Krzysztof Korżyk, Mit przestrzeni

3,511 views
3,461 views

Published on

Krzysztof Korzyk, Mit przestrzeni tekst opublikowany w kwartalniku Autoportret Nr 2 [41] 2013, Przestrzeń jako taka

0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total views
3,511
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
1,302
Actions
Shares
0
Downloads
28
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Krzysztof Korżyk, Mit przestrzeni

  1. 1. Krzysztof Korżyk Mit przestrzeni Chora daje się dostrzec niezależnie od zmysłów przez pewien rodzaj rozumowania złożonego, z trudnością weń można uwierzyć, postrzegamy je jako coś w rodzaju sennego marzenia i mówimy, że każda rzecz istnieje z konieczności w pewnym miejscu, zajmuje pewną przestrzeń, i że to, co nie mieści się ani na Ziemi, ani gdzieś na Niebie, jest niczym1. Przestrzeń i czas są w istocie równie niewyczerpane jak samo Bycie2. Metamorficznie Zajmując się przestrzenią, warto pamiętać o jej wielopostaciowości. Klasycznie – filozoficznie i fizycznie – może być realnie istniejącym obiekPlaton, Timaios. Kritias albo Atlantyk, przeł. P. Siwek, Warszawa: PWN, 1986, s. 67. 2 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii (Z wydarzania), przeł. B. Baran, J. Mizera, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 1996, s. 351. 1 tem, rozciągłym tworem, medium, sensorium bądź czymś podobnym „zawierającym” różnorodne byty. Matematycznie – aspektem pierwotnej, dynamicznie pojmowanej czasoprzestrzeni, kontinuum o strukturze metrycznej i własnościach zgodnych z aksjomatyką którejś z geometrii. Psychologicznie i poznawczo – nieobecnym w bezpośrednim doświadczeniu konstruktem neurokognitywnym organizującym dane dotyczące postrzeganych obiektów w całości dające się percepcyjnie uchwycić i pojęciowo opracować. Zdroworozsądkowo – trójwymiarową „sceną”, pierwotną w stosunku do pojawiających się na niej obiektów i niezależną zarówno od nich, jak i od zachodzących na niej zdarzeń. Archaicznie i mitopoetycko – przestworem otwierającym się wokół rzeczy-miejsc umożliwiających „istotowo myślane ludzkie zamieszkiwanie”. i podtrzymywane przez nasze mózgi i układy nerwowe wrażenie istnienia przestrzeni jako części naszego otoczenia czy środowiska. Wierząc umysłowi porządkującemu naszą percepcję i samą postrzeganą przez nas rzeczywistość, uznajemy przestrzeń za stabilną, trwałą strukturę, niepodatną na woluntarystyczne poczynania jednostek. Poznawczo „uprzestrzennioną” i zorganizowaną w wyraziste i łatwo uchwytne kategorie mnogość danych dotyczących nas samych i naszego świata traktujemy jak wiarygodne odzwierciedlenie realnych i obiektywnie mu przysługujących własności, choć skądinąd wiadomo, że „intelektualna konstrukcja przestrzeni nie polega na rozszyfrowaniu przez umysł istniejących w rzeczach właściwości, lecz zmierza do tworzenia systemów intelektualnych odpowiadających zarazem naszemu pragnieniu poznawania i oddziaływania na świat zewnętrzny”3. Kognitywnie Zacznijmy od potocznych przeświadczeń, zgodnie z którymi poważnie traktujemy wywoływane autoportret 2 [41] 2013 | 48 P. Francastel, Twórczość malarska a społeczeństwo. Szkice, przeł. J. Karbowska, A. Szczepańska, Warszawa: PIW, 1973, s. 124. 3
