Sebuah Metodologi Hermeneutis dalam Istimbat Hukum Islam

3,350 views

Published on

0 Comments
3 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total views
3,350
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
5
Actions
Shares
0
Downloads
121
Comments
0
Likes
3
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Sebuah Metodologi Hermeneutis dalam Istimbat Hukum Islam

  1. 1. Double Movement: Sebuah Metodologi Hermeneutis dalam Ishtimbat Hukum Islam (Studi Kritis Pemikiran Fazlur Rahman) Brought By: Mazizaacrizal a.k.a Dewa ng’Asmoro Mudhun BumiVisit me at : www.mazizaacrizal.blogspot.com : www.facebook.com/mazizaacrizalE-mail : mazizaacrizal@yahoo.com
  2. 2. ABSTRAK Metodologi baru dalam memahami al-Qur’an ditawarkanoleh Fazlur Rahman yang terkenal dengan teori doublemovement. Teori ini terdiri dari dua langkah; pertama,memahami prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an untuk menemukanuniversalitas pesan etis yang dikandungnya melalui prosesinduksi atas ayat-ayat (hukum) yang kongrit spesifik. Kedua,membumikan seluruh prinsip-prinsip universal (etika) al-Qur’anyang telah diperoleh ke dalam kehidupan masyarakat-masyarakat Muslim kontemporer. Kata kunci : Double Movement, Fazlur RahmanPendahuluan Al-Quran adalah wahyu yang secara literer diwahyukan kepada Nabi Muhammad(antara tahun 710-732 M). Maksud yang hendak ditegaskan bahwa, tidak ada dokumenkeagamaan manapun yang difirmankan literer seperti ini(fadzlur Rahman.1982:1-2).Selain itu, keyakinan bagi umat Islam, al-Qur‘an merupakan petunjuk lengkap dansempurna(Harun Nasution.1995:26), selain sebagai pedoman etika, ia sekaligusmenjadi prinsip gerak dalam Islam(Amin Abdullah.2002:62-63). la bukan sekedar tekspuji-pujian ataupun tuntutan kesalehan pribadi. Ukiran sejarahnya, telah dibuktikandalam sepanjang karir Nabi; menyelesaikan setiap permasalahan umat Islam dalamsituasi-situasi aktual, baik mengenai isu-isu hukum maupun moral kehidupan manusia.Maka dengan demikian, mendorong para ahli hukum dan intelektual Muslim untukmemandang al-Quran (dan Sunnah Rasul) sebagai sumber yang mampu menjawabsemua persoalan umat manusia(Fadzlur Rahman.1982:2). Ijtihâd sebagai satu-satunya mekanisme pembentukan hukum Islam sangatmendesak untuk selalu dilakukan dan dikembangkan, hal ini mengingat, permasalahankehidupan umat Islam dewasa ini yang semakin komplek, arus globalisasi zamanmodern, sebagai sebuah konsekwensi, telah menciptakan kesenjangan nilai-nilai lamadengan nilai-nilai baru. Moment-moment inilah, Islam tertantang untuk menghadirkaneksistensinya, yakni melalui reaktualisasi institusi hukumnya(A.Masadi.1998:57). Tentunya bukan tugas yang mudah, selain konsistensi, usaha tersebut juga harusdidukung dengan metodologi yang sistematis dan komprehensif. Sebuah metodologiyang dapat menjadi perangkat ijtihâd yang memadai. Dalam hal ini tentunya,metodologi yang mampu merengkuh pesan etis atau ideal-moral, prinsip dan tujuanhakiki al-Quran(A. Masadi.1998:57). Sebagai manifesto kepedulian terhadap problem-problem modernitas, jihâdintelektual (ijtihâd) sudah banyak dilakukan oleh kalangan ahli hukum dengan
  3. 3. semangat pembaharuan(Fadzlurrahan,1993:10). Tetapi tidak sedikit pula yangmengurai sebuah kesalahan-kesalahan. Kondisi ini tidak lain, akibat dari pemahaman-pemahaman yang ahistoris, literalis dan atomistis(fazlurrahman,1993:20-21). Sebuahkondisi yang memprihatinkan, tidak ayal jika produk-produk penafsiran yangdiformulasikannya tetap bercokol nuansa-nuansa parsial ad Hoc(MuhammadAzhar,1996:30). tidak menghasilkan Weltanschauung (pandangan dunia) yang kohesifdan bermakna bagi kehidupan secara keseluruhan(Tafsir dkk,2002:66-67). Bagaimanatidak, tindakan yang demikian telah menceraikan al-Quran dan Sunnah dari akarkesejarahannya, serta mereduksi keduanya menjadi kompendia yang berdiri atasbagian-bagian yang terisolasi dan terpilah-pilah. Sebagaimana pernyataan Arkoun, Sebuah persoalan terbesar dan terus-menerusmenjadi agenda pembaharuan dalam Islam, pada dasarnya adalah bagaimanamemahami dan menyadari sepenuhnya arti tradisi (al-turast) dan modernitas (al-tajdîd)(Muhammad Arkoun,2001:viii-xvi). Hal inilah, kemudian Rahman mencobamenegaskan upaya pembaharuan dalam Islam yang mungkin dapat dilakukan denganbaik, yakni umat Islam harus mampu mengkaji dunia Barat beserta