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  • 1. AMERICANEGRACONTENIDO5 De los EditoresArtículos11 Iglesia y esclavitud en Cuba. JAVIER LAVIÑA33 Sur les racines africaines, la rapport à la mort dans la representation guadeloupeene du monde . ALBERT FLAGIE43 El luto de sí mismo, Cuerpo, sombra y muerte entre los negros colombianos del Chocó. ANNE-MARIE LOSONCZY65 Lumbalù : ritos de la muerte en Palenque de San Basilio, Colombia. NINA S. DE FRIEDEMANN87 La ensenada de Tumaco : invisibilidad, incertidumbre e innovación. JAIME AROCHA RODRIGUEZ113 Las migraciones Maipures : diversas líneas de evidencias para la interpretación arqueológica. ALBERTA ZUCCHI.139 Manejo indígena de los espacios cultivados y la sucesión de la selva pluvial tropical. BENHUR CERON SOLARTE.157 La enfermedad genética en la cerámica Tumado - La Tolita. JAIME BERNAL VILLEGAS, IGNACIO BRICEÑO Crónica169 Doctrina para negros. NINA S. DE FRIEDEMAN175 La Guajira. Pastores y palabreros hasta en el mar. JAIME AROCHA RODRIGUEZ.179 Bagadó : terrenos de la Expedición Humana. NINA S. DE FRIEDEMANN187 La Expedición Humana entre los Tunebos. JAIME BERNAL VILLEGAS193 Monólogo a gritos : negros balquidados. TIBERIO PEREA ASPRILLA. Documenta201 Protocolo para el derecho territorial de Palenque de San Basilio.209 Querella por matrimonio 2
  • 2. AMERICANEGRA211 Declaración sobre herencia africana en el Caribe215 Recomendación de Barcelona : libertad, diversidad y solidaridad219 Recomendación en Popayán. Tercer seminario de cultura negra221 Expedición Humana : lista de proyectosCalendario 3
  • 3. AMERICANEGRADE LOS EDITORESEl soplo divino que en la visión judeo-cristiana le infunde alma al cuerpo del hombreconvirtiéndolo en un animal racional, ha sido sustítuido por el soplo terrenal de larevolución neolítica. Es el resultado del supernaturalismo que en los últimos años haimperado en sectores amplios de las ciencias sociales. Así la cultura surge en unplano desvinculado de los sistemas de aprendizaje y comunicación que la precedieronen el estadio de la vida homínida. Adoptar esta visión ha significado establecer unaseparación abrupta entre la biología y la antropología. Los estudios de la evolución entonces, empezaron a perder el sentido delaconfluencia original entre dos grandes programas de explicación histórica. Es decir,se malogró la ubicación de los seres humanos en el árbol genealógico de los seresvivos. Y también la de la cultura en una dimensión que no dependiera deexplicaciones milagrosas sobre el lenguaje verbal y el aprendizaje de cadenascomplejas de conocimiento. Semejante escisión facilitó el que la biología humana yla antropología física se redujeran de modo estereotipado al estudio de medidascorporales fácilmente utilizables en planteamientos de carácter racista ydiscriminatorio tanto en el campo de lo genético como de los social. Expresiones culturales en los terrenos de la filosofía y del danza se hanatribuido a herencia genética. Capacidad de resistencia al dolor y a la tortura tambiénse han explicado como atributos de sucesión biológica. Y proyectos políticos tanaberrantes como el nacional Socialista en una Europa del siglo XX, se apoyaron en elracismo seudo-científico racional que dominó el pensamiento europeo en el períodode 1840 hasta 1940. 4
  • 4. AMERICANEGRA En tal escenario, las étnicas africanas y en particular los aborígenes delcontinente americano figuraron en una escala de posiciones hacia la adquisición de laracionalidad. En esta luz, tanto los unos como los otros llegaron a la ciencia con elestatus de “objetos” de estudio, cuya meta aspiraba develar los efectos de larevolución neolítica. No obstante, los indios se volvieron tema predilectoconvirtiéndose en fósiles vivientes del proceso de transformación, en tanto que a losafricanos en América, señalados como negros por obra de la trata, se les hizoinvisibles dentro de las especificidades de los estudios antropológicos. Se fue consolidando entonces, una tendencia que mientas por un lado excluíagrupos humanos del panorama de su estudio por otro, privilegiaba el examen de mitosy ritos como indicativos del proceso de perfeccionamiento dela razón. Se incurría así,en otra grave exclusión : aquella que permite ver ala cultura como intercambioorgánico entre el ser humano y la naturaleza. Siendo esta dimensión la queprecisamente podría responder sobre la formación de ese continuo entre homínidos yla gente de nuestra era, en especial si se aborda el perfeccionamiento de los mediospara generar significados comunes y para reducir la ambigüedad de los mensajes. El hecho de que las predicciones matemáticas de la transmisión hereditaria enenfermedades genéticas varíe notablemente obedeciendo a formas persistentes deselección cultural de la pareja o del grupo humano, ha propuesto nuevos horizontes deinterpretación. Así, la confluencia de reflexiones en torno a dichos interrogantes porparte de estudiosos de la biociencia y de las ciencias sociales, ha permitido considerarla construcción de espacios para pensar de nuevo la convergencia entre biología yantropología, para examinar aspectos culturales en la interpretación de complejosmecanismos genéticos. La creación de la Expedición Humana en la médula de una facultad debiociencia en la Pontificia Universidad Javeriana en Colombia, responde a tales 5
  • 5. AMERICANEGRAinquietudes. En un espacio abierta la investigación, el debate, la publicación y ladifusión general de asuntos que conciernen al ser humano, a su evolución y a sutransformación. Para la profunda exclusión que en Colombia han sufrido los grupos negroscomo tema de estudio a nivel de formación universitaria en el terreno de laantropología, esta apertura de la Expedición Humana es una oportunidad para iniciarel rompimiento de dicha exclusión. Efectivamente, la Expedición ha abierto suspuertas no solo para la investigación, sino que acoge a AMERICA NEGRA como unórgano de comunicación entre disciplinas interesadas en estudios de étnicas negras,indígenas y otras poblaciones de Colombia y aquellas que tengan relación con lasnuestras. AMERICA NEGRA inicia así su viaje en la Expedición Humana, hacia elconocimiento científico e interdisciplinario de su preocupación : el ser humano en sucompleja diversidad, dimensión y variación. AMERICA NEGRA ocupa así un espacio a la zaga de la América Oculta. 6
  • 6. AMERICANEGRA IGLESIA Y ESCLAVITUD EN CUBA* JAVIER LAVIÑA Doctor en Historia Departamento de Antropología de América y Africa Universidad de BarcelonaLa conquista de América, por parte de la corona de Castilla llevaba implícita laobligación de convertir al cristianismo a todos los gentiles que entrasen en contactocon los conquistadores. Este mandato del jefe supremo de la iglesia a los reyescastellanos se llevó a cabo de forma más o menos violenta con la población indígenasometida, sin embargo la atención espiritual a los esclavos quedaba poco definida.Los reparos morales que aparecen en los sínodos americanos de los primeros añossobre la legitimidad de la conquista, e incluso, sobre la propia evangelización quedieron origen a una enorme cantidad de literatura teológica de justificación de laconquista, desaparece cuando el grupo a cristianizar es esclavo.Esclavitud y trata negrera corrieron parejas desde 1440 1807, año este último en quela trata se convirtió en clandestina, al decretarlo así Inglaterra, e iniciar la persecucióndel tráfico. Pese a todo tanto las colonias españolas, como los Estados Unidoscontinuaron manteniendo el comercio con Africa como fuente de obtención deesclavos.La situación del esclavo africano en el Nuevo Mundo desbordó la legislación quesobre la esclavitud se había desarrollado durante la Edad Media. El esclavo medieval,* Una versión de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia delas civilizaciones africanas en el Caribe . San Juan de Puerto Rico, junio de 1990. 7
  • 7. AMERICANEGRAo incluso el esclavo que se mantenía en la península ibérica durante el siglo XVI pocotenían que ver con el esclavo americano.La esclavitud, fue durante todo el período de la reconquista de España una fuente deingresos para las economías cristianas. Los musulmanes cautivados en guerra secambiaban por cristianos cautivos o se vendían a los propios musulmanes, por los quese obtenían importantes rescates. Los esclavos hispanomedievales, procedían, comoen el mundo antiguo, de la guerra.Estos esclavos tomados en guerra, en el caso de no ser rescatados pasaban a losmercados de las ciudades cristianas, donde se vendían. Pese a existir zonas demercado de esclavos en algunas ciudades, las transacciones se solían realizar en lascasas de los propietarios donde se fijaba el precio y las condiciones de la venta. Elesclavo, generalmente, procedía de zonas musulmanas y se incorporaba a la familiacomo un individuo dependiente de cabeza de familia.Los esclavos en España estaban dedicados, fundamentalmente a labores domésticas ya trabajos de artesanía. Hay una cantidad nada despreciable de negros alquilados ydedicados a todo tipo de actividades. Estos esclavos recibían un salario queentregaban al amo y podían guardarse una parte del dinero, que podía transmitirse enherencia. Según Cortés López, pese a que hay referencias a esclavos de campo no erafrecuente encontrarles dedicados a esta actividad.Otra característica de la esclavitud en este período es la presencia de mujeres esclavasen proporciones altas, al menos por lo que se deduce de las cartas de ahorramiento.11 CORTES LOPEZ, J.L. “La esclavitud negra en la España del siglo XVI”, en la IIa. Semana deEstudios Africanos. Barcelona 1989. Comunicación mecanografiada. 8
  • 8. AMERICANEGRALa esclavitud española se rigió por las recopilaciones legales de las partidas y lasordenanzas municipales, que regulaban los movimientos de los esclavos,especialmente, durante la noche, sus derechos y las obligaciones de los amos para conlos esclavos. Pese a las leyes, se dieron frecuentes quejas por parte de los esclavossobre su situación, posiblemente, la proximidad de la justicia serviría de freno a losabusos de los amos.La conquista de Canarias supuso un primer cambio de concepción de la esclavitudespañola, sin que por ello se pueda comparar a la situación del esclavo en América,desde el archipiélago Atlántico se organizan expediciones a Berebería para capturaresclavos, para el trabajo en los campos. Las Canarias serían el laboratorio donde seensayaron los medios de conquista que se aplicarían, posteriormente, en América. Elesclavo llegado al Nuevo Mundo estuvo dedicado fundamentalmente a la producciónde colonias para cubrir la demanda de los mercados europeos, y en parte también alservicio o la manufactura.Pese ala obligación de la corona de cristianizar las nuevas tierras incorporadas a laCorona castellana, no aparece legislación en positivo sobre la cristianización de losesclavos, y la mayor parte de las leyes recopiladas por Diego de Encinas relativas alsiglo XVI hacen referencia a la prohibición de llevar a América esclavos musulmanes,o judíos, o bien que hubieran estado en contacto con estos grupos.Hemos de esperar al siglo XVII, para que aparezca el primer tratado sobre laesclavitud, escrito por el jesuita Alonso de Sandoval, Tractatus de instauradaaethipum salute. Sandoval estuvo ejerciendo su ministerio en Cartagena de Indias,uno de los principales puertos de arribada de esclavos y centro de distribución deafricanos por el continente americano. Desde su lugar de observación obtuvoinformaciones sobre las condiciones de los esclavos, el transporte, y sus formas devida en el continente africano. Las impresiones de Sandoval se transformaron en la 9
  • 9. AMERICANEGRAprimera obra de etnografía africana. La finalidad de su escrito es ofrecer un estudiocompleto sobre los esclavos, que sirviera como elemento de trabajo para losdoctrineros que se ocuparán de los esclavos en los puntos de recepción, y les ayude acristianizarles. Alonso de Sandoval se plantea como una de las preocupacionesfundamentales, si el bautismo que recibían los negros en Africa estaba de acuerdo conla normativa de la iglesia, y si los esclavos lo eran legalmente en origen, o bien habíansido transportados a América de forma engañosa, en cuyo caso los negros seríanlibres, según marcaban las leyes de Castilla.La primera legislación española sobre esclavos se encuentra recopilada en Las Sietepartidas, en ellas se definen claramente cuáles son las únicas causas de esclavitud. Laprimera considera que es esclavo el cautivado en guerra justa, es decir en guerracontra los infieles. La corona Castellana retomó la idea de justa guerra como causa dela esclavización de los indios, pero no se planteó la cuestión para los africanos. Eraesclavo, también el que nacía en esa condición; y finalmente, era esclavo, el quehabiendo nacido libre se vendía como siervo.2Alonso de Sandoval, recogiendo la tradición legislativa española, se preguntabaacerca de la legitimidad de las capturas en Africa, y por lo tanto de la legitimidad dela esclavitud, y sobre la validez del bautismo, que recibían los africanos antes deembarcar. El Consejo de Indias, a quien dirige las consultas, evade las cuestionesfundamentales haciendo recaer la responsabilidad de las capturas sobre los africanos,que proveen de esclavos a los mercaderes europeos, que los compran, a precio justo,pero no participan en la esclavización3, la preocupación de Sandoval acerca de lalegitimidad de las capturas, quedaba obviada porque los europeos se limitaban acomprar esclavos a los africanos.2 Cfr. CORTES LOPEZ, J.L. Los orígenes de la esclavitud negra en España. P. 17. MadridSalamnca 1986.3 Cfr. SANDOVAL, A. De. Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducciónde Enriqueta Vila Vilar. Madrid 1987. 10
  • 10. AMERICANEGRAPor lo que respecta al bautismo de los bozales, los problemas le vinieron a Sandovalpor vía de la iglesia que ponía en duda la misión de Sandoval entre los esclavos reciéndesembarcados en Cartagena, a los que tras un breve adoctrinamiento bautizaba; ladenuncia que recibió era que el jesuita se dedicaba a “rebautizar” negros que yahabían sido bautizados en las costas africanas, y por lo tanto su labor era herética. LaCompañía de Jesús avaló las posiciones de Sandoval, si bien el provincial deCartagena, y la compañía en general, no estuvieran muy seguros de la función deSandoval, que llegó a cuestionar la esclavitud. Su opinión acerca de la presenciaafricana en el Nuevo Mundo no aparece reflejada de forma clara en su obra, pero hayque hacer mención a la labor de Sandoval entre los africanos, de los que llegó a tenerun profundo conocimiento.La dedicación a los negros iniciada por Sandoval fue continuada por Pedro Claver,que posteriormente sería canonizada y elevado a la calidad de santo y apóstol de losesclavos.Pero si exceptuamos estos dos casos singulares, la iglesia, al menos la americana seesforzó en justificar la necesidad de la esclavitud del negro, y asumió como propia laopinión de los tratadistas de la época para quienes la esclavitud no sería sinoliberación de la barbarie y del cruel yugo a que estaban sometidos en Africa, y lo queera casi tan importante, el que los esclavos adquiriesen la categoría de “hombres”4.La esclavitud en el mundo americano había que entenderla como un elemento más decomercio y de relaciones entre los pueblos, olvidando los principios legales de las4 RIVIERA, N.J., de Descripción de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobre su población ycomercios. Compilación introducción de PORTUONDO ZUÑIGA, O. “un negro esclavo en Africasufre los rigores del más cruel y bárbaro cautiverio. De este pasa a el de leyes del país... Viene en fin aser un hombre de nuestra religión que nos sirve y trabaja contento...” p. 165. La Habana 1986. 11
  • 11. AMERICANEGRAPartidas. La trata y regulación de la esclavitud planteada en estos términos adquiríauna nueva dimensión tanto desde el punto de vista moral como económico.Los escrúpulos morales que había mostrado algunos clérigos y hombres de la iglesiasobre la legalidad de la esclavitud de los africanos quedaban disipados al aceptarsecomo norma general que los esclavos llegados a América tenían esta condición enAfrica y, que por lo tanto mantenían su estatus originario con tan solo un cambio deárea de servicio y de propietario.La esclavitud se justificaba por la necesidad económica de la supervivencia de lascolonias. Si a este argumento se le añadía que los esclavos que llegasen a Américaserían bautizados y adoctrinados en la fe católica, el negro debía estar, casiagradecido, de tener la suerte de ser esclavo de un plantador americano. Salvaría sualma, disciplinaría su cuerpo e incluso podría comprar su libertad, porque así estabalegislado5, el hecho de la coartación de los esclavos, su propia compra por preciojusto, se utilizó como medida de control de revueltas y sublevaciones. Los coartadospor miedo a perder la posibilidad de alcanzar la libertad tendían a denunciar losintentos de sublevación en las haciendas.Iglesia y propiedad territorialLos primeros frailes que llegaron a América, parece que lo hicieron movidos por unespíritu misional, y era frecuente verles encabezar las protestas contra los abusoscometidos por los conquistadores.5 El esclavo podía ser liberado por el amo en testamento, o teóricamente, podía comprar su libertadpagando el precio que los tribunales ordinarios de justicia considerasen justo, o bien podía alcanzar lalibertad mediante coartación, que era su compra a plazos, entregando una cantidad regularmente hastacubrir el precio pactado con el amo. En Cuba la figura del coartado no fue infrecuente y dio lugar a laaparición de un grupo importante de libres de color. 12
  • 12. AMERICANEGRAEsta dedicación les acarreó un gran prestigio entre las autoridades civiles, yejercieron, en muchos casos, de consejeros. La “protección” que dispensaron a losindígenas les valieron los primeros donativos, en forma de tierra que se tradujo en unamayor independencia, al no depender las órdenes religiosas de los donativos de losfieles. A medida que la iglesia aumentaba sus temporalidades, fue olvidando lascausas que había defendido en los primeros tiempos de la conquista y acercó susposiciones a las de los otros propietarios, los conquistadores.Junto a los donativos que los indígenas dieron a la iglesia los frailes recibieron tierrasque los españoles, para tranquilizar sus conciencias y ganarse el paraíso, les dejabancomo herencia en el momento de la muerte.La corona castellana trató de mantener a la iglesia alejada de la propiedad territorial,para evitar que las tierras estuviesen en rémente de manos muertas, y que el clerotuviera la fuerza económica que mantenía en la metrópoli. Las órdenes de la coronaencaminadas a lograr este fin sirvieron de muy poco, ya que desde los primeros añosdel siglo XVI aparecen tierras, compradas, cedidas, o donadas en favor de losmonasterios u órdenes religiosas, de hecho a la corona no le quedó más remedio queaceptar la situación creada y admitir la legitimidad de la propiedad eclesiástica6.La influencia sobre las conciencias que ejercía la iglesia fue el origen de su podertemporal. Por un lado los fieles que tenían hijos que seguían la carrera eclesiástica seapresuraban a dotarles para que pudieran vivir de acuerdo a su posición social, y laposibilidad de salvar las almas de los fieles les alía la recompensa, a cambio degrandes fundos.6 Para ver el origen de la propiedad de la iglesia ver: CHEVALIER F. La formación de los grandeslatifundios en México. Pp. 183-322. México. 1975 TOVAR PINZON, H. Hacienda colonial yformación social. Barcelona 1988. OTS CAPDEQUI, J.M. El régimen de la tierra en América.CARRERAS. J.A. “Terratenientes e iglesia en Cuba colonial”. En Contradicciones de clase en el sigloXIX. La Habana FLORESCANO, E. (ed.). Haciendas larifundios y plantaciones en América Latina. 13
  • 13. AMERICANEGRARamón Anaya en un informe que elevó a la corona sobre los bienes que la ordenbethlemita tenía en Cuba en el año 1800 afirmaba que las propiedades y bienes de laiglesia cubana serían suficientes para pagar la deuda del estado español. Aunqueposiblemente las apreciaciones de Anaya fuesen exageradas las temporalidades ybienes del a iglesia eran abundantes. Un dato orientativo del crecimiento económicode la iglesia vendría dado por el gran número de capellanes cubanos encontraron en laiglesia el manto que protegía sus intereses y justificaba la esclavitud. El clero seculary el regular se convirtió en Cuba en propietario de esclavos por la gracia del perdónde los pecados y la generosidad de los hacendados.La confluencia de interesesIglesia y empresa azucarera estuvieron ligados desde los inicios de ésta. Los ingeniosse edificaban bajo la advocación de un santo patrón que debía cuidar de la buenamarcha de la producción. Si el santo estaba demasiado ocupado en otros menesterescelestiales y no atendía las peticiones de su devoto plantador, los propietariosrebautizaban el ingenio en la confianza que el nuevo patrono fuese más generoso queel anterior en el cuidado de los intereses terrenales del hacendado7.Las estructuras productivas de los pequeños trapiches de vieja planta, con pocosesclavos permitían a los propietarios tranquilizar sus conciencias y cumplir con elsagrado deber de ocuparse espiritualmente de los esclavos, sin que por estoaumentasen de forma alarmante los costos de la producción.México 1978. MARRERO, L. Cuba: Economía y Sociedad. Vol. X. Pp. 59-150. Madrid 1984. LERIVERED, J. Historia económica de Cuba, Barcelona 1972.7 CARRERAS, J.A. “Terratenientes e iglesia colonial” en Contradicciones... pp. 147-157. MORENOFRAGINALS, M. “Iglesia e ingenio” en Revista de la Biblioteca Nacional José Martí. “En su enormeproliferación azucarera durante el siglo XVIII la zona habanera remeda un paraíso celestial con 14
  • 14. AMERICANEGRAHasta el inicio de la expansión azucarera no se puede afirmar que la iglesia secularcubana fuera rica. La colonia no tenía importantes yacimientos ni la agriculturarendía como para que los diezmos enriquecieran a la iglesia. Si bien los prelados ycanónigos disponían de buenas rentas, estas provenían, al parecer de la generosidadde los cubanos más que de los ingresos regulares que debían recibir por vía de losdiezmos se calcula que en los años setenta de 1700 la iglesia cubana recibía comoingreso regular en concepto de diezmos en torno a los 170.000 pesos anuales.Posiblemente la situación de la iglesia regular, y especilamente de la Compañía deJesús hasta su expulsión en 1767m fuese diferente. El hecho de que algunos hijos denotables cubanos ingresasen en órdenes religiosas con dotes o rentas convertía a laiglesia regular en un caso peculiar en la Cuba del XVIII. La Compañía de Jesúsedificó en 1748 una iglesia en La Habana, que tras su expulsión en 1767 fueconvertida en catedral de la capital de la isla por ser la de mejor fábrica de la ciudad.La isla de Cuba nunca estuvo sobrada de clérigos, en parte, debido a la relativapobreza de la isla.Así encontramos que para el miosmo año de 1775 la relación de clero/habitante era de178 personas por clérigo. Clérigos, parroquias y conventos de Cuba 17758Clero regular 496 Conventos 23Clero secular 484 Parroquias 25Monjas 145 Conventos 3esclavos: Santa María, San Antonio, San Nicolás, San José, San Rafael, Santa Isabel”. Pp. 10-28. LaHabana 1963. 15
  • 15. AMERICANEGRAPese a no poder hablarse de una iglesia rica como la de México o Lima, la iglesiahabanera o la de Santiago gozaban de buena salud económica que les permitía elmantenimiento de la beneficencia de la isla, en parte debido a la dote que los cubanosdaban a sus hijos que escogían la carrera eclesiástica para que sobrevivieran de formaacorde a su estatus social.Por otro lado parte de esa beneficencia, que tanto en la península como en lascolonias corría por cuenta de la iglesia, se cubría con las aportaciones de los cabildoso de los representantes del poder central que cedía solares o construían los hospitaleso casas de caridad cuya administración y tutela quedaba encomendada a la iglesia.El ejercicio de la caridad por la iglesia le dotaba de un gran prestigio, que se traducíaen donaciones o rentas para parroquias u órdenes religiosas, y de la misma forma quelas rentas por diezmos no eran excesivas, encontramos que los beneficios de algunosservidores de Dios eran considerables.La Compañía de Jesús logró en pocos años fondos suficientes como para construir laiglesia que posteriormente albergaría la catedral de la Habana, y avanzar la obras delcolegio de la capital. Pese a la prohibición expresa de las leyes para que la iglesia notuviera grandes propiedades, los censos de desamortización de Mendizábal nos danuna muestra de la fuerza económica de la iglesia.El inicio de los conflictosEste espíritu de concordia entre iglesia y propietarios entró en conflicto cuando seinició el boom azucarero, pese a que los propietarios seguían bautizando sus ingenioscon nombres de santos, reclamaban una mayor independencia de los asuntosterrenales respecto a los espirituales. Los hacendados propiciaron la emigración de8 MARRERO, L. Cuba economía y sociedad. Vol. 13 p. 101. 16
  • 16. AMERICANEGRAcuras de España y América, que con la función de velar por la cura espiritual de losfieles del ingenio distraían una buena cantidad de ingresos que en concepto dediezmos correspondían a las parroquias de los términos municipales donde estabaubicado el ingenio.Los curas de ingenio cobraban por el desempeño de su espiritual misión y perdían,casi por completo, su relación con el ordinario de la diócesis, convirtiéndose en“extraños” asalariados del propietario.La posición del clero en el ingenio era poco clara desde el punto de vista jerárquico,su función era, teóricamente, el cuidado espiritual de los habitantes del ingenio, perode hecho controlaban la buena marcha de los negocios del propietario. Lo que podíadar lugar a conflictos entre clérigos y mayorales que se sentían vigilados por lapresencia del doctrinero.Los responsables de la buena marcha de la producción azucarera consideraban a losclérigos confidentes de los amos. Estos posibles conflictos entre mayorales y clérigosdificultaban la labor evangelizadora, porque los esclavos veían en el cura a otroempleado. Por lo tanto los capellanes de ingenio, para realizar mejor su laborapostólica no debían tener ningún tipo de relación laboral en el ingenio, porque así losesclavos le verían como totalmente independiente de la producción y tendría másposibilidades de acercamiento a los esclavos.Con la fundación de capillas en los ingenios, los hacendados conseguirían liberarsedel control directo de la iglesia, a la par que mantenían sus “cristianos” principios alcolocar a un clérigo al frente de la capilla del ingenio. Por su parte los clérigos, dealguna manera quedaban fuera del control de la jerarquía eclesiástica, ymonopolizaban los beneficios de la cura espiritual de los ingenios. Esta posibilidad 17
  • 17. AMERICANEGRAde obtener buenas rentas por el cumplimiento de sus funciones atrajo a un buennúmero de clérigos de toda América, e incluso de la metrópoli hacia Cuba.Las buena relaciones entre hacendados y clérigos doctrineros tuvieron sus momentosde tensión, y es digno de resaltar el hecho de que una parte de los hacendados cubanosiniciase el bautismo de sus ingenios con nombres poco celestiales9. Este cambio deactitud de los propietarios venían marcado por las profundas transformaciones quesufrió la producción de azúcar cubana, especialmente a raíz de la independencia deHaití. La antiguas haciendas se convirtieron, por efecto de la demanda europea, encentro agroindustriales de cultivo y elaboración de caña y azúcar. De la relaciónsemipatriarcal que hubo hasta el despegue azucarero, que pasó a una relación deexplotación cruel de la mano de obra. La nueva mecánica productivista se cebó en ladotaciones de esclavos a los que no se les exigía un rendimiento suficiente, sino elmáximo de producción.Desde el punto de vista demográfico los ingenios, que habían tenido una poblaciónfundamentalmente criolla, se africanizaron por la llegada masiva de esclavosprocedentes del continente negro.Los cambios producidos en las estructuras azucareras y la incorporación masiva demano de obra esclava introdujeron notables variaciones en las relaciones productivas.El capitalismo agroexportador cubano olvidó las viejas relaciones patriarcales y buscóla dedicación a la cristianización de los esclavos, que se habían compaginado con laproducción, quedaron reducidos al puro trámite.Mientras no fue necesario el tiempo del esclavo para mantener la producción a costosaceptables los propietarios permitieron que los negros recibieran enseñanza religiosa,9 Cfr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol I. Pp. 112-114. 18
  • 18. AMERICANEGRApero cuando se exigió del esclavo 16 horas diarias de trabajo, se acabó el tiempo delos sermones.Este cambio iniciado a finales del siglo XVIII marcó el inicio de los conflictos quetuvieron iglesia e ingenio durante el período del auge azucarero cubano. El más levede todos ellos fue el relativo a la cristianización de los negros que preocupó al curaNicolás Duque de Estrada, autor del catecismo a que aludiremos, pero que marcaba yael nuevo espíritu que movía a los plantadores.El incremento de mano de obra esclava en los ingenios llevó a los hacendados a unintento de mayor control de todo el ciclo productivo, por lo que se debería evitar elcontrol, que indirectamente ejercía la iglesia sobre la producción con el cobro dediezmos.Los hacendados edificaron iglesias dentro de los ingenios para evitar el traslado de lasdotaciones a las parroquias, cada vez más alejadas de los centros productores. Si losesclavos tenían que desplazarse para asistir a los oficios religiosos a los pueblos erafácil que se produjeran huídas o altercados.Los mayores controles establecidos en los ingenios unidos a la necesidad de obtenerel máximo rendimiento de los esclavos, por lo tanto la menor pérdida de tiempofueron algunas de las razones que llevaron a los hacendados a construir iglesiasdentro de las plantaciones.Los propietarios plantearon una segunda batalla a la iglesia cubana, el obtenerpermiso para enterrar a los esclavos en el propio recinto de la hacienda. Los obisposno estaban dispuestos a permitir las inhumaciones fuera de los recintos autorizados, 19