  2. 2. Owe systemy intelektualne, które współcześnie nazwalibyśmy neurokognitywnymi, kształtują się stopniowo, w miarę rozwijania przez podmiot dyspozycji uaktywnianych w naturalnym dlań środowisku – również społecznym i kulturowym. Nie chodzi przy tym – jak zauważa Pierre Francastel – „o poznanie związane z rozwojem pewnego narządu, lecz o nabycie pewnego zespołu doświadczeń zarazem praktycznych i teoretycznych, które natura umożliwia, lecz którego form bynajmniej nie determinuje”4. Znaczna część owych danych jest rezultatem pojęciowego odwzorowania pierwotnego, ucieleśnionego doświadczenia fizycznej interakcji podmiotu z otaczającą go rzeczywistością oraz ludźmi i ich zachowaniami, interpretowanymi wedle standardów danej kultury i społeczeństwa. Wywodzące się z archetypowych form obcowania ze światem schematy wyobrażeniowe odzwierciedlają istotne dla nas aspekty strukturalnej organizacji przestrzeni, stanowiąc zarazem podstawę projekcji metaforycznych, w odniesieniu do których rozumiemy zjawiska poddawane „interpretacyjnemu uprzestrzennieniu”5. Tak na przykład schemat pojemnika, którym posługujemy się najczęściej, by zrozumieć i wyrazić bycie wewnątrz bądź na zewnątrz czegoś, wraz z rozmaitymi zjawiskami będącymi rezultatem przemieszczania się podmiotów i obiektów między tymi obszarami, osadzony jest w przedpojęciowym doświadczeniu naszych własnych ciał jako pojemników. Skóra jest granicą oddzielającą wnętrze od zewnętrza, a czynności życiowe, takie jak oddychanie, odżywianie oraz pozbywanie się produktów przemiany materii, traktujemy jak wymianę zachodzącą między organizmem Tamże, s. 125. Zob. Z. Kövecses, Język, umysł, kultura. Praktyczne wprowadzenie, przeł. A. Kowalcze-Pawlik, M. Buchta, Kraków: Universitas, 2011; G. Lakoff, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umyśle, przeł. M. Buchta, A. Kotarba, A. Skucińska, Kraków: Universitas, 2011; G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Warszawa: PIW, 1988. 4 5 a jego otoczeniem, którą to zależność interpretujemy, posiłkując się schematem część – całość. Zgodnie z jego wewnętrzną logiką, na której przyjęcie pierwotnie i przedpojęciowo przygotowuje nas pobyt w łonie matki, doświadczamy siebie samych jako zintegrowanej całości współtworzonej przez części, gdzie owa całość jawi nam się jako względnie (nie)zależna od otoczenia – układu jeszcze wyższego rzędu, również ujmowanego jako rządząca się własnymi prawami całość. Tak właśnie rozumiemy nie tylko anatomiczno-fizjologiczną organizację naszej cielesności i jej miejsce w „łańcuchu bytów”, lecz również własną podmiotowość współkonstytuowaną przez ciało, umysł, jaźń, duszę itd. Doświadczenie to przenosimy na otaczającą nas rzeczywistość – również społeczną – wyodrębniając w niej metaforycznie uprzestrzennione, konkretne i abstrakcyjne, współtworzone przez nas układy w rodzaju grup społecznych, społeczeństwa czy kultury, interpretowane jako całości złożone z części połączonych zależnościami funkcjonalnymi. Relacje te zwykle interpretujemy w kategoriach więzi, przedpojęciowo ucieleśnionej przez pępowinę z jej rozlicznymi metaforycznymi sensami. Inne konstrukty, istotne z punktu widzenia rozumienia przestrzeni, w której żyjemy, odzwierciedlają uobecniające się w ludzkim doświadczeniu, ważne aspekty budowy ciała i działania w fizycznej rzeczywistości. To właśnie „kanoniczna orientacja” ciała wyznacza układ odniesienia porządkujący strukturalnie nasze otoczenie wedle relacji przód – tył, do – z, na – od, wzwyż – w dół, głęboko – płytko oraz centralny – peryferyjny. Współistnieją z nimi schematy wyobrażeniowe odwzorowujące przemieszczanie się we wspomnianej przestrzeni, wraz z jej topograficznie istotnymi elementami, takimi jak punkty orientacyjne, trasy, scenariusze ich pokonywania itd. Tego rodzaju reprezentacje, autoportret 2 [41] 2013 | 49 oprócz oczywistej funkcji organizowania doświadczenia