• Share
  • Email
  • Embed
  • Like
  • Save
  • Private Content

Loading…

Flash Player 9 (or above) is needed to view presentations.
We have detected that you do not have it on your computer. To install it, go here.

Like this document? Why not share!

USHUL FIQIH BARU - USHUL FIQH SEBAGAI DISCOURSE

on

  • 2,388 views

 

Statistics

Views

Total Views
2,388
Views on SlideShare
2,388
Embed Views
0

Actions

Likes
0
Downloads
125
Comments
0

0 Embeds 0

No embeds

Accessibility

Categories

Upload Details

Uploaded via as Microsoft Word

Usage Rights

© All Rights Reserved

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
    Processing…
Post Comment
Edit your comment

    USHUL FIQIH BARU - USHUL FIQH SEBAGAI DISCOURSE USHUL FIQIH BARU - USHUL FIQH SEBAGAI DISCOURSE Document Transcript

    • Brought By: Mazizaacrizal a.k.a Dewa ng’Asmoro Mudhun BumiVisit me at : www.mazizaacrizal.blogspot.com : www.facebook.com/mazizaacrizalE-mail : mazizaacrizal@yahoo.com 1
    • USHUL FIQIH BARU : USHUL FIQH SEBAGAI “DISCOURSE” ABSTRAK Paradigma tekstualistik di sini adalah sebuah bentuk kerja pembacaan terhadap realitas yangditundukkan pada optik tekstual. Hal ini mengonsekwensikan Ushul Fiqh yang berfungsi sebagaipengatur sistem nalar (al- Musyarri‟ li al- Aql) melakukan konsentrasi penelitiannya hanya padaproposisi-proposisi teks dan bukan proposisi-proposisi realitas empiris. Hasil yang disuguhkan pun padaakhirnya terkesan mengawang-awang di langit daripada membumi. Hakikat teks yang tidak bisa dilepaskan dari lingkup sosial budaya yang membentuknya,menyebabkan orientasi tekstual dalam menyelesaikan problem yang lahir dalam lingkup sosial danbudaya berbeda menuntut untuk dipertanyakan. Paradigma tekstual hanya cocok diaplikasikan dalammomentum yang disebut Yahya Muhammad sebagai “fase teks”. Sedangkan momentum lain yang sudahmelampaui fase teks ini mengandaikan dilejitkannya paradigma pendekatan yang lain. Hal inidikarenakan hakikat teks dan maknanya yang bersifat temporal dan partikularistik. Teks al-Quran danHadits yang pada kenyataannya merespon kondisi sosial dan budaya Arab abad ke 6 H sudah barangtentu tidak relevan untuk digunakan secara „asal comot‟ dalam rangka merespon kondisi sosial danbudaya abad ke 21.Paradigma Tekstualistik vis a vis Kontekstualistik Perkembangan dunia dalam berbagai aspeknya memunculkan problem kemanusiaanyang tidak hanya baru akan tetapi juga semakin kompleks. Problematika kemanusiaan itusama sekali baru karena ia tidak pernah terjadi bahkan tidak pernah terpikirkan pada masa-masa sebelumnya. Ia juga semakin kompleks karena hampir tidak ada satupun masalahyang bisa diselesaikan dengan satu pendekatan dan sudut pandang. Pendekatan Ushul Fiqhyang diharapkan mampu merespon perkembangan ini ternyata harus menerima kenyataanpahit. Ushul Fiqh dengan paradigma klasiknya dinilai hanya mampu mewakili sudutpandang normatif-doktrinal yang tidak mampu menyelesaikan berbagai problemkontemporer. Paradigmanya yang tekstualistik menyebabkan sudut pandang doktrinal-normatif-teosentris lebih dominan daripada sudut padang sosiologis-historis-antroposentris. Paradigma tekstualistik yang dimaksud di sini adalah sebuah bentuk kerja pembacaanterhadap realitas yang ditundukkan pada optik tekstual. Hal ini berkonsekuensi pada ushulfiqh yang berfungsi sebagai pengatur sistem nalar (al- musyarri‟ li al-„aql) melakukankonsentrasi penelitian hanya pada proposisi-proposisi teks dan bukan proposisi-proposisirealitas empiris. Hasil yang disuguhkan pun pada akhirnya terkesan lebih mengawang-awang di langit daripada membumi. Hakikat teks yang tidak bisa dilepaskan dari lingkup ruang dan waktu yangmembentuknya, menyebabkan orientasi tekstual dalam menyelesaikan problem yang lahirdalam ruang dan waktu berbeda menuntut untuk dipertanyakan. Paradigma tekstual hanyacocok diaplikasikan dalam momentum yang disebut Yahya Muhammad sebagai “fase 2