  • 19. AMERICANEGRApero el argumento que utilizó un plantador cubano pone de manifiesto el conceptoque sobre los esclavos tenían los hacendados cubanos10.Los días festivos que debían guardar los esclavos fue otra de las tensiones queenfrentaron a autoridades eclesiásticas y propietarios de esclavos. La iglesia pretendíamantener como fiestas de guardar la que marcaba el santoral como tales, mientras quelos hacendados querían que las dotaciones de esclavos trabajasen todos los días delaño. Los argumentos utilizados por la oligarquía no podían ser más sofisticados;decían que los negros por naturaleza eran holgazanes y que de esta pereza nacíantodos los vicios que adornaban la vida de los esclavos, sí los días festivos estabanocupados tendrían menos ocasiones para pecar y de esta manera, salvarían sus almas.Junto a esta cristianísima preocupación por la salvación de las almas de sus esclavoslos propietarios utilizaban otro nada desdeñable y piadoso argumento, lo que decíamucho en favor de la clase hacendada que cuidaba de sus esclavos, como la santamadre iglesia se ocupaba de sus hijos más necesitados de auxilio. Si los esclavostrabajaban los días festivos, no ya en los campos de los señores, sino en produciralimentos para ellos en sus conucos, obtendrían un preciado bien añadido a lasalvación, la libertad. Según decían los propietarios, los esclavos producíanalimentos en sus conucos que vendían, y con este dinero compraban la libertad nosólo propia sino de la familia, así se explicaba el gran número de libertos que habíanen la isla de Cuba, fruto, siempre según lo mismos, del trabajo extra de los esclavos.¿Cómo podía la Iglesia negar el derecho al trabajo de los esclavos en días festivos sicon él se obtenían tan divinos y humanos frutos?.Desgraciadamente no tenemos estadísticas del número de esclavos que salvaron susalmas trabajando los días festivos. Sin embargo, es constatable el aumento de la10 CFr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol. II o. 121. El márques de Cárdenas de Monte-Hermoso argumentaba que el traslado del cadáver de una mujer hasta el cementerio daría lugar adesviaciones sexuales, por lo que se hacía necesario enterrar a los muertos en el propio ingenio 20
  • 20. AMERICANEGRAproducción azucarera y la pérdida continuada de la población esclava que tenía queser respuesta por el comercio con Africa.El crecimiento de la población libre de color11 tampoco se daba en las mismasproporciones que la producción azucarera ni guardaba relación con el crecimiento dela población esclava, que lo hacía por las importaciones, a la par que se produjo unmayor índice de muerte entre los esclavos durante el período del boom azucarero queen los años anteriores por el endurecimiento de la condiciones de trabajo y la mayorfacilidad de reposición de mano de obra, Cuba se benefició de la libertad de comerciode esclavos y que supuso para los hacendados un costo menor de la mano de obra yun considerable descenso del tiempo de amortización del costo del esclavo.Todas estas peticiones tan cristianamente argumentadas por los hacendados fueronaceptadas, de mejor o peor grado, por la iglesia que de esta forma se aseguraba elbeneplácito de los sacarócratas.El punto más conflictivo de las relaciones entre iglesia y propietarios en los añosfinales del siglo XVIII fue, sin duda, el referente a los diezmos que debían pagar lospropietarios a la sagrado institución. La iglesia tenían un conocimiento bastanteexacto de la producción real de azúcar de los ingenios y no se conformaba con losdiezmos que pagaban los propietarios y exigían tributos más acordes con la realidadde la cosechas. Por su parte los sacarócratas consideraban suficientes los pagos quehacían y no estaban dispuestos a ceder ante las presiones que algunos clérigosprentendían ejercer.11 Las exportaciones legales de azúcar cubano pasaron de 5.550 toneladas en 1760 a 16.731 en el añode 1791. La población de libres de color según el censo de 1774 era 30.847 individuos, lo querepresentaba un 18.5% de la población total de la isla de Cuba mientras que en 1817 el porcentaje delibertos era de un 20,5% respecto al total de la población. 21
  • 21. AMERICANEGRALos clérigos pretendieron revisar los libros de cuentas de los ingenios para recibir eldiezmo exacto, ante esta intromisión de la iglesia en la marcha de los ingenios, lospropietarios amenazaron con dejar de pagar los diezmos si los párrocos no dejaban deinmiscuirse en los asuntos internos de la plantación.Estas tensiones se fueron agravando a medida que los sacarócratas pretendían obteneruna rentabilización cada vez mayor de sus esclavos, y los asuntos espirituales pasarona ser recuerdos del pasado, los nuevos ritmos impuestos por la demanda internacionalhicieron de los viejos usos de la plantación recueros del pasado.La iglesia mantenía pese a todo la fuerza que le daba su dedicación al cultivo de lasalmas y el monopolio del cielo. Los clérigos eran conscientes de su fuerza, que podíallegar a desestabilizar el poder de los plantadores. Ni la expulsión de la Compañía deJesús supuso el triunfo de los intereses de los hacendados ni las posterioresdesamortizaciones llevadas a cabo por los gobiernos liberales hicieron perder a laiglesia su influencia ni su poder.La cristinizaciónLa educación religiosa de los esclavos no fue, peses a la publicación de algunas realescédulas en los primeros años de la conquista de América que recordaban la necesidadde adoctrinar a los esclavos, una preocupación de la corona. Las primeras ordenanzasrelativas a la cristianización van dirigidas a prohibir la introducción de esclavos quehubieran estado en contacto con judíos o musulmanes. La reiteración de estasórdenes hacen sospechar que los que llevaron esclavos al Nuevo Mundo no hacíanascos a ningún cautivo fuera cual fuera su origen religioso.En el siglo XVII la cuestión religiosa de los esclavos quedó en manos de los frailes ydoctrineros a los que no parece que la suerte de los siervos les llamase la atención, 22
  • 22. AMERICANEGRAsolo Alonso de Sandoval y Pedro Claver mostraron preocupación por los esclavos,pero su actividad fue estrictamente personal. Ninguna institución, de forma oficial, sehacía eco de la suerte de los esclavos.Finalmente, en 1789 la corona, con ánimo reglamentista, ordena cual ha de ser eltrato, la vida, y el adoctrinamiento religioso del esclavo, en el capítulo primero de lareal cédula de 31 de mayo indica que los amos, “deberán instruir (a los esclavos) enlos principios de la religión católica y en las verdades necesarias para que puedan serbautizados dentro del año de residencia en mis dominios”12. La misma orden regularlos días y en que los esclavos debían recibir adoctrinamiento.La publicación de esta instrucción provocó la reacción de los propietarios, queinterpretaban el reglamento como un intento de control por parte de la corona de susasuntos domésticos. La queja no se hizo esperar y en enero de 1790 los plantadoresenviaron un memorial a la corona en el que sin negarse a acatar las nuevasdisposiciones que marcaba la Real Orden, ya la cumplían ellos. Y por lo que respectaa la cristianización, los plantadores encomendaban esta labor a otros esclavos,“viejos”, porque el ser padrinos de los recién bautizados les “estimula”, pero no eraposible que todos los esclavos estuvieran bautizados en el primer año d estancia en laisla porque no todos tenían las mismas capacidades. La doctrina se enseñaba a todoslos negros, e incluso se rezaba el rosario cada día en la plantación con lo que eladoctrinamiento estaba asegurado. No era necesario, pues que la corona dictase leyesespeciales13para el buen trato de los esclavos porque ya se les daba.La lógica de los propietarios estaba en la obtención de máximos beneficios y si elloshabían levantado el imperio azucarero, al margen los intereses de la metrópoli nopodían permitir la injerencia de la corona en el gobierno de los ingenios. Por otro12 REAL CEDULA... en ORTIZ F. Los negros... p. 40913 Representación hecha por los propietarios de Ingenios. La Habana 1790 23
  • 23. AMERICANEGRAlado la reglamentación referente al adoctrinamiento de los esclavos daba excesivospoderes a la iglesia, que, en parte, había perdido el control de los ingenios.En 1796 aparece la obra del clérigo Duque de Estrada de la Habana titulada“Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales”en la que se añade que contiene todo lo que deben saber. Este catecismo está dirigidoa los clérigos de los ingenios y exterioriza una gran preocupación por la forma decristianizar a los negros bozales, y lo expresa, recomendado, que quienes enseñen ladoctrina, al menos, tengan conocimiento de ella, porque de otra forma no habráposibilidad de que los negros la aprendan, “...es necesario, lo primero q, el q, enseñaentienda lo que dice, y lo sepa perfectamente pa, q, lo diga con sentido y no les enseñea decir disparates”.Duque de Estrada muestra su desconcierto porque se les enseña el catecismo por lanoche después de la jornada laboral, momento en el que los esclavos no están encondiciones de aprender nada por el cansancio del día. Recomienda, pues, que secristianice, a lo esclavos durante el día, sin quitar tiempo del trabajo, solo duranteunos minutos, pero de forma continuada, para que los negros se familiaricen con lareligión, “de aquí se sigue q.no ha de escogerse para enseñarlos el tpo. De la noche,así porq.a obscuras no pueden ver el movimiento de los labios, sino tambiénporq.rendidos del trabajo de todo el día, están en mejor disposición para dormir ydescansar q.para aprender”.La actitud que tenían que tener los doctrineros hacia los esclavos era de gran respeto,y debían entender que “cada negro tiene un alma racional, es decir, un vasoprecioso...”.Si el capellán del ingenio tenía buena disposición hacia los esclavos la labor decristianización sería más fácil y daría mejores resultados. Los capellanes de ingenio, 24
  • 24. AMERICANEGRAo los doctrineros usaban, frecuentemente, la violencia para enseñar la religión, yDuque recomienda que la actitud debía ser de respeto y consideración hacia losesclavos, “Y para q.ellos(los esclavos) tomen la instrucción con gusto es necesarioenseñarlos con esta paciencia, con dulzura, no con enojo, y a golpes (como se fixa unclavo) con el azote en la mano, haciendo q. el infeliz esclavo mire el rato dedicado ala instrucción como tiempo destinado a la mortificacn. Al tormento, y q. tenga mascuidado con el látigo, q. con la doctrina”.Esta preocupación por la evangelización de los esclavos fue en aumento, y ya deforma oficial y asumida tanto por los gobernadores de Cuba como por el obispo de laHabana en los años intermedios del siglo XIX14. Había un factor, en el momento demáximo auge del esclavismo, para que tanto las autoridades religiosas como la civilesse preocupasen por la situación de los esclavos, era la enorme cantidad de suicidiosque se daban entre los componentes de algunas etnias africanas, “..Ahora que sonconocidas las tribus mas propensas al delito (del suicidio), y ahora que se ha cesadoenteramente la trata con Africa.... nos contraeremos... a la falta de educación religiosaen cuanto se mira como la causa principal de la frecuencia del suicidio en losesclavos”15. Esta falta de educación religiosa llevó al propio Capitán general deCuba, O´Donell a sugerir la posibilidad de incorporar sacerdotes españoles a la islapara desarrollar la labor apostólica entre los esclavos y evitar los suicidios. Sinembargo, finalmente la idea de la importación de clérigos desde la metrópoli a Cubaes abandonada por los propios ponentes, al considerar que el desconocimiento de larealidad social de la isla por parte de estos clérigos podría causar más problemas,entre la población esclava, que beneficios. La complejidad de la esclavitud podríallevar a los curas, a prédicas que pudiesen alterar la docilidad de los esclavos. Vistoque el porcentaje de suicidios no era lo suficientemente alarmante, y que la cifra depérdidas de población por este motivo era inferior a la tasa de suicidios entre los14 Cfr. CLARET Y CLARA, A.M. Carta pastoral....15 Cfr. MARRERO, L. Cuba: economía y sociedad. Vo. XIII, p. 213 25
  • 25. AMERICANEGRAtrabajadores en España se llegó a la conclusión de que la importación de curas erainnecesaria.Otro de los argumentos utilizados para desechar la idea fue considerar que,finalmente, los suicidios no eran debidos tanto a las creencias religiosas de losafricanos, que efectivamente admitían la transmigración, como al propio hecho de laesclavitud. Y que por lo tanto, mientras se mantuviese vigente l esclavitud se daríanlos suicidios, porque eran, fundamentalmente, una muestra de resistencia a laesclavitud. Esta observación denotaba un profundo conocimiento de la esclavitud yde la oposición de los esclavos a su suerte16.Duque Estrada recuerda que la cristianización es una obligación insoslayable del amo,“advirertan a los amos, y adviértanlo bien q. no cumplen con la gravísima obligaci´ónque tienen de instruir a sus esclavos ( y lo mismo es de los demás domésticos) con q.solo sepan hablar como cotorras” la obligación es de hacer entender la doctrina, y nosolo la repetición de las palabras, “Para saber q, cosa Dios manda es preciso saber ladoctrina cristiana... pero q.se llama saber la doctrina Cristiana? Saber fablar palabrasno mas? No. Eso no se llama saber: saber se llama entender palabra mismo q. sefabla”.La que ja denuncia de Estrada apunta hacia la falta de consideración que tenían nosólo los propietarios y mayorales, sino también los propios doctrineros, “espersuasión casi común q.los negros no pueden comprender la Doctrina Cristiana , yq.ni aun son capaces de pronunciar lo q.se les enseña”, este desconocimiento delidioma es señalado por el capellán que la remarca en el prólogo de su obra, los negrosdicen “pa nuestro ta seno cielo” en vez de decir “Padre nuestro que estás en loscielos”. Duque aconseja a los doctrineros que y no utilizasen ni tiempo ni16 Cfr. MARRERO , L. Cuba... pp. 90-17. Vol. XIII. 17. 26
  • 26. AMERICANEGRAconcordancias para facilitar a los esclavos la comprensión de la doctrina, y sobre todoque se esmerasen en pronunciar bien todas las palabras.Sin embargo, y frente a la opinión general de los doctrineros que aseguraban que losnegros eran incapaces de aprender, Duque reconoce las enormes dificultades quetenían los esclavos bozales, “La capacidad de los negros (especialmente por la falta deinteligencia de nuestra lengua) es mui corta”, pero asegura que el negro es susceptiblede cristianizar porque tiene un alma racional. El problema podía quedar totalmenteresuelto si se adoctrinaba a los esclavos de forma paulatina y no se intentabaenseñarles el catecismo de una sola vez, “si se quiere enseñarles mucho a un tpo.Sucedera lo q. con un frasco de boca estrecha, q, si le hechan e golpe un cubo deagua, no le entra una gota siquiera; y por el contrario, si le hechan el agua gota a gota,por estrecha q, sea la boca llega a llenarse”.Un factor que Duque Estrada considera fundamental para enseñar la religión a losbozales era la utilización de ejemplos que los esclavos pudieran comprender, y noencontró mejores que los que ofrecía la propia plantación, lo que, posiblemente debíacausar el efecto contrario al deseado por el doctrinero. Sin embargo, Duque Estradaestablece una candorosa comparación entre Jesucristo y el mayoral en la explicacióndel juicio final, “...Dios Padre, vendrá, como rey... a tomar cuentas a los buenos... y alos malos... Ustedes saben bien como se toman cuentas de las tareas de la leña. Ellunes van todos los facheros al monte a cortar leña: va cada uno faciendo su pilatodos los días, y el sábado, o el lunes por la mañana es día de juicio, día q. toma lacuenta mayoral. Con el q. tiene cabal su tarea no se mete mayoral; pero con el q. notiene cabal su tareea ya hai bulla, ya hai cuge... Así desde q.nacemos... tenemosobligación de servirle (a Dios)... llega día del juicio... entonces vendrá N (nuestro) S(señor) J (esú) C (risto) desde el cielo a tomar cuenta, a ver si hemos fecho nuestratarea... y a q. no ha cumplido su obligación lo castiga, como castiga el mayoral al q.no cumple su tarea”. 27
  • 27. AMERICANEGRASin embrago Duque parece darse cuenta de que la comparación no era del todoapropiada, y rectifica a renglón seguido, “Pero Dios no face como mayoral, ni comoamo; sino como Padre... al q.cumple su tarea... le dice ven aora al cielo para estarconmigo q.soi tu Dios, y tu Señor, y tu Padre a descansar para spre. Para spre”.Pero tanto el mayoral como el amo daban más juego para establecer comparaciones, yasí, posteriormente establece similitud entre el papa y el mayoral, o a Dios como elamo, eso sí, Dios es mejor que un buen amo. Es interesante ver la imagen del amoque tienen que inculcar los capellanes en los esclavos, “... un amo bueno q.quiere q.suesclavo le sirva bien le da Comida, Ropa, Machete, Azadón, y todo lo q,es precisopara q.pueda trabajar, y cumplir con su obligación?. Pues amo puede ser mas buenoq.Dios? No señores, Dios es mas bueno q.todos”. Para Duque Estrada un buen amoes el que facilita los elementos necesarios para realizar el trabajo. Este ejemplo nospuede dar idea de cual sería la situación real del esclavo. Si el capellán llama buenosamos a los que dan de comer a sus esclavos, nos está indicando que al menos, enalgunos casos, los esclavos tenían que procurarse el alimento por ellos mismos.Duque Estrada recomienda a los capellanes y doctrineros que debían esmerarse enhacer ver a los esclavos que la cristianización era una cuestión al margen de los amosy de la que el propietario no obtenía ningún provecho, “esta doctrina no es paratrabajo de su amo; sino bueno para ustedes, Mas q.un negro no sabe la doctrina elsirve a su amo, el trabajo, el muele, el chapea, el corta caña, con q.mas q.sabe; masq.no sabe eso no face malo a su amo. Su amo tiene obligación de enseñar la doctrinaa su esclavo; pero si el esclavo no tiene gana de aprender... no es culpa de su amo”.El esclavo debe aprender para ser buen cristiano e ir al cielo.Una idea que debía inculcarse a los esclavos era la de pecado y el castigo que llevaacarreado la muerte en pecado. El pecado es como un corte de machete que por 28
  • 28. AMERICANEGRAmucho que se cure siempre deja marca, y para quitar esta mancha e ir al cielo esnecesario que el alma pase por el purgatorio, donde queda blanca, como el azúcar,“La azúcar q.sale quemada, esa va a la canoas o al estanque de la miel, porque nosirve mas q. para hacer Aguardiente. La azúcar q.sale buena, va a la casa de purga,porq es menester q.se ponga blanca... los q. mueren con pecado mortal son comoAzúcar quemada: no sirve mas q.para ir a cosinarse a las pailas el infierno... los q.deben alguna pena... van al purgatorio, hasta q quedan sus almas limpias, sin sucio...como la Azúcar buena q no falta mas q ponerse blanca...”.La cristianización de los esclavos era un medio de incorporarlos al sistema productivode forma dócil. La religión que se enseñaba a los esclavos consistía en el refuerzo delsistema en base a la aceptación de su estado, “los buenos Christianos q, hacen lo qDios manda, mas q sean Negros, Esclavos, Pobres, mas q tengan llagas, calenturas, yotra enfermedad van al cielo qdo (cuando) se mueren; los Malos Christianos aunq.Los q no hacen lo q manda Dios, aunq. Sean Blancos... van al infierno quandomueren”.En páginas posteriores Duque de Estrada nos aclara cual era el mandado de Dios y lasobligaciones que Dios había impuesto a los esclavos, “El esclavo q cumple lo q debefacer para llamarse buen esclavo, tener mucha cortecia con su amo, servirlo, porqDios quiere q lo sirva, quererlo mucho, porq Dios le manda q le quiera mucho”.También define la actitud que deben tener los esclavos, “El cristiano q quiere servir aDios no come como la Mula (porq tiene gana), sino porq es preciso comer paramantener la vida del Cuerpo, y el dice: voi a comer porq Dios quiere q mantenga micuerpo... Si trabaja sin pensar q eso es bueno para servir a dios, trabajo como Mula;pero si el piensa: Dios me (ilegible) el quiere q yo siva a mi amo, pues yo voi atrabajar, por q Dios quiere”. 29
  • 29. AMERICANEGRALa religión sirvió para que los esclavos africanos, en el supuesto de que fueranreceptivos a la doctrina asumieran su situación y se conformasen, y limasen lasdiferencias. Los esclavos cristianos así, tenían que obedecer, servir al amo y “mas qel otro le face malo a él, el no face malo al otros; ...eso es lo q le gusta a Dios... tomenbuen consejode lo q les da su Padre (capellán)... aprendan lo q les enseña q eso esbueno pa.ustedes , no tengan corazón duro, no fagan como gente q está en guinea...Ya Guinea se acabó, ya ustedes no volverán allá, ya son Christianos”.BIBLIOGRAFIACARRERAS, J.A.1976 Terratenientes e iglesia colonial. En Contradicciones de clase en el siglo XIX. La Habana.CLARET Y CLARA A.M.1855 Carta pastoral que el Exmo, e ilmo, señor don... arzobispo de Cuba dirige al venerable clero de su diócesis. Barcelona.CORTES LOPEZ, J.L.1986 Los orígenes de la esclavitud en España. Madrid Salamanca.1977 La esclavitud negra en la España del siglo XVI. En II Semana de estudios africanos. Comunicación mecanografiada. Barcelona.CHEVALIER, F.1976 La formación de los grandes latifundios en México. México.DUQUE DE ESTRADA NICOLAS1796 Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los Negros Bozales.FLORESCANO E. (Edit)1977 Haciendas, latifundios y plantaciones en América Latina. México.LAVIÑA JAVIER. 30
  • 30. AMERICANEGRA1989 Doctrina para Negros. Barcelona: Ediciones Sendai.LE RIVEREND, J.1972 Historia económica de Cuba. Barcelona.MARRERO L.1984 Cuba: Economía y sociedad. Vol. X Págs. 59-150. MadridMORENO FRAGINALS, M.1963 El ingenio. Complejo económico social cubano del azúcar. La Habana.1963 Iglesia e ingenio. Revista de la Biblioteca Nacinal José Martí pp. 11-28. La Habana.ORTIZ, F.1975 Los negros esclavos. La Habana.OTS CAPDEQUI, J.M.1946 El régimen de la tierra en América Española. Ciudad Trujillo.RIBERA, N.J.1985 Descripción de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobres su población y comercios. La Habana.SANDOVAL, A.1986 Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducción de Enriqueta Vila Vilar. Madrid.TOVAR PINZON, H.1987 Hacienda colonial y formación social. Barcelona. 31
  • 31. AMERICANEGRA SUR LES RACINESAFRICAINES, LE RAPPORT A LA MORT DANS LA REPRESENTATION GUADELOUPEENE DU MONDE* ALBERT FLAGIE Doctor en Antropología, Scep. Guadalupe (Antillas)Jusqu`à quel point les peuples des Caribes sont-ils conscientes des racines africainesoriginelles prèsentes dans leur propre culture?.A cette question la recherche anthropologique aux Antilles n`aguère apportè derèponse. Tout c`est passè comme si la querelle entre Frazier et herskovits avait tournéà définitivement à l`avantage du `premier.D`ou en contrepartie de travaux sociologiques sur la société Guadeloupéenne etMartiniquaise actuelle et l`inexistance de travaux sur la présence et l`impact desracines africaines au sein de ces sociètes.On retrouvera indirectement dans les ècrits de Laennec Hurbon quelques références etnos propres trabaux n`y consacrent que quelques lignes. L`occasion nous est doncdonné, ici de poser quelques pierres à cet édifice en revenant sur un sujet toujoursd`actualité dans nos recherches sur la représentation du mond een Guadeloupe, lamort.* Una versión de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia delas civilizaciones africanas en el Caribe. San Juan de Puerto Rico. Junio de 1990. 32
  • 32. AMERICANEGRANotre proposition générale postule que c`est dans le rapport à l`au delà, autrement ditle mode de “penser la mort” que se manifeste le plus en Guadeloupe une tentatived´identifications, I`Afrique.Nous allons voir dans ce texte malheureusement trop court que cette tentative ne sedéroulera pas sur un registre conscient mais appartient plutot à un fond imaginairepersistant ici ou là (dans les délires des maldes mentaux, dans certains rècits deconversión, dans les écrits de certains romanciers et enfin dans les contes “de vie demorts aux Antilles”), et qui vient couvrir des pratiques rituelles spécifiques.La mort et son rituel restent fortement investis dans les sociétés antillaises. Le sointout particulier apporté à la toilette du défunt, le controle extreme exercé sur tout cequi lui appartient, la gestion rigoureuse de son départ sont là pour le rappeler, quelquesoit l’importance pris par la modernitè dans le rituel lui meme. De meme, en est-il lapersistance du rituel de la Toussaint ou pendant deux jours les morts sont, si on osedire, à la fete, tant l’atmosphère des dimetières durant les 1 er at 1 novembre resteempreinte dans ambiance festive.Dans les sociètès ou “le propre” garde encore les pas sur “le figurè, la mort reste estun rapport social. Elle instaure un échange entre les ancétres et les vivants, entre laterre et les cieux, en meme temps qu’elle rappele la force des alliances et l’exigencecommunautaire.Toute chose que l’observateur attentif a bien du mal à repérer dans la “mortalité” auxAntilles. La mort semble à peine a concerner le jeu social, si ce n’est pour les vivantsde mettre une trève à quelques conflits de famille ou de voisinage et surtout, tenterd’améliorer leur statut social. 33
  • 33. AMERICANEGRALa guadeloupe et la Martinique seraient-elles comme ces sociétés modernes ou lamort n’est plus concue comme un moment de vie sociale? Mais depuis Baudrillard etAttali notamment (1976,1988), on sait qu’elles n’en ont pas terminé pour autant avecla mort elle meme. La ruse avec la mort ne conduit qu’à multiplier les figures dufiguré donc à reintroduire la mort quand tout semble fair pour l’expulser.En fait, la situation des sociétés antillaises est tout autre. La mort n’est guère prèsentecomme moment de la vie sociale que comme ni d’ailleurs comme expression dufiguré. Comme disait si joliment l’editorial du Nº 5 de la revue CARE (1980) quiconsacrait à la mort un numéro spécial “la mort est devenue introuvable parce qu’elleest aujourd’hui partout, depuuis la multiplication des accidents de la route jusqu’auxdéportations massives de population en passant par le fonctionnementanthoropoémique des institutions”.C’est vrai que la réalite sociohistorique de ces sociétés rappelle que la mort à toujoursété introuvable. N’ayant jamais pu pour des raisons sociopolitiques (la déportation,l’esclavage et la dépendance) amener les hommes de la mort à l’ancestralité, lasociété antillaise s’est toujours ouverte sur un manque, une incomplétudefondamentale celle de l’absence de fondation.Partout de l’Afro-amérique oú les conditions, meme à minima, ont pu étre réunies,des “religions africaines” pour parler comme Bastide (1967) ont pu prendre en chargela vision du monde des hommes et produire un culte des morts. Dans ces lieux sonapparus des rites renfocant le pont entre l’ancestralité africaine et la nouvelleancestralité, cette dernière procurant des éléments de fondation indispensables à touteémergence identitaire.Malheureusement, ce ne fut pas toujours le cas dans certains des pays à populationsafro-américaine et singulièrement aux Antilles Francaise lesquelles, avec la politique 34
  • 34. AMERICANEGRAd’assimilation de la puissance coloniale, ont vu renforcer la disjonction d’avec lesquelques arrangements culturels pénilblement constuits durant la longue nuit del’esclavage.Mais cette ultime disjonction au contraire de favoriser la seule assimilation culturelleet donc le renoncement à l’ancestralité, devait en accélerer l’exigence et surtout lesentiment irrépressible du manque dont la revendication d’identitè” ne fut et ne resteque la partie émergée l’iceberg.Ce qui permet à L. Hurbon 81989) d’observer: “du coup l’espace se repeuple demorts en liberté, sans attaches et sans amarres. Du coup les morts sans cultesamenaient une surenchère du culte des ort. Zombis, revenants ou esprits errantsencombrent l’atmosphère. A proprement parler il y a désormait pléthore de morts”.Comme souvent on le rencontre dans les récits de conversation ou au détour d’uneconversation sur la situacion du pays, l’ile croule sous le poids de morts qui attendentd’ètre apaisés.Esclaves massacrés, morts par accidents, morts par cyclones, morts par répression.Tous des morts par vraiment mort, en “Stand by” dieron nous et donc finalementdisponibles, en attendent la reconnaissance et le positionnement final dans la lignéedes ancétres.Dés lors se comprend l’existence d’une cosmogonie guadeloupéenne où l’imbricationdes vivants et des morts en est le caractère principal.Cette cosmogonie se présente, de facon heuristique, comme un cercle partage en troisparties. La partie supèrieure, le haut, serait l’espace de Dieu entouré de saints oud’entités supposèes tels. La partie infèrieure le bas apartiendrait au Diable entourè de 35
  • 35. AMERICANEGRAdèmons, tandis que la partie centrale serait l’space ou si l’on prèfiere le monde desvivants.Ce dernier espace séparé des deux autres, chaque fois para une bande étroitereprésentant l’une, à la charnière des espaces de Dieu et des vivants, un espace demorts réputés positif. Les bons morts -c’est a dire ceux qui apaisès exerce uneinfluence bènefique sur les vivants -, les garde en quelque sorte, l’autre bande à lafrontière du monde des vivants et de l’espace du Diable est l’espace des mauvaismorts c’est à dire tous ceus quide leur vivants, soit par contrat avec le Diable soit parle propres actes sont relégués dans un espace maléfique. Ils exercent une influencenègative sur le vivants et seraient à l’origine des maints maladies ou accidentsmortels.Si les espaces de Dieu et du Diable sont clairement dèfinis ainsi que celui des mortsdont le sort est dèfinitivemen cellé, l’espace des vivants se presénte comme un lieu oùles esprits des morts profilèrent. Ce sont tous ces morts en “stand by” qui semblentpartager leur temps entre une tentative auntant vaine que répetée du retour auxsources de l’ancestralité par leur propres moyens et le l’attente de la reconnaisancepar les vivants, ce qui augurerait de cette ancestralité.C’est à ce niveau que, croyons nous, se situe le plus l’inscription à una africanité querarement exprimée comme telle. En effet, le ballet de ces esprits de morts sancattaches et sans amarres donc livrés à eux mémes n’est pas sans direction. Dansl’imaginaire guadeloupéen, tous ces esprits s’activent dès la tombée de la nuit etprennent la direction de l’Afrique ancestrale, dans le but bien compris de s’y faireadmettre et ainsi se réinscrire dans la longue lignée des ancètres. 36
  • 36. AMERICANEGRAMais ayant pas recu les initiations nécessaires, ils sont rejettés. II importe alors poureux de regagner l’ile au plus vite, sous peinte d’enconurir la damnation éternelle sipar malheur ils se laissaient surprendre par les premiers rayons de soleil.L’encombrement semble tel qu’a chaque voyage des attardés sont happés par ladamnation et vont alors renforcer la cohorte d’esprists en mal de vengeance et nulchez les vivants ne sera à l’abri de leur vengeance.Les autres, après le repos du jour supendus aux fromagers, repartirons le soir et ainside suite...1L’Afrique ardement souhaitée apparaìt dès lors inacessible et avec elle, le retour dansle giron des ancètres. Mais l’espérance du retour demeura tant que sur place,l’inscription des morts au sol par le jeu de la reconnaissance ne sera pas réalisée.Ainsi, à l’Afrique dédaigneuse vient s’ajouter l’indicible souffrance du manque et lasourde culpabilité de la non reconnaissance que la prolifération chaotique des égliseset des sectes tentera vainement de combler.Cette ambibalence à l’Afrique sera exprimée par les romanciers tesls que JosephZobel, Edouard Glissant, Aimé Cesaire, Maryse Conde et surtour Simone Scharz-Bart. En effet plus que les autre auteurs cités c’est chez Simone Scharz-Bart quel’imagination littéraire recontrera le mieux l’aventure anthropologique.Comme le rappelle Fanta Toureh )1986), analysant l’imaginaire chez Simone Scharz-Bart, cette dernière dans son livre Ti Jean ñ`horizon, (1979) structure son récit autour:“D’une conception africaine qui ne sépare pas le monde des morts du monde des1 Evidemment dans ces conditions le rapport aux mort peut plus se déployer que sur un modepérsécutif. En effeet cette disponibilité du mort est ressentie comme une menace autant de la part desesprits eux-memes que de la malveillance des autres, certains des vivants pouvant à tous moment étre 37