związanego z naszą aktywnością w przestrzeni fizycznej, pozwalają rzutować kategorie wywiedzione z interakcji ze środowiskiem na abstrakcyjną „przestrzeń” stosunków międzyludzkich i relacji między obiektami, ustanawiając w ten sposób swoistą „metrykę” zamieszkanej i oswojonej, antropocentrycznie pojmowanej przestrzeni Umweltu6. Prekognitywnie Interesujące, prekognitywne ujęcie tej kwestii proponuje, nawiązujący do prac Jeana Piageta oraz Henriego Wallona, Pierre Francastel, zauważając, że wprawdzie „zdolność budowania przestrzeni jest dana prawie od razu, ale jest ona czymś całkowicie innym niż [jej] właściwości [...]. Świat bez ustalonych form i a fortiori bez miary, pozbawiony przedmiotów, a także oczywiście perspektywy, bez klas logicznych i form, jest tym światem, z którym stykamy się na początku i który wyobrażamy sobie jako przestrzeń”7. W kolejnej fazie rozwoju wyobrażeń przestrzennych „dziecko spostrzega świat już bardziej określony, chociaż ciągle jeszcze pozbawiony stałej, abstrakcyjnej czy też absolutnej skali wielkości. Odkrywa ono przedmioty, formy i figury; elastyczne i podlegające deformacji obrazy pierwszego okresu zostają zastąpione przez niezależne ciała stałe posiadające formę, umożliwiającą ich klasyfikację i określanie wielkości”8. I wreszcie, „w trzeciej fazie pojawia się pojęcie stosunków 6 Zob. np. P. Bains, Umwelten, „Semiotica” 2001, nr 134, s. 137–167; S.V. Chebanov, Umwelt as Life World of Living Being, „Semiotica” 2001, nr 134, s. 169–184; T. Sebeok, Biosemiotics: Its Roots, Proliferation, and Prospects, „Semiotica” 2001, nr 134, s. 61–78; J. von Uexküll, A Stroll Through the Worlds of Animals and Men: A Picture Book of Invisible Worlds, [w:] Instinctive Behavior, ed. and transl. C.H. Schiller, Madison, CT: International Universities Press, 1957, s. 5–80; T. von Uexküll, The Sign Theory of Jakob von Uexküll, [w:] Classics of Semiotics, eds. M. Krampen i in., New York: Plenum Press, 1987, s. 147–179. 7 P. Francastel, dz. cyt., s. 125. 8 Tamże, s. 126.
  3. 3. między przedmiotami, a także powstają związki oparte na podobieństwach między poszczególnymi elementami różnych przedmiotów, a więc odkrycie asymetrycznych relacji i klas logicznych, czyli całego systemu odczytywania świata opartego na twierdzeniach Euklidesa, systemu, który stanowi podstawę zarówno nauki, jak i życia emocjonalnego i wyobraźni związanej z kręgiem kultury zachodniej od wielu pokoleń”9. Z analizy wynika, zdaniem badacza, że „ten wielozmysłowy świat, który, gdy zaledwie na chwilę przestaniemy go odbierać, wydaje się nam czymś nie do pomyślenia, posiada dokładnie te same właściwości, które odsłania najgłębsza analiza pewnych podstawowych założeń przestrzeni geometrycznej. Pierwszy świat człowieka jest «topologiczny»”10. Rozwijając ten wątek, Francastel wskazuje na czasową zbieżność ważnych odkryć w dziedzinie topologii i prac kubistów eksperymentujących z technikami przedstawiania opartymi na analizie czystych danych wzrokowych oraz kieruje uwagę ku towarzyszącemu tej praktyce przeświadczeniu o istnieniu „dającej się deformować i zróżnicowanej konstrukcji świata, podporządkowanej nie euklidesowym, lecz topologicznym, a w związku z tym bardziej ludzkim pojęciom sąsiedztwa i oddzielenia, następstwa i otoczenia, zawierania się i ciągłości, niezależnie od wszelkich stałych schematów i wszelkiej metrycznej skali wielkości”11. Najbardziej wszakże wartym uwagi rezultatem owych studiów jest przeświadczenie Francastela, że „przestrzeń jako taka” nie istnieje. Konstatacja ta, uzupełniona uwagą o „błędnym traktowaniu renesansu jako postępu w docieraniu poprzez wysiłki kolejnych po- Tamże. Tamże, s. 125. 