gagasan-gagasansecara objektif, begitu juga halnya dengan ajaran-ajaran dalam sejarah keagamaansendiri. Sebagai wujud kongkrit atas keprihatinan ini, menyadari signifikansinya sebuahrumusan metodologi sebagai salah satu perangkat pembaharuan Islam, Rahmanmenawarkan prosedur ijtihad atau metodologi yang hermeneutis(Taufik AdnanAmal,1987:55). Sebuah metode pemahaman al-Quran secara kesatu paduan, terjalin-berkelindan, yang diharapkan mampu menghasilkan suatu weltaschauung. Metode inidirumusan secara definitif dalam teori double movement-nya. Metode yang diusulkan Rahman memiliki bentuk yang baru, namun padadasarnya semua unsur-unsurnya adalah tradisional. Metodologi yang sarat dengan kritiksejarah, seperti latar belakang sosio-historis al-Quran, perilaku Nabi dan khususnyaasbab al-nuzul ayat-ayat al-Quran. Dengan kesadaran historis dan sintetik-analitika,universalitas pesan moral al-Quran yang tidak jarang bersembunyi di balik aturanlegal-spesifiknya akan dapat ditemukan(fazlurrahman:168-169). Sebuah paradigmabaru dalam studi al-Quran pada umumnya, pembacaan yang berpusat pada teks ataufilologi klasik dan studi sejarah, kepada orentasi baru mengenai keterkaitan secaradialektis antara teks, sejarah, dan realitas social. Dan tentunya juga paradigma barustudi bidang hukum Islam khususnya. Sebuah kontribusi besar bagi pembaharuanhukum Islam. (Ilham B. Saenong:3) Kajian ini ingin mengungkap dua pertanyaan besar, yaitu pertama, sejauhmanakontribusi konsep hermeneutika Fazlur Rahman sebagai sebuah metodologi, dan kedua,bagaimana aplikasinya dalam mekanisme istimbat hukum Islam. Sketsa Akademis Fazlur Rahman Rahman dilahirkan pada 1919, ketika anak benua Indo-Pakistan masih belumterpecah ke dalam dua negara merdeka, di sebuah daerah yang terletak di barat lautPakistan,(Taufik Adnan Amal,1987:13) dan wafat pada tanggal 26 Juli 1988. Anakbenua ini memang terkenal dengan sederetan pemikir liberalnya seperti Syah WaliAllah, Sir Sayyid, Amir Ali dan Iqbal. Dengan latar belakang semacam ini, tidaklah
  4. 4. mengherankan jika Rahman kemudian berkembang menjadi seorang pemikir liberaldan radikal dalam peta pembaharuan Islam. Ia dibesarkan dalam sebuah keluarga dengan tradisi mazhab Hanafi, sebuahmazhab Sunni yang lebih bercorak rasionalis dibandingkan dengan tiga mazhab Sunnilainnya.(Gufron A. Masadi,1998:15) Meskipun dibesarkan di kalangan tradisionalbermazhab Hanafi, namun Rahman sejak berumur belasan tahun telah lepas darilingkup pemikiran yang sempit dalam batas mazhab-mazhab Sunni, iamengembangkan pemikirannya secara bebas. (Taufik Adnan Amal,1994:15) Hal ininampak saat Rahman baru berumur belasan tahun, ia sudah merasa skeptis terhadapHadits. Walaupun wacana atau pengetahuan yang melingkupi dalam dirinya penuhdengan nuansa intelektual tradisionalis (didikan bapaknya), yang sejak kecilmengajarkan Hadits dan pendidikan formal Rahman. Sebagai sebuah pemikiran tahapawal Rahman telah mampu mengembangkan dan mengartikulasikan kajian Haditssecara sistematis. Setelah menamatkan pendidikan menengah, Rahman melanjutkan studinya diDepartemen Ketimuran Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasilmenyelesaikan pendidikan akademisnya di universitas tersebut dan mendapat gelarM.A., dalam sastra Arab.(Muhammad Azhar) Kemudian, berangkat dari kesadarannyaakan rendahnya mutu pendidikan di India, ia akhirnya memutuskan untuk hijrah keInggris untuk melanjutkan pendidikannya, yaitu Oxford University. Di universitas inilah ia mengikuti kuliah-kuliah formal, ia giat mempelajaribahasa-bahasa Barat. Pengusaannya terhadap bahasa-bahasa tersebut, pada gilirannya,sangat membantu upayanya dalam memperdalam dan memperluas wawasankeilmuannya, khususnya dalam studi-studi Islam, lewat penelusurannya terhadapliteratur keislaman yang ditulis orientalisme dalam bahasa-bahasa mereka. Meskipunbanyak menimba pengetahuan dari sarjana-sarjan Barat, namun ia sangat kritis terhadappandangan-pandangan mereka yang bertalian dengan Islam dan umatnya. (TaufikAdnan Amal,1994:82) Pada tahun 1950, Rahman berhasil merampungkan studi doktoralnya di Oxforddengan mengajukan sebuah disertasi tentang Ibn Sina, dua tahun kemudian, OxfordUniversity Press menerbitkan terjemahan inggrisnya dari karya monumental Ibn Sina,Kitab al-Najt, dengan judul Avicenna‟s Psycology. Kitab al-Najat merupakan