  • 37. AMERICANEGRAvivants, mais en fait deux mondes coexistants, dont les rapports harmonieux doiventétre préservés par des rites accomplis par les vivants et par leur respects”.Mais si le sol africain, le village natal de l’ainé figure dans la mémorie des villageoiscomme le paradis perdu, la partie qui les attend qui reste toujours préte pour lesaccueillir et effacer leur servitude, encore faut-il se souvenir du nom du village, etsurtout des paroles à prononcer (le mot de passe) ou, le mon du référent premier.Tous ces éléments son bien sùr présents dans la représentation du monde desGuadeloupéens et participe activement de la dynamique religieuse qui a cours danslìle. Comme nous l’avons dit plus haut, cela se traduit dans le croyance en l’errancedes morts, la manipulation de la maladie la Lyconthiopie, etc.Dès lors la mort et la maladie apparaissent comme des signes de quimboiseurs (gadè-zafè) et les èlus d’esprit de mort bien veillant ou d’un saint peuvent traduire.Ainsi si la référence à l’Afrique n’est jamais formulée en tant que telle – le plussouvent elle est niée voir rejetèe (soubarou, bossal, moudougue restent des termespéjoratifs)- elle crée un certain niveau de conscience qui se traduit aujourd’hui par lafréquentation de plus en plus importante de marabouts, africains réputés superieureaux quimboiseurs.Dans ces condition, le magico-religieux vacille renfocant le sentiment du mal étre etle vécu persécutifs des morts. Il en résulte l’explosión d’une quète identificatoiredont l’une des traductions chez les jeunes fut notamment le rastafarisme et plusgénéralment un désir d’Afrique à travers des échanges culturels, la mode, la musique,la coiffure etc... L’Afrique, toujours l’Afrique...tentés de capturer des esprits et les mettres à leur services pour assouvir leur désit de vengeance ou leurvolonté de pouvoir. 38
  • 38. AMERICANEGRABIBLIOGRAFIAAFFANASSIEF, F.1971 Réflexion sur la sémiologie psychyatrique Guadeloupéenne et son abord socioculturel. Thése de médicine. Paris.ATTALI, J.1988 Au propre et au figuré. Paris. Fayard.BASTIDE, R.1960 Les religions africaines au Brésil. Paris. PUF. 1967 Les Amériques noires Paris. Payot.BAUDRILLARD, J.1976 L’echanges symbolique et la mort. Paris. Gallimard.BOUGEROL, C.1983 La médicine populaire à la Guadeloupe. Paris. Karthala.CARE.1980 La mort introuvable. Pointe à Pitre Nº. 5 Janvier.CAHIER DE LITTERATURE ORALE1987 Aux sources des paroles de Guadeloupe. Maison des sciences de l’homme, N1. 21.CESAIRE, I. LAURENT, J.1977 Contes de mort et de ie aux Antilles. Paris, Nubla.FAVRET-SAADA. J.1978 Les mort, la mort, les sorts, la sorcellerie dans le bocage. Paris. Gallimard.FLAGIE, A.1988 Le dominicain ou le double monstreux. En CERC Nº. 3 Pointe à Pitre. Baroches. Thèse de 3e cycle. Paris. Grasset.GLISSANT, E.1964 Le 4ª siècle. Seuil.HENRY-VALMORE, S.1989 Dieux en exil. Paris. Gallimard.HERSKOVITS, M.J.1965 L’Héritage de Noir. Mythe et réalité. Paris. Présence Africaine.HEUSCH, L. (DE)1986 Le sacrifice dans les religions africaines, Paris. Gallimard.HURAULT, J.1961 Les noirs refugiès Boni, de la Guayane Francaise. Dakar. Ifan.HURBON, L. 39
  • 39. AMERICANEGRA1987 Le barbare imaginaire. Paris. CERF1988 Le mort sous les espéces des morts. Pointe à PitreJOLIVET, M.J.1984 Migration et Historie dans la Caraibe Francaise in Anthropologie et Historie Paris. Orstom Nº. 1LEVI-STRAUSS, C.1978 L’identité. Paris. Grasset.MASSE, R.1987 Les adventistes du 7e jour aux Antilles Francaises. Centre de recherche Caraibens; Montréal. Université Montréal.MIGEREL, H.1987 La migration des zombis. Paris Editions Caribeennes.SCHARTZ-BARTS, S.1979 Ti Jean l’horizon. Paris. Seuil.THOMAS, L.V.1975 Anthropologie de la mort. Paris. Payot.TOUREH, F.1985 L’imaginaire dnas l’oeuvre de Simone SCHARZ-BART. Paris. L’Harmattant.ZEMPLENI, A.1986 Des étre sacrificiels. En Bibliothèque de l’Ehess “Sous le masque de l’animal”. Paris. PUF.ZOBEL, Js.f. La rue Case Nègre. Paris. Présence Africaine. 40
  • 40. AMERICANEGRA EL LUTO DE SI MISMO. CUERPO, SOMBRA Y MUERTE ENTRE LOS NEGRO-COLOMBIANOS DEL CHOCÓ ANNE-MARIE LOSONCZY Doctora en Antropología, CNRS, Paris, Francia “If faut voyager loin en aimant sa maison” (APOLLINAIRE)Pensar la muerte para hacer que sea inteligible el estar vivo, poner en forma laalteridad para que se pueda construir un identidad; la presencia de la muerte en losenunciados rituales y narrativos de los descendientes de esclavos africanos quepueblan la costa Pacifica de Colombia y la región del Chocó1 no aparece de maneradiscontinua, como la cara negativa, simétricamente inversa, de las glosas sobre lovivo. Antes al contrario, parece constituir un importante recurso lógico para articularel carácter móvil y ambiguo de la identidad humana y sus fases sucesivas deconstrucción, desconstrucción y readaptación. Así, muerte y venida al mundoconstituyen dos momentos privilegiados en los que el tiempo individual oscila haciael tiempo social y cósmico, donde una cristalización particular de elementosidentitarios engendra nuevas relaciones entre lo interior y lo exterior, el cuerpo y elmundo, el yo y la otredad.1 Estas comunidades, implantadas en la parte inferior de los numerosos ríos y vías acuáticas de la selvatropical del Chocó, practican la horticultura, la pesca, la caza y el lavado de oro, utilizando unatecnología artesanal que data de los comienzos de la época colonial. Complejas relaciones interétnicasles ligan desde esa época a los indios emberá cuyas pequeñas unidades residenciales siguen ocupandola parte superior de las vías acuáticas. El material etnográfico presentado en este texto fue recogidoprincipalmente en el Alto y Medio chocó en el curso de dos misiones (1980 y 1982) efectuadas graciasa los subsidios de investigación otorgados por la Universidad Libre de Bruselas. 41
  • 41. AMERICANEGRALos afrocolombianos del Chocó encajan la concepción de la muerte como momentode readaptación fundamental de los componentes de la persona, así como de susrelaciones con el universo, entre elementos reinterpretados de un catolicismo populararcaico de origen hispánico, y, por otro lado, los eslabones de una lógica conceptualcercana al chamanismo emberá, que constituye la periferia simbólica identitaria de susistema de pensamiento (Losonczy 1980 y Pardo 1986). Cada uno por su lado, losrelatos míticos, las glosas individuales, los enunciados y las prácticas rituales arrojanluz diferente y complementaria sobre la muerte, de forma que lo que uno calla, otro lodice o lo actúa. Así, ningún mito habla de las representaciones relativas al destino delos muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos, y tampocode lo que los negros chocoanos llaman “lo divino”; estas representaciones sólo seexpresan en las glosas y en los rituales en los que se inserta cada muerte individual.En cambio, el surgimiento de la finitud y de su conciencia como el punto de arranquede un destino cultural y colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter mítico.Rito, glosas y mito articulan pues discursos contiguos, aunque no paralelos, sobre lamuerte, y este texto sólo se propone efectuar una breve exploración de los primeros.La fuerza vital: el soplo y lo “divino”Para comprender los encadenamientos internos que establece este pensamiento entresueño, embriaguez y muerte, resulta imprescindible interrogarse sobre la concepciónafrocolombiana del cuerpo humano y de lo que lo anima. Su idea sobre la personahumana cumplida postula que ésta se halla constituida por la conjunción de dos“almas”. La primera es efímera como el cuerpo, constituyendo el signo de laparticipación de los “divino” como tercer término indispensable para que el acto deamor entre el hombre y la mujer, considerado como “asunto de lo humano”, seconvierta en “asunto de los divino”, es decir, concepción, engendramiento de la vida.La glosa relativa a “lo divino” lo define como una esfera de “lo alto” del cosmos,alimentada por el soplo de Dios y por su proximidad, en la que viven seres que 42
  • 42. AMERICANEGRAdurante su existencia humana han sido “marcados por El”. Esta marca les haconservado una identidad nombrada más allá de la muerte, así como una ubicuidadentre esta esfera y el mundo de los hombres, ubicuidad que les permite intervenir enel mismo aportándole una pizca de la original capacidad creadora de Dios. Si lasdiferentes manifestaciones de Cristo y de la Virgen, así como el conjunto de losSantos, pueden aparecer como las metáforas de un pasado presocial evocado por losrelatos míticos, en los que los primeros hombres inmortales vivían cerca de Dios,dichas manifestaciones y dichos Santos constituyen sobre todo los intermediariosentre El, que se hizo inaccesible a los hombres. Así pues estos últimos, participantanto del mundo de la creación como del de los humanos. Pasando por encima de laradical discontinuidad que el pensamiento mítico afrocolombiano establece entre eluniverso original del Dios creador y el mundo social de los hombres santos ymanifestaciones de la Virgen transportan al mismo algunas vibraciones de este “soplodivino” sin el cual es impensable un surgimiento ex nihilo. Por ende, este “soplodivino” tiene que participar necesariamente en el acto de amor de la pareja para quetenga lugar el engendramiento del principio energético que estará en el origen de unnuevo cuerpo humano. La entidad así creada se denomina “alma-fuerza – vital!; lamisma crece con el feto y se fija, al producirse el nacimiento, en la cabeza y en elcorazón: su manifestación exterior es el aliento. El momento de la muerte significasu inmediato regreso a Dios y su disolución en el “aliento divino”.El recién nacido sólo posee esta primera alma cuyo signo lingüístico es el nombre delSanto que corresponde en el calendario cristiano al día del nacimiento. Pero este díay ese nombre tienen que disimularse cuidadosamente durante la vida: la prácticaconsistente en anunciar la venida al mundo antes o después de la fecha exacta, haceque la misma sólo la conozcan la madre, la abuelo paterna, la comadrona y la propiapersona. Este día y este nombre son garantes no ya de la identidad individual, sino dela integridad energética y de la vitalidad: por ende, su conocimiento le permitiría albrujo, mediante ritos nocturnos y solitarios en la selva, acompañados de la 43
  • 43. AMERICANEGRApronunciación en alta voz de este nombre, al separar el alma-fuerza vital de su basecorporal y “atraerla” a su propio campo energético (“fuerza”) malhechor. Así vaciadad este principio “neumático” intracorporal, la persona languidece irremediablemente ymuere a corto plazo. El brujo, cuyo estatuto y “fuerza” se basan en un pacto secreto ynocturno con el diablo, aparece aquí como “comiendo el alma”. Realiza un actocaníbal mediante otro acto oral abusivo. Rompe el silencio nominativo, pensandocomo condición de existencia del signo de lo “divino” en la identidad humana;arranca de este modo fuera del cuerpo lo que no puede estar sino fijo en su interior.Esta alma-fuerza vital invisible y soldada en el interior del cuerpo aparece como“autista”, radicalmente no socializable; metáfora del hombre “en sí”, del grado cerode la humanidad, sin relación con los otros, sin sueño y sin memoria, más acá del actode palabra del nombramiento. Su inmovilidad intracorporal, su invisibilidad y lo no-dicho del secreto que garantizan su integridad, las glosas lo asocian a la vez a lonatural precultural representado por el recién nacido, y al propio Dios. Este curiosovínculo tejido entre el silencia de la naturaleza primera y el de Dios puede ilustrarserecordando que, si el nombre de este último se menciona frecuentemente en las glosasindividuales como componente más fundamental de “lo divino”, en cambio nuncaningún acto ritual afrocolombiano se dirige directamente a El. Los Santos así comomúltiples manifestaciones de la Virgen, de Cristo y del diablo, aparecen en cambiocomo destinatarios o asociados de cualquier acto o palabra ritual, formando parteintegrante del espacio-tiempo de los hombres. Así mismo, los relatos míticos quehablan de los orígenes, hacen coincidir el surgimiento de la condición humanacumplida con el alejamiento definitivo de Dios, en ruptura radical con esta última(Velásquez, 1959). 44
  • 44. AMERICANEGRAEsta concepción, muy alejada de una ortodoxia católica y más cercana en cambio alas cosmogonías bantúes2 y a la de los emberás vecinos, por esta figura de un“Creador ausente”, reconoce sin embargo, que la presencia del “aliento divino”constituye cada vez la condición del surgimiento de una nueva vida humana. Pero siel silencio y la inmovilidad de Dios en los asuntos del mundo son constitutivos de laexistencia de la vida social entre hombres, su marca en la identidad humanaindividual –el alma, que supone regir la autoconservación del cuerpo- no puede sermás que silenciosa igualmente, inenunciable, emparentada con lo indecible quecaracteriza el estado prelingüístico de la naturaleza.La sombra: uno mismo y la otredadA esa primera representaciónde un alma-soplo, muda para el lenguaje y el ritual, sesuperpone la del “alma-sombra” a la que el pensamiento afrocolombiano atribuyecaracterísticas radicalmente diferentes. La misma sólo se adquiere cuando se empiezaa andar autónomamente: en efecto, para lo afrocolombianos, es la verticalidad la quele dota al ser humano de su sombra. Este momento existencial tiene que ser el delbautismo, ritual público a través del cual el niño accede al nombre de pila que seempleará para designarlo, nombre que “comparte con su sombra”. Si a nivelsimbólico es persona y su alma-sombra, a nivel corporal esta última parece ser másfrágil, y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de luz y oscuridad, en la de laexistencia diurna y la experiencia onírica nocturna. En efecto, se supone que duranteel día este componente extracorporal y visible del ser humano se agarra al cuerpo porlos pies; en cambio, durante la noche, es invisible, se separa del durmiente para“vagabundear por el mundo”; los sueños son la historia de sus aventuras. A través desus encuentros nocturnos con otras almas-sombras de vivos o con almas de muertos,2 De Heusch, Luc, comunicación personal. Por otra parte, los documentos de archivo lo prueban: laúltima gran oleada de esclavos llegados a las minas del Chocó y al litoral Pacífico a finales del sigloXVIII provenían mayoritariamente de las etnias bantúes que poblaban el actual territorio de Angola y 45
  • 45. AMERICANEGRAinspira presagios y presentimientos destinados a proteger de peligros al individuo,recordarle sus deberes con los vivos y con los muertos, o guiarle en sus decisionesdiurnas.Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual que se mueveentre lo nocturno y lo diurno, soporte del acto social de donación de nombre, la nocheconstituye para ella y su vinculación con el individuo, un espacio-tiempo cargado deambigüedad. Esta noche, a la que se le atribuye “la penetración de la selva en elpueblo” y “el levantamiento del alma de los muertos”, es por las fronteras y de loslímites entre uno mismo y la otredad, o salvaje y los doméstico, la vida y la muerte.Tiempo de simbiosis indebidas, la oscuridad también loses de las separacionespeligrosas; así, las movilidad onírica de esta alma, considerada por otra parte comosigno de una completa y sana identidad humana, la confronta con dos graves peligrosnocturnos. En primer lugar, con las palabras seductoras de un alma de muerto-pariente o individuo del sexo opuesto –que puedan sumirla en una “fascinación”malsana, la cual le hace desertar definitivamente el cuerpo vivo para ser arrastradahacia el mundo de los muertos. Este riesgo letal es considerado imparable, pues elpensamiento afrochocoano no reconoce a nadie –salvo al brujo y a curanderos quehaya realizado un aprendizaje con chamanes emberá (Losonczy, 1986)- la capacidadde dominar su alma-sombra de nocturna y el espacio onírico en el que ésta se mueve.En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, el enturbiamiento diurno de lasombra, el hecho de dejar de reaccionar a la enunciación del nombre dado en elbautismo, y la progresiva pérdida de la facultad de palabra hacen temer otro peligrosmortal: la captura del alama-sombra por el brujo, captura que significa también eneste caso su desprendimiento final de cuerpo, pero no disolución en el campoenergético nocivo para el alma-fuerza vital. Esta captura es pensada como unadel Congo. Para más detalles, veáse Jaramillo, U.J. Ensayos sobre historia social colombiana,universidad nacional de Colombia, Bopotá, 1968. 46
  • 46. AMERICANEGRAparalización d ela libertad de movimiento onírico del alma, de su “encierro” en ellugar salvaje de la selva que sirvió de escena para el pacto del brujo con el diablo: lasombra se reducirá a “esclavo” y se liberará solamente par aser utilizada por su dueñoen una “mala obra”. Esta figura conceptual que, reinterpreta en términos de magianegra la lógica de la globalidad de las relaciones chamánicas emberá con los espíritus(“jai”), atestigua subterráneos pavores de una relación interétnica cargada deambigüedad.Estos síntomas de una patología letal de desprendimiento de la sombra revelan lasprofundas relaciones tejidas por este pensamiento entre el carácter extracorporal ymóvil de la misma y su existencia idiomática en y por el hombre. Es más: el alma-sombra, este segundo nivel de identidad se inserta cronológicamente en la imagen deuna interioridad corporal inmóvil y más acá del lenguaje, nivel depositario de lamemoria y del entendimiento (es decir, de la capacidad de “ver y percibir más allá delo que ven los ojos”, según la recurrente frase de los negros chocoanos). Así, estaalma aparece como el operador simbólico que articula la verticalidad humana, elacceso al lenguaje (se nombrado para poder nombrar), la visibilidad y la luz del día, elmundo del orden cultural, junto con la oscuridad nocturna, la invisibilidad, el espacioonírico del “otro mundo”, así como el permanente riesgo y tentación para los hombresde una existencia “de sombra”, es decir, extrahumana. De ello se deriva que, si elpensamiento negro del Chocó concede a la sombra el estatuto de ser la marca porexcelencia de la condición humana cumplida, autónoma y cultural por la memoria yel lenguaje, no por ello deja de considerarla al mismo tiempo como el signopermanente de la otredad de lo humano para consigo mismo; su división interna entresu faz diurna y nocturna, entre la autonomía de la verticalidad diurna y lavulnerabilidad nocturna a la seducción de la muerte o a la violencia bruja.Esta alma, cuya inmovilidad onírica, invisibilidad diurna y el silencio de la no-comunicación manifiestan el aniquilamiento, aparece como la obra conjunta de lo 47
  • 47. AMERICANEGRAhumano y de lo divino. Si los relatos míticos guardan silencio en cuanto a su origen,las glosas individuales consideran que surgen con los primeros pasos del niño (una delas expresiones para significar que un niño ya anda consiste en decir “ya camina en laluz”), pero lo que la “arrimará” será la donación del nombre por el ritual de lbautismo; éste le imprimirá la marca de lo divino, mediatizado por el lenguaje.Este doble carácter que la distingue del alma-fuerza vital, enteramente “divina”, esconsiderada como causa de su fragilidad y de su fascinante e inquietante capacidad demetamorfosis. Estas se despliegan en el silencio nocturno de la experiencia onírica,en el que la irrupción de almas de muertos proyecta la imagen del futuro destino de lasombra. Pero la cuestión que plantean acerca de los límites de la identidad y de larelación entre cuerpo y alma-sombra también puede surgir en pleno corazón de laexistencia social, en el curso de una borrachera en la que la embriaguez crea unespacio-tiempo distinto.El sueño y la embriaguezPara los afrocolombianos, beber a solas y fuera de todo contexto ritual o festivoconstituye el síntoma inequívoco de un tipo de locura que sólo afecta a los hombres yque se atribuye a menudo a un maleficio extraétnico de origen indio. En cambio, elconsumo colectivo de aguardiente de fabricación regional forma parte integrante delas informales reuniones vespertinas de los hombres, de las fiestas del Santo Patrón,de Navidad y de Pascua, así como de los velorios de la novena en los que participanhombres y mujeres. La glosa negrocolombiana distingue al respecto dos tipos deembriaguez que describe evocando sus respectivos efectos sobre el cuerpo y lasalmas.Así, “beber sabroso” no afecta ni al comportamiento corporal ni al alma-fuerza vital,pero en cambio agudiza la memoria y “entendimiento”; hace bien” al alma-sombra 48
  • 48. AMERICANEGRAporque la bebida y las palabras intercambiadas “alimentan” y fortalecenconjuntamente. Esta concepción del fortalecimiento del alma por la bebida y elintercambio lingüistico es como un eco que alimenta la secuencia ritual que está en elcentro de las ceremonias chamánicas de los vecinos emberás: el compartir la chica yel canto con los espíritus “convocados” al fin de “alimentarlos”.Pero hay otra embriaguez que se manifiesta a través de un comportamiento corporalanormal: comportamientos agresivos o sensualidad públicamente manifestada,pérdida de control de los fluidos corporales (sudación y salivación excesivas,incontinencia) constituyen en todos los casos signos de desvanecimiento de loslímites corporales de la identidad propia y de la distancia relacional respecto al otro,la confusión entre interior y exterior. El exceso etílico que el cuerpo tambiénmanifiesta titubeando, hace “temblar” al alma fuerza-vital, amenazando conarrancarla de la cabeza y del corazón; la sombra aparece “enturbiada”, mientras quememoria y sueños se borran. Y si ya se considera que la posición acostada del sueñonormal constituye un momento recurrente de vulnerabilidad para la identidad (pues elalma-sombra, hecha invisible por la horizontalidad, se separa momentáneamente delcuerpo), la embriaguez, que hace caer a un cuerpo fuera e la intimidad nocturna de sucasa, acentúa aún más el peligro de disolución de la identidad. Privado de memoria,desprovisto de la capacidad onírica, sin control de sus límites: el ser resulta“vaciado” por el exceso de bebida. Palabras y actos que se mofan del orden culturalpueden entonces serle “soplados por el diablo”, que ocupa el lugar de donde “se retirael alma”. Si esta última también resulta más vulnerable que nunca frente a lavoluntad de captura de un brujo, ello se debe a la complicidad de este cuerpo“vaciado” en el que el socio del brujo, el diablo, se insinúa fácilmente, neutralizandola sombra.Entre el sueño, componente ambiguo pero indispensable de la identidad porintermedio de la alteridad y de la separación, y la embriaguez “domesticada”, armonía 49
  • 49. AMERICANEGRAvivida entre los componentes de la persona, la embriaguezsalvaje dibuja la figuranocturna intrusa, de una potencia diabólica sobre la sombra, donadora de una muertemomentánea al orden cultural y a la identidad propia. Esta parálisis del ser siempreconlleva el peligro de caer en la “mala muerte” definitiva, triunfo del diablo a causade su dominio eterno sobre el alma capturada.Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra, quese aprovecha de un “vacío” del cuerpo, parece oscilar entre una lógica africanasubyacente de la “posesión infeliz” (de Heusch, 1971) y uno de los paradigmasemberá de la patogenia, el cual la postula como la instrusión maléfica en el cuerpo deespíritus “enviados” por un chamán enemigo.Pero si el sueño pesado que sigue al exceso etílico consigue unir de nuevo cuerpo yalmas, el orden social taponará por su parte la brecha abierta en su seno por lairrupción de actos y palabras que corresponden a una alteridad tan próxima comoirreductible, disculpando precisamente al individuo mediante el reconocimiento deeste vacío de identidad. Así se explica y justifica la frase que repetidamentepronuncian los acusados negros ante unos jueces que se mantienen, por su parte,perfectamente impenetrables a la teoría afrocolombiana de la identidad. “No fui yoquien lo hizo, fue la mala borrachera”.Así, el sueño y la embriaguez aparecen ambas como respuestas vividas y pensadasfrente al inmemorial problema de poder pensar en un mismo movimiento a unomismo y a la otredad, dentro de sí mismo. El pensamiento y la vivencia de ambasexperiencias están habitadas por la muerte, concebida como ausencia recurrente enpleno corazón de la vida, por el silencio y el abuso de lenguaje pensados comocódigos significantes subyacentes a los actos de palabra y que les otorgan sentido.Pero su la otredad, es decir, el estar en otra parte y el ser otro en cuanto sujeto 50
  • 50. AMERICANEGRAactuante y sujeto hablante se experimentan en los sueños y en la embriaguez, laagonía y el fallecimiento obligan, por su parte, a pensar la vida en la muerte.Muerte y sombra: cuerpo ausente, palabra presenteHay presagios y signos corporales cuya descodificación debe desencadenar un cambioradical de actitud ante los enfermos; si hasta entonces no se ha escatimado ningúnacto adivinatorio y de reparación destinado a obtener la curación, a partir de estemomento, por el contrario, se hará todo los posible por separar de este mundo alagonizante y ayudarle a efectuar el paso definitivo “al otro lado”.La proximidad de la muerte –cuyo momento se supone que está inscrito desde laconcepción de cada individuo en su alma-fuerza vital que tiene su origen en lo divino-altera el cuerpo doliente y su imagen, pero también sus prolongaciones identitarias enel mundo exterior. Así, la caída de un diente, los cabellos cortados que se esparcen ycaen, el espejo puesto ante el rostro que ya no lo refleja, el cuerpo expuesto a losrayos lunares sin que produzca ninguna sombra, son elementos que perfilan loscotornos de una identidad lanzada en el proceso definitivo de su partida, proceso queculminará en el momento de la muerte. Este conjunto de signos articula la caída departes del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagencorporal. Además, tanto la caída hacia la tierra de los elementos corporales, como laexposición lunar del cuerpo prefiguran este ámbito de lo nocturno, de la oscuridadirreversible hacia la que se supone que la muerte conduce lo humano. Por otra parte,la aparición de hormigas negras al pie de la cama el insistente girar de una mariposanegra alrededor del cuerpo parecen ser los signos de una invasión por parte de unapresencia animal que transporta la oscuridad, considerada “diabólica”. Esta, invade ellugar dejado vacío por la sombra ya desaparecida; metáforas de la caída del ser,amputado de su sombra, hacia este ámbito sombrío en el que se unen el poder de lanaturaleza y el poder del diablo: la selva de la “mala muerte”. 51
  • 51. AMERICANEGRAPero ¿dónde está esta alma-sombra ausente? Para el pensamiento negrocolombiano,la agonía aparece como una especie de largo recorrido onírico del alma,. Pero en elque sueño y vivencia diurna se han de reunir por primera vez para aniquilarsemutuamente en el instante final. En efecto, la sombra se ha lanzado a recorrer todoslos espacios que el individuo ha hollado en su vida con el fin de “recoger sus pasos”,de modo que no quede rastro alguno que la mantenga inscrita en el territorio de losvivos. Sólo la plenitud de este recorrido puede garantizar que, al cabo de múltiples“trabajos” pueda alcanzar el Reino de los Difuntos y dejar de constituir un peligropara los vivos.Así, al producirse una muerte repentina, fulminante o violenta que alcanza alindividuo fuera del territorio comunitario, se supone que a su sombra “extraviada”,“arrancada”, le falta tiempo para desandar lo andado; de ello se deriva que el alma, sibien está separada del cuerpo, se mantiene sin embargo “asida” a los confines delmundo de los vivos. Ni “divina”, ni “humana”, deambulará ahora por la penumbra dela selva, espacio intermedio entre ambas esferas, espacio considerado tan pococontrolable por los hombres como por lo “divino”; desde este lugar, consagrado alpoder del diablo y de su aliado –el brujo- , el alma causará espanto a lo vivos que porahí se extravíen, y enviará devastadoras tormentas e inundaciones.En cambio, los signos de desvitalización que afectan aquellas posesiones delagonizante que este pensamiento considera “vivas”, tales como el oro que “huye” desu mina y los plátanos que se marchitan en sus huertos, manifiestan, por su parte,vínculos de solidaridad que los afrocolombianos reconocen entre el alma-fuerza vitalintacta del individuo y la energía que anima las prolongaciones de su identidad en lanaturaleza domesticada por el trabajo. El cual efectuaría una especie de transmisiónenergética que, partiendo del hombre, iría hacia el oro y los vegetales comestibles. 52
  • 52. AMERICANEGRAUna vez descifrados estos signos funestos, y en un último arranque para hacerretroceder a la muerte, los allegados del agonizante se dirigen a lo que se considera laúltima fuente de la vitalidad humana; se prometen misas a lo “divino”, se rodea alenfermo con estampas de Santos y de Cristos y se frota su cuerpo con agua bendita.Estas prácticas parecen basarse en una concepción “energética” de lo “divino” y desus representaciones icononográficas. Como si tales condensaran una energía vitalque se pudiera movilizar gracias a su contigüedad con el cuerpo doliente a fin devolver a juntar las almas huidizas. Esta es una concepción energética que recuerda lade los emberá en cuanto a los bastones y figuras, habitáculos de espíritus con los queel chamán rodea y soba el cuerpo del enfermo al efectuar ceremonias terapéuticas.Pero el último recurso ritual será el lenguaje; oraciones dirigidas a los espíritus de losparientes muertos del agonizante para que no “lo atraigan” al más allá. Y comorecurso final, llamada en susurro tres o nueve veces al oído del enfermo por el hombrecorrespondiente al día de su nacimiento, signo lingüistico y receptáculo callado de sualma-fuerza vital. El fracaso de dicho llamado implica la certeza del “fin de sutiempo”, lo que importa ya, es ayudarle a pasar “al otro lado”.Los allegados empiezan pues a organizar el funeral, a enviar mensajes a los parientesausentes, a preparar el ataúd y la tumba, a reunir una cantidad suficiente de tabaco, decafé, de aguardiente, de galletas y de velas para la novena. Pero al mismo tiempo, laduración de la agonía plantea angustiantes preguntas acerca de todo lo que pudierasecretamente “mantener aún la sombra agarrada” a este mundo. Si se sabe que elagonizante posee objetos, oraciones o secretos de carácter mágico, los parientes losbuscan en la casa; una vez hallados, se queman las oraciones y secretos escritos,después de haber sido recitados ante el agonizante, al cual se le dan a beber lascenizas mezcladas con agua bendita. Los objetos de defensa o de agresión mágicos serompen en su presencia y se entierran en los linderos de la selva. La obtención, porotra parte, del perdón público de los enemigos constituye el último recurso para 53