11 Tamże, s. 125–126. koleń do jakiejś niezmiennej rzeczywistości”, zyskuje rozwinięcie w stwierdzeniu, wedle którego „badania Piageta i Wallona pozwolą nam zrozumieć, w jaki sposób to, co tworzy każda epoka, nie jest po prostu pewnym przedstawieniem przestrzeni, lecz przestrzenią samą – to jest wizją świata, jaką posiadają żyjący w danym momencie ludzie”12. Owa „przestrzeń sama” – czyli wizja świata – nie jest mniej czy bardziej udatną reprezentacją ahistorycznego obiektu niezależnego od ludzkiej, przestrzeniotwórczej aktywności poznawczej. Przeciwnie – to antropocentryczny twór – amalgamat sensów, scalający elementy wiedzy o realnych własnościach obiektywnie istniejącego fenomenu z materią myśli, uczuć, pamięci i wyobraźni. Konstruktywnie Tak pojęta przestrzeń jest przez człowieka stwarzana w postrzeganiu, myśleniu i działaniu. Jak zauważa Stefan Papp, „człowiek właściwie nieustannie działa przestrzennie: gdy tworzy sytuacje przestrzenne, postrzegając swoje otoczenie, gdy wyobraża sobie różne znane i nieznane miejsca, gdy tok myślenia rozwija się w czasie, a myśli układają się w ewoluującą figurę przestrzenną, gdy przestrzeń jego świadomości rozbudowują idee, wypełniają wartości wiedzy, doświadczeń i pamięci, formują wierzenia i poglądy. Nawet gdy śpimy, możemy tworzyć przestrzenie miłych lub koszmarnych marzeń sennych. [...] Najczęściej jednak różne aktywności przestrzenne wzajemnie się inspirują, dopełniają, współistnieją, nakładają się na siebie lub się przenikają”13. Ponadto owe sytuacje „są w swej konkretności autonomiczne, przestrzennie pełnoprawne i percepcyjnie Tamże, s. 127. S. Papp, Przestrzeń, Kraków: Universitas, 2002, s. 26; podkreślenia zachowane – tu i w kolejnych cytatach. 9 13 Wyróżnione przez Pappa pojęcie ma zasadnicze znaczenie dla wyjaśnienia swoistości antropocentrycznie pojmowanej przestrzeni. Jej wymowa, bądź sens, jest jakością harmonizującą „obiektywne” aspekty rzeczy z ich własnościami uobecniającymi się w subiektywnym doświadczeniu jednostki. Zarazem, jako zasada podmiotowej konstrukcji przestrzeni, jawi się jako urzeczywistnienie projektu sytuacji, w której warto będzie się znaleźć. W istocie postrzeganie sytuacji przestrzennej jest osobistym, subiektywnym jej tworzeniem czy współtworzeniem. Inaczej niż w przypadku urządzeń rejestrujących zmiany w monitorowanych układach, ludzka percepcja nie odzwierciedla niezależnego od niej stanu obserwowanego wycinka rzeczywistości, lecz zdaje sprawę z oglądu sytuacji ujętej z perspektywy podmiotu będącego jej uczestnikiem. Naturalnie ogląd ten jest swoistym rozwiązaniem interpretacyjnego, nieliniowego równania z wieloma zmiennymi, gdzie tożsamość podmiotu, jego egzystencjalne, intelektualne, emocjonalne i percepcyjne uwarunkowania oraz będący ich pochodną charakter zaangażowania w sytuację to tylko niektóre z antropocentrycznych parametrów rozpatrywanego układu wartości. Podmiot postrzegający i rozumiejący sytuację z właściwej sobie perspektywy współtworzy wspomniany układ jako jego wartość ogniskowa czy centralna15. Rozumiejące uczestniczenie w przestrzennie (za)aranżowanej sytuacji, jak każdy akt zaangażowania, nie jest neutralne aksjologicznie. Przeciwnie – jego charakter jest wyrazem opowiedzenia się po stronie bliskich jednostce 12 10 suwerenne, bo wymowa każdej z nich wywołuje zupełnie inne psychofizyczne doznania”14. autoportret 2 [41] 2013 | 50 14 15 Tamże, s. 26. Zob. tamże, s. 25–27.