    • teks”. (Yahya,1999: 21-22) Sedangkan momentum lain yang sudah melampui fase teks inimengandaikan dilejitkannya paradigma yang lain. Hal ini dikarenakan hakikat teks danmaknanya yang bersifat temporal dan partikularistik. Teks al-Quran dan Hadits yang padakenyataannya merespon kondisi sosial dan budaya Arab abad ke 6 H sudah barang tentutidak relevan untuk digunakan secara „asal comot‟, dalam rangka merespon kondisi sosialdan budaya abad ke 21. Atas dasar itulah ada kebutuhan yang mendesak untuk merumuskan paradigma ushulfiqh baru yang mampu mengakomodasi tidak hanya paradigma tekstualistik tetapi jugakontekstualistik. Inisiatif ini pada akhirnya akan mengantarkan kepada paradigmakontekstualistik ushul fiqh dengan pendekatan sosiologis-historis-antroposentris daripadadoktrinal-normatif-teosentris yang memenjarakan umat Islam dalam kubangan sejarah masalampau. Adapun strategi pergeseran yang penulis tawarkan, di samping mengubah pendekatandoktrinal-normatif-teosentris ke arah sosiologis-historis-antroposentris yang memanfaatkanperkembangan keilmuan baru di luar dirinya, juga dibarengi dengan menjumput elemen-elemen progresif pada ushul fiqh klasik dan memaknainya kembali untuk konteks abad 21.Di sini terjadi proses membuang dan melestarikan. Kedua strategi ini bertolak daripandangan bahwa elemen-elemen ushul fiqh semenjak awal perumusannya adalah entitasdiskursus yang terus bergumul dan bukan sebagai entitas paradigmatis yang final.Struktur Ushul Fiqh Klasik Menelaah struktur ushul fiqh klasik menemukan sebuah kenyataan bahwa ia dibangunsemata-mata mengarus kepada paradigma tekstualistik. Karena segala kasus yang hendakdirespon dengan kerangka ushul fiqh harus dikembalikan kesimpulan hukumnya kepadateks-teks al-Quran dan Hadits. Hal ini berangkat dari asumsi kebanyakan cerdik pandaiklasik bahwa segala permasalahan hidup sudah dibahas di dalam al-Quran dan Hadits, halini sekali lagi wajar, dalam lingkup sosio-kultur yang belum begitu berjarak dari masakenabian. Maka tidak heran apabila pembahasan yang ada di dalam ushul fiqh klasikterkonsentrasi pada upaya bagaimana mengungkap makna teks (bayân). Bayândidefinisikan pertama kali oleh Syafi‟i sebagai pengajaran al-Quran yang turun denganbahasa Arab sesuai dengan sistem pengungkapan maknanya. Tujuannya adalahmendefiniskan hubungan antara struktur bahasa dengan makna. Menurut Syafi‟i, hubunganini akan menjadi kabur jika tidak dibarengi dengan penguasaan bahasa Arab yangmencukupi. Selanjutnya Syafi‟I, memberikan batasan dan definisi sistem pemaknaan al-Quran.Pertama, pengajaran yang sifatnya nash, tak membutuhkan takwil atau penjelasan apapunkarena memang sudah sedemikian jelas dengan sendirinya. Kedua, pengajaran yangsifatnya nash, akan tetapi masih membutuhkan penjelaskan dan penyempurnaan. Peranpenjelas dan penyempurna ini dilakukan oleh Hadits-hadits Nabi. Ketiga, pengujaran yangmenjelaskan suatu kewajiban, akan tetapi tata cara dan detailitasnya dijelaskan kemudianoleh Hadits-hadits Nabi. Keempat, tidak ada pengujaran al-Quran akan tetapi Nabimenjelaskannya. Tingkat kekuatan argumentasinya sebanding dengan pengujaran al-Quran.Kelima, tidak ada pengujaran al-Quran dan Hadits sehingga mengharuskan umatnya untuk 3
    • melakukan pencarian dengan ijtihâd. Jalan ijtihâd adalah dengan penguasaan bahasa Arabdan qiyâs. (Al-Jabiri,2002:103) Jika kita mau mengkaji satu persatu sistem bayân yang dikontruksi Imam Syafi‟i,maka kita menemukan ada item polemis yang sudah terjadi semenjak awal Islam, terutamadipicu paradigma ushul fiqh Abu Hanifah dan Imam Malik yang menjadi counterparadigma-nya. Item polemis itu terletak pada point yang bersangkut-paut dengan Haditsdan qiyâs. Mengenai penguasaan bahasa Arab, tidak ada polemik antara ulama Islam waktuitu. Saya kira ini adalah hal wajar, sebagaimana fenomena bahasa di manapun tidakmungkin dipahami kecuali dengan pengusaan bahasa yang bersangkutan. Bahasa Arab mempunyai tata aturan bahasa tersendiri yang harus dikuasai jikahendak memahaminya, seperti nahwu, sharf dan „ilm al-lughah. Bahasa Inggris demikianjuga mempunyai