ringkasanIbn Sina sendiri terhadap karya agungnya Kitab al-Syifa‟; penerjemahannya olehRahman. Karena kajian-kajiannya yang mendalam tentang Ibn Sina, di kalangansarjana-sarjana ketimuran memberi predikat padanya sebagai seorang yang ahli tentangIbn Sina. Setelah meraih Doctor of Philosofhy (D. Phil) dari Oxford Universitymengembangkan intelektualnya, dengan mengajar selama beberapa tahun di DurhamUniversity, Inggris, kemudian di Institute of Islamic Studies, McGill University,Kanada, ia menjabat sebagai Associate Professor of Philisophy. Di Kanada Rahmanmenjalin persahabatan yang erat dengan orientalis kenamaan, W.C. Smits, yang ketikaitu menjabat sebagai Direktur Institute of Islamic Studies, McGill University.( (TaufikAdnan Amal,1994:83)Neomodernisme dan Usaha-usaha Pembaharuan Hukum Islam Rahman
  5. 5. Di Barat, Rahman merasa telah memperoleh kebebasan intelektual, maka tentusaja ia tidak segan-segan hijrah ke sana ketimbang ―berkubang‖ di Pakistan atau negeri-negeri Muslim lainnya yang menurutnya, ―belum dewasa‖ secaraintelektual.(Fazlurrahman,1993:1) dalam berbagai kegiatan intelektual, sepertimemimpin proyek penelitian universitas tersebut, mengikuti berbagai seminarinternasional, serta memberikan ceramah di berbagai pusat studi terkemuka. Ia jugaaktif menulis buku-buku keislaman dan menyumbangkan artikel-artikelnya ke berbagaijurnal internasional. Karya-karya intelektual Rahman, dalam kenyataannya, mencakuphampir keseluruhan studi-studi Islam normatif maupun historis. Dan dalam beberapaartikelnya, ia mulai mengidentifikasi dirinya sebagai seorang neomodernis sehubungandengan usaha-usaha pembaharuan yang tengah dilakukan dewasa ini. Dalam sebuah artikel yang ditulis pada penghujung dekade 1970-an, Rahmanmembagi dialektika perkembangan pembaharuan yang muncul di dunia Islam ke dalamempat gerakan. Gerakan pertama adalah revivalisme pramodernis yang muncul padaabad ke-18 dan 19 di Arabia, India dan Afrika. Dimana gerakan ini tidak bersentuhandengan Barat; memperlihatkan ciri-ciri umumnya: 1. Gerakan ini muncul karenakeprihatinan yang mendalam terhadap degenerasi sosio-moral umat Islam dan usahauntuk mengubahnya, 2. Himbauan untuk kembali kepada Islam sejati danmengenyahkan takhayul-takhayul yang ditanamkan oleh bentuk-bentuk sufismepopular, meninggalkan gagasan tentang kemapanan dan finalitas mazhab-mazhabhukum serta berusaha melakukan ijtihâd, 3. Himbauan untuk mengenyahkan corakpredeterministik, 4. Himbauan untuk melakukan pembaruan kekuatan bersenjata (jihâd)bila perlu.(Fazluraahman,1993:1) Dasar pembaruan revivalisme pramodernis kemudian diambil alih oleh gerakankedua, modernisme klasik, yang muncul pada abad ke-20 di bawah pengaruh ide-ideBarat. Usaha modernisme klasik dalam menciptakan kaitan baik antara pranata-pranataBarat dengan tradisi Islam melalui sumber al-Qur‘an dan Sunnah Nabi, menurutRahman, merupakan suatu prestasi besar yang tidak bersifat artifisial atau terpaksa.Hakikat penafsiran Islam gerakan ini didasarkan pada al-Qur‘an dan ―sunnah historis‖(yakni biografi Nabi) sebagaimana dibedakan dengan ―sunnah teknis‖ (yakni terdapatdi dalam Hadits-Hadits). Mereka pada umumnya skeptis terhadap Hadits, tetapiskeptisisme ini tidak ditopang oleh kritisme ilmiah.(Fazlurrahman:18-19) Modernisme klasik telah memberikan pengaruh terhadap gerakan ketiga,neorevivalisme atau revivalisme pascamodernis. Gerakan ini mendasari dirinya padabasis pemikiran modernisme klasik bahwa Islam itu mencakup segala aspek kehidupanmanusia, baik individual maupun kolektif. Namun karena usahanya untuk membedakandiri dari Barat, maka neorevivalisme merupakan reaksi terhadap modernisme klasik.Mereka tidak menerima metode atau semangat modernisme klasik; tetapi sayangnya,mereka tidak mampu mengembangkan metode apa pun untuk menegaskanposisinya,(Taufik Adnan Amal:135-143) selain berusaha membedakan Islam dariBarat. Bagi Rahman modernisme klasik telah benar dalam semangatnya, namun iamemiliki dua kelemahan mendasar yang menyebabkan timbulnya reaksi dalam bentukneorevivalisme. Kelemahan pertama, ia tidak menguraikan secara tuntas metodenyayang secara semi-implisit terletak dalam menangani masalah-masalah khusus dan