  4. 4. wartości. W interesującym nas tu przypadku, gdzie bycie-w-sytuacji równa się jej interakcyjnemu i poznawczemu (współ)tworzeniu, będący wartością podmiot już samym aktem uczestniczącego postrzegania porządkuje aksjologicznie przestrzeń organizowaną przez jego aktywność. Nie jest to obiektywna przestrzeń fizyki, lecz uobecniająca się w doświadczeniu, nasycona sensem, wymowna przestrzeń podmiotu. W ten sposób neutralny wcześniej i niezamieszkany obszar zostaje przyswojony, przekształcając się w tkankę rzeczywistości – przedłużenie podmiotu będącego zarazem jej częścią. Organizację owego tworu można – mimo jego amalgamatyczności – odsłonić, posiłkując się instrumentarium wyodrębniającym poszczególne, przestrzeniotwórcze aspekty ludzkiej aktywności poznawczej. Jak przypomina Papp, „psychofizycznymi pojęciami języka przestrzeni są wymiary, ilości i proporcje, konstrukcje, struktury i faktury, forma, kształty i tworzywa, światło, cienie i barwy, ciężary, napięcia i rytmy, podziały, osie i kierunki, usytuowania, układy i zestawienia, relacje i konteksty, a także dźwięki, zapachy, wrażenia dotykowe i wywoływane skojarzenia smakowe oraz wyrazowe czynniki meteorologiczne, wynikające ze stanu pogody, z pory dnia i roku. W artykułowaniu wymowy sytuacji ważną rolę odgrywają ich funkcje i sposoby ich użytkowania, różne wydarzenia, elementy symboliczne i umowne znaki identyfikacyjne”16. Posługując się tymi kategoriami, można w uobecniającej się w doświadczeniu podmiotu przestrzeni, pojętej jako jedność materialnego, psychicznego i duchowego, analitycznie wyróżnić elementy desygnowane przez wspomniane pojęcia języka przestrzeni, wszakże jedynie jako aspekty, nie zaś składowe owej całości. 16 Tamże, s. 50. Widziana z takiej perspektywy konkretyzacja struktury i artykulacja charakteru owego tworu, podobnie jak ocena sensu czy wymowy związana z interpretacją jego oddziaływania na podmiot, okaże się wówczas formą wartościowania konstruowanej-w-postrzeganiu sytuacji przestrzennej. Aksjologicznie Uznanie wartościotwórczego działania podmiotu za konstytutywny aspekt kreacji postrzeganej przezeń przestrzeni odsłania istotny wymiar jej istnienia. Jest on żywo obecny w myśleniu niepodlegającym uroszczeniom stechnicyzowanego rozumu, który sprowadza ją do zobiektywizowanej, zgeometryzowanej i unaukowionej postaci, niezależnej od indywidualnych poczynań jednostki. To wymiar mityczny – domena wspartego projekcyjną mocą wyobraźni rozumiejąco-interpretującego odsłaniania zależności między podmiotem i światem, gdzie, nie ograniczając się do fizycznych uwarunkowań istnienia, ma się wzgląd również na metafizyczne aspekty egzystencji. Pojawiające się w tej sferze wyjaśnienia odwołują się do wewnętrznego namysłu, wglądu i intuicji, które rozjaśnione metodycznym, nieustępliwym wysiłkiem myśli wiodą ku rozpoznaniu fundamentalnych, nieempirycznych, transcendentalnych realności kształtujących nasze pierwotne doświadczenie rzeczywistości, nim jeszcze znajdzie ono swój symboliczny wyraz. Tego rodzaju przeświadczenia metafizyczne są – w interpretacji Leszka Kołakowskiego – „przedłużeniem mitycznego pnia kultury”17: „dotyczą sytuacji bezwzględnie początkowej świata doświadczenia; dotyczą jakości bytu jako całości (w odróżnieniu od przedmiotu); dotyczą konieczności zdarzeń. Zmierzają do ujawnienia relatywności świata doświadczenia i próbują odsłonić realność niewarunkową, ze względu na którą warunkowa realność staje się