  • 53. AMERICANEGRAacabar de separar el alma-sombra, no de un cuerpo del que ya está apartada por laagonía, sino de los lugares, objetos y relaciones: prolongaciones de la identidad haciael exterior en las que todavía se encuentra atrapada.Todas estas actuaciones tienden a “aligerar” el alma-sombra de las viscisitudes de suhistoria; en efecto, la evolución de la individualización que conduce al bebé a la edadadulta, los afrocolombianos la describen a menudo en términos de “cargarse” lasombra por la acumulación de saber y de experiencia, peso que se supone da mayorresistencia a la sombra frente a las fuerzas sombrías que aspiran a su separacióndefinitiva del cuerpo durante el sueño, la embriagues o la enfermedad “enviada”.Pero cuando se agota el tiempo vital, precodificado por lo “divino” en el alma-fuerzavital, y el mismo ya no puede sostener la unión del cuerpo y de la sombra, la historiaindividual tiene que ser cortada de sus prolongaciones en el mundo para que eldestino de dicha historia, de tal modo “aligerada”, pueda cumplirse mediante su viajehacia “lo divino”. Este corte tiene que producirse por la acción propia del alma(“recoger los pasos”), pero ayudada por las de los vivos. Estas últimas articulan actosy enunciados verbales y se despliegan siempre en presencia del cuerpo agonizante.Ocurre, en efecto, como si, igual que los sucesivos actos de separación de su historia,importara que la identidad humana moribunda estuviera marcada por su lenguaje.Como si a medida que la agonía logre ocultar la imagen de la sombra y disolver suhistoria pasada, la conciencia y el lenguaje constituyeran el último y paradójicorefugio del principio identitario.Así llega el momento de la división definitiva de sí mismo. El alama-fuerza vitalinstantáneamente disuelta en el “soplo divino”; el alma-sombra en un “otro lado”cuya naturaleza será desvelada por los cantos funerarios, y el cuerpo cubierto de unsudario, será llevado en hombros de los allegados, paseados por la casa “para que sedespida de ella”; par que se separe de este primer espacio-prolongación de su ser,lugar de su vida onírica. 54
  • 54. AMERICANEGRAEn la sala (pieza principal de la casa), donde se desarrollará la novena durante nuevenoches consecutivas, se tapan los espejos con sábanas blancas para que la imagen delmuerto no se refleje en ellos. Se retira cualquier objeto de cristal que “quema” y que,perteneciente a la categoría clasificatoria de lo “caliente”, se opone a lo “frío” quepertenece a la muerte que algunos relatos representan como a una anciana vestida deblanco. Se le extrae también su alianza con el difunto, pues la posesión de la mismaamenaza “hacerle volver” en búsqueda de su cónyuge. En una esquina de la pieza sedispone “el altar” compuesto de estampas y estatuillas de Santos y de la Virgen,coronado por un crucifijo y rodeado de velas; las paredes están cubiertas con plantaspertenecientes a la categoría de los “frío” y que crecen en lugares sombreados, sin sol,en los bordes de la selva (Lozonczy, 1989).La novena comienza en la noche siguiente a la muerte, alrededor del cadáverexpuestos en medio de la pieza, la cabeza hacia la puerta, pero el día siguiente por lamañana los hombres adultos de la familia lo llevarán en hombros hasta el cementerio,donde será enterrado. La novena así, continuará sin él.Se elevan oraciones, hay cantos funerarios e invocaciones, y todos toman la forma dediálogo entre rezanderos y el coro compuesto por los demás. Alguno, llevado por elfervor del acto, puede convertirse en rezandero al acordarse de una salve, de unalabao o de un Santo Dios.Hay también personas “de entendimiento fuerte” a las que se les reconoce por suamplio repertorio y por sus notables cantos. Durante toda la noche se han de recitarcinco veces cada una de las diferentes invocaciones y oraciones, compuestas por elrosario a la Virgen y numerosas otras plegarias en las que se evoca la vida de Cristo yde los Santos. Las mismas constituyen un cuerpo oral de origen hispánico, expresadoen un lenguaje castellano arcaico (de Granda, 1974). En cambio, en el contenido de 55
  • 55. AMERICANEGRAlos cantos funerarios (salve, alabao y Santo Dios), se actualizan una concepciónoriginal de la persona y de la muerte, aunque su lenguaje conste de algunas elementoslexicales y sintagmáticos del español arcaico, y aunque su versificación en octosílabosesté cerca de algunas formas de la antigua poesía popular hispánica3. Su evocación,fuera del contexto ritual de la novena conlleva la prohibición de lo peligroso; aun enel espacio ritual de la novena sólo pueden surgir a través de la voz de aquellos aquienes el aguardiente ya les ha dado “la borrachera sabrosa”.Oraciones y cantos son periódicamente interrumpidos por la distribución de café,galletas, cigarrillos y aguardiente, por el juego de partidas de dominó, por relatos defábulas cuyos protagonistas tradicionales con el Tigre, el Conejo y los TresHermanos, por conversaciones sobre las últimas voluntades del difunto, sobre eldesarrollo de su agonía y la eventualidad de que estuviera causada por un maleficio.Con la ayuda del aguardiente, se intensifican los lamentos, así como la animación,medio triste, medio gozosa, y así van pasando estas noches de la novena en las que sesupone que, transformada en “espíritu”, está presente el alma-sombra del muerto,vaga forma blanca, flotante, sin rostro y sin piernas.Si por un lado, oraciones e invocaciones piden en nombre de los vivos la mediaciónde los Santos, de la Virgen y de Cristo para que sea “menos pesada la penitencia delalma”, por otro, los cantos funerarios constituyen, la palabra misma del alma delmuerto, llevada por la voz de los vivos. Cantar un alabao equivale pues a acoger esteespíritu en el umbral entre ambos mundos en el interior de sí mismo, ahí mismodonde el alma-sombra marca la señal de la memoria y del lenguaje. Este peligrosoejercicio de metamorfosis sólo puede ser intentado por las personas “deentendimiento fuerte”. Este se manifiesta visualmente por una sombra3 La poesía popular negroamericana parece marcada en todos sus géneros por las formas de la poesíahispánica arcaica. Veáse al respecto, entre otros. Friedemann, N.S. de, en Revista Colombiana deAntropología, Bogotá 1974, y Rahier, J.: La décima en la poesía popular afroecuatoriana, EdicionesAbya Yala, Quito, 1986. 56
  • 56. AMERICANEGRAparticularmente bien marcada en el suelo. La misma tiene que estar “alimentada”,además, por la embriaguez domesticada del ritual; así, el alma-sombra está encondiciones de “recogerse” en el cuerpo, sin separarse, dejando sitio al espíritu delmuerto que llena al vivo con su presencia dolorosa y sus palabras. Si esta especie de“posesión” momentánea por un espíritu de muerte, favorecida por un cierto “vacío”de alma,. Creado aquí por la embriaguez ritual, no recuerda ciertas concepcionesbantúes del contacto con los muertos (de Heusch, op. Cit., 1971), su carácter deseadoy buscado, así como la persistencia de la identidad propia del “portador de muerte”,entonces, está más bien cerca de los paradigmas chamánicos de los emberá vecinosque regulan la comunicación ritual con los espíritus.Pues ¿qué dicen estas palabras venidas de una otredad que el ritual aproxima? Sievocan el papel mediador de los Santos, de Cristo y de la Virgen cerca del espíritu-alma en su penoso arranque del mundo de los vivos, el largo viaje hacia la esfera de lo“divino”, donde el difunto será juzgado por Dios y asignado a su última morada en elReino de los muertos, también describen para los vivos este “otro lado” que es sudestino futuro. También la angustia, la tristeza y la resignación de una concienciahumana que, descarnada, pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y supropia muerte. De estos cantos, sólo citaremos aquí aquellos que se repiten comoleitmotivs en el corpus de unos 70 alabaos y salves recogidos por nosotros en lasdiferentes zonas del litoral Pacífico colombiano. Aquí no hay reposo ni felicidad. Corre presurosa la eternidad. Para mí no hay sol ni luna ni tampoco claridad, solamente me acompaña una triste oscuridad. Me acompaña el día de hoy, de la manera que me hallo 57
  • 57. AMERICANEGRA yo mismo no sé dónde estoy. Y el corazón se me abrasa de ver mi cuerpo tendido en la mitad de esta casa. Yo del otro mundo he venido todito llena de pena. Sólo por venir a buscar esta mi triste novena. (bis) Es la que ando buscando, el cuerpo queda en la tierra, pero volver mas cuando. Alma, yo te lo decía que la dejas tu carrera, en llegando al otro mundo encontrarás tu calavera. Aunque el gusano me coma, a esta tierra he de volver, a recoger mis helajes. Lo que en el mundo dejé en el otro lo encontré, que lo tenía la Virgen escribiéndole a mi Dios. Dormida la voluntad, recuerdo el entendimiento. Muerto de los cinco sentidos Pero vivo el pensamiento.La muerte se perfila en estas palabras como algo que dista mucho de ser un paso a “unmundo mejor”. Al contrario: incluso quienes han realizado hasta el final el “trabajodel morir” propio de la agonía, habiendo tenido por tanto una “buena muerte”, añoranamargamente la vida. Este “otro lado” que constituye en lo sucesivo su destino comoun desteñido reflejo de la vida; sin luz, sin señas, sin límites, hecha de una eternamonotonía. Todo lo que en la aventura humana hace soportable la oscura concienciade la ineluctabilidad de la muerte se pierde con el cuerpo y la sombra: la capacidadde comunicarse con sus semejantes, la voluntad y “el entendimiento” que guían laacción, los cinco sentidos que permiten conocer el mundo y “vivir sabroso”. Pero,para este pensamiento, la división de la identidad que efectúa la muerte no aniquila la 58
  • 58. AMERICANEGRAtotalidad de la condición humana; la reduce a su núcleo más paradójido, a la lucidezdel alma descarnada y sin sombra que se observa como cuerpo muerto y que sepercibe como alma de muerto y que sufre por serlo. Encaramada como está, sobreesta cresta que instaura el espacio-tiempo del ritual entre vida y muerte, lascontempla. Pensamiento vivo que abarca a esta última aventura mortal y a su propiaimpotencia frente a ella, esta alma se ensancha hasta los confines mismos de lopensable; la vida y la muerte, lo humano y lo divino, lo temporal y lo intemporal de laeternidad, uno mismo y su otro son captados, percibidos y enunciados dentro delchoque temporal del rito, llevados por las voces de identidades sucesivas de los vivos.Pero este espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singularidad epersona: cuando esta forma blanca, vaga, sin rostro ni piernas, los cuales perdió en elaniquilamiento del cuerpo y la transformación de la sombra en espíritu, se aparezca alos familiares una vez concluido el rito funerario, ya sea una noche sin luna, o ensueños, se hará reconocer al anunciar con voz nasal su nombre de pila. Este signolingüístico descarnado (al que ya no corresponde un rostro) y su “pensamiento”, estacapacidad de vivir su propia muerte y añorar la ida: he ahí los dos pilares de estaidentidad amputada y dolorosa que emergerá después de terminada la novena.A esta identidad le corresponde una actitud ambivalente por parte de los vivos. Si elespacio-tiempo de la novena está totalmente sometido a la presencia del espíritu, aacoger sus palabras por los cuerpos y las voces, a ponerlo en contacto con lo “divino”mediante las oraciones y las representaciones iconográficas de este último paraaligerar su luto por sí mismo y ayudarle a realizar su “partida”, el termino de la últimanoche marca un corte a partir del cual toda contigüidad con él (salvo onírica) le seráimplacablemente rechazada por los vivos. En efecto, el alba de esta última noche denovena constituye el momento en el que el espíritu ha de abandonar definitivamentelos espacios de la vida: se “levanta el altar” de las imágenes santas, se apagan las 59
  • 59. AMERICANEGRAvelas y, después de haber recitado plegarias especiales para despedirse del difunto, secanta: Levanten la tumba de cuerpo presente se va un pecador en vida y en muerteEste canto, recientemente introducido por la misión cristiana en el Chocó, transportauna práctica funeraria y una visión de la muerte alejadas de la concepciónnegrochocoana. Por ello, uno de los antiguos añade enseguida. “abran camino paraque pase el alma de X”. Se deja libre la puerta principal en medio del recogimientode todos.Pero comienza seguidamente una secuencia ritual que invierte completamente larelación de comunión que el rito ha instaurado entre vivos y muertos. Se pisotean elsuelo y las paredes, y los hombres gritan groserías contra el espíritu, seguidamente se”asegura” la casa rociando sal, o cocciones de plantas malolientes, o bienexcrementos de animales. Se acaba poniendo dos machetes cruzados cerca de lapuerta que “cierra” el circuito mágico de defensa creado de tal modo a fin, se supone,de mantener al espíritu alejado de su casa. Estas mismas prácticas rituales depurificación y de delimitación de espacio se pondrán en práctica cada vez que lavisión crepuscular o nocturna de un espíritu haga temer su retorno para “llevarseconsigo” a un pariente querido o simplemente “mezclarse con los vivos”.Este conjunto de prácticas rituales no sugiere tan sólo que la contigüidad entremuertos y vivos es peligrosa para la integridad de estos últimos fuera del contextoritual de las novenas. También constituye la respuesta a una idea subyacente en laconcepción del destino del ama en el más allá, influida por el catolicismo popularhispánico, la que sugiere que los muertos nunca se separan totalmente del mundo de 60
  • 60. AMERICANEGRAlos vivos, que su nueva identidad de espíritu conserva algunos retazos de corporeidad(reaccionan a los malos olores y a los golpes) y que, sobre todo, está habitada por elirreprimible deseo de vivir, manchada por la opacidad (secretos) propia de lo humano,y por el apego al amor humano. Por tanto, les corresponde paradójicamente a loshombres tratar de concluir cada vez la obre imperfecta de lo “divino” y suplir laimpotencia que en últimas parecen tener todos los ritos para aniquilar la parte desombra, de los humano, en el espíritu del muerto. Corresponde a los humanosrestablecer incansablemente las fronteras entre el sí mismo y la otredad, no dejar quelo otro, lo de afuera, haga intrusión desordenada en el mundo cultural, enviar losmuertos a la esfera divina.Hay sin embargo un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se comunican, aun sino carece de peligro para los primeros: el de los sueños. El alma-sombra vagabundadel vivo puede encontrar y ver al muerto familiar, escuchar un secreto que “pesa”sobre su espíritu y le impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger unasolicitud de oración o de promesa para “acompañarle”, percibir el presagio afortunadoo desdichado del que es portador y acordarse del mismo en la existencia diurna. Estacomunicación fuera de los límites del cuerpo manifiesta entre sombra y espíritu unahomología de naturaleza que el sueño –estado intermedio entre vida y muerte-transporta y hace repetible. Pero escuchar al muerto familiar pertenece al ámbito delo íntimo y no siempre se verbaliza después de producirse. En cambio, cuando elespacio-tiempo de ritmo funerario crea mediante la embriaguez ritual una fluidezmomentánea de los límites corporales y un {recogerse}la sombra en estado de vigiliaque permite acoger en sí mismo al espíritu descarnado del muerto, se tratará entoncesde dejarse hablar públicamente por su lenguaje. Sueño y embriaguez ritual aparecenpues en continuum, como dos caras complementarias de una posibilidad psicológica ycognitiva de vivir la muerte en vida, de comunicarse con la alteridad, de acogerlacomo una parte opaca, no corpórea de uno mismo. 61
  • 61. AMERICANEGRAEl ánima sola y la vuelta de la paradojaPero si el rito funerario de la novena se efectúa para todos cuantos mueren en elpueblo, la identidad nombrada del espíritu del muero, su aparición onírica después delritual, y su posibilidad de oscilar durante mucho tiempo entre el imposible regreso ala vida y la llegada definitiva al Reino de los Muertos, tienen como condición quetenga descendientes vivos. La figura conceptual del Anima Sola corresponde a unaespecie de “alma colectiva”, al conjunto de espíritus anónimos que carecen dedescendientes en el mundo de los vivos al producirse su muerte. Nunca presenteoníricamente, es pensada como “errante”, a la búsqueda del camino para partir alReino de los Muertos, difusa en todos los espacios, tanto salvajes como domésticos,contrariamente a las almas nombradas, las cuales sólo aparecen en el pueblo y en elcementerio. Niebla gris, el Anima Sola puede hacerse perceptible para los vivos en laselva o en las calas solitarias, pero “carece de voz para identificarse”. Si la voluntadmaléfica del brujo no puede someterla, los hombres, por su parte, pueden establecerun pacto defensivo con ella en el cementerio, como contrapartida de ofrendasefectuadas en la iglesia y el encenderle una vela bendita cada noche de lunes (día quele corresponde) y el Día de Difuntos, protege contra el peligro y aumenta la suerte delindividuo. Pero en caso de descuidar las obligaciones rituales, no tarda en vengarse:se cree que hace morir a los hijos del individuo, a fin de que, después de su muerte, elalma de este último enriquezca su colección de espíritus anónimos, acorralados en laperiferia de lo natural, de lo humano y de lo divino.Esta figura conceptual también concurre para pensar la identidad como entidad móvilcuyas prolongaciones franquean la disyuntiva entre vida y muerte. Pero esta figurareflexiona el destino en el más allá del complejo de individuación sobra-nombrecomo algo ligado a la existencia de una descendencia viva cuya alma-sombra puedeacogerla más allá de la muerte en el espacio de los sueños, y ayudarla con susoraciones diurnas a efectuar su último viaje al Reino de los Difuntos. Concepto 62
  • 62. AMERICANEGRAparadójico donde los haya, el Anima Sola parece sugerir que sólo puede lograr supaso definitivo al más allá aquél a quien sus vínculos humanos siguen aferrándolo enel orden cultural y afectivo de la descendencia viva; que el elemento no visible de laidentidad de la sombra el nombre sólo sobrevive a su imagen móvil sin accidentes,maleficios o esterilidad no han quebrado la cadena de la memoria que aquí apareceidentificada en sordina a la de la procreación, cadena que se despliega en laexperiencia onírica. En suma, esta figura conceptual sugiere que sólo esauténticamente identificable quien sabe desdoblarse: ala vez, partir lo más lejos yquedarse lo más cerca de lo suyo, él mismo múltiple tanto en el tiempo como en elespacio.En definitiva, el concepto afrocolombiano de la sombra, ensamblado al del sueño,constituye un destacado recurso cognitivo para pensar las múltiples relaciones deengendramiento recíproco entre identidad y alteridad, unidad y multiplicidad, silencioy palabra, tiempo de vida y tiempo de muerte, que a través suyo puedenconjuntamente dibujar la imagen la minada de un destino humano, irreductible a lalógica de lo Uno. Inesperadamente este pensamiento responde, como si le hicieraeco, a la de los lejanos indios otomi de la Sierra Madre mexicana (Galinier, 1989) y ala de la concepción griega de la imagen del sueño (Vernant, 1965). Este asombrosoparalelismo tal vez permita preguntarse si las categorías de la sombra y de la imagenonírica no constituirían modelos psicológicos y lógicos universales de la otredad en elcorazón mismo de lo Uno.REFERENCIASde GRANDA, M.1976 Estudio sobre una área dialectal hispanoamericana de población negra. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo.de HEUSCH, L. 63
  • 63. AMERICANEGRA1971 “Possession et chamanisme”, en: Pourquoi l’epouser, París, Gallimard.FRIEDEMANN, N. Y AROCHA, j.1987 De sol a sol, Bogotá, Planeta.GALINIER, J.1988 “Antisthene, le chamane et la femme sans ombre”.LOSONCZY, A.M.1980 “Libres y Cholos. Relations inter-ethniques au Chocó”, en Pluriel, París.1987 “Le destin des guerriers, agression chamanique et agression guerrière chez les Embera du Choco”, en Journal de la Société des américanistes, Paris, Musée de l’Homme.1988 “Les nourrices du vivant. Le status des plantes dans la pensée afrocolombienne du Choco”, en Civilisation, Bruxelles, Institut de Sociologie.PARDO, M.1986 El convite de los espíritus, Ediciones C.P.I. Colección temas chocoanos, No. 4, Quibdó.VELASQUEZ, R.1962 “Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Chocó”, en Revista colombiana de Folclor, vol. II, No. 4, segunda época.VERNANT, J.P.1966 Mythe et pensée chez les Grecs, II. París, Maspero. 64
  • 64. AMERICANEGRA LUMBALÚ: RITOS DE LA MUERTE EN PALENQUE DE SAN BASILIO, COLOMBIA* NINA S. DE FRIEDEMANN Antropóloga, Miembro de la Expedición Humana, Pontificia Universidad Javeirana, BogotáLos palenquesDurante más de dos siglos Cartagena de Indias, en la actual República de Colombia,fue el principal puerto de la trata de esclavos en el Caribe. Y durante tres siglos fueescenario de un continuo cimarronaje de africanos que se expresó en la formación decomunidades a las que se conoció como palenques. La génesis de estos palenques,sus luchas contra la Corona española, su permanencia, su evolución y lasproyecciones socioculturales y lingüísticas en amplios sectores de la sociedadcaribeña hacen parte de procesos complejos en el transcurrir de la región conocidacomo la costa atlántica colombiana.Palenque de San Basilio es actualmente una comunidad de gente negra descendientede antiguos cimarrones, localizados a 70 kilómetros de Cartagena de Indias detrás delos Montes de María y con 4.000 habitantes. El poblado aparece por primera vezcitado oficialmente en documentos de 1713 con ocasión de un acercamiento realizadopor la Gobernación de Cartagena para lograr un tratado de paz. El entente cordiale* Una versión de este artículo fue presentada en el II Congreso Interdisciplinario de la Sociedad para lainvestigación en el Caribe. Viena, junio de 1990. 65
  • 65. AMERICANEGRAcon la mediación del obispo Antonio María Casiani como canciller de pazcomprometía a los palenqueros a no aceptar negros huidos que allí buscaran refugio.Localización geográfica de las comunidades cimarronas en Colombia durante el siglo XVIII. 66
  • 66. AMERICANEGRAA cambio, la gobernación les adjudicaba a los rebeldes ya establecidos el terrenos desu asentamiento y el derecho a tener su propia organización social y política. En loque el pacto tuvo que ver con negros huidos, seguramente no se cumplió. En cambio,el poblado se mantuvo sin aceptar interferencias políticas o religiosas, manejó sustierras comunales, cultivos y ganados y dispuso de su propio gobierno encabezado porun capitán.En 1774 cuando la Gobernación envió el teniente coronel Antonio de la TorreMiranda para realizar un censo de poblaciones de la provincia de Cartagena, lospalenqueros le hicieron saber que su situación estaba arreglada desde 1713 y que noaceptarían interferencia alguna. De esta suerte, el dicho teniente coronel aunque nollegó hasta las tierras del Palenque de San Basilio, sí consignó su existencia en suNoticia Individual sobre poblaciones en la provincia de Cartagena rendida en 1789,donde textualmente anotó su localización a tres leguas de Gambote, un poblado sobreel Canal del Dique (Friedemann 1979).Al finalizar el siglo XVIII las comunidades de cimarrones en la costa atlánticacolombiana habían experimentado variados procesos en su composición poblacional.Entre ellos, influencias de las étnicas víctimas del comercio esclavista en las costasafricanas, manejado por las naciones europeas. Y también aquellos que resultaron dela compra selecta de trabajadores negros en los mercados americanos. Nicolás delCastillo (1982) a propósito del comercio negrero, ha señalado un total de cincoperíodos que van de 1533 a 1811 donde el predominio étnico de los africanosllegados a Cartagena de Indias, hasta mediados del siglo XVI es del grupo yolof,procedente de Senegambia, región Africa occidental que en este período fue fuenteprincipal de esclavos. A partir de entonces y hasta la mitad del siglo XVII, gente deCongo y Angolas así denominadas constituyen mayoría. De ahí en adelante, hasta losprimeros decenios del siglo XIX figura la costa central llamada en ese tiempo Costa 67
  • 67. AMERICANEGRAde Esclavos, con la preponderancia de los grupos Arara, Mina y Carabalí, compartidaen el último segmento de 1740 a 1811 con gente de las regiones de Congo y Angola.Desde luego que en la composición de os palenques, el dominio étnico debió tambiénresponder a factores intrínsecos del movimiento palenquero. En primera instancia, lapermanencia de un palenque dependía de su localización, de su organización para ladefensa y ataque y del éxito o fracaso frente a las embestidas de las miliciasespañolas. En numerosas ocasiones, los palenques fueron arrasados no sólo en susviviendas y cultivos. Su gente debió huir cuando no fue muerta o apresada. Quieneslograron escapar fueron a parar a otros palenques donde quizás el dominio cultural yétnico fue diferente al de los refugiados.Estas circunstancias permitirían entender que la estructura poblacional del Palenquede San Basilio hubiera sido multiétnica, con un dominio que asimismo pudo variar alo largo de sus 138 años en la colonia hasta 1851, cuando la república decretó laabolición de la esclavitud.Este hecho, por supuesto, propone el interrogante sobre cuál dominio cultural y étnicotenía el Palenque en 1713. Porque doscientos cuarenta años mas tarde, cuando losprimeros estudios antropológicos descubrieron la comunidad y tomaron datoslingüísticos (Escalante 1954), éstos empezaron a mostrar la prevalencia Ki-Kongo yKi-mbundo del conglomerado lingüístico bantú proveniente de zonas del Zaireoccidental y Angola septentrional (Congo y Angola) (Escalante y Bickerton 1971,Granda 1978, Schwegler 1989).La singularidad de Palenque de San Basilio en el concierto de los palenquesexistentes en el siglo XVIII es la de haberse mantenido en el cimarronaje, en tanto queotras comunidades rebeldes coetáneas fueron arrasadas, o se diluyeron durante las 68
  • 68. AMERICANEGRAguerras de independencia con España; o como consecuencia de la abolición de laesclavitud en la mitad del siglo XIX.Desde luego que el aislamiento geográfico del Palenque, sin medios de comunicaciónhasta el decenio de 1950, aunado al agobio de la discriminación sociorracial lideradapor la sociedad dominante en Cartagena de Indias, han contribuido a su permanenciaen el marco de una especie de cimarronaje republicano.Bajo estas circunstancias, en el Palenque de San Basilio han subsistido perfiles de suorganización social y guerrillera, i.e. los cuagros (Friedemann 1978), una lenguacriolla considerada como reliquia en el campo lingüístico y ritos de la muerte conhuellas de africanía. Todo ello ha convertido a esta comunidad en un foco de interéscientífico par ala dilucidación cultural, histórica y lingüística de la diáspora africanaen Colombia y en América.El cuagroEn Palenque, el cuagro es un grupo de edad que posiblemente se origino en lacolonia, como una creación adaptativa a la situación de constante guerrero de loscimarrones. Las cuadrillas requerían asiduo entrenamiento, disponibilidad yordenamiento de acciones. El grupo de edad que ha sido medular en la sociedadpalenquera contemporánea aparece en buen número de sociedades donde la guerra hasido la preocupación principal. Aquí, su estudio ha permitido descubrir trazos delpasado organizativo de la formación palenquera en la Costa Atlántica de Colombia(Friedemann y Cross 1979, Friedemann y Patiño 1983).En Palenque, los cuagros empiezan a formarse desde la infancia cuando los niños yniñas salen a jugar en la calle, frente a sus casas. El cuagro tiene dos mitades, unafemenina y otra masculina y como tal se localizan asimismo en cada una de las dos 69
  • 69. AMERICANEGRAmitades del poblado: arriba y abajo. Llegados a la pubertad, los miembros de cadacuagro celebran su inauguración y le dan un nombre: Orisa, Flor del Campo oNailanga son algunos de ellos. La ceremonia implica la elección de un jefe masculinoy su contraparte femenina, la adopción de emblemas, trajes, adornos y el disfrute deun baile y una comida que festeja el nañe y la yuca que siembran los hombres en elmonte y los patos y las gallinas que cuidan las mujeres en el poblado. Vestigios delentrenamiento de las cuadrillas hasta hace pocos años podían documentarse en losritos y juegos de guerra que allí se celebraban durante las fiestas de Navidad, para losdías de semana santa y también en la inauguración del nuevo cuagro. La mitadmasculina de un cuagro del sector de Arriba podía fajarse a puños con los miembrosde la misma edad de un cuagro de Abajo y aismismo, la mitad femenina podíaenfrentarse también con su contraparte de la misma edad de un cuagro de Abajo.Una vez establecida la membrecía en un cuagro, ésta ha sido definitiva, fuerte yemocional para sus gentes en la vida y en la muerte. Es el escenario que propicia elacople sexual de hombres y mujeres, pese a los cambios en la tradición que sonacelerados por las presiones provenientes de Cartagena y poblados vecinos. Ademásel impacto de la radio, la televisión, la instrucción escolar y la emigración violentahacia Venezuela y otros lugares. No obstante, todavía miembros de la mitadmasculina del cuagro contraen matrimonio con mujeres de la mitad femenina. UnOrisa se casaría con una Orisa o un Vendabal con una Vendabal. Y se recuerda laacción del acoplamiento mediante la tradición del rapto (Fridemann y Patiño 1983).Desde luego que el trance de la muerte es una ocasión obligada de reunión de losmiembros de un cuagro en los ritos que llevan al cadáver a su tumba en el cementerioy el alma-sombra transformada en espíritu en su largo camino hacia “el otro mundo”.Cuagro, cabildo y lumbalú 70