  6. 6. implikasi terletak dari prinsip-prinsip dasarnya. Mungkin karena perannya selakureformis terhadap masyarakat Muslim dan sekaligus sebagai kontroversialis-apologetikterhadap Barat, sehingga ia terhalang untuk melakukan interpretasi yang sistematis danmenyeluruh terhadap Islam, serta menyebabkannya menangani secara ad hoc beberapamasalah penting di Barat–misalnya demokrasi dan status wanita. Kelemahan kedua,masalah-masalah ad hoc yang dipilihnya merupakan masalah-masalah di dan bagidunia Barat, sehingga terdapat kesan merupakan agen-agenwesternisasi.(Fazlurrahman:20) Disinilah di tengah-tengah problem yang komplek neomodernisme menampakkandirinya. Rahman mengklaim dirinya sebagai juru bicara gerakan ini. Menurutnya, tugasumat Islam adalah mengembangkan sikap kritis terhadap kesejarahan Barat maupunterhadap warisan-warisan kesejarahannya sendiri. Kaum Muslim harus mengkaji duniaBarat beserta gagasan-gagasannya secara objektif, demikian pula dengan gagasan-gagasan dan ajaran-ajaran dalam sejarah keagamaannya sendiri.(Fazlurrahman:20) Lebih lanjut ia menegaskan, penting kiranya umat Islam memahami kondisi-kondisi aktual masyarakat Arab ketika al-Qur‘an diturunkan dalam rangka penafsiranpernyataan-pernyataan legal dan sosio-ekonomisnya. Pendekatan historis ini bahkandianggapnya sebagai satu-satunya metode tafsir yang dapat diterima dan dapat berlakuadil terhadap tuntutan intelektual ataupun integritas moral: ―Hanya dengan cara inilahsuatu apresiasi yang sejati terhadap tujuan-tujuan al-Qur‟an dan Sunnah dapatdicapai‖. Aplikasi pendekatan sejarah ini telah membuat Rahman menekankanpentingnya pembedaan antara tujuan atau ―ideal moral‖ al-Qur‘an dengan ketentuanlegal spesifiknya. ―ideal moral‖ yang dituju oleh al-Qur‘an lebih pantas untukditerapkan ketimbang ketentuan legal spesifiknya. Jadi dalam kasus poligami danperbudakan misalnya, Rahman mengungkapkan bahwa ―ideal moral‖ yang dituju al-Qur‘an adalah monogami dan emansipasi budak. Sementara penerimaan al-Qur‘anterhadap kedua pranata tersebut secara legal karena kemustahilan untukmenghapuskannya dalam seketika.(fazlurrahman,1996:47-53) Keyakinan inilah yang kemudian Rahman konsepsikan menjadi sebuah rumusandefinitif metodologi tafsirnya secara sistematis dan komprehensip, yang terekam dalamteori gerak ganda (double movement)--sebuah rumusan metodik yang bernuansa kritiksosio-historis. Metodologi ini pulalah yang menjadi ciri pembeda antaraneomodernisme dan modernisme klasik. Lebih lanjut, Rahman menjanjikan bahwametodologi yang ditawarkannya itu dapat menghindari pertumbuhan ijtihad yangsewenang-wenang dan liar, sebagaimana yang terjadi selama ini. Dari pemaparan di atas dapat disimpulkan, maka projec narative neomodernismedalam wacana pembaharuan Islam, diantaranya: 1. Perumusan pandangan dunia (wordview/ weltanschauung) al-Qur‘an; 2. Menciptakan suatu analisis yang sistematisterhadap ajaran-ajaran moral al-Qur‘an dan pada gilirannnya akan tercipta etika al-Qur‘an; 3. Merumuskan sistem dan formulasi hukum yang relevan dengan kebutuhankontemporer berdasarkan etika tersebut.Hermeneutika Sebagai Tawaran Metodologis: Teori Double Movement Gagasan pembaharuan Fazlur Rahman, sebagaimana dijelaskan Taufiq AdnanAmal dilatar-belakangi oleh krisis yang dihadapi Islam klasik dan pertengahan, dan
  7. 7. keterpurukan ini tidak berhenti sampai sekarang ini,(Fazlurrahman:24) akar krisis ituterletak dalam sejarah keagamaan Islam, sejak penghujung abad pertama Hijriah, kaumMuslim telah mengembangkan suatu sikap yang kaku dalam memandang keduapemikiran Islam (al-Qur‘an dan as-Sunnah) lewat pendekatan-pendekatan ahistoris,literalis dan atomistis pendekatan-pendekatan semacam ini telah menceraikan al-Qur‘an dari kesejarahannya, serta mereduksi keduanya menjadi compendia yang terdiridari bagian-bagian yang saling terpisah satu sama lain.(fazlurrahman,1995:2) Sementara itu, sepanjang sejarah, masalah-masalah mendasar yang berkaitandengan perlunya suatu metode dan cara penafsiran al-Qur‘an tidak pernah dibicarakansecara serius. Kaum Muslim sama sekali tidak memiliki metode yang memadai untukmemahami al-Qur‘an secara tepat. Pada gilirannya, hal ini menyebabkan terjadinyasebuah kesalahan umum dalam memahami pokok-pokok keterpaduan al-Qur‘an.Kesalahan ini secara praksis didukung oleh ketegaran sikap untuk berpegang pada ayat-ayat al-Qur‘an secara terpilah-pilah. Akibatnya pendekatan atomis ini, menurutRahman, kaum Muslim kerap mereduksikan hukum-hukum dari ayat-ayat,sesungguhnya tidak dimaksudkan sebagai hukumnya.