sensowna. [...] objawiają [one] inną stronę ludzkiego bytowania aniżeli pytania i przeświadczenia naukowe: stronę odniesioną intencjonalnie do nieempirycznej realności bezwarunkowej. Obecność tej intencji nie jest dowodem obecności tego, do czego jest odniesiona. Jest tylko dowodem potrzeby żywej w kulturze, by to, do czego jest odniesiona, było obecne”18. Ponadto, zdaniem Kołakowskiego, „wszystkie racje, w których zakorzeniona jest świadomość mityczna, zarówno w odmianie wyjściowej, jak w przedłużeniach metafizycznych, są [...] aktami afirmacji wartości”19, będąc ostatecznie wyrazem jednej, trojako przejawiającej się potrzeby: 1) „rozumiejącego ogarniania realności empirycznych”, a więc „przeżywania świata doświadczenia jako sensownego przez relatywizację do niewarunkowej realności wiążącej celowo zjawiska”, 2) „wiary w trwałość wartości ludzkich” oraz 3) „pragnienia widoku świata jako ciągłego”20. W interpretacji Kołakowskiego „pragnienie ciągłości nie jest tedy racją, która by mit przeobrażała w tezę, ale motywem przeświadczenia”21. Mitograficznie Skutki tak umotywowanych poczynań nietrudno dostrzec w poetyce wizjonerskich, religijno-filozoficznych, mistycznych czy artystycznych tekstów, charakterystycznych zarówno dla archaicznego modelu świata, jak i jego nowożytnych i współczesnych ucie- Tamże, s. 13–14. Tamże, s. 17. 20 Tamże, s. 14–16, passim. 21 Tamże, s. 16. 18 19 17 L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2003, s. 13. autoportret 2 [41] 2013 | 51
  5. 5. leśnień22. Nawiązują one do pierwotnego, ludzkiego sposobu pojęciowego oswajania przestrzeni, pojmowanej nie tyle jako fizyczne środowisko czy zwymiarowany, geometryczny twór, ile raczej jako przedustawna realność będąca podłożem mnogości wyobrażeń objaśniających różnorodne aspekty jej istnienia. Tu dogodnie będzie myśleć o niej w kategoriach pokrewnych Platońskiej chorze – w upraszczającej interpretacji – miejscu-dla-rzeczy. Sprawiedliwości jej aporetycznej naturze nie oddają paradoksalne określenia tego wielopostaciowego fenomenu. O bezforemnej, niedefiniowalnej i zmysłowo niepoznawalnej chorze, jaką znamy z Timajosa, nie sposób mówić inaczej niż z poetycka „pseudonimując” nieuchwytne. Jest ona bowiem „matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjątkiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w której może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwierającym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację innym”23. W tekstach ucieleśniających ową wizję zwraca uwagę charakterystyczna dla mitopoetyckiego chronotopu nieodłączność przestrzeni od Zob. np. H. Blumenberg, Praca nad mitem, przeł. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2009; M. Eliade, Sacrum – mit – historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa: PIW, 1974; E. Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, Warszawa: PIW, 1981; W.N. Toporow, Przestrzeń i rzecz, przeł. B. Żyłko, Kraków: Universitas, 2003. 23 E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, eds. S. Watson, K. Gibson, Oxford UK: Blackwell, 1995, s. 59–51, cyt. za: E. Rewers, Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 1996, s. 72. Zob. także J. Derrida, Χώρα / Chora, przeł. M. Gołębiewska, Warszawa: KR, 1999. 