  • 70. AMERICANEGRAEn los últimos años, el lingüísta Armin Schwegler (1989, e.p., MS.) ha logradodecodificar cantos fúnebres del lumbalú que en Palenque hacen parte de los ritos de lamuerte. Sus análisis iluminan áreas del pensamiento religioso del hombre negro enColombia. Así, en primera instancia, vale mencionar su dilucidación de la etimologíade la voz africana lumbalú, de origen bantú compuesta por dos elementos: lu unprefijo colectivo y mbalu con el significado de melancolía, recuerdo o reflexión queexpresa el sentido de cantos de muerto. En Palenque, lumbalú es no sólo el ritual consu ritmo y melodía, sino también el cabildo que lo ejecuta, cuyos miembros hombresy mujeres, dueños de la sabiduría musical y textual de los cánticos y del baile delmuerto hacen parte de un cuagro cuyas edades oscilan entre los 60 y 70 años.En un trabajo anterior (Friedemann 1988) sobre los cabildos negros que comorefugios de africanía existieron en la colonia, se anotó la importancia de sudesempeño enla difusión de creencias, música, instrumentos musicales, costumbres,ritos y habla de los grupos africanos originarios y luego de aquellos negros criollos ytambién de libres. Al hacerlo, se ha descartado que el bagaje cultural de los africanoshubiera podido ser aniquilado completamente. Por el contrario, en términos deGregory Bateson en su libro Pasoso hacia una ecología mental (1972) los esclavosllegaron con una información cifrada en lenguaje econográfico, traducido ensentimientos y aromas, formas estéticas, texturas, colores y armonía, como parte de lamateria prima que forjó los sistemas de las culturas negras americanas. Así, en elproceso de etnogénesis, elementos iconográficos de las sociedades africanas debieronpenetrar el lago del subconsciente de los portadores de las nuevas culturas, para surgiren expresiones y circunstancias sociales que han sido objeto de investigación y queactualmente se someten a análisis comparativos: rituales de funeraria, velorios,carnavales o danzas acuáticas celebrados en amplios horizontes geográficos.Dentro de este marco de explicación se señala la existencia de elementos yrepresentaciones simbólicas y las que se han denominado huellas de africanía 71
  • 71. AMERICANEGRA(Friedemann. en prensa). En la formación de los palenques tales huellascontribuyeron con nociones, cogniciones y valores que luego fueron adaptados einnovados como respuestas a las urgencias del momento.El Palenque de San Basilio recibió miembros de otros palenques de la zona, peroasimismo numerosos palenqueros no buscaron refugio allí sino que se integraron a lasociedad regional. Estas circunstancias permiten a su vez considerar la impregnacióntemprana de cultura negra con acentos palenqueros en amplios territorios del áreacaribeña, discernible en expresiones de música y habla tanto como en los ritos de lamuerte o en la tradición oral. En 1735, por ejemplo, la crónica de Antonio de Ulloa yJorge Juan (Escalante 1954, Lemaitre 1983), permite ilustrar esa impregnacióncultural en el ámbito de los funerales en Cartanena, donde “mujeres de baza exphera...vayan a llorar al difunto”. “...todas vestidas de negro, se acercaban al cadáver como queriéndolo abraar, y dabanentonces principio a sus clamores con un ayre lloroso, mezclados con desaforados gritos en los cualesse dexa entender el eco de que lo llaman por su nombre... continúan sin mudar de tono... todas cuantaspropiedades buenas o malas tenían cuando vivía, sin exceptuarse “impuras costumbres o flquezas” quele conocieron que no puede ser más individual una “confesión general”. Fatigadas, se retiran a uno delos rincones d ela sala a beber aguardiente o vino... continúan la misma ceremonia las criadas yesclavas y las que han sido familiares de la casa....”.Velorio y lumbalú 72
  • 72. AMERICANEGRADurante la época del Padre Claver, en los años 1600, los velorios con tambor y bailealrededor del muerto en los cabildos de Cartagena se convirtieron en su profundapreocupación. Llegaba al velorio, intenrrumpía la celebración, amenaaba a losasistentes con látigo en una mano y un Cristo en la otra y les arrebataba la comida quehabían preparado para el ritual. A veces hasta se llevaba los tambores como rehenes.Este relato del Padre Valtierra (1980:204), uno de los biógrafos del santo, muestradurante la colonia, la existencia eprana de velorios funéreos entre negros que seexpresaban con el habla de los tambores, el canto y el baile.Si tales celebraciones ocurrían en el marco de los cabildos urbanos pese a la represiónde la Iglesia y la censura de las autoridades coloniales, es de suponer que tales ritualesen la forja d ela cultura palenquera en montes y ciénagas también ocurrieran. Nopuede afirmarse, es sí, que el irtual se denominara lumbalú como en la actualidad,pero es posible inferir el trazo de las huellas africanas en el pensamiento quealrededor de la muerte tuvieron los africanos y sus descendientes tanto en los cabildoscomo en los palenques.Actualmente, en el Palenque de San Basilio, no todos los velorios se celebran conlumbalú, es decir con canto y baile de muerto. La profunda discriminación socio-radical que ha ehercido la sociedad costeña contra la cultura palenquera en susmanifestaciones de lengua, costumbres sociales y religiosas ha erosionado en elpalenquero la visión de sí mismo. Entonces la celebración de un lumbalú que antañoera un honor para todos los muertos de la comunidad y sus familiares, se haconstituido en un rito que sigue siendo ineludible cada una de las nueve noches delvelorio, para los miembros del cabildo lumbalú, pero que actualmente tiene que sersolicitado por aquellos palenqueros que lo deseen. Ello muestra el rechazo que estaparte del ritual genera entre la población de un mismo pensamiento religioso en tornoa la muerte: para el palenquero es el paso a un estado mejor donde tiene laposibilidad de ayudar a los suyos, deja de sufrir terrenalmente, descansa y adquiereuna vida eterna a través de la continuidad del espíritu (Simarra, 1988). 73
  • 73. AMERICANEGRALos velorios de muertos en Palenque de San Basilio comparten entonces sus ritos.Solamente cuando se trata de un velorio con lumbalú, los cantos y bailes y el toquedel tambor sagrado, y la del pequeño yamadó o llamador constituyen la diferencia.Los ritos principales con ocasión de la muerte en Palenque son el de los lecos, lapreparación del cadáver, el arreglo del altar de santos, la velación del muerto conlecos, lumbalú y juegos de velorio, el sepelio en el cementerio, la novena de velaciónque también puede ser con lumbalú y finalmente la levantada del paño. En un veloriocon tambor, el tambor sagrado lumbalú ha sido medular en el rito. Con una estaturade 1.50 metros, antiguamente tenía piel de venado hembra al igual que su compañeroel tambor yamadó o llamador distinto a ahora cuando en ambos su membrana es decuero de vaca o chiva. Ambos tambores son percutidos por miembros del cabildolumbalú, compuesto por ancianos y ancianas de cuagros pertenecientes a las dosmitades del poblado: Arriba y Abajo. Ellos a su vez conforman un cuagro mayor,hoy dueño de la música y de los cantos fúnebres antiguos. A principios de este siglo,el cabildo lumbalú según la narrativa palenquera, alcanzaba a contar con más detreinta y ocho miembros. Su jefe masculino era Pedro Valdès, conocido como Batata,intérprete del tambor sagrado y Bartola Navarro, la jefa femenina, quién a su vez erala solista principal dentro del grupo de las cantadoras.La importancia que todavía tiene este cuagro de ancianos par las comunidades negrascolombianas y para sus estudiosos reside en la tradición que mantienen en torno allumbalú. Para la histografía constituye un testimonio que evoca el poder político yreligioso que debió tener la institución del cabildo en el palenque cimarrón en lacolonia. En esa época, el zahorí a quien los españoles definieron como un jefeimplacable, era el jefe mayor del cabildo y por ende una figura de jerarquía en asuntosreligiosos, con el poder del habla del tambor. En el presente, tal poder se evoca en elprivilegio que Palenque le ha reconocido a los descendientes directos de Batata, se 74
  • 74. AMERICANEGRAseguir percutiendo el tambor lumbalú. Ello como una estrategia de supervivenciafrente al rechazo del ritual por parte de la sociedad costeña y también de un númerode gentes de Palenque.En todas las ocasiones, un velorio es un deber familiar y comunitario y significagastos extraordinarios para la familia del difunto. Si ésta tiene medios económicos, elprimer día del velorio se sacrifica una vaca para que los asistentes coman bien. Alcuarto o quinto día se sacrifican dos cerdos y al noveno día, vuelve a sacrificarse otravaca (Simarra 1988:31).Muerte y lecosHasta hace unos años, por entre los callejones de Palenque, el golpe del tamborsagrado lumbalú, llamado también pechiche y percutido por Batata, el jefe del cabildoavisaba la muerte de cualquier persona.En la cotidianidad palenquera, las viejas aún hablan de la “prenuncia” d ela muerteque es el canto de un pájaro negro que volando encima de la casa del futuro difunto,la anuncia. En la descodificación de las canciones de velorio de lumbalú, realizadapor Schwegler (en presna), surge la misma imagen en varios versos con la voz bantúilombo y también con lombo-lombo, cuyos significados semánticos de oscuridad ymaldad corresponden a la narrativa e interpretación palenquera sobre la muerte.Cuando la persona exhala el último suspiro, las mujeres que se hallan cerca delcadáver inician el rito de los lecos que son lamentos que combinan gritos estentóreosy ulular de voces donde se inserta el nombre del muerto. Jaramillo y Verchuur en1974 anotan cómo las mujeres agarrándose con sus manos la cabeza y el cuello engesto desesperado salían a las calles del poblado y en cortejo recorrían el puebloanunciando el deceso con esos gritos y lamentos. Tales lecos son parte vital del 75
  • 75. AMERICANEGRAvelorio durante las nueve noches siguientes al sepelio y parecen conservar huellas delpasado cultural africano. Porque entre las antiguas gentes de Loango (Balandier1965:255), las mujeres lloraban y entonaban en rituales mortuorios los llamadoscantos de la casa de los muertos o cantos de lágrimas mientras que los hombresejecutaban canciones fúnebres con tambores, campanillas de hierro batido y trompetasde marfil. Estos cantos de lágrimas, a su vez rememoran aquellos que acompañadospor toques de tambor se oían cuando morían los esclavos recién desembarcados de losnavíos negreros en Cartagena de Indias en los primeros cabildos de negros del sigloXVII que existieron inicialmente como enfermerías (Fridemann 1988: 7). Al mismorito parece referirse el cronista Ulloa anteriormente mencionado, cuando habla de losecos que en los funerales en Cartagena llamaban al muerto por su nombreesforzándose por entablar con él una última conversación en torno a las ejecutorias desu vida.Es preciso mencionar la coincidencia de este ritual con el que se acostumbra encomunidades negras del litoral Pacífico colombiano en la zona del Chocó. Allí, deacuerdo con Lozonczy (1989), en los primeros momentos del trance de la muerte, susparientes y amigos le dicen frases de elogio con el significado del afecto o si es elcaso de la reconciliación; se acercan al cuerpo yaciente, le cuchichean el oído sunombre. Al no responder, entiende que “el fin del tiempo” en este mundo le hallegado a esta persona. De ahí en adelante, los esfuerzos se encaminan a ayudarlo apasar “al otro lado”.El Palenque, a tiempo que se desenvuelve el rito de lecos, se inicia la preparación delcadáver. Los orificios del cuerpo se cubren con esperma derretida, se le cierran losojos y se procede a vestirlo con el mejor de sus trajes, preferiblemente de colorblanco. Si se trata de una mujer virgen, una flor roja en la boca es el símbolo de unamaternidad nunca realizada. Si es apenas una niña adolescente también lucirá floresrojas y sus manos estarán entrecruzadas sobre el pecho. Durante el velorio, a todos 76
  • 76. AMERICANEGRAlos difuntos se les mantiene la boca cerrada con un paño amarrado a la cabeza. Peroantes de salir al cementerio debe retirársele para permitirle iniciar su nuevo caminosin impedimentos que coarten la posibilidad de hablar o de comer.Cuando muere un niño que aún no ha llegado a los 8 años, se considera que él regresaa su estado de “angelito” y su espíritu se devuelve directamente al cielo. Entonces, sele viste con un traje blanco, su madrina le regala una corona de papel y sus ojos, alcontrarios de los de los adultos muertos se le mantiene abiertos con unos palillos,mientras yace en su ataúd. Y aunque el rito de los lecos se cumple, éste sólo espermitido el primer día y noche del velorio. Persistir en ello puede ocasionarle alangelito su imposibilidad de abandonar este mundo, convirtiéndose en una especie de“duende” malévolo.Una vez preparado el cadáver se le coloca sobre una mesa o entre el ataúd con cuatrovelas encendidas y con la cabeza mirando hacia la puerta de la casa, y se arregla unaltar con santos de la Iglesia Católica y personajes populares en vía de santificacióncomo José Gregorio Hernández.Muerte y baile de muertoEn la cosmovisión compartida por numerosos grupos negros americanos, la muertees un viaje a otro mundo. En Palenque la vida está concebida por la existencia de dosalmas, una que a manera de hálito vital se mueve cuando el cuerpo lo hace. Y otraque es el alma sombra que es posible percibir en días soleados y noches de la luna. Elcuerpo entonces aparece como un recipiente de almas y aunque en el ritual de sumuerte se le dedica atención especial, el velorio está dirigido a ayudar al alma sombraa transformarse en espíritu. Son pocas las menciones sobre el destino del alma-hálitoy es de suponer que ésta se marchita al igual que el cuerpo. Es el alma-sombra la quedespués del sepelio del cadáver en el cementerio y de nueve días de velorio, ya 77
  • 77. AMERICANEGRAconvertida en espíritu sale de la casa donde residió, entra en la tumba del cementerioy luego la abandona para emprender el largo viaje.En noviembre de 1975 la muerte de un anciano de 82 años me permitió observar losprimeros ritos fúnebres en Palenque. Su hija parada frente al ataúd le hablaba en vozalta y el gesto de sus manos volvía la conversación más ágil. Ay, pae, ay pae, dañaste mmi día de hoy ¡tan bueno que eras!De pronto, con la llegada de otras mujeres que iniciaron los lecos, su viuda, unaanciana, enjuta, vestida de negro empezó a saltar agitando los brazos por encima de lacabeza doblando su cuerpo sobre el cadáver, en ritmo de convulsión dolorosa, con laspalmas de las manos extendidas en constante movimiento. Al cuarto mortuorioentraron más mujeres, en tanto que grupos de hombres empezaron acomodarse en elcallejón frente a la casa. En velorios que observé posteriormente (el último en enerode 1991), el patrón del uso del espacio siempre se repitió. Las mujeres en el interiordel cuarto mortuorio, alrededor de ataúd, sentadas contra las paredes; en el patio de lacasa y en la cocina donde se prepara el café, las bebidas aromáticas y también lacomida para parientes y amigos. En el espacio de la calle frente a la casa, loshombres. Y para el velorio de un niño, niños y niñas permanecen en la calle.En velorios con lumbalú, el jefe del cabildo debe sentarse sobre el gran tambor en lapuerta del cuarto mortuorio y de cara a la cabeza del difunto, mostrándole así a lostrazos del alma sombra que aún quedan en el cuerpo, los esfuerzos del tambor cuyogolpe en otros rituales como los del Litoral Pacífico, abre las puertas del otro mundo(Friedemann y Arocha 1986:402). A su lado el hombre del yamaró y en los espaciosentre la cabeza del difunto y los tamboreros, la cantadora y el coro de ancianas delcabildo entonan los cánticos. Una vez iniciado el canto, en cualquier momento unade las ancianas empieza el baile de muerto en torno al ataúd. Sube los brazos y toca 78
  • 78. AMERICANEGRApalmas con la mano. Las mujeres de cabildo la siguen, contonean sus cuerpossuavemente, acercándose al cadáver y retirándose. El ritmo evoca el movimiento decuerpos en el agua, la expresión es de pesar. Se dice adiós con los mensajes y elsentimiento de los lecos, con el gesto de las manos y con la palabra de los tambores yde los cánticos.El último día del velorio es el más importante. Aquellas personas que no asistieronasiduamente lo hacen la última noche. El altar se arregla. Las velas se viste conpapel de colores blanco, negro y morado. Desde la mesa altar hasta el piso, searreglan unos peldaños a modo de escalinata por donde desciende el espíritu (alma-sombra) para marcharse de la tierra. La concurrencia permanece alerta, el canto y elbaile de muerto, los tambores, los juegos en la calle, las plegarias se mezclan en unámbito tenso. El alma-sombra que ha estado vagabundo, flotando, moviéndose en sucasa, acerca a los amigos y los parientes oye los últimos adioses. TRADUCCION Arió Juan (n) Suko ee adiós, juan Suco, eeh Y lombo y lombo y el lombo (pájaro negro anunciador de muerte) y lombo; ya a kaí ma tete y el lombo canta y lombo, ee y el lombo ya se ha caído (el muerto) en el hoyo (=tumba) guariló; Juan (n) Suko ee, y el lombo (canta), eh guariló Juan Suco, eeh; y lombo a güend’, ee; Y el lombo ha contado (= anunciado la muerte de alguién), eeh; Katalina; y lombo...Juan Suco Catalina y el lombo canta.... Juan Suco arió, Juan (n) Suko; San Kayetano adios, Juan Suco; San Cayetano; 79
  • 79. AMERICANEGRA Guariló; Juan Suko; simiterio. Guariló, Juan Suco, cementerio. (Schwegler MS)Cuando el muerto es un miembro del cabildo, el tambor retumba todas las noches ylas viejas cantan una y otra vez. Yatongo Yatongo i ta kadando ele, arió pa casariambé arió, ai arióEl significado simbólico de casariambé en el léxico de la funebria palenquera,independiente de que su etimología sea romance o africana (Schwegler 1989), es muyimportante para el análisis de la cosmovisión en Palenque. Conforme el citado autoranota, la historia etnolingüistica coincide con las creencias funerarias. Casa riambéque traduce casa de hambre o cementerio, aparece como un albergue de difuntos connecesidades terrenales como la de comer. A tal punto que uno de los colaboradoresde Schwegler le dijo que “por sufrir hambre, los muertos salen en la noche para ir arobarse comida en la casa de sus familiares, y por eso algunas personas dejan restosde comida en el patio antes de acostarse”. El citado colaborador no especifica, sinembargo, cuánto tiempo después del entierro el cuerpo, el alma-hálito o el alma-sombra sufren hambre. En tanto que la narrativa de Julian Simarra (1988) hacehincapié en la importancia secundaria del cuerpo una vez que el alma-hábito empiezaa marchitarse con éste. Explicando así el poco cuidado que los palenqueros lebrindan al cementerio.En otro momento del velorio un hombre del cabildo y una mujer de la familia deldifunto salen a danzar con el mismo ritmo, en el centro de un círculo que forman lostambores, la solista y el coro de ancianas. En tiempos de Batata el jefe del cabildo,dice Escalante, (1954:284) “él se levantaba con su tambor para encabezar dos filas deviejas que cantaban y bailaban en las cercanías”. Estas danzantes aunque no 80
  • 80. AMERICANEGRAformaban parte del cabildo eran familias del difunto, y de todos modos hacía parte delvelorio en los espacios fuera del cuarto mortuorio.Al avanzar la noche, los viejos cánticos del ritual dan cuenta de la historia de aquellosque fueran los antepasados de los palenqueros: TRADUCCION Chi ma nlongo (soy de) lo del Congo Chi ma (ri) luango (soy) los de Luango Chi ma (ri) luango ri Angola De los Luango de Angola Mona mi a bae pa casariambe Mi hijo se ha ido para el cementerio (casa de hambre) (Schwegler: en prensa)Y también evoca siluetas de deidades que en el pasado africano debieron formar partede su pensamiento cosmológico. eee calunga manquisé arió negro congo chimbumbéCalunga, término de origen Ki-mbundo, con el significado de deidad de la muerte,dios supremo de los bantúes y también como una voz que alude a océanos y mares(Bastide 1967:68, 69); (Cacciatoree 1977: 77) columbra el pensamiento de gentes delCongo en torno al universo. Los estudios de MacGaffey (1986) en Zaire anotan quetales grupos conciben la tierra como una montaña sobre un cuerpo de agua que es elsitio de los muertos. Así entre la tierra de los vivos y el lugar de los espíritus de losmuertos las aguas que corren se convierten en caminos o puentes. Y el paraje de losmuertos está en Calunga, abajo, en el agua, debajo de la tierra. El ritmo del baile demuerto, simulando desplazamientos acuáticos rememora entonces en el lumbalúhuellas de conceptos africanos. 81
  • 81. AMERICANEGRALa descodificación del siguiente canto lumbalú hecho por Schwegler (en prensa) en elcual la expresión de una canoa sin remos y sin canalete en las aguas del río Cauca setraduce metafóricamente como un ataúd viajando por aguas fluviales hacia el otromundo, en primera instancia tiene reflejos del pensamiento de gentes africanas. Claroque esta descodificación sugiere la posibilidad de que el canto que menciona al ríoCauca se hubiera originado en un palenque distinto al de San Basilio. Lo cual esposible, si se tiene en cuenta la historia demográfica-cultural de este palenque en sucalidad de comunidad cimarrona, residuo de otras que en el siglo XVIII existían a lolargo del río Cauca, y en las vecindades del San Jorge (Friedemann 1979; 70, véasetambién mapa). i ya nse le embangó Y ya se le embarcó lombolombo a-ta kandado lombolombo (el pájaro que anuncia la muerte) está cantando se ba la canoa sin rremo, se va la canoa sin remo (s). I ya nse le embangó y ya se le embarcó; I ya nse le embangó; y ya se el embarcó O, kanoa tam pa rrío Kauk’,e, oh, la canoa se va por el río Cauca, eh, (Schwegler: en prensa)Esta decodificación, sin embargo, insinúa un interrogante en torno al ataúd comoelemento tradicional del funeralpalenquero. Porque en 1930 conforme dice Escalante(1954), en Palenque solamente existía un ataúd de madera sin tapa, que se utilizabapara todos los muertos en la ceremonia que tenía lugar en la iglesia. El muerto en eseentonces, era trasladado al cementerio en una estera y el ataúd que permanecía en laiglesia servía para el próximo difunto. ¿Será entonces que este cántico es de fechareciente?. 82
  • 82. AMERICANEGRAEn Palenque, en los últimos decenios, el uso del ataúd es corriente y algunas personasprevenidas lo mandan hacer y los guardan en sitio particular de la casa. Así cuandosu muerte ocurre, el cuerpo preparado se coloca rápidamente en el ataúd.Las esteras tejidas con hilos vegetales, en todo caso no han perdido vigencia en laparafernalia fúnebre de Palenque y evocan por un lado la condición de movilidad delos antiguos palenques y por otro los textiles usados en el viejo reino del Congo comoparte del maquillaje mortuorio. Los muertos de acuerdo con su categoría social eranevueltos en finísimas telas y luego momificados con el humo espeso de fogonespermanentes (Balandier 1965: 256). De la choza mortuoria eran encaminados haciael poblado de los ancestros, un lugar situado en la creencia debajo de aguas fluviales ode lagos.En este punto, vale la pena señalar que estas imágenes acuáticas de Palenqeu sobre lamuerte también aparecen en el pensamiento en torno al otro mundo entrecomunidades negras del litoral Pacífico. Rogerio Velásquez (1961:64) las recopiló ensu trabajo sobre ritos de la muerte en el Chocó: en la marcha, el espíritu que hadejado el cuerpo tiene que atravesar un río en una barca. Y en los funerales de niñosen el mismo litoral, mi propia investigación de terreno documento los cantos de loschigualos o velorios de niños muertos que también incluyen la imagen de las aguasfluviales como el camino para llegar al otro mundo. Solamente que en el litoral, elritual es más explícito, porque allí el cadáver del niño sí se coloca en una canoa queyace sobre el altar rodeado de imágenes de santos. Y frente a él, las cantadorasentonan: Que se embarca y se va Buen viaje a la gloria se va tu padrino y tu madrina canalete te han de dá Buen viaje!... 83
  • 83. AMERICANEGRA (Friedemann 1966-69:74).Sepelio y juegos de velorioEl difunto permanece en su casa una noche. Al día siguiente se le lleva al cementerio,pasando antes por el recinto de la iglesia. Allí en los últimos años las monjascatólicas se han hecho presentes a la hora del rezo en la iglesia. El cortejo quetraslada el cajón con el cadáver se compone esencialmente de hombres. El sepeliotiene dos frases. Una es el entierro del ataúd en la tierra o su colocación en labóvedas de cemento. En el ataúd se han depositado algunas pertenencias predilectasdel difunto y también las cuerdas con la medida de estatura de aquellos parientes dequienes se sospecha que el espíritu del muerto podría volver para llevárselos de estemundo. Con esta acción se conjuga el poder del espíritu. Cuando el difunto es unniño, se le ponen sus juguetes, su tacita, chuchara, plato, su ropa nueva y suszapaticos, para que comparta con otros angelitos sus posesiones.La otra frase es el entierro de las esteras, la ropa, los remedios y los paños que fueronparte del trance de la muerte y arreglo del cadáver y que se consideran sucios. Todoesto generalmente se transporta y se sepulta en una de las esteras dentro de una zanjaaislada en el mismo cementerio. Y la ruta que se recorre es distinta a la que toma elcadáver.Mientras el cajón desciende o se coloca en la bóveda de concreto y se sella, loshombres se agrupan siguiendo generalmente el esquema de sus cuagros y entablanuna competencia narrativa. A veces la narración es tan humorística que el círculo dehombres que empuja al narrador hacia el centro, casi se rompe cuando la risa loscimbra frenéticamente. Pero el círculo se reconstituye y el próximo cuagro toma suturno e inicia su narración. Mientras tanto, aquellos encargados de disponer delcadáver han terminado su tarea y todos inician el regreso a la casa del velorio donde 84
  • 84. AMERICANEGRAcontinúa el llamado acompañamiento que consiste en permanecer cerca a losfamiliares del difunto y además, entretener al espíritu del muerto. Elacompañamiento requiere la presencia de hombres y mujeres en los espaciosdefinidos por la tradición del ritual, durante los siguientes nueve días, hasta cuandotermina el velorio.Distraer al espíritu del muerto durante la ceremonia del entierro es de exclusivacompetencia masculina y el tema como en muchos juegos de velorio es la relaciónhombre-mujer en el género del cuento. Al igual que en los cánticos del lumbalú elhabla contiene expresiones de la lengua palenquera. Los hombres se sientan enbancos que traen de sus casas y se acomodan alrededor de mesas donde jueganintensamente partidos de dominó y beben cantidades de ron.Una noche tras otra durante las nueve del velorio la rutina de los juegos de veloriotienen lugar en el espacio de la calle entre los diversos cuagros. En los juegos sepersonifica a animales variados: perros, pavos, culebras y el simbolismo es elacoplamiento sexual y el retozo sensual (Friedemann 1983:73).En los velorios de los niños, sus compañeros de cuagro juegan bolitas y dominó en lacalle, mientras las niñas permanecen sentadas adentro en la casa o en el solar con lasmujeres adultas.La última noche; a las cuatro de la madrugada los grupos que recorrían el pobladodramatizando escenas de la vida del difunto regresan al sitio del velorio. Es entoncesel momento de levantar el paño, es decir de deshacer el altar. Se apagan las velas, seretiran los santos, el Cristo, los adornos de papel. La concurrencia hace un sendero dehonor que arranca desde la escalera del altar hasta la puerta de la calle. El espíritu delmuerto desciende los peldaños en la oscuridad y se dirige al cementerio donde está elcadáver. De allí emprenderá su viaje al otro mundo. 85
  • 85. AMERICANEGRAEl acompañamiento de velorio se dispersa. Los grupos de jóvenes emprenden juegosque dibujan escenarios de sus tradiciones. Algunos recuerdan aquel llamado a pilá elarró que evoca su cultivo cuando el arroz era la base de la agricultura palenquera.Actualmente, solo en la memoria oral y musical de velorio, de todos modos celebracon alegría la vida, y su sustento material. Hombres y mujeres jóvenes con manos depilar y balayes cantan: a pilá el arró, roroyó el que murió se acabó vámono pa onde Estebana!La cosmovisión y la comparaciónUna comparación del ritual de la muerte en Palenque de San Basilio con los de otroslugares, además muestra coincidencias que hacen referencia a cosmovisionessimilares. Así como en Palenque el cuidado en el vestido y el maquillaje del muertoson representaciones importantes para iniciar el largo camino de la muerte hacia unmejor mundo, donde podrá prestársele ayuda a parientes y amigos en la tierra(Simarra 1988:2), también en Guadalupe (Flagie 1989:2) y en Haití se ejerce uncontrol extremo en todos los detalles. Alfred Metraux (1972:246) relata la escena delbaño y del arreglo del muerto de una manera muy reminiscente a la rutina que hastarecientemente se seguía en Palenque (Friedemann 1987: 112). En Haití el cuerpo sebañaba en una infusión de hierbas aromáticas con poderes especiales, los orificios dela nariz y de las orejas se taponaban con algodón, la mandíbula se le sostenía con unpaño marrado a la cabeza, hasta la hora de conducirlo a la tumba. Y la ceremoniacomo un acto social, era útil, igual que en Palenque para instaurar un intercambiohorizontal entre los vivos y otro entre éstos y los habitantes del otro mundo. 86
  • 86. AMERICANEGRATanto un ritual como el otro, aluden a un universo de planos enlazados por caminosque recorren los espíritus de los muertos que a su vez tienen que encontrarlos con laayuda ceremonial ofrecida por parientes y amigos vivos. El velorio durante nuevenoches cumple esa tarea. El alma vaga en su casa, y a medida que transcurren los díasse convierte en espíritu que al final del velorio toma su camino “tranquilo y contento”(Simarra 1988). Desde luego que hay espíritus que se han quedado en Palenque,algunos permanecen refugiados en la iglesia del poblado. Pero esta situación noalcanza el dramatismo señalado por Flagie en Guadalupe (1989:2-8). Allí un númeroapabullante de espíritus errantes y sin lazos con los vivos saturan la atmósferacotidiana. Son almas de muertos que carecieron del ritual tradicional de plegarias,lamentos y cantos. Ya que no fueron conducidas a sus tumbas para salir de allí en suviaje por el cosmos. Para prevenir esta situación, en Palenque cuando uno de sushabitantes muere en un lugar lejos del poblado y cuando por alguna razón su cuerpono se encuentra, los familiares le organizan su velorio. Es una velación de cuerpopresente donde en vez del cuerpo se utiliza una de los vestidos del difunto que secoloca en el altar. En torno a este “cuerpo” presente, los palengueros dicen adiós alespirítu.Nota finalEn 1954 cuando Aquiles Escalante publicó los primeros datos etnográficos sobrePalenque de San Basilio, la tradición de la comunidad era el velorio con lumbalú enlos ritos de la muerte. Cuarente años después, tales ritos han sufrido un proceso decambio. Hoy hay un velorio con lumbalú al que se denomina velorio con tambor ytambién hay un velorio sin tambor. Pero ambos comparten el mismo pensamiento entorno a la muerte, a la transformación del alma-sombra en espíritu y al viaje de éste alplano de las aguas en la visión del cosmos. 87