grammar, konjugasi dan leksikografi. Setiap bahasa memiliki tataaturannya sendiri, setiap bahasa mempunyai grammar masing-masing. Dalam arti, nahwu,sharf dan „ilm al-lughah adalah ilmu yang sifatnya partikular, karena terbatas hanyaberkenaan dengan bahasa Arab. Dalam hal ini, yang universal adalah ilmu Linguistik (al-Lisâniyyah) karena tujuannyaadalah hendak merumuskan teori umum bahasa, pola-pola yang bekerja di dalamnya danobyek kajiannya tidak hanya satu bahasa akan tetapi berbagai bahasa. Begitu juga ilmu baruHermeneutika adalah universal karena obyek kerjanya adalah mengusut asumsi-asumsiyang berkerja di balik bahasa atau teks dan itu berlaku universal, tidak hanya ada dalambahasa Inggris akan tetapi bahasa Arab, Perancis, Jerman dan lain sebagainya. Hematpenulis, Ilmu Lingusitik Hermeneutika akan sama-sama memberikan sumbangan positifbagi ushul fiqh. Peran Hadits sebagai penjelas dan penyempurna al-Quran sebenarnya juga tidak adayang mempertanyakan. Letak polemiknya lebih kepada tingkat selektifitas. Abu Hanifahekstra selektif di dalam menggunakan Hadits, berbeda dengan Syafi‟i yang terlihat lebihroyal. Di lain sisi, Imam Malik mengakui tidak hanya Hadits, tetapi juga praktek pendudukMadinah („Amal Ahl al-Madînah) sebagai sumber hukum yang otoritatif. Penolakan Abu Hanifah terhadap Hadits seputar pembagian harta rampasan perang(ghanimah) yang membedakan bagian bagi penunggang kuda, begitu juga penafsirannyayang rasional seputar khiyâr majlis ketika dihadapkan pada hadits “Al-bai‟âni bi al-khiyârhatta yaftariqâ”, menunjukkan selektifitas dan sekaligus rasionalitas Abu Hanifah dalamberijtihad. Sedangkan qiyâs juga menjadi sumber polemik semenjak awal sejarah ushul fiqh.Abu Hanifa dan Imam Malik tentu menggunakan qiyâs, akan tetapi keduanya menyadariketerbatasannya sehingga yang pertama menawarkan Istihsân, sedangkan yang keduamelegitimasi „Amal Ahl Al Madinah dan Mashalih Mursalah. Ibn Hazm yang datangbelakangan mengkritik keras qiyâs yang justru menurutnya terlalu keluar dari hukum-hukum yang diterapkan al-Quran dan Hadits. Begitu juga Ahmad Ibn Hanbal yangmenyanggah penggunaan qiyâs sebagai metode ijtihad. Pada akhirnya wacana yang menyangkut elemen-elemen ushul fiqh pada awalteoritisinya berakhir dengan diterimanya paradigma Syafi‟I, bahkan oleh para pakar nonSyafi‟iyyah seperti Malikiyyah, Hanafiyyah, Hanabilah bahkan Syi‟ah. Bisa dikatakanparadigma ushul fiqh mereka berada di dalam kerangka teoritik hasil kontruksi Syafi‟i.Struktur ushul fiqh semua madzhab kemudian mengacu kepada struktur yang dibangun 4
    • Syafi‟i kecuali pada momen-momen kreatif sebagai manifestasi pergeseran paradigmatisseperti dalam Qawa‟idul Ahkam fi Mashalih Al Anam (Izzudin Ibn Abdissalam), al- Burhan(al-Juwayni), al-Mustashfa (al-Ghazali) dan al-Muwafaqat (al-Syatibi). Meskipunkesemunya masih berada dalam satu paradigma tekstualistik yang juga mengakui Haditssebagai penjelas dan qiyas sebagai mekanisme ijtihad. Paradigma Syafi‟i diterima oleh semua kalangan karena hemat penulis ia rasionalpada masanya. Kerangka sistemnya merupakan pertautan logis yang tidak bisa dibantaholeh pakar sekaliber al-Juwayni, al-Ghazali dan al-Syatibi dari kalangan madzhab yangberbeda. Tanpa merendahkan peran mereka dalam melakukan modifikasi yang realtif,mereka hanya bisa mengikuti kerangka dasarnya. Kesepakatan ini tidak hanya terjadi padasistem bayân dalam lima item yang telah saya sebutkan, akan tetapi juga pada sistem bayânlainnya yang membahas „am-khas, nasikh-mansukh dan lainnya. Begitulah, paradigma ushul fiqh Syafi‟i saya kira cukup rasional untuk konteks yangterbatas, yaitu fase teks. Polemik Hadits tidak mampu meruntuhkan peran dan posisi Haditssebagai penjelas dan penyempurna. Karena ia bersifat logis dalam mekanisme pemaknaanal-Quran dengan memahami kedudukan Allah dan Nabi Muhammad sebagaimanadijelaskan oleh Syafi‟i. Begitu juga polemik qiyâs adalah perdebatan wajar dalam konteksfase teks, di mana kubu yang menyerangnya justru hendak munundukkan segala kasuskepada al-Quran dan Hadits. Pertarungan antara kubu qiyâs dan anti qiyâs adalah lebihkepada pertarungan antara fuqaha sebagai kaum rasional di satu sisi dengan muhadditsînsebagai kaum doktrinal yang banyak mengoleksi Hadits dan mutakallimîn yangmemandang syariah sebagai taken for granted (ta‟abbud) di lain sisi. ( Mahmud AbdulMajid, 1399: 89)Syarkh, Khasyiah dan Khulashah; Antara Mengembang dan Mengempis Islam semenjak abad ke 4 H menyaksikan berakhirnya potensi kreatifitas. Jargonditutupnya pintu ijtihad menggantikan keharusan berijtihad sebagaimana masa-masa awal.