywy miasto jawi się jako japoński kamienny ogród. 13. Gdy więc Ewa Rewers pisze, że przestrzeń miejska poddana oglądowi transkulturowemu okazuje się przestrzenią, którą „segmentuje pamięć narodowa, a scala transnarodowa wyobraźnia”16, trzeba do tych dwóch ruchów (scalania i segmentowania) dopisać ruch trzeci, polegający na głębokim i wielopoziomowym różnicowaniu się zachodzącym w tej przestrzeni. Różnicowanie to zawdzięczamy miejscom pamięci oligoptycznej, która obdarza dane miejsce całkowicie jednostkowym i niepowtarzalnym (a więc dalekim od scalającej wizji globalizującej, a także segmentującej wizji narodowościowej) znaczeniem. Dzięki temu jakieś miejsce może być nie „narodowe” i nie „globalne”, lecz „moje”, z przyczyn, które pozostają całkowicie prywatnymi. 12. Można by pokusić się o tezę, iż bycie „z” przestrzenią zależy od zharmonizowania relacji między miejscami pamięci powszechnej i tymi, które wiążą się z pamięcią oligoptyczną. Podczas gdy miejsca pamięci powszechnej mają za zadanie jednoczyć wokół pewnych wydarzeń czy postaci, miejsca pamięci oligoptycznej przeciwnie – mają dzielić, tworzyć wymowną różnicę między „moim” i „twoim” życiem. Powszechność jest tym, co sprawia, że przeszłość tworzy materię teraźniejszości: spoglądając na pomnik, doświadczam ciągłości nurtu historii, który przez wieki obtaczał i wygładzał kształt wspólnoty (doświadczam tego 14. To, że jestem „z” przestrzenią, krystalizuje inny rodzaj związku między mną a światem. Nie mogę już po prostu wygodnie umieścić siebie pośród przedmiotów, pozostając wobec nich neutralny; „z” przenosi mnie w inną sferę relacji, którą można określić jako „towarzyszenie”. Gdy „jestem Z przestrzenią” wraz z jej elementami znajduję się we wspólnym ruchu, a zatem nie mogę uznać się jedynie za obserwatora rzeczywistości, lecz za jej współtwórcę. Można rzec, że pewna część „mnie” mieści się w owym wspólnym kręgu, „ja” pozostaje otwarte, nieszczelne, przechodzi poza „mnie”. „Nasze ciało nie jest najpierw w przestrzeni, ale z przestrzenią”17, to rozpoznanie Maurice’a Merleau-Ponty’ego powinno patronować rozważaniom oikologicznym. L. Sterne, Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy, przeł. A. Glinczanka, Wrocław: Ossolineum, 1973, s. 63. 14 E. Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków: Universitas, 2005, s. 65. 15 O miejscach oligoptycznych w przeciwieństwie do „panoptycznych” pisze Bruno Latour, w: Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra, K. Arbiszewski, Kraków: Universitas, 2010, s. 265. E. Rewers, dz. cyt., s. 208. M. Merleau-Ponty, Oko i umysł. Szkice o malarstwie, przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, E. Bieńkowska, J. Skoczylas. Gdańsk: Słowo/obraz terytoria, 1996, s. 36. 13 M. Serres, B. Latour, dz. cyt., s. 290. A. Vidler, Reading the City. The Urban Book from Mercier to Mitterand, „Publications of Modern Language Association of America”, January 2007, vol. 122, no. 1, s. 241. 12 Tamże. 10 11 16 17