  • 87. AMERICANEGRADe esta suerte, la descripción de un velorio con lumbalú que es el objeto de esteartículo implica también la del velorio sin tambor. Ambos han mantenido el ritual delos lecos, la preparación del cadáver, los juegos de velorio, el acompañamiento yentretenimiento de las nueve noches y en el sepelio y la levantada del paño.Tanto en el velorio sin tambor como en el de lumbalú, una vez que el alma hálito dejade cumplir su función animadora del cuerpo, la preocupación de los familiares y de lacomunidad se concentra en el destino del alma-sombra y su transformación enespíritu. Este debe sentirse feliz mientras permanezca en la casa. Entonces elacompañamiento provee situaciones que por un lado lo distraen y por otro lepreparan el camino para encontrar la vía de salida.La distribución de los espacios donde actúan los grupos de edad y la división sexualdel ritual es claramente perceptible. Los hombres ocupan un lugar en la periferia y lasmujeres el medular. La expresión de la organización social y de la cotidianidadaparecen nítidas: en Palenque de San Basilio la norma de acoplamiento sexual espoligámica y las familias se desenvuelven en torno a la figura d ela madre y de laabuela. Asimismo, en la textualidd del canto de muerto las quejas vernaculareshablan mayormente de la pérdida del hijo por parte de la madre o por el dolor que sudesaparición ocasiona a los hijos. Las mujeres en el meollo del ritual tienen la voz delos lecos y de los cantos sagrados en tanto que los hombres cuentan historias y hacenhablar a los tambores pero percutiendo las membranas que tienen que ser de animaleshembras. Los cantos y el baile de muerto ejecutados por las mujeres en el espaciomedular del velorio, son la ritualidad sagrada donde la voz del tambor como enmuchas otras culturas que tienen huellas de africanía golpea a las puertas del otromundo que se abren para establecer la comunicación con los vivos o dejarle paso a losespíritus que llegan de la tierra. Aquí vale mencionar cómo aún se recuerda queBatata con su tambor se sentaba en la puerta del cuarto mortuorio que es el límiteentre el espacio medular femenino del ritual y la periferia masculina del mismo. Las 88
  • 88. AMERICANEGRAnarraciones de los hombres proveen el acompañamiento terrenal y profano que elalma-sombra requiere antes de completar su transformación en espíritu.Es precisamente contra las expresiones más visibles del ritual de lumbalú como son elbaile, el canto de muero, el golpe fúnebre del tambor y el hablar palenquera, quedurante decenios la sociedad dominante ha enfilado su censura con una visiónetnocéntrica y discriminatoria. Las consecuencias dentro del mismo poblado hanresultado en el ejercicio de una vergüenza cultural que ha erosionado la permanenciade la tradición y el orgullo socio-racial de los palenqueros. Semajante panoramaempezó a cambiar en el último decenio. La divulgación de la importancia de lalengua palenquera, la dilucidación del papel jugado por la cultura de losdescendientes de africanos en el transcurso de la región y del país, el aglutinamientode sentimiento de reivindicación por parte de ciertos grupos negros han constituido unímpetu para el cambio.Actualmente, las comunidades negras en Colombia reconocen que la cultura dePalenque de San Basilio contiene claves que ya han empezado a facilitar larestauración de su conocimiento historiográfico, religioso, filosófico o lingüistico.Mayor investigación y análisis además permitirá realizar contribuciones no sólo a lacultura negra en Colombia sino al transcurso de la diáspora africana en América.REFERENCIASBALANDIER, GEORGES1964 La vie quotidinne au royaume de Kongo. Du XVI au XVIII siecle. París: Hachette.BASTIDE, ROGER1967 La Américas Negras. Madrid: Alianza Editorial.BATESON, GREGORY 89
  • 89. AMERICANEGRA1972 Steps to an ecology of mind. New York: Ballantine Books.CACCIATORE, OLGA GUDOLLE1977 Diccionario de Cultos Afro-Brasileiros. Río de Janeiro: Forense Universitária.CASTILLO MATHIEU, NICOLAS1981 Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.ESCALANTE, AQUILES1954 Notas sobre el Palenque de San Basilio, una comunidad negra en Colombia. Divulgaciones Etnológicas, vol III (págs 207-351). Barranquilla: Universidad del Atlántico.FLAGIE, ALBERT1989 Sur les racines africaines, le rapport a la mort dans la representation Guadaloupenne du monde. MS.FRIEDEMANN, NINA S. De1966-69 Contextos religiosos en una área negra de Barbacoas (Nariño,Colombia). Revista Colombiana de Folclor. Volumen IV, Número 10. Págs. 61-83.1979 (1987. 2ª. Edición) Ma Ngombe. Guerreros y ganaderos en Palenque. Bogotá: Carlos Valencia Editores.1988. Cabildos Negros: refugios de africanía en Colombia. Revista Montalbán. Caracas: Universidad Católica Andrés Bello. Págs. 1-16.En prensa: Huellas de africanía en Colombia: nuevos escenarios de investigación. PersistenciaAfricana en el Caribe. San Juan: Universidad de Puerto Rico. Río Piedras.FRIEDEMANN, NINA S. DE y CARLOS PATIÑO ROSSELLI1983 Lengua y sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.FRIEDEMANN, NINA S. de y JAIME AROCHA1986 De sol a sol. Génesis, transformación y presencia de los negros en Colombia. Bogotá: Planeta Colombiana Editorial.GRANDA, GERMAN de 90
  • 90. AMERICANEGRA1978 Notas sobre léxico palenquero de origen bantú. Estudios lingüísticos hispánicos, afrohispánicos y criollos. Biblioteca Románica Hispánica. Madrid: Editorial Gredos.JARAMILLO, MARGARITA y CHRISTINE VERCHUUR1976 Palenque de San Basilio. Tesis de Grado París: Universidad René Descartes.LEMAITRE, EDUARDO1983 Historia General de Cartagena. Tomo II. Bogotá. Banco de la República.LONSONCZY, ANNE-MARIE1989 Le deuil de soiu. Corps, ombre et mort chez les Negro-colombiens du Choco. MS.MACGAFFEY, WYATT1986 Religion and Society in Central Africa. The Bankongo of Lower Zaire. Chicago y Londres: The University of Chicago PressMBITI, JOHN S.1970 Afriocan religions and philosophy. New York: Doubleday and Company Inc.METRAUX, ALFRED1972. Voodoo in Haití. New York: Schocken Books.SCHWEGLER, ARMIN1989. Notas etimológicas palenqueras. “Casariambé”, “Tungananá”, “Agué”, “Monicongo”, “Maricongo” y otras voces africanas y pseudoafricanas. Thesaurus. Tomo XLIV. No. 1. Págs, 1-28. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo. En prensa La decodificación de las canciones fúnebres afrohispanas “lumbalú” del Palenque de San Basilio (Colombia). Thesaurus. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo.MS Africa en América: los “juegos de velorio” y otros cantos funerarios afrohispanicos remanentes en la Costa Atlántica de Colombia.SIMARRA, JULIA1988. La muerte en Palenque: sus costumbres y valores. M.S. 91
  • 91. AMERICANEGRAULLOA ANTONIO DE Y JORGE JUAN1735 Relación histórica del viaje a la América Meridional.VALTIERRA, ANGEL P., S.J.1980. Pedro Claver. El Santo Redentor de los Negros. Tomo II; Bogotá: Banco de la República.VANSINA, JAN1966. Kingdoms of the savanna. A history of Central African states until European occupation. Madison: The University of Wisconsin Press.VELASQUEZ, ROGERIO1961 Ritos de la muerte en el Alto y Bajo Chocó. Revista Colombiana de Folclor. Volumen II. No. 6. Págs. 9-74. 92
  • 92. AMERICANEGRA LA ENSENADA DE TUMACO: INVISIBILIDAD, INCERTIDUMBRE E INNOVACION* Ensayo dedicado a Gerardo Reichel-Dolmatoff Cuya práctica profesional demuestra que la antropología, además de ciencia, es compromiso cotidiano con la defensa de la diversidad JAIME AROCHA RODRIGUEZ Antropólogo, PhD, Profesor Asociado Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.Los nadies y los universitariosEn 1983, realicé observaciones de campo sobre la pesca artesanal de la ensenada deTumaco. Este medio cambiante e inestable de continuo reta la imaginación de lagente negra para que le introduzca a su cultura innovaciones que le garanticen elfuturo. Documentar semejante creatividad es la meta central de este ensayo. Otra,mostrar que esa experiencia de terreno y reflexiones posteriores ratifican miconvencimiento de que es necesario rectificar nuestras creencias sobre profeso yatraso. De otro modo, será difícil que los académicos coadyuden con susconocimientos para que los pobladores del litoral Pacífico lleguen a ser losprotagonistas que se merecen, dentro de los procesos de transformación radical que elEstado colombiano viene proponiendo para esta rica región.* Una versión de este ensayo fue presentada en el foro Para, con, por, sobre y de la Cultura, convocadopor Colcultura, la Universidad Nacional de Colombia, Cinep, Fecode y la Corporación Colombiana de 93
  • 93. AMERICANEGRANo tenía la intención de hacer tan explícito este último propósito. El viraje ocurriócon la conferencia de Gabriel Restrepo dentro de la apertura a este foro, bienbautizado con el título de Para, con, por, sobre y de la Cultura. Reiteró la fe quemuchos intelectuales han depositado en la educación como instrumento para alcanzarel desarrollo. Mientras lo oía, mi memoria retrató con fuerza la página 59 del Librode los abrazos. En ella,. Eduardo Galeno habla de los nadies. (...) los ninguneados (...) Que no hablan idiomas, sino dialectos. Que no profesan religiones, sino supersticiones. Que no hacen arte, sino artesanías Que no practican cultura, sino folcklore. Que no son seres humanos, sino recursos humanos. Que no tiene cara, sino brazos Que no tienen nombre, sino número Que no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local Los nadies, que cuestan menos que la bala que los mata.Y a quienes quizás percibiríamos si escuela, colegio y universidad, en vez demostrarnos cómo ocultar, nos enseñaran a resaltar sus atributos y logrossocioculturales.En la ensenada de Tumaco, desempeñando el papel de agentes de cambio, circulanbastantes académicos e intelectuales.- Casi todos ellos idean programas para alcanzarformas de progreso acordes con su ideologías políticas, pero no con los perfiles delámbito que los rodea. Tal sucede con las propuestas educativas para que los negrossuperen lo que para los profesionales son inmediatismo, nepotismo,Teatro en Bogotá. Agradezco a Ignacio Zuleta, María Teresa Garrido y Ricardo Alonso su invitación adicho evento. 94
  • 94. AMERICANEGRAantiambientalismo y conservatismo, limitaciones cuya existencia parece depender másde creencias moldeadas por las aulas universitarias, que por la realidad circundante.En otra publicación (Friedemann/Arocha 1986: 314-324) comparé al dirigente negroRafael Valencia con una “ametralladora de utopías”. Desde que lo conocí, fui testigode su capacidad para imaginar proyectos que redimieran a los miembros de laseccional tumaqueña de la Asociación Nacional de Pescadores Artesanales deColombia (Anpc). Soñando con un futuro menos estrecho que el presente, y acatandolas sugerencias de los egresados de varias universidades, había ayudado a fundar esaorganización. A lo largo del proceso, esos profesionales lo convencieron de que unode los problemas fundamentales de los pescadores dizque consistía en aquellamarcada incapacidad para planear la construcción del porvenir, partiendo de lasprivaciones de hoy. Valencia decía que – los compas sólo piensan en su traguito y engastarse cada peso que reciben-.Sus palabras evocaron el compromiso del antropólogo Marvin Harris (1971: 496,497) por descorrer el velo tendido sobre una hipocresía llamada “gratificacióndiferida”: quienes se autoproclaman redentores le exigen a la gente pobre queposponga la satisfacción de sus deseos. Les importa poco que los medios decomunicación de masa o el sistema financiero no cejen en una obstinada campañateneidnte a convertir caprichos vanos en necesidades cotidianas, igualando felicidad ylibertad con el darse gusto en antojos, y aleccionándola en que los préstamos debancos y usureros son señal de éxito personal.Rafa, negro y tumaqueño, había pertenecido al MOIR. Sus años de militanciamaoista habían agudizado su conciencia de clase, mas no aquella que se necesita paracomprender que la historia oficial opera como instrumento de discriminación alocultar hitos que negarían el inmediatismo que él mismo había aprendido a atribuirlea sus compañeros. Las sublevaciones palenqueras y el trabajo de los domingos y días 95
  • 95. AMERICANEGRAferiados que los cautivos de las minas realizaban para comprar su libertad atestiguanla voluntad de orientar la vida siguiendo planes a muy largo plazo. Aún hoy, esteadalid de la región no cree que el cambio de valores que él le proponía a suscompañeros quizás podría ser incompatible con las exigencias cotidianas del medioecológico y social dentro del cual se mueven.La Sociedad Colectiva llegó a tener un centenar de miembros, repartidos en cincoequipos de pesca. Sus promotores externos convencieron a los dirigentes locales quepara combatir el clientelismo reinante, era necesario democratizar la formación de losgrupos de trabajo. Lograron que los últimos rechazaran la práctica tradicional dereclutar a los miembros de una cuadrilla de pescadores con chimnchorros entrequienes habían aprendido a pescar juntos –hermanos, primos, tíos o sobrinos-. Noobstante la excelente coordinación laboral alcanzada por las agrupacionesconformadas a la usanza antigua, ésta comenzó a figurar en el catálogo de lo amoralpor nepotista. Fue sustituida por la norma que rige cualquier asociación profesional:que cada aspirante acredite su expertismo y se atenga al voto de quienes ya han sidoadmitidos.Esta marcada asimetría en la valoración de las soluciones locales también cimentabala percepción de antiambientalistas que los biólogos del Inderena se habían formadoacerca de los pescadores de El Chajal, un pequeño puerto que también hace parte dela ensenada. Decían que eran muy pequeños los ojos de unas mallas introducidas aprincipios del decenio de 1980 para capturar camarones y cagrejos. Que las redesarrasaban con todo, incluyendo larvas, juveniles y miembros de otras especies nocomerciales. Proponían iniciar cursos que mejoraran la conciencia ecológica de lospescadores (Rodríguez 1982, 1983). Sin embargo, no parecían interesados enofrecerle la misma opción a los empresarios de las camaroneras, pese a que lospescadores artesanales habían diseñado sus pequeñas changas partiendo de las 96
  • 96. AMERICANEGRAcaracterísticas de las redes usadas por los pesqueros industriales para catear laabundancia en los distintos puntos de la ensenada.La negación apriorística que los profesionales hacían de las calidades de los negrosademás explicaba la figuración de estos últimos como conservadores, personas tercas,empecinadas en no aceptar innovaciones tecnológicas como botes livianos de fibra devidrio o nuevos tipos de redes. Creencia que a los profesionales les impedíapercatarse de inventos y transformaciones que surgían ante sus propios ojos, según seapreciará en el desarrollo de mi argumentación.Inmeditismo, nepotismo, antiambientalismo y conservatismo son conceptos que eleducado tiende a construir sin apelar a los conocimientos de quienes handescalificado. Algo similar sucede con la palabra andén que se hace popular amedida que el litoral Pacífico se pone de moda. Significa lugar de paso, de tránsito,donde no permanece gente, a no ser que se trate de vendedores ambulantes, quienestambién se van y, como los otros, que ocuparon la acera, dejan vacío el territorio. Lapalabra parecería reflejar el espíritu de los planes de desarrollo que el Estadocolombiano esta llevando a la región. Hasta ahora, dentro de ellos, los hacederos decultura, sean ellos indios o negros, figuran como nadies, seres desechables, por lotanto (Gonzalez uribe 1990).Debería de equivaler a una vergüenza nacional este registro actualizado del arragio dela estereotipia racial y del ocultamiento de logros y atributos como medios de opacarla autoimagen negra y, por lo tanto, de afianzar la dominación económica, social ypolítica. Peor aún si reflexionamos que en Colombia hemos completado cincuentaaños de ejercer la ciencia de la cultura, como Leslie White bautizó a la antropología.Medio siglo que parecería tornar vanas no sólo nuestra pedagogía in pro de latolerancia, sino esfuerzos concretos en contra de las variadas formas de racismoimplícito que, como los realizados en el decenio de 1940 por los miembros del 97
  • 97. AMERICANEGRAInstituto Indigenista nacional, desembocaron en persecusión política, expulsión deinstituciones académicas y bloqueo oficial a la investigación sociocultural (Arocha1984). Son diez lustros de luchas para que calen tanto nuestra posición en favor de ladiversidad de conductas, como nuestras concepciones de cultura y evolución (Arocha1989). Si los supuestos ideológicos que guían nuestra educación fueran máspermeables, hoy no sería necesario que un antropólogo repitiera partes esenciales delcredo de quienes practicamos esa disciplina.Evolución y ecología culturalHoy por hoy es difícil encontrar antropólogos que no se identifiquen con la tesis delgenetista Francois Jacob (1981) referente a que la diversidad en las formas de vida ycultura representan un seguro contra las incertidumbres que causan los cambios en elambiente: la polifonía de rasgos, conductas, instituciones y símbolos es garantía encontra de la extinción que podría acarrerar la impredictabilidad del porvenir. Enconsecuencia, tendremos a rechazar tanto aquellos modelos de desarrollo entre cuyasmetas figure la unificación de la vida y el comportamiento, como las plataformaspolíticas para las cuales el logro de la igualdad implique la identidad. Soñamos connaciones y estados que le garanticen a su miembros iguales derechos a ser distintos(Arocha 1990).Nuestra concepción del sentido de la diversidad es inseparable del empeño por sacarel concepto de cultura de los ámbitos exclusivos y excluyentes de la acumulación devalores estéticos occidentales o de conocimientos transmitidos por los aparatos deeducación formal. Es el viejo esfuerzo por resaltar que la irrupción de símbolos nosólo le permitió a los humanos incorporar medios para describir, recordar y recuperarfenómenos de cambio, sino adquirir la capacidad de enseñarle a sus descendientes lanaturaleza y funcionamiento de inventos y creaciones. 98
  • 98. AMERICANEGRAEntonces, no es por casualidad que insistamos en referirnos a la cultura como elconjunto que, mediante el aprendizaje, una generación le lega a otra y el cual consisteen instrumentos, técnicas, formas de organización, patrones de conducta, actitudes,valores y creencias ideado por un grupo humano, mediante la simbolización, enrepuesta a los retos que le plantean tanto la historia, como el entorno físico y social.Estas reflexiones quizás permitan comprender otra de nuestras obsesiones: resaltarque el perfeccionamiento del aprendizaje independizó nuestra historia de las rutas quedictaba la herencia genética –la raza, como tantos, con terquedad, siguen llamándola-.A media que creó más artefactos, herramientas y técnicas de supervivencia, la gentepudo habitar desiertos y glaciares, selvas y praderas, en fin todos los rincones delplaneta. Ante la incertidumbre originada por las constantes transformaciones de losescenarios de la vida, entre más instrumentos, estrategias y recursos hubieradesarrollado un pueblo, mayor la certeza de sobrevivir con éxito (Jacob 1981: 129).Con su ecología cultural, desarrollada a partir del decenio de 1930, Julián Steward(1955: 30-42) abonó nuestros enfoques teóricos para darle la bienvenida al de Jacob.En efecto, combatió el estereotipo que iguala adaptación con conservación. Por elcontrario, tradujo adaptarse como innovar y demostró que el proceso era tan continuocomo la dinámica de la naturaleza. Y que ésta siempre le estaba planteando desafíostecnológicos, económicos y organizativos a la imaginación humana (Steward 1955).Mediante estudios comparativos, como el de las bandas patrilineales simples(ibid.:122.142) o el del desarrollo de la sociedades complejas dentro de lascivilizaciones tempranas (ibid: 178-209), demostró que los sistemas de relacionesestablecidos por la gente con su entorno son el motor de la evolución. Abrió así laposibilidad de percibir que el devenier de una forma sociocultural en otra podía tomarmúltiples rutas, sin que tuviera que ocurrir de manera uniforme, a lo largo de estadiosuniversales. La teoría de la evolución multilineal (ibid.: 11-29) debilitó la visión 99
  • 99. AMERICANEGRAdogmática, valorativa y discriminatoria que equipara evolución como el llegar a seriguales a la gente de las naciones industrializadas –progreso sin revolución violenta,dicen algunos-.Este legado es uno de los que más influye para que objetemos el que muchoscientíficos sociales descalifiquen cambios culturales, mediante adjetivos comoatrasado, retrógrado o arcáico. Cito un caso que ilustra el problema: la Caleta vientoLibre es una de las aldeas de la región objeto de estas reflexiones. Allí viste gente a lacual se le había conocido por sus cultivos de caña, arroz, plátanos y, en especialcocos, en parcelas cercana a la orilla. Pero la sal que el maremoto de 1979 dejó sobrela tierra, causó esterilidad y forzó a los antiguos cosechadores a escarbar los basuralesen busca de pedazos de cordel para hacer palangres, unas largas líneas de anzuelospara capturar cangrejos. Se sostiene en el mar en posición horizontal ysemisumergida mediante líneas verticales, izadoras, usando piedras a manera deplomo y trozos de icopor, también rescatados de los botaderos, como boyas.Reciclando desechos, los caleteños ampliaron una actividad económica querealizaban en aquellos momentos del ciclo agrícola anual, cuando el campo requeríamenor labor. Especializándose en la pesca de jaiba, entonces rehicieron sus vidas.Para quienes creen que evolucionar es progresar, este grupo humano se “atraso”.Muchos antropólogos tenderíamos a decir que quizá sucedió lo contrario por cuantoreacción ágil, pero en especial autónoma le aseguró su supervivencia y reproducción.Uno podrí ser mas riguroso y evaluar la situación con respecto a la ley enunciada porLeslie White: Mientas otros factores se mantengan constantes, la cultura evoluciona a medida que crece la cantidad de energía disponible por cabeza y por año, o a medida que crece la eficiencia de los medios de hacer trabajar esa energía (Harris 1981: 550-554). 100
  • 100. AMERICANEGRAAl no representar un aumento significativo de las kilocalorías por cabeza por año,debido a lo limitadas que eran tanto las artes, como las embarcaciones que usaban, lapesca de cangrejos quizás no podría considerarse como un cambio evolutivo.Algunos sugerirían hablar de involución, no en el sentido de retroceso, sino dereacomodo y compleización internos que no dan origen a una nueva forma (Geertz1970). Sin embargo, en este caso también es fundamental introducir otro factor: lamanipulación ejercida por los intermediarios entre los caleteños y los mercadosmetropolitanos, por algún tiempo impidió la introducción de aparejos y técnicas máseficientes. Dentro de la antropología, esta búsqueda de relaciones entre los niveleslocales, regionales, nacionales e internacionales también tienen raíces en la obra deSteward. Gracias a su teoría sobre los niveles de integración sociocultural (ibid.: 43-65), nuestra disciplina tuvo pocas dificultades para similar la noción de la aldeauniversal que estrecha los nexos entre los pueblos, a costa de afianzar el monopoliodel hemisferio norte sobre la fabricación tanto de ideas, como de estratagemas paraextraer del hemisferio sus materias primas, trabajo y capital.Además de la relación entre tumaco y las metrópolis del norte, en este enfoque sobrela cultura afroamericana de los pobladores de la ensenada figurarán vínculos de lagente con su ámbito, algunas características de su evolución y uso de la energía, asícomo reflexiones sobre diversidad y futuro, e inventiva e incertidumbre.Etnicidad e innovaciónMi estudio sobre la gente de Tumaco, El Chajal y la Caleta Viento Libre se relacionacon el interés de contrarrestar la invisibilidad a la cual en Colombia las cienciassociales han sometido a los negros (Friedemann 1984b). Me ha interesado demostrarque, como en el caso de los indígenas, muchos de los descendientes de africanos nosólo forman etnias, sino que han impulsado la afirmación de su identidad y 101
  • 101. AMERICANEGRAparticularidades. Dentro de ese esfuerzo, el concepto de huellas de africanía hajugado un papel esclarecedor (Friedemann 1989).Lo he esgrimido en contra de aquella visión que persiste en ver a las culturas negrasde América como resultado de la herencia de patrones que permanecen más o menosincólumes a lo largo del tiempo (Friedemann 1984b). Hace 20 años, laafroamericanísta se guiaba por el “modelo de encuentro” postulado por MelvilleHerskovitz (Mintz y Price 1977: 5). Esa interpretación tenía como punto de partidauna concepción mecanicista de los procesos de cambio, la cual especificaba el “áreacultural” como la coincidencia entre un territorio y complejos de rasgos culturales(ibid). Así, los especialistas imaginaron a los esclavos como portadores si no de latotalidad, por lo menos de varios componentes de un complejo cultural “africanooccidental” que habría chocado con su contraparte europea (ibid). La “pureza” de lasafricanidades contemporáneas serían inversamente proporcional a la intensidad delencuentro y podría medirse de acuerdo con escalas de relativa autenticidad,comprando las expresiones culturales del Africa occidental, con las de nuestrocontinente.Este panorama de viejas retenciones y persistencias comenzó a cambiar en el deceniode 1970, con los estudios de Norman Whitten sobre las culturas del litoral Pacíficocolomboecuatoriano. Sus trabajos rompían con el difusionismo, introducían laposibilidad de ver los desarrollos culturales de esas costas, ríos y selvas comoinvenciones independientes, y facilitaban prestarle atención a la relación de la gentecon su entorno físico y sociohistórico.Por su parte, Sidney Mintz y Richard Price reformularon el “modelo de encuentro”con base en los siguientes argumentos: (1) la comparación de rasgos contemporáneosse basa en una visión estática de la historia; es muy posible que los complejos que hoypor hoy existen en el Africa occidental poco tuvieran que ver con los de hace dos o 102
  • 102. AMERICANEGRAtres siglos, en especial por las profundas transformación acarreadas, precisamente porla esclavitud. (2) Cada grupo de esclavos embarcados a la fuerza en Africa teníaprocedencias étnicas disimiles; lo usual era que quienes compartían espacio en urcas yfilibotes, durante la travesía, ni hablaran los mismos idiomas, ni adoraran a losmismos dioses, ni practicaran las mismas tradiciones artesanales. (3) Tampoco esposible suponer que los esclavos hayan traído sus instituciones con ellos; la capturade sacerdotes individuales no garantizó que todo un complejo ritual y teológicoatravesara el océano; algo similar puede decirse de los gobernantes y los sistemaspolíticos, de los médicos y de la medicina, de los artistas y el arte o de los arquitectosy el sistemas arquitectónico.Ante tal heterogeneidad, ambos autores proponen considerar que lo homogéneo entrelos individuos capturados y exportados habrían sido las “orientaciones cognoscitivas”o “supuestos básicos sobre las relaciones sociales y el funcionamiento de losfenómenos reales” (pág 5). Esta propuesta permitió una reflexión que si bien hoyparece obvia, ha sido aplicada: una sola orientación cognoscitiva puede manifestarsemediante rasgos muy diversos. Así, expresiones africanas tan distintas como elsacrificio de mellizos entre los ibos o la deificación de los mismos entre los yorubascorresponderían a un supuesto único: los nacimientos inusuales tienen significadosobrenatural y merecen un tratamiento distinto al de los alumbramientos normales(ibid).Las orientaciones cognoscitivas si portarían huellas de africanía que habríansobrevivido al encuentro con la cultura europea de los colonizadores blancos.Formaron la base de un proceso evolutivo que transcurrió no sólo en márgenes deestrechez extrema, sino con inigualada celeridad. Lo primero, porque los amostrataban a sus esclavos como seres infrahumanos. No obstante las condiciones tanprecarias de vivienda y vida familiar que les permitieron, a la hora del trabajo, sí lesexigieron desempeñarse como miembros de grupos sociales. Parecieron suponer que 103
  • 103. AMERICANEGRApor el hecho de que los cautivos exhibieran obvias destrezas manuales, culturales ylingüísticas, todos compartían aquellos sistemas de coordinación y comunicación quehacen posible el normal funcionamiento de una agrupación social. Sin embargo, porlo menos al principio de la trata, la enorme heterogeneidad étnica de los esclavoscomenzaron a inventar cultura, amalgamando sus orientaciones cognoscitivas yaplicándola al ámbito que les era extraño. Así comenzaron a ensayar y experimentar.Y con una eficiencia quizás inalcanzada por el resto de la humanidad, los africanos enAmérica recrearon tecnologías, economías y formas de organización social,reencarnaron a las deidades africanas en imágenes de yeso o en tallas barrocas demadera, y desarrollaron nuevos lenguajes en su habla, música y gesto.Además de servir como materia prima para reaccionar ante la incertidumbre, esainventiva sociocultural ágil se agigantó frente a las condiciones de cambio continuodel litoral Pacífico. Nació un mundo posible con el sello de una pluralidadobservable tanto en la proliferación de oficios que una misma persona puededesempeñar a lo largo de su vida (Friedemann y Arocha 1986), como en lamultiplicidad de escenarios dentro de los cuales se desarrollan las actividades de estaspersonas (ibid.). De ahí su capacidad si no para subvertir, si para tornar inocuas lasideas de progreso y atraso. Aplicadas a la ligera por los agentes externos de cambio,contribuyen a devaluar la autoimagen de los negros, insuceso grave si se tiene encuenta que la actual propuesta estatal para “desarrollar” los recursos del litoralPacífico parecería visualizar el territorio como si estuviera vacío de creadores decultura, sea ésta amerindia o afroamericana.Invisibilidad, incertidumbre e innovaciónEl litoral pacífico se “puso de moda”. El presidente Virgilio Barco habló de él comofundamento de una política de apertura económica hacia las nuevas potencias deloriente y lo incluyó en el inventario de mercancías que en su viaje de 1987 a la región 104
  • 104. AMERICANEGRAle ofreció a japoneses, coreanos y chinos. La prensa, por su parte, se ha dedicado adesplegar las ejecutorias de las entidades congregadas desde la administraciónanterior alrededor de la Corporación Autónoma para el Desarrollo del Valle del Cauca(CVC), con miras a modernizar la región.Así, va surgiendo un imaginario popular sobre El Dorado para el siglo XXI. Incluyeun gigantesco almacén de canales transoceánicos, maderas, plantaciones de palmaafricana, oro, platino, camarones y camaroneras, pero excluye a los moradores negrose indígenas de la región (Villa 1990). Recuerda la forma como Laureano Gómez(1928:59) se refería a nuestro país. “Somos un depósito de incalculables riquezas,que no hemos podido disfrutar porque la raza no está condicionada para hacerlo (...)”.Entonces no debe extrañar que vayan a proliferar programas de educación tendientes amodernizar los valores y las actitudes de los negros, conforme lo hicieron con loschinchorreros del Barrio Panamá de Tumaco, hace diez años, los asesoresprofesionales de la Asociación Nacional de Pescadores Artesanales de Colombia.Como tantos otros proyectos protagonizados por agentes que juegan el papel demecías iluminados ante mecenas nacionales e internacionales, éstos quizás tambiénlogren que la gente se avergüence de aquella tradición que le ha permitido sobreviviren un ámbito tan arduo, y además enfrentar un Estado cuya presencia se ha sentidomás por la represión militar que por la gestión civil.Al poco tiempo de haber comenzado a realizar mis observaciones de terreno sobre lasartes, aparejos y técnica que emplean los pescadores de la ensenada de Tumaco, me dicuenta de que la extracción, procesamiento y venta de productos marinos ocurría enconcordancia con la explotación de los manglares, el cultivo de la tierra y otrasactividades económicas. Por ello, tuve que ir ampliando mi visión para aprehendersemejante polifonía estratégica. Comencé a convencerme de que sin unainstrumentación tan plural, era difícil salirle al paso a un entorno que además de hostil 105