(Wael B,1983) Masa ini ditandai dengan tingkat kreativitas dan orisinalitas intelektual yanglebih rendah. Karya yang dihasilkan merupakan komentar (syarkh) terhadap karya-karyatokoh hukum seperti Imam Malik, al-Syaibany dan al-Syafi`i. Lalu dari komentar itudikomentari lagi (khasyiah) dengan sudut pandang yang saling mengintervensi. Setelah komentar atas komentar diikuti dengan resume (ikhtisahar) dengan ciri-ciritulisan yang ketat.( N.Coulson, 1964:84) Dengan begitu, teks berada di antara perluasandan penyempitan, pengembangan dan pengempisan, penyakupan dan pengerdilan. Jikatujuan dari komentar adalah supaya teks itu hidup di atas dirinya sendiri dan menjadisemacam “channel” untuk mengumpulkan informasi-informasi linguisitik dan dasar-dasaryang lain, maka tujuan dari resume adalah memfokuskan dan menjaga inti dari teks.Memegangnya erat-erat. Dalam konteks kepengarangan ushul fiqh, Syarkh, khasyiah dan khulashah dimulaipada abad ke 7 H. Teks asli terakhir adalah al-Ahkam Fi Ushula Al- Ahkam (Al Amidi)(631 H). Setelah itu, ketika budaya intelektual ushul fiqh mengalami degradasi etoskreatifitas, dimulailah komentar-komentar dan resume. Meski sampai abad ke 13 masihtersisa momen kreatif al-Syaukaniy (1255 H) dalam Irsyad Al Fukhul. ( Syihabuddin Ibn AlAbbas Ahmad Ibn Idris Al Qarafi,684 H) lihat juga (Al-Razi,606 H) Akan tetapi tetap tidakmenjadi mainstream. 5
    • Kontruksi kepenulisan syarkh, khasiyah, khulashah, tadyil (catatan atas statemen) dantaqrirat ( Afirmasi atas statemen) keluar dari struktur teks asli. Keluar bukan berartimenyimpang. Ia hanya bergerak dari dalam teks pada level ungkapan, bisa jadimengomentari, menjelaskan atau memberikan tambahan dari disiplin ilmu lain. Iamerupakan obyek kajian tersendiri. Bagaimana sebuah pemikiran berdiri di tempat danmengelilingi dirinya sendiri, tertutup di wilayah edar teks. Berputar dan menggelembungtanpa sedikitpun keluar seperti keluarnya seekor ulat dari kepompongnya. Karya-karya ini justru seharusnya menjadi obyek kajian. Tentang sebuah kreatifitasyang mundur dan bukan kreatifitas yang maju. Ketika pemikiran itu hidup dalam dirinyasendiri dan mengingat-ingat masa lalunya. Memanggil kembali ingatan masa silam tanpaakal berpikir sampai di mana dirinya. Mengerjakan sesuatu yang lampau dan bukankekinian atau masa depan. Ibarat onta padang pasir ketika tidak menemukan apa yang harusdimakan, ia suka memakan kembali apa yang telah ia muntahkan. Ketika budaya hidup di atas dirinya, ia menggelembung dari dalam. Ibarat balon yangsemakin besar dengan udara. Ia tak membesar kecuali dari dalam. Di dalam resume terjadipenciutan ke dalam. Yaitu ketika udara berkurang bertahap sampai ketika menyentuh kulitbalon itu sendiri. Teks pertama. Kerangkanya yang dasar. Di dalam dua fenomena itu tidakada penambahan baru dan kreatifitas struktur. Keduanya bergerak di tempat, lambat ketikamelakukan komentar dan cepat ketika melakukan resume. Praktis dalam kesadaran seperti ini yang terjadi adalah materi-materi ushul fiqhterulang. Terjadi redundansi berkali-kali. Kontruksi keilmuan dan paradigma pemikirankarya-karya itu sama belaka. Setiap karangan yang datang dibangun di atas masa lalu,menambah detil-detilnya, mengganti strukur ungkapan atau mengubah arah bahasanya.Materi-materi yang terulang dan serupa lebih banyak daripada materi yang berbeda-beda.Berada di dalam sebuah budaya yang tidak mengenal hak paten pemikiran, pengutipanterjadi