22 czasu, jej (z)wiązanie z rzeczami oraz specyficzna, zaksjologizowana strefowo-kierunkowa organizacja uniwersum (sacrum/profanum – kosmos/chaos – uformowane/amorficzne – pełnia/pustka – obecność/brak – skupione/ rozproszone – centrum/peryferie – żywe/ pozbawione życia – oswojone/obce – zamieszkane/niezamieszkane itd.). Analizując współzależność topografii przestrzeni i dwojakiego, materialno-fizycznego oraz przestrzennego statusu rzeczy w myśleniu archaicznym, Władimir N. Toporow zauważa, iż „w tym ostatnim aspekcie rzeczy występują jako m i e j s c a, a przestrzeń nie staje się niczym więcej niż ich rozprzestrzenieniem (naturalną przesłanką takiego twierdzenia jest nieistnienie takiej przestrzeni, która byłaby niezależna od rzeczy). Idea ta, ulubiona idea Heideggera, może być istotnie kontynuowana poprzez wskazanie na to, że w mitopoetyckim modelu świata przestrzeń z n a j d u j e siebie w rzeczy, i to tym wyraźniej, im bardziej sakralna jest rzecz [a wszelka rzecz jest sakralna, jeśli nie straciła więzi z całym Kosmosem, należy do niego, jeśli znane są procedury [...], potwierdzające związek d a n e j rzeczy z p r a r z e c z ą jako elementem Kosmosu]. [...] W tym systemie wychodzi się od tego, że przestrzeń uwalnia miejsce dla sakralnych przedmiotów, odsłaniając poprzez nie swoją wyższą istotę, dając tej istocie życie, byt, sens; przy tym otwiera się możliwość stawania się i organicznego zagospodarowywania przestrzeni przez kosmos rzeczy w ich wzajemnej przynależności do siebie. Tym samym rzeczy nie tylko konstytuują przestrzeń poprzez wyznaczenie jej granic, oddzielających przestrzeń od nie-przestrzeni, lecz także o r g a n i z u j ą ją s t r u k t u r a l n i e, nadając jej ważkość i znaczenie”24. 24 W.N. Toporow, dz. cyt., s. 29–30. autoportret 2 [41] 2013 | 52 Przywołane tu przykładowo wątki znajdują odpowiadające duchowi czasu rozwinięcie w pracach Martina Heideggera, odnowiciela wizjonerskiej, mitopoetyckiej i zarazem filozoficznej tradycji aletycznego namysłu nad fundamentalnymi kwestiami bycia. Ogarniając w swoich dociekaniach nad czasowym i przestrzennym wymiarem egzystencji „ziemię i niebo, istoty boskie i śmiertelnych”25, filozof odsłania metafizyczne aspekty przestrzeni – jej „realność niewarunkową, ze względu na którą warunkowa realność staje się sensowna”. Nawiązując do pierwotnych intuicji ujmujących ontyczną zależność między rzeczami jako miejscami a tym, czego pojawienie się umożliwia ich istnienie, przypomina Heidegger, że „przestwór, przemyślany aż do jego własnej istoty, jest wyzwoleniem miejsc [...], zawierających zjawisko boga, miejsc, porzuconych przez bogów, w których to, co boskie, ociąga się z pojawieniem. Przestwór niesie ze sobą miejscowość, obiecującą takie czy inne miejsce zamieszkania”26. Podkreśla ponadto, że przestrzeń „ziszcza się, ustępując przed czymś”, „pozwala panować otwartości, umożliwiającej między innymi pojawienie się rzeczy, od których zależne jest ludzkie zamieszkiwanie” oraz jako przestwór pozwala „każdej rzeczy należeć do swojego «do czego» i w konsekwencji do siebie nawzajem”27. Badając, „w jakim odniesieniu do siebie znajdują się miejsce i przestrzeń” oraz „jaki jest stosunek człowieka i przestrzeni”28, Heidegger konstatuje istnienie szczególnego rodzaju aspektualnych odmian tego fenomenu, upostaciowanych jako spatium – dystans, bądź extensio – rozciągłość. Wiąże się z tym spostrzeżenie, 25 M. Heidegger, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 2002, s. 131 i n. 26 Tenże, Die Kunst und der Raum, Sankt Gallen: Erker-Verlag, 1969, cyt. za: W.N. Toporow, dz. cyt., s. 25. 27 Tamże, s. 25. 28 M. Heidegger, Odczyty..., s. 136.