  • 105. AMERICANEGRApor caliente y húmedo, es bastante impredecible. Los flujos y reflujos de las aguas lecambian día a día la cara al paisaje; cada decenio, la corriente de El Niño altera elclima y la disponibilidad de peces y cosechas, y las placas que forman la cortezaterrestre chocan frente a Tumaco, causando esos terremotos y maremotos que cadatres o cuatro ilustros pueden borrar puertos y playas de la faz de la tierra.El litoral Pacífico posee materias apetecidas por los mercados del Atlántico Norte:maderas, oro, atún, pargo rojo, camarones y demás productos sujetos a aquéllosestertores de auge y decadencia que dictan las leyes de la oferta y la demanda, pero enespecial, las de la especulación (Whitten 1970, 1974). Estos colapsos son tanimpredecibles y desestabilizadores como un temblor de tierra.Frente a un hábitat tan deleznable como el andamiaje económico constuido sobre él,parecería lógico que los pobladores de casi todo el litoral le den prioridad al preente,construyendo un mínimo de ataduras. De ahí que esfuerzos como los de titulación detierras requieran una labor de convencimiento impensable entre habitantes de otrasregiones. O que después de pagar la cuota inicial de televisores, radiolas y planchas,muchos tumaqueños no muestren interés ni por cumplir con las mensualidades, ni porretener las posesiones materiales a la hora del embargo.No obstante la función de crítica social que compete a la universidad colombiana, hayausencia de discusiones sobre el actuar de sus egresados en ámbitos tan complejoscomo el del Pacífico. De ahí la aspiración de que este foro sirva para discutir si esosprofesionales aún están en mora de aprender y divulgar el que la culturaafroamericana del litoral del Pacífico no sólo parece ser la respuesta adecuada ante lasincertidumbre creadas por el entorno físico y socioeconómico, sino que cuestiona a sucontraparte noratlántica en cuanto a caras nociones sobre las materias primas paraconstruir el porvenir. 106
  • 106. AMERICANEGRALa franja impredecibleLa ensenada de Tumaco hace parte de la baja costa aluvial del litoral Pacífico, franjaque ese extiende 640 kilómetros hacia el sur, desde el Cabo Corrientes hasta laprovincia de Esmeraldas en el Ecuador y que presenta: (1) adyacente a la orilla del mar, un cordón de bajos de barro y aguas pandas: (2) playas de arena interrumpidas por caletas re reflujo, estuarios y vastos bajos de lodo; (3) una zona de manglares, cuyo ancho por lo general es de 2.5 a 5 kilómetros; (4) a espaldas de los manglares de agua salobre, una faja cenagosa de agua dulce, cuyo nivel cambia con la mareas. Detrás de las ciénagas de reflujo, sobre tierras un poco más altas, la selva húmeda ecuatorial que cubre prácticamente la totalidad de las tierras bajas del pacífico (West 1957: 52, 53).Este escenario figura entre los más húmedos del mundo. Recibe un promedio de4.000 mm de lluvia anual, aunque llueve todo el año, ocurren períodos más secos enlos meses de febrero, marzo, septiembre, octubre y noviembre. Su temperaturaregistra fluctuaciones de menos de un grado, con una media de 28ºC (págs. 22-39).No bastante lo escaso en sabanas, es abundante en ese barro arcilloso tancaracterístico de los suelos ácidos y poco fértiles del trópico húmedo. Allí, las ruedastienden a enterrarse, a oxidarse y a podrirse. Si la gente las desecha, no es porque seabruta, sino por el peso de las restricciones ambientales. Ese hábitat de árbolesenormes y manglares agresivos es, además, inhóspito para bueyes, caballos y mulas.Con pocas máquinas y menos animales de tiro, sus pobladores explotan la energía desus propios cuerpos para transformar su entorno y dar origen a ese sistema económicobasado en la polifonía.El paisaje de la costa aluvial es igual porque “(...) la variación media en el nivel de lasaguas es de 2,5 a 3 metros y durante la estación lluviosa aumenta a 4 y 4,5 metros”,cuando el efecto de los pleamares puede notarse en Barbacoas u otros sitios muy 107
  • 107. AMERICANEGRAseparados de la orilla del mar (West 1957:53). Las aguas ascienden por períodos de 6horas y media, y bajan durante lapsos de la misma duración (Olarte 1978). La mareacomienza a subir una hora después de que la luna haya pasado sobre un lugar; comocada día su salida se atrasa una hora, el comienzo de los flujos y reflujos siempre estácambiando (Escovar 1921). Las alturas que alcanzan pleamares y bajamares tambiéncambian en cada lapso. Las “pujas” se dan durante los plenilunios, cuando el niveldel pleamar es cada día mayor. Las “quiebras”, entre tanto, coinciden con lassemanas de cuarto creciente y cuarto menguante; para entonces, cada seis horas laaltura del flujo es menor. Es como si durante los ocho días de puja entrara más aguade la que sale, mientras que en los ocho días de quiebra sucediera lo contrario (ibid;Igac 1983a).Los pilotos de los equipos de pesca con chinchorro tienen catálogos mentales de lasrelaciones entre el ámbito y los fenómenos asociados con los cambios de marea. Porejemplo, hablan de que con el primero de quiebra hay que ir a La Bocana, porqueentonces allá la pesca es muy abundante. O dirán que en el segundo de puja siemprees mejor salir a pescar a las 4 de la mañana. Por su parte, las recolectoras de lasconchas del manglar (pianguas) deben sobreponer sus mapas de los esteros con los delas mareas a fin de navegar por dentro hacia los sitios de recolección. De otramanera, tendrían que bogar en el mar abierto, hazaña muy riesgosa, dada la fragilidadde sus embarcaciones. Y en El Chajal, los campesinos siguen con cuidado lascaracterísticas de pujas y quiebras para determinar la óptima combinación de laboresagrícolas con la pesca. Por lo general, sacan tiburones durante las quiebras y se van asus fincas durante las pujas, cuando aumentan los peligros de la navegación.El Niño y el terremoto: la changa y el palangreA finales de 1982, el calentamiento de las aguas evidenciaba la llegada de El Niño.No muy bien explicado, este cambio climatológico tiene ciclos cercanos a los diez 108
  • 108. AMERICANEGRAaños y deja huellas en los cinco continentes (Ganby 19849. En la ensenada deTumaco, conforme subía la temperatura del mar, aumentaban las embarcaciones quecon sus redes de arrastre “peinaban” el fondo, atrapando los productos de la nuevabonanza: camarones de por lo menos cinco especies: tití, pomadilla, tigre ylangostino; también jaibas o azulejos y calamares.Para entonces, la creatividad negra volvió a debutar en forma de changa, versiónminiatura de las redes que los grandes camaroneros emplean para catar un sitio, antesde hacer el lance. Los pescadores artesanales le amarran la changa a sus potros,después de haberse conseguido un motor de cuarenta caballos. En 1983, enjambresde pequeñas canoas habían conquistado un sitio en el territorio que antes habíamonopolizado los pesqueros comerciales. Entonces, los biólogos del Inderenacomenzaron a hablar de la “masacre” de la fauna, y se fueron lanza en ristre no contralos pescadores empresarales, sino contra los que usaban changas: que dizque los ojosde sus mallas eran tan pequeños que arrasaban con todo. Con lo mismo que arrasanlas redes grandes, dijeron pescadores como los de El Chajal, añadiendo que elloshacían algo que ni le pasaba por la mente a sus contrapartes. Le devolvían al marvivos casi todos aquellos peces que carecían de valor comercial: peludas, cardumas,pejesapos, anguiyas y zafiros. Explicaban que exceptuando el último lance, proero ypiloto depuraban cada captura, dejando en el piso de la canoa sòlo camarones,cangrejos y calamares adultos. Pero los pobres contaban con menos recursos paradefenderse y las multas reiteradas, como la creciente escasez de jaibas y camarones,fueron sacando a muchos del panorama.Para algunos de ellos, la única alternativa consistió en aumentar el hacinamiento deTumaco y buscar empleo en las procesadoras de camarones. Pero, cuando en 1989,El Niño comenzó a volver a apadrinar la nueva bonanza, muchos de ellos regresaron ala ensenada con sus potros de palo y sus redes remendadas. No les ha importadotener que aguantarse los regaños y castigos que les imponen los “doctores” biólogos. 109
  • 109. AMERICANEGRAEsas molestias hacen parte del panorama complejo e incierto que siempre hanenfrentado.Antes explicaba cómo los agricultores de la Caleta Viento Libre evolucionaron unsistema para extraer jaibas por medio de unas líneas de anzuelos llamadas palangres.Esta adaptación, como otras que se repiten a lo largo y ancho del litoral atestiguanaquélla inventiva que le ha permitido a los negros enfrentar lo que quizás sea el mássevero de los traumas cíclicos que ocurren en la región: los terremotos. En laensenada son recurrentes por la cercanía de puntos de choque entre capa litosférica deMazca y la Americana (National Geographic, the editor 1986: 638, 639; Nel 1984,9:9199-9201).A su vez, estos movimientos sísmicos levantan esas olas que arrasan playas como lade la Caleta y poblaciones costeras como la de Ensenada en la bocana de Iscuandé(Buzzard 1982: 4-6, Fridemann 1989: 116-120; Rosero 1981: 1,2: 1983; West 1957:57-60). Entro los sacudones más avasalladores figuran los de 1836, 1868, 1906 ydiciembre de 1979.Hoy la Caleta ya perdió ese aire de campamento de refugiados que todavía tenía en1984. Gracias a la relativa prosperidad que llevaron los jaibas, la gente comprótrasmallo agalleros o chinchorros electrónicos (Machado 1990). Debido a su mayoreficiencia, estas redes reemplazaron a los espineles. Por su parte, los períodos quereducían a los pescadores a la inactividad porque el mercado de carne de cangrejoestaba saturado, de nuevo ha sido llenado por el trabajo en las palmeras de coco. Y lafertilidad de la tierra ha traído la nueva preocupación de qué hacer ante plagas comola de cucarrones que aparecieron sin preaviso y, según dicen allá, están esterilizandosuelos y cocteros (ibid).La aldea mundial 110
  • 110. AMERICANEGRASe dice que la televisión y los satélites convirtieron a la Tierra en una aldea. Sinembargo, el pueblito existía mucho antes, conforme uno se percata al hacer estudiossobre los esclavos y sus descendientes. Con la trata nació un comerciotranscontinental, cuya representación predilecta ha sido un triángulo (Friedemann yArocha 1986:117). En sus vértices están Europa, Africa y América, en una direccióncirculñan esclavos; en la otra, yuca y otros productos agrícolas. El puente desdeAmérica a Europa llevaba oro, plata, y las que Mintz (1986) ha llamado “drogas delproletariado”: café, tabaco y azúcar, regresaba con instrumentos de represión.Pólvora, armas y caballos, telas y manufacturas de hierro. Algo comparable pasabacon la conexión de ese continente con Africa.No es que la modernización de los medios haya universalizado al a gente. Haincrementado interconexiones, como aquélla que se originó con la Segunda GuerraMundial. Para hacer las botas y las cartucheras de los soldados se necesitó mástitanino. Para suministrarlo los negros del Pacífico, como Rafael Valencia y su padre,Camachito, se salieron de sus pueblos ribereños y de sus chagras de caña y colino.Comenzaron a tumbar el mangle de la costa para venderle la corteza (concha) a unosespañoles que instalaron una empresa para procesar la cáscara y exportar el tanino.Como había que alimentar a todos estos nuevos pobladores, hubo más pescadores,más embarcaciones y redes, más fogones qué prender, más leña que buscar, máscabón que preparar, más mangle que talar, y, por lo tanto, más mujeres trabajando enlos esteros (Olarte, s.f.).Pero la bonanza no fue eterna. Los ingenieros químicos que se inventaron taninossintéticos quizás murieron sin imaginarse cómo Rafa y Camachito quedaban en laruina y, que con otros miles de negros, tuvieron que hacerle frente a la pobrezaregresando a sus fincas de las orillas de los ríos o a las minas familiares. 111
  • 111. AMERICANEGRAMás rupturas de la subsistenciaLos vaivenes que alteran la existencia diaria de los pobladores del Pacífico es´tanlejos de cesar. A finales de 1983, se aclaró que Roberto Soto Prieto habían planeadoy ejecutado el robo de 13,5 millones de dólares pertenecientes al Estado colombiano.Tan pronto como este empresario huyo de la justicia colombiana hacia Austria,comenzaron a cerrarse algunas de las empresas de las cuales él era accionistaprincipal. Dos de ellas funcionaban en Tumaco: un aserradero industrial y unaenlatadora de palmitos. Decenas de hombres y mujeres recibieron el año nuevo sinempleo, preguntándose a quién reclamarle el pago de sus prestaciones. Muy prontoeste grupo de desempleados aumentó con quienes habían figurado en la nómina de ladesfalcada multinacional CalColombia. Quienes quedaron cesantes eran responsablesde los servicios de transporte y suministro para una mina industrial que extraía oro nomuy lejos de allí, en Payán, un puerto peuqeño sobre el río Mangüi. Parte de todoeste conglomerado de personas buscaba medios para retornar a los pueblos ribereñosde donde había emigado en busca de El Dorado.No obstante su severidad, este tipo de crisis no era nuevo. En el litoral Pacífico, simares, mareass y maremotos tornan vacías ciertas ideas de porvenir,más lo puedenlograr aquellas conmociones dependientes de la naturaleza de los productos de laregión. Por su escasez en el hemisferio norte y las dificultades para extraerlos,alcanzan precios elevados que nutren la codicia individual. La ilusión con elenriquecimiento fácil no sólo causa cataclismos como los anotados, sino sacrificiosciclicos de la gallina de los huevos de oro: exceso de oferta y caída abrupta de losprecios.La esclavitud quizás fue el primer vínculo de esta gente de origen africano con losmercados del Atlántico norte. Hoy, el oro, las maderas, el petróleo y los camarones ydemás recursos marinos la ligan con la economía de metrópolis europeas y 112
  • 112. AMERICANEGRAamericanas. Por su papel nodal dentro de los circuitos que enlazan amboshemisferios, puertos como Tumaco con imanes para la población ribereña (Whitten yFriedemann 1974). Figuran en los mapas que los negros dibujan en sus mentes paraensoñar y planear su ascenso social. De ahí que tengan períodos de crecimientovertiginoso. Entre 1961 y 1976 se duplicó la población de Tumaco y hubo barrios enlos cuales llegaron a apretujarse ¡850 personas por cada cuadra! (Ochoa de Sandoval1982:25-27). Sin embargo, suspendidas las actividades de las industrias de Soto y lasde CalColombia, es muy posible que hacia 1985 hubiera menos de las 200.000 almasque los demógrafos le habían presagiado al puerto, con base en sus cálculos para eldecenio anterior. Y que hoy por hoy hay auna enorme presión alcista: 70% de laspequeñas fincas de la ensenada ha ido a parar a manos de inversionistas de Cali,Medellín y bogotá, ya sea para hacer plantíos de palma africana o para construirpiscinas camroneras (Machado 1990). Mientras alistan su salida hacia las zonasmarginales metropolitanas, los antiguos campesinos se instlan en los tuguriostumaqueños.Si bien es ciero que Guapi, Tumaco o El Charco ocupan lugares importantes en losplanes de vida que hace la gente del litoral, no figuran como mojones, sino comopeldaños temporales entre la selva y ciudades del interior, como Popayán, Cali yBogotá. La circulación por esos puntos toma los sentidos que dicten las fuerzas de lageografía y del mercado.La conquista de un espacio urbano se hace colgándose de las parentelas (Whitten1974). Como en las grandes urbes tan sólo están consolidándose, se admitenreclamos de membrecía más amplios, como los de ser compadre de un primo o de untío. No es raro que el anfitrión acepte al huésped por dos o más años, porque lasolidaridad étnica debe alcanzar para ayudarle al recién llegado a conseguir trabajo ytecho. 113
  • 113. AMERICANEGRACuando la mudanza toma la dirección contraria y hay que regresar del puerto a laaldea ribereña, la gente se agarra de redes de parientes que le permiten reclamarderechos étnico-territoriales, tanto por la vía materna como la paterna, y ya sea en lasexplotaciones mineras artesanales comunales o familiares, o bien dentro del sistemaagrícola de tumba y pudre (Friedemann 1984a).Fisonomías cambiantesComo resultado de este movimiento, de continuo varían las caras qeu uno ve en unbarrio tumaqueño como el de Panamá. En junio de 1990, ya no estaba Cleofe Batioja,maestro en el lance de chinchorros pejeros, ni su hija Mariluz, conchera disciplinadadel manglar de la isla de los Pájaros; Félix y Henry Quiñones también habíanabandonado su changa y, como los anteriores, se había marchado al Ecuador(Machado 1990). Es posible que pronto los vuelva a ver si no en tumaco, quizás enPopayán o en Bogotá, como me sucedió con Jorge Gruesso, mi anfitrión en El Chajalo Italo Valencia, ayer motorista de la Anpac; hoy aspirante a primíparo en derecho dela Universidd Autónoma.Infortunadamente, puñales y machetes también añaden su cuota al cambio defisonomías. Es muy frecuente que las peleas estallen en bailaderos y discotecas, poruna mujer, después de dos o tres noches de merengue, bolero y salsa. En otrasocasiones, para el forastero, es más difícil comprender los móviles. Al pescadorWalberto lo mató su tío; meses antes, regresando de botar chinchorro, el sobrino sehabía comido el pegao de arroz que quedaba en la olla del almuerzo. El viejo loreprendió y como Walberto le respondió a puños; fue sancionado por la Anpac conuna semana de licencia, la cual fue calentado los ánimos y alimentando las venganzas,hasta llegar al homicidio. 114
  • 114. AMERICANEGRAUn escenario como el de Tumaco puede llenar de razones a quien opine que donde elEstado está ausente, hay violencia. Situado al suroeste del Departamento de Nariño,1º 48’ latitud norte y a 78º46’ de longitud W de Grenwich, ese municipio tiene 3.800km2 repartidos entre las islas de Tumaco, la Viciosa y el Morro, además de unaporción continental (Mendoza y Olarte 1976: 1,2). Todas estas superficies estáncubiertas por precarias redes de acueducto, alcantarillado y electricidad. Exigenciaspara la prestación eficiente de estos servicios nunca han dejado de figurar en laagenda de los paros cívicos que se repiten cada año desde 1980. En el último deellos, enardecidos los manifestantes amenazaban con buscar la anexión de su puertoal Ecuador, La prensa bogotana se mofó de ellos, sin reflexionar que allá la gentecompra leche, huevos, café, cigarrillos, enlatados, manteca y aceite ecuatorianos.Pesca con redes tejidas con fibras hechas en ese país, y salen al mar en canoasimpulsadas por motores comprados allá, sin los onerosos aranceles que cobrangobiernos colombianos a los cuales no se les ha pasado por la mente subsidiar lapesca artesanal.En su cotidianidad, los tumaqueños palpan al Ecuador, pero tienen que imaginarse aColombia. Mientras que montándose en una canoa a motor, gasta hora y media enllegar a la primera población ecuatoriana, la comunicación marítima conBuenaventura es tan irregular como el cabotaje y la navegación fluvial (Ochoa deSandoval 1982:2). La única carretera es la de Pasto, y transitarla es una aventura quehoy en día continua sin sobrepasar los 15 Km/h, en varios trechos de sus 300 km(Ibid).SolidaridadVolviendo al barrio Panamá, quizás sea difícil resistir la tentación de sostener que lacarencia de servicios públicos, añadida al muy apretado tejido de calles y casas,podría crear una atmósfera de frustración propicia para las reacciones brutales y 115
  • 115. AMERICANEGRAdesproporcionadas. Sin embargo, la iniciativa privada ha llenado mucjos de losvacíos que ha dejado el Estado. Por una parte, el Plan de Padrinos, una instituciónfilantrópica norteamericana, ofrece subsidios económicos, presta servicios médicos yeducativos, y hasta hace poco auspiciaba innovaciones en los métodos y técnicas depesca. Por otra parte, ha salido favorecida la creatividad. De su propia iniciativa,grupos de vecinos han construido sistemas de desagüe a los cuales otros puedenconectar la tubería de sus nuevos inodoros, siempre y cuando acuerden con quieneshicieron la instalación original y se comprometan a cooperar en la manutención de laspequeñas redes (Buzzard 1982: 15-20).Los vecinos también se dan la mano en el arreglo de sus viviendas. Dependiendo dela proximidad al mar y para responder al régimen de mareas, hacen sus casas sobrepilotes de madera de 1 a 4 metros. Bien mantenidas, las paredes de tablas(tulapuesta), los pisos de listón y los techos de zinc o de tela asfáltica resisten lasintensas lluvias de todo el año. No se puede decir lo mismo de las calles. De piedrasy arenas sueltas, se convierten en arroyos con cada aguacero.Los intentos por modernizar la pesca también se apoyaron en estas formas desolidaridad. En 1972, varios pescadores del barrio formaron la Cooperativa dePescadores del Pacífico (COPESCA). Llegó a tener 350 socios. Si bien ellostuvieron la visión para conseguir una sede con equipos de refrigeración, no lograronprogramar el mantenimiento y reposición de equipos. Cuando los motores sefundieron y las neveras dejaron de enfriar, se desintegró la organización.Inconformes, cuatro de sus miembros viajaron a Buenaventura para tomar parte en elPrimer Congreso de Pescadores Artesanales. De allí nació la Asociación Nacional dePescadores Artesanales de Colombia (ANPAC), institución que apoyó a los delegadosde Tumaco para que iniciaran una campaña educativa que desembolcaría en lafundación de una seccional tumaqueña de la Ampac. 116
  • 116. AMERICANEGRAEn 1978 esta organización comenzó a elaborar proyectos para la creación de equipospara pescar con chinchorros. Para 1980, ya existían cuatro de estas unidades deproducción, con 92 asociados. En 1981, aunando sus esfuerzos con los del Plan dePadrinos, creó la Sociedad Colectiva de Pescadores Artesanales, empres que fuedueña de una sede moderna para el procesamiento, refrigeración y venta de la capturalograda por las unidades asociadas y otros pescadores. Otros programas de la Anpacde Tumaco incluyeron la introducción de nuevos equipos y artes, la educación depescadores de otras localidades de la ensenada de Tumaco y la formación de otrasunidades de producción, como la de las recolectoras de las conchas de los manglares.Hoy solo quedan los jirones de estos esfuerzos, amén de una comunidad escéptica yreticente a mirar con buenos ojos los programas de cambio. Una de las lecciones quelega esa experiencia se refiere al papel de los agentes externos. La universidad formóa los ingenieros, sociólogos y economistas que, con voluntad de servicio comunitario,intervinieron en la organización tecnológica y económica de la pesca artesanal. Sinembargo, la educación superior también los dotó de dos atributos discutibles conrespcto a la promoción del bienestar de los pescadores: el primero, aquélla nociónvalorativa de progreso, según la cual lo tradicional es rezago de un estadio que debesuperarse por atrasado e ineficiente, y la segunda, la arrogancia que impide apreciar elsentido de los rasgos que la cultura local origina como respuestas creativas a eseámbito movedizo de la incertidumbre.Ciencia de la cultura y porvenirHace dos generaciones, los antepasados de los protagonistas de este ensayo, en sumayoría, eran agricultores y aserradores. Pescaban, pero no tanto para vender en elmercado, como para la mesa. Sus descendientes se fueron convirtiendo en pescadoresprofesionales a medida que fue negocio alimentar a otros. Los últimos se mudaron aTumaco para trabajar en la producción del tanino y de otras materias apreciadas en 117
  • 117. AMERICANEGRAEstados Unidos y Europa. Setenta años no es mucho tiempo para familiarizarse conel mar y sus recursos. Empero, ellos experimentaron con las maderas, resinas y fibrasque ofrecían su entorno físico. Ensancharon y calafatearon las pequeñas canoastradicionales, y tejieron redes más grandes innovando así una tecnología de pesca pararesponder a las nuevas demandas comerciales y a las características cambiantes delterritorio qeu cubrían en sus viajes. También desarrollaron mecanismos deenculturación que le dieron continuidad a los grupos de pesca y recolección quefueron formando.He sostenido que la incertidumbre moldeó esta cultura. Tanto sus enfoquespragmáticos, como la prioridad que le otorga al presente, parecen ser respuestasapropiadas a un entorno físico y sociohistórico dentro del cual el futuro esimpredecible. Hacer planes a largo plazo y tener ataduras con la tierra y otrasposesiones materiales quizás sean incompatibles con un medio dentro del cual la vidacambia de un momento para otro y de manera bastante racical. Cualquier día puedeser el del terremoto y la marejada que arrasan con viviendas, playas y pueblos, o el dela bancarrota de alguna empresa multinacional. Una y otra circunstancia obligan a lostumaqueños a emigrar o a rebuscarse nuevas formas de subsistir.La mayoría de los pescadores artesanales que montó su propia emprescomercializadora parece que jamás se vió a sí misma como propietria legítima delnegocio. La autoimagen de muchos quizás era tan baja que decían no tener lascapacidades para manejar el frigorífico y los equipos de pesca. Por otra parte, comoexpliqué al hablar de los nadies y los universitarios, respondiendo a la ética de lospromotores de desarrollo, para quienes el “nepotismo” es un rasgo social condenable,los pescadores comenzaron a reclutar los miembros de sus unidades de producciónpor fuera de las líneas de parentesco real o ficticio de las cuales, por tradición,siempres se habían valido. Esta modalidad de subvaloración tiende a reducir la 118
  • 118. AMERICANEGRAefectividad de los equipos. Sus rectificación, como la de otras, debería figurar entrelas prioridades los proyectos educativos.Me parece que estas formas de subestimación pueden ser fatales frente a las nuevaspolíticas agresivas del Estado para modernizar la explotación de los recursos de laregión. Nacen de las condiciones de marginalidad y discriminación socioétnica a lascuales han sido sometidos los negros. Tanto la universidad, como la ciencia de lacultura tienen la responsabilidad de evitar que se les siga negando el conocimientosobre su propio pasado, así como la información acerca de la evolución de lassociedades africanas al momento de iniciarse la trata esclavista o sobre la realidadcontemporánea de etnias como la de los ashantis o la de los wolof, de las cuales fueextraida parte de la fuerza esclava traída a Colombia. Con la historia, la antropologíadebe de ser más agresiva en la difusión de esfuerzos como los de los bijagos porestablecer sociedades cimarronas al poco tiempo de ser desembarcados en Cartagena,así como de la lucha librada por los esclavos de las minas del litoral Pacífico, quienestrabajaban domingos y dís feriados con miras a comparar su propia libertad.Tanto en Africa, como en América, la épica negra habla de conceptos sobre el futuro,no sólo profundos, sino optimistas. En Colombia, a la academia, con la ciencia de lacultura a la cabeza, les cabe la responsabilidad de explorar la manera de transmitiréste y otros conjuntos de información a la población adulta de pescdores yagricultores, y a los niños de las escuelas de primaria y secundaria.Inversionistas de Bogotá y Cali cada vez fijan más sus miradas sobre el litoral. Sinembargo, lo manejan a partir de la imagen del andén que la gente tan sólo ocupa a“raticos”. Para ellos, pescadores-agricultores de lugares como El Chajal formanpoblaciones temporales que tan sólo valen por las fincas que cultivan. El valor deéstas, a su vez, depende de que sean aptas para sembrar palma africana o construir losestanques que alberguen la cría industrial de camarones. Estos dueños del capital no 119
  • 119. AMERICANEGRAtienen en mente mejorar ni los ingresos, ni la dieta de los pobladores de la región,sino exportar hacia el Norte.El funcionamiento de las plantaciones y de los estanques es impensable sin la manode obra que sumiistran ya sean esos pequeños propietarios o los pescadoresartesanales de barrios como el Panamá de Tumaco. Ni gobernantes, ni capitalistasdan muestras de percibir a los negros como protagonistas en nuevas formas deagricultura o en la extracción de recursos marinos. Para los primeros y los segundos,el uso de tierras y aguas colombianas está ligado a los mercados metropolitanos delpaís o de Estados Unidos y Europa. También a aquellas empresas pesquerasinternacionales que introduzcan tecnologías industriales en áreas sobre las que se lesconcedan derechos de explotación. Ya expliqué cómo más de las tres cuartas partesde las propiedades campesinas han pasado a manos de inversionistas metropolitanos(Machado 1990). Esta transferencia se ha traducido en desocupación urbana. Lossiete, diez o quince trabajadores que podría emplear una finca tadiconal, se hanmarchado a los tugurios y han sido y han sido reemplazados por dos o tres personas:uno o dos obreros locales y un biólogo que llega de Cali o Bogotá (ibid.). Peroademás de esta disrupción, está la de la producción alimenticia: escasean las tierrasque producían plátano verde y arroz, caña de azúcar, maíz, yuca, frutas y, claro está,de manera indirecta, pescado. Porque cuando el mar “pujaba”, los cultivadoresdejaban sus potros, canoas y anzuelos por sembrar la tierra, y cuando la marea se“quebraba”, tiraban el machete y se iban a buscar tiburones y rayas.Como cualquier otro proceso que limite la autonomía de la gente o haga uniformes lasconductas humanas, en el litoral Pacífico, el debilitamiento de los nexos entre pescaartesanal y economía campesina, le incumbre a los antropólogos. No por loscaprichos románticos que por lo generl nos edilgan otros científicos sociales, sino porel afán de que se pierda muchos años de aquella experimentación autóctona querespondió al desafío de selvas, ríos, manglares y ensenadas. También por la 120