(Fazlurrahman,1995:3) Kegagalan dalam memahami al-Qur‘an sebagai kesatu-paduan yangmenghasilkan sebuah weltanschauung yang pasti hanya terjadi dalam bidang hukum.Tetapi juga, merembet pada munculnya bencana besar dalam lapangan pemikiranteologi. Yang selama ini dipandang sebagai legitimasi moral bagi konstruksi hukumIslam dan ironisnya, kegagalan tersebut, menurut Rahman masih terus berlanjut hinggadewasa ini.(Fazlurrahman,1995:3) Perlakuan yang sepotong-potong, ad hoc, dan sering kali sangat ekstrinsikterhadap al-Qur‘an tidaklah berhenti di abad modern sekarang ini, bahkan dalambeberapa hal semakin memperburuk tekanan-tekanan yang datang dari gagasan-gagasan modern, serta kekuatan-kekuatan perubahan sosial, bersamaan denganpengaruh pemerintah jajahan di negeri-negeri Muslim talah menciptakan situasi dimana pengadopsian gagasan-gagasan kunci Barat modern tertentu, serta pranata-pranatanya dibela mati-matian oleh sebagian kaum Muslim yang lain menolakmodernitas mentah-mentah, dan penulisan karya-karya apologetik yang menggantikanpengagungan diri bagi pembaruan muncul tak putus-putusnya.(Fazlurrahman:3) Dalam latar belakang persoalan yang sedemikian krusial inilah, Rahmanmenawarkan sebuah metodologi penafsiran al-Qur‘annya yang sistematis dankomprehensip, yakni ia mengistilahkannya dengan “metode-tafsir sistematis”—sebuahmetode penafsiran al-Qur‘an dengan menggunakan teori hermeneutik dalammemahamai al-Qur‘an secara kontekstual.( Tafsir, dkk, 2002:78) Diusahakannya atasnama neomodernisme,( dipelopori oleh Rahman ) yang dianggap sebagai suatu ‗langkah‘keharusan yang amat mendesak. Dalam konteks inilah neo-modernisme yang digagas dan dipelopori Rahmanlewat proyek pembaharuan metodologi tafsirnya, muncul dalam arena pergulatanpemikiran Islam. Melalui pembaharuan metodologi tafsir, neo-modernisme hendakmengkaji secara kritis warisan intelektual keagamaan yang pernah hidup dan berlakudalam sejarah Islam, maupun gagasan-gagasan, pranata-pranata dari Barat modern yangturut mewarnai kehidupan kaum Muslim dewasa ini. Agenda utama dari gerakanneomodernisme Rahman, sebagaimana dijelaskan panjang lebar oleh Ihsan Ali Fauzi,
  8. 8. adalah menafsirkan Islam secara utuh dan menyeluruh dalam tiga aras pemikiran Islam,di mana satu sama lainnya saling terkait secara organis, yakni teologi, etika atau moraldan legislasi hukum Islam kontemporer.( Ihsan Ali Fauzi, 3:56) Pembaharuan metodologi penafsiran al-Qur‘an yang dilakukan tersebut,menurutnya, merupakan jihad intelektual. Sebab sejak dekade kedua abad ke-20,konservatisme yang demikian kuat dipandangnya Islam, itu sebabnya, krisis yangterjadi dalam ranah pemikiran Islam selama sekian abad dibawah kepengapan danstagnasi lantaran menangnya konservatisme dan ortodoksisme hanya mungkindipulihkan kembali dengan mengedepankan semangat intelektual yang telah lamaredup, menurut Rahman. …jika pembicaraan yang lantang dan berkesinambungan dari kaum Muslim tentang kelangsungan hidup Islam sebagai suatu sistem doktrin dan praktek di dunia dewasa ini benar sejati (suatu masalah yang jawabannya tidak mudah ditetapkan) maka tampak jelas bahwa mereka harus memulai sekali lagi pada tingkat intelektual. Mereka harus secara terang-terangan tanpa perlu menahan diri membahas apa yang dikehendaki Islam untuk mereka lakukan dewasa ini………suatu penafsiran al-Qur‘an yang sistematis dan berani harus dilakukan.( Fazlur Rahman, 1970, I:329) Usaha ini tentunya tidak hendak mengulang kesalahan-kesalahan para mufassirklasik (pada abad tengahan) dalam memberlakukan al-Qur‘an secara ayat per-ayat;meski terkadang mereka memberikan rujukan silang ketika menafsirkan suatu ayat,tetapi hal ini tak dilakukan secara sistematis. Karena itu, tafsir-tafsir al-Qur‘an merekatidak menghasilkan suatu weltanschauung (pandangan-dunia) yang kohesif danbermakna bagi kehidupan secara keseluruhan.( Taufik Adnan Amal,1993:54) Demikianpula dengan metode tafsir perkembangan terakhir yang terkenal dengan istilah ―tafsirtematik‖ (maudhu‟i),(Nashruddin Baidan,1998:151)lihat juga (Said AgilMunawar,2002:73) walaupun dalam berbagai hal oleh ahli dapat dijadikan sumberrujukan (index), tetapi cara semacam ini, tidak cukup banyak membantu bagi orangyang ingin memahami al-Qur‘an tentang Tuhan, manusia, dan masyarakat,( FazlurRahman : xi) demikian tegas Rahman. Bagi Rahman, lebih lanjut, tafsir tematik masihparsial atau kandungan al-Qur‘an-nya masih terpilah-pilah antara satu dan lainnya.Padahal, mestinya tema-tema itu bukan ibarat index yang tak saling terkait, melainkankesatuan integral yang tak dapat dipisahkan satu sama lain.