tanpa mencantum referensi. Pemikiran sangat kolektif, strukturnya tetap danilmunya sangat membudaya. ( Hanafi, 2004: 31) Tradisi ini dalam beberapa aspek memang elaboratif. Kreatifitas relatif bisadiketemukan seperti dalama al-Mahshul karya al-Razi yang sebetulnya merupakankombinasi antara al-Burhan karya al-Juwaini dan al-Mustashfa karya al-Ghazali. Beberapabuku lain juga cukup membantu memudahkan pembacaan terhadap teks asli danmenyediakan beberapa detailitas. Tentu harus ada apresiasi relatif terhadap karya-karya ini.Akan tetapi perkembangan dunia tidak mengizinkan tradisi ini diteruskan tanpamemperhatikan ilmu pengetahuan yang berkembang di luar dirinya kemudianmemasukkannya menjadi bagian dari struktur organik ushul fiqh.Ushul Fiqh Sebagai Sebuah “Discourse” Ushul fiqh pada awalnya adalah sebuah wacana. Hal itu seperti tergambar dalamnarasi perdebatan konseptor ushul fiqh klasik dalam masalah Hadits, qiyâs, ijm‟a, Istihsan,Amal Ahl al-Madinah dan Mashalih Mursalah. Menyangkal Hadits sebagai penjelas danpenyempurna al-Quran adalah tidak logis karena pada kenyataannya banyak aspek al-Qurantidak bisa digali tanpa sinaran Hadits. Perdebatan paling jauh hanya sampai kepadaselektifitas pemakaian Hadits.Pengingkaran terhadap qiyâs, harus diartikan sebagai kehati-hatian menjaga fiqh dari penalaran hitam-putih dan lebih mengutamakan kembali kepada Hadits yang pada saat itu lebih aktual, fleksibel dan otentik. 6
    • Sedangkan pemakaian qiyâs sebetulnya juga diniatkan sebagai upaya dinamisasi fiqh sehingga mampu menjangkau berbagai permasalahan yang berkembang. Penyeimbang qiyâs dari penilaian hitam putih ditawarkan oleh Abu Hanifah dengan metode Istihsan yang hendak keluar dari qiyâs Rajih menuju Qiyâs Marjuh. Pertimbangannya adalah keadilan dan kemaslahatan. ( Ahmad Amin: 156.) Dan begitu juga Imam Malik lebih menggunakan Mashalih Mursalah atau „AmalAhl Al Madinah daripada qiyâs. Beberapa orientalis dan pemikir Islam seringkali mengembalikan dua metode ini padapengedepanan “local custom” dan “customary law” yang menjadi ciri has fiqh Abu Hanifahdan Imam Malik. ( J. Scahcht, 1964:28) Meski bukan berarti Syafi‟i sama sekali tidakmempunyai kepekaan terhadap keduanya. Dan Abu Hanifah tetap saja memakai qiyâsdalam batas-batas tertentu. Ia mengatakan “Laula al-atsar laqultu bi al-qiyas”.( MusthafaTsalabi, 1986: 259) Pengedepanan Imam Malik kepada Atsar al-Shahabah dan Amal AhlMadinah adalah lebih kepada dalam rangka menjaga validitas dan otentisitas dan bukanalasan “local custom” ataupun “customary law”. Penolakan beberapa cerdik pandai klasik terhadap Mashalih Mursalah harus dimaknaisebagai kekhawatiran membuka peluang oknum tertentu dalam menafsirkan hukum Islamsesuai dengan kepentingan subyektif, dan tidak berdasar pada dalil al-Quran dan Hadits. Disamping itu juga dalam rangka meminimalisir tindakan spekulatif yang semata-matadidasarkan pada Mashalih Mursalah seperti kasus sebagian hakim yang menyarankan UmarIbn Abdil Aziz untuk membunuh pihak yang melecehkan khalifah demi stabilitas negara.Khalifah waktu itu menolak karena hal itu tidak ada dalil yang mewajibkan membunuhoknum yang menghujat Khalifah. Sedangkan Istihsan dioperasionalkan, ketika qiyâs dalam kasus tertentu tidak mampumempertahankan tujuan hukum yaitu kemaslahatan. Seperti Abu Yusuf yang mewajibkandenda kepada perajin yang menerima pesanan (al-shana‟) meski qiyâs justru mengatakansebaliknya. Begitu juga Abu Hanifah yang mewajibkan bagian zakat kepada Bani Hasyimmeski qiyâs melarangnya berdasarkan Hadits “Annahâ la tahillu liy muhammad wa la liyahli muhammad”. Penolakan Syafi‟i terhadap Istihsan ditujukan kepada oknum yangterlalu mudah menggunakan Istihsan sehingga melampaui tujuan hukum sebenarnya(kemaslahatan). Maka kritik Syafi‟i lebih cocok ditujukan bukan pada konsep Istihsan itusendiri, akan tetapi penyalahgunaan Istihsan dan operasionalisasinya yang terlalu mudah. Ijma‟ juga tidak kalah ramai menjadi wacana yang diperdebatkan. Dalam al- Risalah,konsepsi