  6. 6. że jakkolwiek – biorąc rzecz powierzchownie, w sposób znamienny dla technicznie zracjonalizowanej umysłowości – życie ludzi można rozpatrywać w odniesieniu do obiektywnie istniejącej, jednorodnej, ilościowo sparametryzowanej przestrzeni, to jednak w rzeczywistości obracają się oni w jakościowo różnych przestrzeniach „przydzielanych” przez rzeczy będące miejscami we wskazanym wcześniej sensie. W tym ujęciu „stosunek człowieka i przestrzeni jest nie czym innym jak istotowo myślanym zamieszkiwaniem”29. Fundamentalnie Według takiej interpretacji, „z przestrzeni jako dystansu można wyprowadzić rozpiętość wzwyż, wszerz i w głąb. Coś w ten sposób odciągniętego, po łacinie abstractum, przedstawiamy jako czystą rozmaitość trójwymiarową. To zaś, co urządza tę rozmaitość, nie jest określone przez odstępy, nie jest już spatium, lecz jeszcze tylko extensio – rozciągłością. Z przestrzeni jako extensio można raz jeszcze coś odciągnąć, mianowicie relacje algebraiczno-analityczne. Dają one możliwość czysto matematycznego konstruowania rozmaitości o dowolnej liczbie wymiarów. Coś tak matematycznie urządzonego można nazwać «jedną» przestrzenią («der» Raum). «Jedna» przestrzeń w tym sensie nie zawiera wszelako żadnych przestrzeni ani terenów. Nie znajdziemy w niej miejsc, tzn. rzeczy takich jak most. Natomiast, na odwrót, w przestrzeniach urządzanych przez miejsca zawsze tkwi przestrzeń jako dystans przestrzenny, w nim zaś przestrzeń jako czysta rozciągłość. Spatium i extensio dają zawsze możliwość przemierzania rzeczy i tego, co one urządzają, za pomocą odstępów, odcinków i kierunków, i pozwalają obliczać te miary. W żadnym jednak razie owe liczby określające miarę i ich wymiary nie stanowią – tylko dla29 Tamże, s. 139. tego, że można je p o w s z e c h n i e stosować do wszystkiego, co rozciągłe – r a c j i dla istoty przestrzeni i miejsc, przemierzalnych matematycznie. [...] Przestrzenie, które co dzień przebywamy, są urządzone przez miejsca; ich istota opiera się na rzeczach w rodzaju budowli. Zwracając uwagę na te relacje między miejscem a przestrzeniami, przestrzeniami a przestrzenią, uzyskujemy oparcie dla rozważenia stosunku człowieka i przestrzeni”30. Pierwotna, we wskazanym wcześniej rozumieniu, egzystencjalnie człowiekowi najbliższa przestrzeń jawi się zatem wraz z czasem jako „równie niewyczerpana jak samo Bycie”. Ona to również, jako „pełnia”, suwerenna wobec poczynań wywodzących naturę „rozpiętości” czasu–przestrzeni z matematycznych własności świata podległego prawom fizyki, okazuje się źródłem, z którego biorą początek i do którego ostatecznie muszą powracać poszczególne rozwiązania problemu statusu przestrzeni uobecniającej się w ludzkim doświadczeniu. Niezależnie od tego, czy będą one „intencjonalnie odniesione do nieempirycznej realności bezwarunkowej”, czy przeciwnie – czynić będą zadość wymogom empirycznie zorientowanej racjonalności nauk przyrodniczych. Podążając tym tropem, można by się pokusić o uporządkowanie różnorodnych (re)prezentacji wielorako (re/de)konstruowanej przestrzeni w postaci kontinuum, sytuując je w odpowiedniej odległości od punktów granicznych kojarzonych bądź to z naukowo-technologicznym, bądź mityczno-metafizycznym „pniem” kultury, zależnie od konstytuujących je własności. Warianty takie, począwszy od mitycznych, przez artystyczne, psychologiczne, matematyczno-logiczno-filozoficzne i fizyczno-kosmologiczne, a skończywszy na architektonicznych, geograficznych, topograficznych 30 Tamże, s. 137–138. autoportret 2 [41] 2013 | 53 i kartograficznych – by wspomnieć o najbardziej wyrazistych – okazałyby się wówczas nie tylko racjonalnymi modelami którejś z zamieszkiwanych przez nas przestrzeni, lecz również imaginatywnymi aktami afirmacji wartości i realności tego, co dla ich zwolenników miałoby być gwarantem sensu tak właśnie „uprzestrzennionych” wizji rzeczywistości. Konsekwentnie, owe wizje funkcjonujące na prawach mitu scalającego w jednorodną całość poszczególne aspekty antropocentrycznie pojmowanej przestrzeni jawiłyby się jako epifenomeny pierwotnej, amorficznej chory – różne imiona niewyrażalnego artykułowane językiem symboli polaryzujących sferę wyobrażeń. Wypowiadając imiona, wyznaczamy granice tego, co nam dostępne – tworzymy świat jako miejsce bycia. Nasz świat.

×