( Tafsir, dkk.2002:77) Tapi bagaimana pun tidak dapat dipungkiri, bahwa pada dasarnya para mufassircukup punya andil besar bagi bangunan pemikiran pemahaman (penafsiran) al-Qur‘an.Kenyataan ini terbukti dengan banyaknya karya-karya klasik yang mengekspos tentangmetode-metode (ilmu-ilmu) atau prinsip-prinsip penafsiran al-Qur‘an. Salah satunyaadalah metode al-tafsir dan al-ta‟wil, metodologis hermeneutika klasik al-Qur‘an.(Ilham B. Saenong.2002:57) Usaha ini sebenarnya penting untuk suatu pemahamanterhadap teks al-Qur‘an, tapi bukan berarti pula tidak membutuhkan sebuah teori lainsebagai perangkat penafsiran kontemporer. Sebuah teori penafsiran atau pemahaman al-Qur‘an yang labih luas dan utuh,( M. Din Syamsuddin.3:69) sehingga baik bagian-bagian teologis maupun bagian-bagian etika dan etika-legal al-Qur‘an menjadi suatukeseluruhan yang padu. Terkait masalah ini, Rahman memberi pernyataannya:
  9. 9. ….di samping kitab-kitab tafsir, kaum Muslimin telah merumuskan sejumlah besar karya mengenai metode-metode atau prinsip-prinsip penafsiran al- Qur‘an yang disebut ushul al-tafsir…., mereka telah melakukan suatu jasa besar bagi upaya pemahaman al-Qur‘an, penggunaan bahasa-bahasa harfiah dan metaforis-nya, dan juga dalam antara ayat-ayat yang mempunyai pengertian umum dan khusus, dan lain-lain usaha-usaha ini sebenarnya sangat penting untuk pemahaman terhadap teks-teks al-Qur‘an, walaupun demikian terdapat suatu kebutuhan yang mendesak terhadap teori hermeneutika yang akan menolong kita dalam memahami makna al-Qur‘an secara utuh. Sehingga bagian-bagian teologi, etis dan legal al-Qur‘an menjadi suatu kesatuan yang menyeluruh dan padu.( Fazlur Rahman.1986:45) Berdasarkan sekilas di muka, dapat dipahami, bahwa pada dasarnya hermeneutikadalam tradisi Islam sudah muncul sejak al-Qur‘an itu diwahyukan, dengan ilmu al-tafsir dan at-ta‟wil. Bahkan untuk aktifitas penafsiran Muslim klasik, dibutuhkansyarat-syarat yang bersifat kualifikatif, yaitu seorang penafsir harus menguasai ilmu-ilmu balaghah, bayan, dan ma‟ani. Hanya saja, hermeneutika dalam tradisikontemporer, secara metodologis, selangkah lebih jauh, sehingga melampaui batastradisi tafsir klasik dengan ilmu penafsirannya. Ini bukan berarti bahwa hermeneutikalebih tinggi atau pun lebih maju dari ilmu-ilmu penafsiran klasik.(Komaruddinhidayat.2004:149) Hal ini semata-mata menyangkut perbedaan tradisi dan metodologiyang diterapkan. Dengan kata lain teori hermeneutika inilah yang kemudiandimungkinkan menjadi perangkat yang bersifat metodologis memadai untuk penafsiranal-Qur‘an kontemporer. Karena bagaimana pun epistemologi yang terbangun dari teoriini memenuhi sebagai mekanisme penafsiran yang berstuktur triadic, inilah yang telahdiabaikan oleh ilmu-ilmu penafsiran klasik. Karena pada intinya aktifitas penafsiranharus sepenuhnya memahami akan kompleksitasnya, diantaranya; memenuhi unsur-unsur dalam hubungan dialektis antara teks, penafsir, dan realitas dalam kegiataninterpretasi.( Ilham B. Saenong.2002:57) Dari mekanisme inilah mencapaian makna yangsesungguhnya dari penafsiran. Kesimpulannya, bahwa dengan metode-tafsir sistematis yang ditawarkanRahman, adalah berarti sebuah peralihan paradigma baru dalam studi al-Qur‘an padaumumunya, dari pembacaan al-Qur‘an yang melulu terpusat pada sentralitas teks ataufilologi klasik dan studi sejarah, kepada orientasi baru mengenai keterkaitan teks,sejarah, dan realitas sosial. Melaui mana ―konformitas-konformitas dan deformitas-deformitas Islam historis bisa dinilai‖. Pada saat yang sama, metode ini diharapkanmampu merumuskan nilai-nilai umum dalam al-Qur‘an yang dapat menjadi panduanbagi umat Islam dalam merespon modernitas. Bagi Rahman, teks suci (al-Qur‘an) sebagai objek penafsiran atau pemahamanmempunyai makna yang dalam; kandungan etis yang menjadi nilai-nilai, tujuan-tujuanyang berjangka panjang. Esensi dari ajaran kitab suci menjadi mata rantai penghubungyang penting antara teologi dan hukum Islam. (Fazlur Rahman:45) Nilai etis al-Qur‘anterbungkus hal-hal yang umum ke dalam perintah legal atau quasi-legal. Hal ini tidaklain tepatnya merupakan pertanda dari semangat moral al-Qur‘an yang tidak hanyapuas dengan proporsi etis yang dapat digeneralisasikan, tetapi mendesak untuk