al-Syafi‟i seputar Ijma‟ disuguhkan dalam bentuk tanya jawab yang tidak disebutlawan paradigmatisnya. Di akhir bab “Qath al-„Abdi” dalam al-Umm kita mendapatkan al-Syafi‟i menolak konsep Ijma Imam Malik (Amal Ahl Al Madinah) kemudianpersetujuannya terhadap Ijma‟ Sharih tetapi bukan Ijma‟ Sukuti. Dalam Ijma‟ al-„Ilm, al-Syafi‟i menegaskan pendapatnya tentang kemungkinan terjadi Ijma‟ pasca Shahabat. ( AbuBakr Al Jashash,1993:39) Konsepsi yang ditolak kalangan Hanabilah terutama IbnTaymiah yang hanya melegitimasi Ijma Shahabat. Bahkan Imam Ahmad Ibn Hambalsendiri berbeda dengan al-Syafi‟i karena dia lebih menyepakati „Amal Al-Ahl Madinahsebagaimana Imam Malik. Ijma‟ pada saat itu adalah konvensi para cerdik pandai yang dipilih masyarakat. ImamSyafi‟i juga menguatkan premis itu. ( Abu Bakr Al Jashash, 1993:39) Dalam konteksmodern adalah kesepakatan yang dicapai di parlemen-parlemen modern. Ijtihad individual 7
    • berpotensi menuju Ijma‟ jika bersepakat dengan ijtihad-ijtihad individual yang lain. Padamasa Tabi‟in contoh ke arah Ijma‟ adalah praktek Umar Ibn Abdil Aziz untuk membetuksebuah parlemen yang duduk di sana beberapa pakar untuk menetapakan sebuah hukum.Struktur Ushul Fiqh Baru Pergeseran paradigmatis ushul fiqh akan mempengaruhi struktur ushul fiqh. HassanHanafi telah menelusuri sejarah kepengarangan ushul fiqh semenjak al-Risâlah hinggaIrsyad al-Fukhul Ilay Tahqiq Al haq fi „Ilma al-ushul. Dia menemukan adanya pergeseranparadigmatis, dan dengan begitu merubah bangunan struktur ushul fiqh. Pergeseran itu,menurut Hanafi terjadi diantaranya pada al-Mustashfa karya al-Ghazali dan al-Muwafaqatkarya al-Syatibi ( Hanafi:24). Hanya saja hemat penulis, keduanya masih berada di bawahbayang-bayang al-Risalah di mana peran epistemologi bayân masih begitu kuat di manametode induktif masih tunduk pada deduktif ayat-ayat al-Quran ( Nu‟man Jughaim, 2002). Orientasi inferensi makna pada ushul fiqh klasik secara keseluruhan jika dipaksauntuk diterapkan dalam konteks kekinian, maka yang terjadi adalah prioritas (aulawiyyah)teks (al-nash) daripada konteks (al-waqi‟). Karena dalam paradigma klasik, al-Quranmenunjukkan makna hukum hanya dengan melalui analisa makna, struktur bahasa, mafhumdan ma‟qul-nya. Hasilnya adalah kesimpulan hukum yang doktrinal-normatif-teosentris. Menelaah struktur ushul fiqh klasik, jika dilihat dari kerangka kekinian, yang terlihatadalah konstruk kesadaran teoritis yang menggelembung mengalahkan kesadaran praksis.Dalam Kesadaran teoritis ada wujud kental pengarusutamaan teks daripada realitas, hurufdaripada makna dan kata daripada substansi. Akal berfungsi hanya sebatas pada pemetikanrasio legis dan seberapa jauh kehadirannya dalam premis mayor (ashl) dan premis minor(far‟). Sehingga, tidak bisa tidak akal kehilangan kegeniusan dan daya tangkap yanglangsung terhadap realitas dan lebih dekat dengan kemaslahatan. Hasil ijtihad melaluiqiyâs, paling jauh akan menghasilkan kesimpulan makna yang masih dalam bayang-bayangteks yang temporal dan partikular itu. Sedangkan dalam level kesadaran praksis, akan terselubung prioritas yang berlebihanterhadap Tuhan daripada manusia, kepentingan Tuhan daripada kepentingan manusia,yang transenden daripada yang empiris. Mudah dinilai bahwa struktur organis terlemahushul fiqh klasik jika hendak diterapkan dalam konteks sekarang adalah konsep maknadalam kesadaran teoritis dan konsep tujuan dalam level kesadaran praksisnya. Konsep„tujuan‟ baru terlihat pada Izzudin Ibn Abdissalam dalam Qawâid al-Ahkam fî Mashalih al-Anam dan kemudian pada al-Syatibi dalam al-Muwafaqat. ( Al Syatibi, 2003) Ushul fiqh baru harus berdiri di atas dua pilar paradigma tekstualistik yang doktrinal-normatif-teosentris dan kontekstualistik yang sosiologis-historis-antroposentris. Keduanyaberjalan bersamaan. Yang pertama berdiri di atas perangkat bahasa Arab, nahwu, sharf dan„ilm al-lughah dan begitu juga „ilm al-lisaniyyah sebagaimana disyaratkan al-Syafi‟i. Padalevel ini perdebatan klasik mengenai elemen-elemen ushul fiqh bisa ditampilkan, begitujuga produk-produk hukumnya. Akan tetapi ia harus ditundukkan pada konteksnya karenapada saat yang sama paradigma kontekstualistik yang berdiri di atas pendekatan sosiologis-historis-antroposentris dijalankan dalam rangka penundukan teks pada konteksnya dansekaligus dalam rangka memproduksi makna baru sesuai dengan konteks kekinian dankedisinian. 8