  10. 10. diterjemahkan ke dalam paradigma-paradigma yang aktual. Mengingat bahwa al-Qur‘an selalu lekat dengan prinsip dan tujuannya tersirat secara eksplisit maupunimplisit di dalamnya. Tentunya usaha ini harus didukung dengan pertimbangan latarbelakang dan konteks peraturan tersebut: ….upaya untuk memahami suatu teks atau preseden yang relevan di masa lampau yang berisi aturan, dan untuk mengubah aturan tersebut memperluas atau membatasi atau memodifikasinya dalam cara yang sedemikian rupa, sehingga suatu situasi baru dapat dicakupkan didalamnya dengan suatu solusi yang baru…..suatu pendekatan historis yang jujur dan serius harus digunakan untuk menemukan makna teks al-Qur‘an. Pertama-tama al-Qur‘an harus dipelajari dalam tatanan kronologisnya…seseorang harus mengikuti bentangan al-Qur‘an sepanjang karir dan pranata-pranata yang dibangun belakangan.( Fazlur Rahman.1987) Selaras dengan pemahamannya terhadap prinsip-prinsip hukum Islam dari al-Qur‟an dan Sunnah,( Tafsir, dkk : 74 -76) Rahman telah membangun konsep ijtihad yangmetodologis secara khas. Dalam hal ini metode ijtihâd yang ditawarkannya, sebagaiupaya mengatasi krisis Islam dan kemodernan adalah ―metode-tafsir sistematis‖,demikian ia menyebutnya. Sebuah upaya mengkonsepkan ijtihâd dalam kerangkametodologis, metodis, dan sekaligus fungsional.( Ghufron A. Mas‘adi.1997:148)Metode(Nashruddin Baidan.2003) ini secara detail terumuskan dalam teori gerak ganda(a double movement of interpretation)( Fazlur Rahman:5). Berikut inilah rangkaian operasi metodologis gerakan double movement. Gerakanpertama adalah penelusuran pesan etis al-Qur‘an, gerakan kedua adalah PembumianEtika Al-Qur‟an Kedalam Konteks KekinianLangkah Petama: Penelusuran Pesan Etis Al-Qur’an. Orientasi akademis dari yang pertama ini adalah memahami prinsip-prisnsipajaran al-Qur‘an guna menemukan universalitas pesan etis yang dikandungnya melaluiproses induksi atas ayat-ayat (hukum) yang kongrit spesifik. Sebagaimana diungkapkanRahman, penelusuran terhadap pesan etis al-Qur‘an ini dapat dilakukan melalui dualangkah: Pertama, orang harus memahami arti atau makna suatu pernyataan denganmengkaji situasi atau problem historis dimana pernyataan al-Qur‘an tersebutmerupakan jawabannya. Tentunya, sebelum mengkaji ayat-ayat spesifik dalam sinaransituasi spesifiknya, suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasanmasyarakat agama, adat istiadat, lembaga, bahkan mengenai kehidupan secaramenyeluruh di Arabia pada saat kehidupan Islam dan khususnya peperangan-peperangan Persia-Bizantium harus dilakukan.( Fazlur Rahman:6) Pada dasarnya ajaran-ajaran yang bersifat spesifik yang merupakan respon ataujawaban terhadap situasi-situasi khusus,( Amir Mu‘alim dan Yusdani.1997:141) MenurutRahman, perintah-perintah al-Qur‘an tidak pernah muncul di belakang suatu ruangyang vacum, tetapi selalu hadir sebagai solusi atau jawaban terhadap berbagi persoalan-persoalan aktual. Sektor sosial dari perintah-perintah al-Qur‘an, dengan demikian,
  11. 11. memiliki latar belakang situasional, sebagaimana pewahyuan al-Qur‘an itu sendiri yangmemiliki latar religio-sosial yang amat komplek dan kongkrit dalam sistem politeismedan sekuilibrium sosio-ekonomis masyarakat Makkah pada awal Islam. Bukan hanyaitu, al-Qur‘an biasanya juga mensinyalir, baik secara eksplisit maupun implisit, alasan-alasan bagi suatu pernyataan yang berisi putusan-putusan maupun berbagai prinsipmoral atau legal.( Muhammad Hashim Kamali.1996:43-44) Sementara tahap berikutnya dari gerakan yang pertama di atas adalah melakukan―penyaringan‖ atas pesan etis al-Qur‘an yang merupakan respon atau jawaban terhadapsituasi khusus tertentu. Dengan cara mengeluarkannya, dari bingkai ayat-ayat legal-spesifiknya. Berkaitan dengan hal ini, Rahman menuturkan : kedua adalah mengeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik tersebut danmenyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan moral-sosialumum yang dapat di saring dari ayat-ayat spesifik. Dari sinaran latar belakang sosio-historis dan rasiones legis („illat hūkm) yang sering dinyatakan.