    • Hal itu dibarengi dengan pembacaan yang sama terhadap indikasi-indikasi progresifelemen ushul fiqh klasik seperti Istihsan dan Mashalih Mursalah. Ia ditarik ketengah setelahsekian lama menjadi wacana pinggiran dalam Ushul Fiqh klasik. Qiyâs pada saat inidilakukan setelah selesai menilik pertimbangan empiris dengan pemanfaatan perkembanganilmu pengetahuan di bidang humanitis, sosial dan eksak untuk mempertajam pemahamanrealitas luar. Posisi ilmu humanitis, sosial dan eksak dalam hal ini bukan dalam rangkamenggantikan ushul fiqh akan tetapi sebagai perangkat baca terhadap realitas. Begitu juga prosedur yang sama dilakukan ketika mengoperasionalkan elemenIstihsan dan Mashalih Mursalah dalam konteks modern. Mashalih Mursalahdiperasionalkan ketika melalui telaah empiris kemaslahatan, yang diperjuangkan adalahkemaslahatan publik dan bukan kemaslahatan satu pihak, sebagaimana dikonsepsikanpengusung Mashalih Mursalah sendiri dalam konteks Ushul Fiqh klasik.(Tsalabi:294).Ijma‟ pada hakikatnya adalah pengalaman kolektif dan komunal yang bisa dilegitimasidalam parlemen dalam konteks modern. Sedangkan ijtihad adalah pengalaman indvidual.(Hasaan Hanafi:22) Ia akan menjadi opini hukum yang sifatnya bisa diusulkan kepemerintah dan bisa diterapkan jika disetujui. Ibn Al Muqaffa menganggap ijtihad-ijtihad fuqaha sebagai bersifat usulan dan tidakharus diterapkan oleh pemerintah. Hanya lembaga pemerintah yang berhak untukmempertimbangkan mana hasil ijtihad yang harus diterapkan di pengadilan-pengadilan (AlJabiri, 2004:349. ).Dalam konteks modern pemerintah bisa mempertimbangkan apakahhasil ijtihad sesuai dengan konstitusi dan relevan untuk diterapkan atau tidak. Masyarakatbahkan para hakim tidak bisa mendirikan sebuah lembaga individu atau swasta untukmelakukan proses hukum selain yang dilakukan di bawah pemerintah. Kesemua elemen-elemen Ushul Fiqh pada hakikatnya terus bergumul dan terus menerus menjadi sebuahdiskursus. Ia bisa diperdebatkan, ditambahi dan dikembangkan. Pada permulaannya, hukum, etika dan norma memang sebuah kalam (wahyu), akantetapi ia tidak mengawang dari realitas dan mengacuhkan karakterisitiknya yang berubah-rubah. Salah satu hal yang perlu dicatat adalah Al-Quran turun secara bertahap dalamsituasi dan keadaan bangsa Arab abad ke 6 H yang spesifik. ( Yahya Muhammad, 2002:65)Ia kemudian dipahami dan diterjemahkan dengan bahasa manusia melalui perangkat bahasadan empirisme demi kemaslahatan manusia dalam konteks yang berkembang. Denganaplikasi metode induktif Al Syatibi, dan pakar-pakar sebelumnya seperti Al Juwaini, AlGhazali, Izzudin Ibn Abdissalam dan Al Qarafi, wahyu akan menjadi penjamin beberapaprinsip fundamental seperti agama (al din), kehidupan (al nafs), keturunan (al nasl), akal(al a‟ql), dan harta (al mal). ( Al Syatibi, II:8) Pijakan konseptual proses humanisasi wahyu inilah yang kemudian dipraktekkan danmenjadi regulasi-regulasi, etika dan norma yang diberlakukan dengan konsekwensi hukumtertentu atau dalam bahasa agamanya disebut Wajib, Sunnah, Mubah, Makruh danseterusnya (Al Ahkam). ( Al Syatibi, II:8)Penutup Letak persoalan paling krusial kemandulan ushul fiqh bukan pada keniscayaandistingsi konseptual antara al-Tsabit dan al-Mutahawwil (Adonis), al-Risalah dan al-Nubuwwah (Syahrur) dan Idea Moral dan Legal Spesifik (Fazlurrahman). Membicarakan 9