( Fazlur Rahman:7) Sehubungan dengan langkah kedua ini, Rahman sangat menekankan pentingnyamembedakan ketetapan-ketetapan legal-spesifik al-Qur‘an dengan sasaran-sasaran atautujuan-tujuan jangka panjangnya (ideal-moral; etis). Hukum ideal inilah yangmerepresentasikan kehendak atau hukum Illahi yang sesungguhnya. Sementara, aturan-aturan hukum yang spesifik harus dipandang sebagai institusionalisasi hukum idealtersebut dalam lingkungan yang spesifik. Etika al-Qur‘an yang terkandung dalam idealinilah yang oleh Rahman sering disebut sebagi ratio legis (‗illat hukm) yang merupakanesensi hukum Islam. Ratio legis ini memuat prinsip-prinsip moral-etis yang menjadimuara akhir dari tujuan diberlakukannya suatu ketetapan-ketetapan hukum.Langkah kedua: Pembumian Etika Al-Qur’an Kedalam Konteks Kekinian Gerakan kedua dari pemikiran yuristik adalah metode berpikir dari yang umumkepada yang khusus. Seluruh prinsip-prinsip universal (etika) al-Qur‘an, yang telahdiperoleh melalui cara yang dilakukan di atas, mesti dibumikan atau ditubuhkan dalamkehidupan masyarakat-masyarakat Muslim kontemporer.( Fazlur Rahman.1987:224)Menurut Rahman, jenis penelitian sosiologis terhadap situasi kehidupan kontemporer,barang kali bisa memberikan indikasi yang relevan menyangkut bagaimana prinsip-prinsip sosio-moral atau pesan etis yang diperoleh dari al-Qur‘an tersebut harusditubuhkan ke dalam praktek legislasi kontemporer. Pendekatan sosiologis ini, menurutRahman, sebagaimana diungkapkan Ghufron, pasti akan memunculkan berbagaikesulitan dan perbedaan dalam menginterpretasikan realitas sosio-kultural masakekinian, tetapi hanya lewat pendekatan semacam inilah, solusi-solusi yangmemuaskan dapat dihasilkan.( Ghufron A. Mas‘adi.1997:148) Sebagaimana dengan latar belakang ajaran al-Qur‘an yang harus ditelaah untukmemperoleh prinsip-prinsip universalnya, maka pembacaan secara sosiologis terhadapsituasi dan kondisi kehidupan kekinian juga mesti dilakukan untuk mendapatkanprinsip-prinsip yang spesifik. Sehingga ajaran universal al-Qur‘an tersebut dapatditerapkan secara kongrit dalam lokalitas kehidupan masyarakat kontemporer. Tentusaja hal ini memerlukan suatu kajian yang cermat dan aktual terhadap situasi yangberkembang dewasa ini. Berbagai unsur serta komponen-komponen yang bertaliandengan konteks kehidupan masyarakat kontemporer. Pada momen ini harus dengan
  12. 12. ketelitian analisa, sehingga situasi yang berkembang sekarang bisa dinilai, dan diubahsejauh yang diperlukan, dengan menentukan prioritas-prioritas baru agar nilai-nilaisosio-moral atau etika al-Qur‘an bisa diterapkan secara baru pula. Gerakan kedua ini sekaligus berfungsi sebagai koreksi atas hasil-hasil yangdiperoleh melalui cara yang dilakukan dalam gerakan pertama di atas. Seandainyaprinsip-prinsip universal (pesan etis) al-Qur‘an yang telah dipahami sebelumnyamengalami kegagalan dalam proses penumbuhannya ke dalam konteks kehidupankekinian. Maka menurut Rahman sebagaimana dikutip Amir Mu‘alim, dapat dipastikanbahwa penyebabnya adalah kegagalan dalam membaca dan menelaah situasi dewasa inisecara tepat, atau sebaliknya kegagalan dalam memahami pesan etis al-Qur‘an.( FazlurRahman:27) Sebab mustahil ajaran-ajaran universal al-Qur‘an yang pada masa lalu bisadan sungguh direalisasikan dalam tatanan kehidupan yang spesifik, tidak bisadiwujudkan kembali dalam konteks kehidupan kekinian yang juga bersifat spesifik.(Amir Mua‘lim dan Yusdani.1997:143) Tentu setelah mempertimbangkan berbagai halyang berbeda secara spesifik antara konteks kehidupan sekarang dan konteks kehidupanmasa silam.Irkham. Alumnus Fakultas Syari‟ah UIN Sunan Kalijaga Yogjakarta, sedangmenempuh studi S2 di UIN Sunan Kalijaga. DAFTAR PUSTAKAA. Mas‘adi, Ghufron, Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, (Jakarta: PT Grafindo Persada, 1997).Baidan, Nashruddin, Metode Penafsiran Al-Qur‟an, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003).Hashim Kamali, Muhammad Prinsip dan Teori-teori Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996),Mua‘lim, Amir dan Yusdani, Ijtihad Suatu Kontroversi antara Teori dan Fungsi, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997).Rahman, Fazlur, Islamic Modernism, diterj. Oleh Taufiq adnal amal dalam, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1987),

×