    • elemen-elemen itu dalam tradisi Islam tidak akan mampu menggeser struktur ushul fiqhdari dalam. Akan tetapi yang harus dipecahkan, dan ini paling krusial, adalah krisisparadigma espitemologis ushul fiqh itu sendiri yang harus kembali dibangun di ataslandasan dan tiang-tiang kontekstual. Bisa jadi krisis ini pertama kali selesai di tanganSyafi‟i, dengan melakukan pembatasan peran nalar dan sekaligus membebaskan diri daripendekatan yang terlalu literal. Pada konteks saat ini, ketika paradigma al-Syafi‟i dan Ushuliyyun klasik tidak lagirelevan menyelesaikan problem baru yang lebih kompleks, maka reformulasi paradigmaushul fiqh dengan mengombinasikan paradigma tekstualistik dan kontekstualistik bisa jadimenjadi solusi bagi kenyataan pahit yang dihadapi Ushul Fiqh abad ke 21 ini. Mengingatushul fiqh sekarang ini tidak lagi hanya menjadi „musuh‟ mereka yang berada di luardisiplin ini, akan tetapi juga „musuh‟ bagi praktisi-praktisi yang sejak lama mempelajariushul fiqh. Dengan begitu, ushul fiqh harus diyakini bukan lagi produk manusia yang kudusdan final akan tetapi sejatinya adalah sebuah “discourse” yang dinamis. Wallahu a‟lam bial- showab! DAFTAR PUSTAKAAbdulllah, Amin. Ushul Fiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual (Jogjakarta: Fakultas Syariah Press, 2004).Abdissalam, Izzuddin Ibn, Qawaid Al Ahkam fi Mashalih Al Anam (Beirut: Dar Al Kutub Al Ilmiyyah, 1999).Amin, Ahmad, Dluha Al Islam, Vol. II (Beirut: Dar Al Kitab Al Arabi, Tanpa tahun Al Jabiri, Al Andalusi, Ibn Hazm, Al Muhalla, Vol. I-II, Beirut: Dar Al Afaq Al Jadidah, Tanpa tahun).Al Jabiri, Muhammad Abid, Al „Aql Al Siyasi Al Arabi; Muhaddadatuhu wa Tajaliyyatuhu (Beirut: Markaz Dirasah Al Wahdah Al Arabiyyah, 2004).-----------, Takwin Al A‟ql Al Arabi (Beirut: Markaz Dirasat Al Wahdah Al Arabiyyah, 2002).Al Jashash, Abu Bakr, Al Ijma‟ dalam Zahir Syafiq Kabbi, Al Ijma; Diratsah fi Fikratihi min Khilal Tahqiq Bab Al Ijm, (Beirut: Dar Al Muntakhab Al Arabi, 1993).Al Raysuni, Ahmad, Nadlariyyah Al Maqashid „Inda Al Imam Al Syatibi (Virgnia: Al Dar Al „Alamiyyah Li Al Kitab Al Islami, 1995). 10
    • Al Syafi‟i, Muhammad Ibn Idris, Al Risalah, Muhammad Nabil Ghanaim (Ed.) dalam Taqrib Al Turats; Al Risalah (Cairo: Markaz Al Ahram Li Al Tarjamah wa Al Nasyr, 1988).------------, Jima‟ Al „Ilm (Beirut: Dar Al Kutub Al „Ilmiyyah, Tanpa tahun).Al Syatibi, Abu Ishaq, Al Muwafaqat fi Ushul Al Syari‟ah (Beirut: Dar Al Kutub Al Ilmiah, 2003).Bek, Khudlari, Tarikh Al Tasyri Al Islami (Beirut: Dar Al Fikr, 1967).Coulson, Noel James, A History of Islamic Law (Chicago: Edinburgh University Press, 1964).Fyzee, Asaf A. A., Outlines Of Muhammadan Law (London: Oxford University Press, 1955.Hanafi, Hassan, Min Al Nash ila Al Waqi‟; Takwin Al Nash, , Vol. I, Cairo: Markaz Al Kitab Li Al Nasyr, 2004).-----------, Min Al Nash ila Al Waqi‟; Bunyah Al Nash, Vol. II (Cairo: Markaz Al Kitab Li Al Nasyr, 2004).Hallaq, Wael B., The Gate of Ijtihad: A Study in Islamic Legal History (Ann Arbor: University Microfilms International, 1983).Izzuddin, Ibn Zughaiba, Al Maqashid Al „Ammah Li Al Syariah Al Islamiyyah (Cairo: Dar Al Shafwa, 1996).Jughaim, Nu‟man, Thuruq Al Kasyf „An Maqashid Al Syari‟ (Amman: Dar Al Nafais, 2002).Karim, Khalil Abdul, Judzur Al Tarikhiyyah li Al Syari`ah Al Islamiyyah (Cairo: Siyna‟ li Al Nasyr, 1990).Majid, Abdul Hamid Mahmud Abdul, Al Ittijahat Al Fiqhiyyah „Inda Al Muhadditsin, (cairo: Maktabah Al Khanji, 1399).Muhammad, Yahya, Madkhal Ila Fahmi Al- Islam (Beirut: Al Intisyar Al Arabi, 1999).-----------, Jadaliyyah Al Khitab wa Al Waqi‟ (Beirut: Al Intisyar Al Arabi, 2002).Rahman, Fazlur, Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1995).Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford university Press, 1964).Syahrur, Muhammad, Al Kitab wa Al Quran (Damaskus: Al Ahali Li Al Thabaah wa Al Nasyr wa Al Tauzi, Tanpa tahun).Tsalabi, Musthafa, Ushul Al Fiqh Al Islami (Beirut: Dar Al Nahdlah Al Arabiyyah, 1986).Zahrah, Muhammad Abu, Ibn Hazm; Hayatuhu wa Ashruhu, Arauhu wa fiqhuhu, (Cairo: Dar Al Fikr Al Arabi, 2004).-----------, Al Syafii; Hayatuhu wa Ashruhu, Arauhu wa Fiqhuhu (Cairo: Dar Al Fikr Al Arabi, 1996).-----------, Ibn Taymiah; Hayatuhu wa Ashruhu, Arauhu wa Fiqhuhu (Cairo: Dar Al Fikr Al Arabi, 2000). 11