  • 120. AMERICANEGRApreocupación de salvaguardar esa polifonía de conductas que, a éstos, como a todoslos humanos, les ha permitido enfrentar el ámbito cambiante y el futuro incierto(Jacob 1981).BIBLIOGRAFIAACHESON, J.M.1981. Anthropology of fishing. Annual review of anthropology, vol 10, págs. 275-316. Palo alto: annual Reviews Inc.ANPAC, TUMACO1983 Propuesta par ala comisión francesa. Tumaco. Asociación Nacional de Pescadores Artesanales de Colombia, seccional de Tumaco, manuscrito.AROCHA, J. s.f. Unidades de producción nortecaucanas. Cali: Fundaec, manuscrito.____1980 Clientelismo, gasteo y violencia. Enfoques colombianos, No. 14, págs. 47-65. Bogotá: Fundación Friedrich Naumann.AROCHA, J.1984 “Antropología en la Historia de Colombia: Una visión”. En Un Siglo de Investigación Social, Antropología en Colombia. Jaime Arocha Rodríguez y Nina S. de Friedemann (Eds.) bogotá. Etno. Pàgs 21-130.1989. “Antihéroes es la Historia de la Antropología Colombiana: Su rescate”. En Nueva Historia de Colombia, vol IV. Págs 247-256. Bogotá. Planeta Editorial de Colombia.AROCHA, J.1990 “Ambiente, Sociedad y Cultura: Una Perspectiva Antropológica. En Ciencias Sociales y Medio Ambiente, págs 93-108. Augusto Angel Maya (Ed.), Bogotá. Red de Información Ambiental, Instituto Colombiano par ael Fomento de la Educación Superior. 121
  • 121. AMERICANEGRAAROCHA J., y N.S. de FRIEDEMANN (Editores)1984 Un siglo de investigación social: antropología en Colombia. Bogotá. Etno.____BACKERMAN, S.1983 Does the swidden ape the jungle?. Human ecology, vol 11, Nº. 1, págs 1-12.BONFIL. G.1982 El etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y organizativas. En América Ltina: etnodesarrollo y etnocidio págs. 131.146. San José, Costa Rica. Ediciones Flacso.BUZZARD, S.1982 The PLAN health care project, tumaco, Colombia, a case study. Tumaco: Foster Parents Plan International, Inc.CANBY, T.Y.1984 El Niño’s ill wind. National Geographpic, vol 165, Nº 2. Febryary, págs. 144.183. Washington. The National Geographic, Society.ESCOVAR, P.E.1921 Bahías de Málaga y buenaventura: la costa del Pacífico. Bogotá. Imprenta NacionalFALS BORDA O.1976 Capitalismo, hacienda y poblamiento en la Costa Atlántica. Bogotá: Punta de LanzaFRIEDEMANN, N.S. de1984a Troncos among Black miners in Colombia. En Miners and minning in the Amricas, editado por W. Culver y Th. Graves. Manchester: The university of Manchester Press.____1984b Estudios de negros en la antropología colombiana. En Arocha y Friedemann 1984.____1989- Criele criele son. Del Pacífico negro. Bogotá: Planeta Colombiana Editorial. 122
  • 122. AMERICANEGRAFRIEDEMANN, N,S, de/AROCHA, J.1986 De sol a sol: Génesis, transformación y presencia de los negros en Colombia. Bogotá: Planeta Colombiana Editorial.FRIEDEMANN. N.S. de y C. PATIÑO1983 Lengua y sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, Nº LXVI.GOMEZ, L.1928 Interrogantes sobre el progeso de Colombia. Bogotá: Editorial Minerva.GONZALEZ URIBE, G.1990 El Pacífico en venta, sin consultar a sus habitantes. Magazín dominical, Nº 378, julio 22. Bogotá: El Espectador.GRUESSO .J. s.f. (1) El Chajal. Productor de alimentos. Tumaco: manuscrito. S.f. 829 El Chajal. datos y primeros moradores. Tumaco: manuscrito.HARRIS, M.1971 Culture, man and nature. New York. Thomas Y. Crowell.___ _1980 America now. Nueva York: Simon & Schuster.ICO1983 Conferencia sobre movimientos cívicos. Tumaco: Instituto de Capacitación Obrera, julio 25.IGAC.1983 Atlas regional del Pacífico. Bogotá: Instituto Geográfico Agustín Codazzi.JACOB, F.1981 El juego de lo posible. Barcelona: Grijalbo. 123
  • 123. AMERICANEGRAKAPLAN, M/M.I. MONTOYA1978 Impacto de los centros urbanos sobre comunidades pesqueras: La Boquilla, un caso. Trabajo de campo. Bogotá: Universidad de los Andes.LOZANO CASTRO, G. et al1967 Estudio socioeconómico de la costa sur del Pacífico (Cauca y Nariño). Bogotá: coedición del Banco Ganadero y Ediciones Tercer Mundo.MACHADO, M.L.1990 Notas de investigación en el terreno: La Caleta Viento Libre y el Barrio Panamá de Tumaco. Bogotá: Universidad Externado de Colombia.MINTZ, S.1974 Caribbean transformations. Baltimore. The Johns Hopkins University Press.____1987 Sweetness and power. New York: Penguin.MINTZ, S. Y PRICE, R.1979 “An anthropological approach to the Afroamerican past: a Caribbean perspective, en Occasional papers in Anthropology, Nº 2, Philadelphia: Institute for the Study of Man.MC CAY, B.1981 Development issues in fisheries as agrarian systems. Culture and agriculture, Nº11. Urbana- Champaign: University of Illinois.MENDOZA y OLARTE, CONSULTORES1976 Tumaco: Programa de integración de servicios y participación comunitaria en zonas marginales urbanas, Bogotá: Secretaría de Integración Popular de la Presidencia de la República/Departamento Nacional de Planeación/Mendoza y Olarte Ltda. Consultores.NATIONAL GEOGRAPHIC, the editor 124
  • 124. AMERICANEGRA1986 When the Earth moves. National Geographic, vol. 169, Nº 5, págs. 638, 639. Washington: The Nationa Geographic Society.NEL1984 Sismo. Nueva Enciclopedia Larousse, Vol. 9 págs. 9199-9201.OCHOA DE SANDOVAL, C.C.1982 Reporte Sage ( Estudio socioeconómico de Tumaco ). Tumaco: Plan de Padrinos, fotocopiaOLARTE REYES, O.1974. Panamá: un barrio de pescadores. Trabajo de campo. Bogotá. Universidad Nacional de Colombia.____1978 Pescadores negros de Tumaco, un puerto colombiano en la costa del Pacífico. Tesis de grado. Bogotá.: Universidad Nacional, Departamento de Antropología.OPSA/INDERENA1983 Diagnóstico de la pesca artesanal en Colombia. Bogotá: Oficina de Planeamiento del Sector Agropecuario e Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente.PRICE, TH.1955 Saints and spirits: A study of differential acculturation in Colombian negro communities. Evanston: Northwestern University, tesis doctoral. (También, Ann Arbor: Xerox University Microfilms).RODRIGUEZ, O.J.1982 La pesca artesanal en el Pacífico Sur. Tumaco: Inderena, fotocopia____1983 Inventario de recursoa para la pesca artesanal en el Pacífico sur. Tumaco: Inderena, manuscrito.ROSERO RUANO, J. 125
  • 125. AMERICANEGRA1981 Litoral nariñense ‘presente’. Tumaco: mimeografiado.____1983 Antecedentes, consecuencias y alternativas para mejorar el estado actual de Tumaco y la costa nariñense. Tumaco: mimeografiado.STEWATD, J.1973 (Orig. 1955) the theory of culture change. Chicago: University of Illinois Press.STIPECK, G.1971 Sociocultural responses in modernization among the Colombian Embera. Binhamton: Tesis de grado.THOMPSON, A.1976 Race and colour prejudices and the origin of the Trnasatlantic slave trade. Caribbean Studies, Vol 16, Nº 3, 4, págs. 29-59.TORRY, W.1979 Anthropological studies in hazardous environments: past trends and new horizons. Current anthropology, vol 20 Nº 3, págs 517-540. Chicago. The University of Chicago Press.VALENCIA, R.1983 Promoción y organización de las recolectoras de piangua en tumaco, nariño. Tumaco: Anpac, manuscrito.VILLA, W.1990 Chocó, mito y etnocidio. Arqueología, año 2, Nº 10, julio, págs 5-8. Bogotá. Estudiantes, Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia.WEST, R.1957 The Pacific lowlands of Colombia. A negroid area of the American tropics. Baton Rouge, Lousiana: Lousiana University Press.WHITTEN, N. 126
  • 126. AMERICANEGRA1970 Strategies in adaptive movility in the Colombian-Ecuatorian littoral. En Afroamerican perspectives, editado por N. Whitten y T. Swed. Nueva York: The Free Press, págs. 330-343.____1974 Black frontiersmen, a South American case. New York: Schenkman Publisching Company.WHITTEN, N./N.S. DE FRIEDEMANN1974 La cultura negra del litoral ecuatoriano y colombiano: un modelo de adaptación étnica. Revista Colombiana de Antropología, Vol. XVII.YESNER, D.R.1980 Maritime hunter-gatherers: ecology and prehistory. Current anthropology, vol. 21 Nº 6, págs. 721-750. Chicago: The University of Chicago Press. 127
  • 127. AMERICANEGRA Las migraciones Maipures: diversas líneas de evidencias para la interpretación arqueológica ALBERTA ZUCCHI Antropóloga, PhD, Departamento de Antropología Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, CaracasIntroducciónHasta ahora son escasas las investigaciones arqueológicas que se han llevado a caboen la Amazonia que han intentado ir más allá de la simple descripción de formasculturales y/o de su arreglo en marcos de referencia de carácter estilístico, geográficoo cronológico. Si bien esto se ha debido en parte a lo fragmentario e incompleto de lainformación, que ha dificultado tanto la formulación de hipótesis de carácter amplio,como la construcción de modelos integrativos a macro escala, también ha tenido quever con el desinterés y/o rechazo hacia la utilización de otras líneas de evidenciasindirectas (Ej.: lingüística, tradición oral, etc.).Haciendo uso de datos provenientes del Territorio Federal Amazonas de Venezuela,en este trabajo intentaremos demostrar la importancia que ha tenido un enfoqueintegrativo para: a) la estructuración de un nuevo modelo sobre la expansión de losMaipures1 en el norte de Suramérica, y b) la verificación de los procesos migratoriosde diversos grupos, en especial el de los Piapocos.Hemos respetado la ortografía que empleó la autora en la denominación de las etnias e idiomasindígenas venezolanos. A.N. 128
  • 128. AMERICANEGRACon ello no pretendemos asumir que este tipo de enfoque sea necesariamente válido oaplicable en todas las zonas y/o situaciones. Solo deseamos demostrar que lasevidencias indirectas (Lingüísticas, etnográficas y de tradición oral) si bien requierende un tratamiento especial, pueden hacer un aporte valioso que no debe sermenospreciado y/o rechazado por el arqueólogo simplemente en base al ya conocidoprincipio de que “no necesariamente existe relación entre raza, lengua y cultura”.La lingüística histórica como base deModelos arqueológicosEs indudable que la lingüística histórica puede proporcionar una valiosa base de datospara la reconstrucción de los procesos demográficos del pasado, ya que en sociedadessin estado, para que una lengua se extienda geográficamente es necesario que ocurraun concomitante movimiento poblacional (Lathrp et a. 1985: 43). Por otra parte, unapoblación no amplía su territorio a menos de que existe un crecimiento demográficoestable, o que una considerable extensión de su territorio haya sido devastado porfenómenos naturales (Ej. Sequías, erupciones volcánicas, etc.) , o por mal manejo.La reconstrucción de pasadas migraciones dentro del marco temporal que posibilita lalingüística, puede ser relacionada y/o verificada mediante otros tipos de evidencias, locual a su vez permite retroalimentar la propia investigación lingüística.Las lenguas que integran la familia lingüística de Maipure son numerosas y tiene unaamplia distribución en Suramérica (Fig. 1), no obstante, la aplicación de la1 Recientemente se ha sugerido establecer una distinción entre los términos Arawaco y Maipure. Eltérmino Maipure se refería al grupo principal de lenguas definitivamente relacionadas, mientras que elsegundo denotaría a la familia lingüística que podría unir al grupo Maipure con otras lenguas cuyasrelaciones son más lejanas (Ej: Proto Guahibo, Proto Arauán, etc) (Payne 1989: 9-11). 129
  • 129. AMERICANEGRAmetodología de la lingüística histórica a las lenguas que la integran, es de fechabastante reciente. En 1970 a través de la combinación de datos lingüísticos de Noble(1965) con la evidencia arqueológica, Lathrap presentó un modelo sobre la expansiónpoblacional en la Amazonía, el cual incluye la de los Maipures (Fig. 2). El mismoparte de las hipótesis de que alrededor de los 3.000 A.C., los Proto-Arawacos estabanconcentrados en el Amazona Central. La posesión de una agricultura eficiente porparte de estos grupos favoreció el crecimiento demográfico y esto, comenzó a generarcrecientes presiones sobre las limitadas tierras aluviales de la várzea. Fueprecisamente para aliviar estas presiones, que grupos de colonizadores iniciaronmovimientos expansivos destinados a la búsqueda de otras zonas con condicionessimilares.FIGURA 1. DISTRIBUCION DE LAS LENGUAS MAIPURESTomado de: Chamberlain 1913; Farabee 1967; Janhn 1927; Koch-gruberg1982; Loukotka 1968; Morey 1975; Noble 1965; Ortiz 1965; Rivet y Loukotka1952; Sweet 1975; Taylor 1958; 1977, Vidal 1987. 130
  • 130. AMERICANEGRAFIGURA 2Fuente: Lathrap - 1970Uno de los grupos de esta primera oleada de colonizadores (Proto-Arawacos), yportador de la alfarería Saladoide, penetró y ó y remontó el Negro, siguió por elCasiquiare y llegó al Orinoco medio y Bajo en donde permaneció hasta que otrogrupo de migrantes los hizo desplazarse hacia la costa oriental de Venezuela y lasAntillas, en donde se convirtieron en los Tanínos que encontró Colón (Lathrap1970:75). Entre los 1000 y 500 A.C. una segunda oleada de colonizadores, hablantesdel Proto Maipure y portadores de la alfarería Barrancoide, comenzó a moverse desdeel amazonas Central siguiendo las mismas rutas de sus predecesores. De ellos, el 131
  • 131. AMERICANEGRAgrupo que se dirigió hacia el Norte, desplazó a los ancestros de los Taíno de la zonaOrinoco, y se extendió hacia la Guayanas.A partir de la aparición de este modelo, se ha producido un notable incremento en laliteratura antropológica sobre grupos Maipures. En el aspecto lingüístico lasinvestigaciones de diversos autores(Taylor 1954, 1957, 1958, 19772; Taylor y Rouse1955, Matheson 1972; Key 1979; migliazza 1982; Stark en Migliazza 1982; GonzálezÑañez 1984, 1985, 1986, Derbishire 1986; Wise 1986; Payne 1989) han profundizadoy refinado la clasificación interna de esta familia. Esto a su vez estimuló que otrosarqueólogos propusieran nuevos modelos sobre la expansión de esta gente, la mayoríade los cuales, no obstante, sigue estando fuertemente influenciada por las ideas deLathrap.El primero de ellos es el de Rouse (1985: 9-21), el cual también se inspiró en las ideasde Brochado (1984) sobre la expansión Tupi. Señala este autor que a partir delAmazonas Central, los proto Arawacos se expandieron en dirección norte (Negro) yoeste (Alto Amazonas). En la cuenca del negro (Fig. 3), se desarrolló el ProtoMaipure, y desde este sector sus hablantes iniciaron un movimiento en forma depinzas alrededor del Escudo de Guayana. Uno de los grupos (Proto Maipure Oriental)bajó por el Amazonas hacia la costa atlántica, y, a través de este proceso se originóuna lengua (Palikur) que fue llevada a lo largo de la costa de las Guayanas. Otrogrupo (Proto Maipure del Norte) se movió desde el Negro por el canal del Casiquiare,hacia el Orinoco y su Delta, y de allí hasta Guayanas (Lokono). De esta forma, estagente llegó a un sector cercano al que ocupaba el grupo proveniente del sur. En algúnpunto de la ruta de los Maipure del Norte hacia las Guayanas, uno de los grupos sedesprendió y llevó a cabo la colonización de las Antillas. Según Rouse estemovimiento en forma de pinzas comenzó alrededor de los 2000 A.C. y se completóaproximadamente en la época de Cristo (Rouse 1985: 11-12).2 El trabajo de Noble no hace referencia a las investigaciones de Taylor. 132
  • 132. AMERICANEGRABasándose tanto en los datos lingüísticos como en otros tipos de evidencias recientes,a partir de 1987 el autor de este trabajo (Zucchi 1987, 1988) ha presentado sucesivasversiones de un tercer modelo sobre la expansión Maipure en el Noroeste Amazónico,al cual nos referimos más adelante.FIGURA 3Según Rouse 1965Más recientemente, y utilizando básicamente el trabajo de Matheson (1972), Oliver(1989) propuso un cuarto modelo sobre la expansión Maipure. Siguiendo la Lathrap,el autor sostiene que la revolución ocasionada por la agricultura estuarina y de várzea,suministró las condiciones mínimas para la colonización de nichos similares, y quelos ríos fueron sus rutas. Menciona una expansión temprana (Maipure-Arawaca) quedesde el Amazonas centrl llegó a la confluencia Orinoco Apure para los 3600 A.C.,introduciendo alfarería correspondiente a una supuesta “Antigua Tradición PolícromaAmazónica”. 133
  • 133. AMERICANEGRAEl mismo autor también señala que entre los 2000 y 500 A.C., gente hablante delProto Guajito y llevando alfarería perteneciente a una Tradición Macro-TocuyanoideAncestral (pintura polícroma curvilínea o incisión de línea ancha) estaba migrandodes de el Apure en donde, tomando un rumbo oeste se subdividió, tal como según elauto, se puede inferir de las diversas tradiciones y subtradiciones Macro-Tocuyanoides. Por otra parte, ligeramente después del inicio de la expansión anterioro Proto Maipure habría penetrado al Orinoco Medio llevando la tradición MacroRonquinoide (Oliver 1989:489).La tradición oral como complemento de laLingüística y de la arqueologíaCuando en 1986 iniciamos la investigación en la región Alto Orinoco-Alto negro,además de los objetivos específicos en cuanto a las características, evolución einterrelación de los asentamientos humanos autóctonos en los ríos de aguas blancas ynegras del sector (Zucchi Ms), también nos propusimos verificar dos de laspropuestas del modelo de Lathrap. Es decir. A) la utilización del negro Casiquiare-Alto Orinoco como vía principal en las migraciones Maipures desde el Amazonashacia el norte de Suramérica y las Antillas, y b) la supuesta asociación entre dostradiciones cerámicas (Saladoide y Barrancoide) y los grupos Maipures.No obstante, la prospección arqueológica del sector venezolano de estos ríos, asícomo la del Guainía, Caño San Miguel y Atabapo, no reveló la existencia de materialque pudiera relacionarse con las dos tradiciones mencionadas. La alfarería de losyacimientos localizados, todos los cuales fueron sondeados y tres de ellos excabadosextensamente, pertenece o está íntimamente relacionada con el material de la faseNericagua, descrita hace ya treinta años por Evans, meggers y Cruxent (1959: 359-369) para la región Alto Orinoco-Ventuari. 134
  • 134. AMERICANEGRAPor otra parte, la revisión de la literatura etnográfica y lingüística reciente sobre losgrupos Maipures del Noroeste Amazónico, permitió observar que a lo largo deltiempo diversos especialistas habían formulado hipótesis y señalado hechos, que nosolo permitían visualizar la expansión Maipure con una perspectiva diferente, sinosugerir una posible asociación entre la alfarería del sector con estos grupos. Estashipótesis pueden ser sintetizadas como sigue:a) Los Maipures y los Tucanos integraron el segundo estrato poblacional de la región Isana-Vaupés. Los primeros llegaron en oleadas sucesivas, a través de las cuales, se produjo la ocupación de determinados sectores del noroeste Amazónico, en la forma siguiente: Manos (Curso medio del río Negro y sus afluentes), Curripacos o Baniwas (Rios Usana y vaúpes), Marekenas (Bajo río Isana y Xié), Baré (medio y Alto Rio negro y Canal de Casiquiare) (Nimuendajú 1950: 125.182).b) Entre los 3000 y 2500 A.P., en la zona Amazonas Central.Rio Negro, se produjeron diversos procesos de separación dentro del grupo Maipure (Rivet y Loukotka 1952; Ortiz 1968; Noble 1965; Key 1979; Migliazza 1982; González Nañez 1984, 1985, 1986).c) Durante este mismo período, en la cuenca del río Negro se produjeron por lo menos cuatro separaciones en el grupo Maipure del Norte (Proto Curripaco, Proto Baré, Proto Manao Y Proto Palikur) (Vidal 1987:71).d) Entre los Maipures parece existir una estrecha relación entre los cultos ancestrales, la organización social y el origen de las diversas unidades de descendencia. En la Historia Oral, esta relación se expresa a través de relatos sobre lugares sagrados en donde ocurrieron, en forma ritual y secular, procesos de recreación del mundo y de la gente (Vida 1987: 136).Si bien las tres primeras proposiciones coincidían en señalar la importancia de lacuenca del río Negro en el proceso expansivo y de diferenciación lingüística y étnicade la gente hablante de lenguas pertenecientes al grupo Maipure el Norte, por sí solas 135
  • 135. AMERICANEGRAno permitían integrar coherentemente los datos de las distintas disciplinas, y muchomenos explicar los mecanismos del proceso de diferenciación, ni los detalles de ladispersión geográfica, especialmente para aquellos grupos cuyo territorio tradicionalse encuentra fuera de la cuenca del negro.La posibilidad de articular toda la información disponible en un modelo coherente seprodujo mediante la última proposición, ya a través de la revisión de los datos queproporcionan por las tradiciones orales en cuanto al lugar de origen (González Ñañez1968, 1980; Wright 1981; Llanos y Pineda 1982), y las migraciones ancestralesGonzález Ñañez 1980: 172-186; Wright 1981: 11.12, Vidal 1987: 133-157).Según diversos especialistas (Wright 1981; Wright y Hill 1986; Vidal 1987: 136-137), los ciclos de mitos y creencias de los Maipures revisten una enormeimportancia, no solamente porque son códigos que contienen los principios y lainformación que posibilita tanto la recreación o reorganización del orden social endistintos contextos espacio-temporales, y con ello, la continuidad del grupo, sino porque además sintetizan una parte de la historia sobre movimientos poblacionales delpasado. Según Wright (1981: 14), estos ciclos también permiten la existencia de unsentimiento de identidad étnica y cultural entre los diferentes grupos Maipures, el cualse basa en la emergencia de los antepasados míticos de los sibs y de las fatrias en unterritorio ancestral común. Estos territorios se siguen visualizando como el centro delmundo, independientemente de su posición geopolítica actual.Por otra parte, en base a su experiencia entre los Piapoco, Vidal (1987: 119) haseñalado que es indispensable diferenciar, tal como lo hace este grupo, la parte míticade la verdadera historia oral. Para éste y otros grupos maipures, la parte mítica refierea las hazañas, transformaciones y viajes llevados a cabo por los diferentes personajesmitológicos. En cambio la historia oral, aún narrando eventos remotos, tiene comoprotagonistas a los antepasados reales del grupo (Vidal 1987: 119). 136
  • 136. AMERICANEGRAEn los mitos de diversos grupos Maipures se diferencian dos ciclos bien definidos. Elprimero de ellos gira alrededor de tres personajes míticos: Iñapirrikuli o Napiruli(Dios Creador), Amaru (su esposa) y Kaali-duapeni (hermano del creador y dueño dela tierra y de todas sus especies). Este ciclo comienza en un mundo cerrado,imperfecto y pequeño ( sus dimensiones son las de una comunidad). Iñapirrikuliinstaura el orden y crea a la gente sacándola de unos huecos que tienen unalocalización geográfica específica, y que corresponde a diversos raudales del río Isanay de sus afluentes. De éstos, los más importantes son Hípana y Enú-koa (Wright1983: 33; Hill 1983: 35-36; 91-93; Vidal 1987: 121).El creador hizo emerger a cada uno de los ancestros totémicos (humanos-animales) engrupos de cinco hermanos, les otorgó el naik (fatria y sib), la jerarquía, los espíritusmasculinos y femeninos del tabaco, los oficios y otras parafernalias rituales. Tambiéndistribuyó a los antepasados en el territorio adyacente a su lugar de origen y, lesasignó los lugares en donde residirían sus descendientes vivos y muertos ( Wright1981: 354-377; Hill 1983: 91- 119; Vidal 1987: 121).El segundo ciclo gira alrededor de Kuwai (héroe cultural con poderes sobrenaturales,cuyo cuerpo está compuesto por todas las especies y elementos animales, vegetales yinerales, con excepción del fuego), y de su madre Amaru (Wright 1981: 354-377; Hill1983: 91-119, Vidal 1987: 122). Se caracteriza por la expansión del mundo a sutamaño actual, la separación entre hombres y animales, así como por latransformación de los primeros en seres culturales. Durante este ciclo también seprodujo el desarrollo agrícola, se instauraron los cultos secretos masculinos y lasceremonias de iniciación de los jóvenes, y el Duwai también llevó a caboexpediciones hacia diversos sectores de Suramérica. 137
  • 137. AMERICANEGRAAl momento de producirse una migración permanente hacia un lugar situado fuera deun territorio ancestral, el jefe y el resto de los migrantes retornan simbólicamente a“los comienzos del mundo” transformándose en el Kuwai (con todos sus poderes) ysu tropa. En cambio, una vez llegado a al lugar de destino, entra en vigencia el ciclodel Kaali-duapeni, ya que el capitán procede a recrear simbólicamente a la gente y asus unidades de descendencia y les asigna la correspondiente posición jerárquica. Deesto se desprende, que sin perder el sentido de pertenencia ancestral, la poblaciónmigrante deja de ser lo que era, para constituirse en una nueva entidad social,diferente a la sociedad matrix de la cual se separó (Vidal 1987: 137).Mediante este proceso ritual, un patrilinaje asciende a sib y el conjunto de ellos,dependiendo del tamaño del grupo migrante inicial, puede llegar a constituir una omás fratrias. Dado que este proceso se relaciona íntimamente tanto con el origen elhombre, como con un lugar sagrado específico en donde ocurrió, se ha indicado quees posible que los lugares sagrados ancestrales a los cuales hace referencia losdiversos grupos Maipures, representen los sitios en donde un capitán-shaman llevó acabo un proceso de recreación societaria (Vidal 1987: 138). Todos estos lugaresrevisten una particular importancia para la reconstrucción histórica, ya que sonindicadores de estrechos vínculos de parentesco entre aquellas sociedades quecomparten un mismo lugar de origen para el hombre y el grupo, incluyendo aquellasque habitan territorios diferentes y/o distantes.Diversos grupos Maipures (Curripaco o Baniwa, Warekena, Piapoco, Kabiyari,Yukuna y Tariana), coinciden en señalar que el origen del mundo y de la gente seencuentra en diversos raudales del río Isana o de sus afluentes. Sin embargo, lahistoria de cada uno de ellos indica que después del nacimiento de los ancestrosmíticos, se produjeron sucesivos procesos de recreación, los cuales ocurrieron endiferentes lugares geográficos. 138
  • 138. AMERICANEGRALa combinación de la información proporcionada por la tradición oral con los datossuministrados por las demás disciplinas, nos permitió proponer un nuevo modelosobre la expansión Maipure, el cual se estructura a partir de una serie de hipótesis(Zucchi 1987: 1988). En este trabajo, sin embargo, solo nos referiremos a cuatro deellas:1. entre los 4200 y 3800 A.P., gente hablante Proto Maipure penetró a la cuenca del río Negro, dando origen al Maipure del Norte. Una vez en eta zona, esta población se subdividió en diversos grupos ancestrales, cada uno de los cuales ocupó un sector específico de la cuenca, en la forma siguiente: Proto-Baré – Alto Negro y sus afluentes de la margen izquierda. Proto.Manao y Proto Palikur – medio y Bajo río Negro. Proto-Curripaco – Río Isana y sus afluentes. Proto Baniba – Alto Guainía.2. Entre los 2800 y 2000 A.P. algunas unidades sociales (fratrias y/o sibs), pertenecientes a estos cuatro grupos emigraron desde los distintos territorios ancestrales hacia otros sectores situados dentro y fuera de la cuenca del río Negro.3. Las migraciones ocurridas durante este período parecen estar relacionadas con las que se narran en las historias orales de sus descendientes.4. El material arqueológico que se encuentra en cada una de las 6 sub-áreas arqueológicas del Territorio Federal Amazonas de Venezuela (Fig. 3) puede estar relacionado con estas migraciones en la forma siguiente: Piapoco-Maipure-Sub-área 2 Guipuinave-Sub-área 3 Warekena-Sub-área 4 y 5 139
  • 139. AMERICANEGRA Yavitero-Sub-área 5 Baré, Mandahuaca y mawacwa – Sub-área 6 y 7La migración de los Piapoco según la historia oralConsiderando el objetivo de esta sección, decidimos utilizar como ejemplo el caso delos Piapoco, un grupo Maipure sobre el cual se poseen datos más abundantes ydetallados. No obstante, vale la pena mencionar que la información disponible sobreotros grupos (Ej: Warekena. Baniba), no sólo parece apoyar y ampliar nuestrashipótesis iniciales, sino demostrar la veracidad de la información suministrada por lashistorias orales particulares.Volviendo al caso de los Piapoco, comenzaremos diciendo que los Hohodene (una delas fratrias Curripaco o Baniwa del Isana) señalan que su lugar origen se encuentra enel raudal de Hipana, que el orden de emergencia del grupo de hermanos míticos fue elsiguiente: 1. Uainuma, 2. Mauiliene (originalmente gente macu), 3. Moledakénai(actualmente extintos), 4. Hohodene, 5. Adzanene, 6. El hermano menor de losAdznene, y 7. Otros hermanos menores (Wright 1981: 557-560=. La historia oral deeste sub-grupo también relata que en tiempos remotos, uno de sus sibs denominadoDayzodakénai, cuya gente habitaba el Ayarí, emigró hacia el Guaviare (Wright 1981:11-12). Según Vidal (1987: 141), esta denominación podría estar relacionada tantocon la autodenominación de los Piapoco (Dzáze, Tsáse-itàakéenái3.Según el mismo autor, sin embargo, los Piapoco no recuerdan el nombre de laparcialidad Arawaca de la cual se desprendió el sib ancestral Tsáse-inanái, y también3 Según los Piapoco, el Kuwai pertenecía a la fratria Tsáse-itàakéenái, su esposa Puméniru formabaparte de la Malai-itàakéenái, mientras que el Kali-duapeni era miembro de la Káwiriali.itàakéenái.Debido a esto, Vidal (1987:141) ha señalado la posibilidad de que estas tres fratrias representen las tresprimeras unidades sociales que fueron creadas a partir del sib primigenio (Dayzo-dakénai), que seseparó de los hohódene (gente Gallineta) en el Ayarí. 140
  • 140. AMERICANEGRAel motivo de la separación, parece ser confuso. No obstante, los informantes señalanque estos ancestros estaban vinculados a través de parentescoconsanguíneo oformaban parte de alguno de los sub-grupos curripacos que eran dueños de Ayarí. Aeste respecto es importante mencionar, que los Piapoco consideran a loa Hohodenecomo “hermanos”, mientras que los individuos pertenecientes a otra de las fratriasCurripado (Waríperi-dakénai), son categorizados como “cuñados” (Vidal 1987: 141).Por último también vale la pena recordar, que Taylor (1958:155) señaló que el idiomaPiapoco compartía más del 60% de cognados con el Catapolitani (ojo-karro), una delas variantes dialectas del Curripaco, cuyos hablantes precisamente pertenecen a lafratria Hohódene (Vidal 1987: 69).La historia oral de los Piapoco también refiere que una vez ocurrido eldesprendimiento del sib primigenio en el Ayarí (Fig. 4), sus integrantes emprendieronun largo movimiento migratorio. Desde este río pasaron al Vaupés y lo remontaronhasta las cabeceras, y luego, siguiendo un camino del Kuwai, pasaron el AltoGuaviare (Waáwi-eeri) en donde permanecieron un tiempo. Durante este período en“la casa de Kuwai-seri” en el Raudal del Zamuro, se produjo el primer proceso derecreación societaria, a través del cual el sib primigenio, se convirtió en una nuevafratria compuesta por cuatro sibs: a) Tsàse-itàakéenái, b. Káwiriali-itàakéenái, c.Malái-itàakéenái y d. Néri-itàakéenái (Vidal 1987: 142-143). 141
  • 141. AMERICANEGRAFIGURA 4.Una vez ocurrido lo anterior, la gente continuó el viaje por el Guaviare, y al llegar ala desembocadura del Uva se dividió. Los Néri-itàakéenái penetraron por esteafluente, mientras que los demás permanecieron por mucho tiempo a lo largo de esterío. Con el tiempo, la población del Uva aumentó y llegó a formar una nueva fratriaintegrada por tres sibs: a) Nêri-itàakêenái, b) Aiku-itàakêenái y c) Atsáwa-nai, esdecir los ancestros o “antigueros” de los Achagua. El último de estos sibs pronto seseparo de la fratria, y siguiendo un camino de sabana, emigró desde las cabeceras delUva hasta el Manacacías, y posteriormente, hacia el Meta. Según los Piapoco, estagente no volvió a vivir en el Uva, aunque continuó visitando a “sus abuelos Neri”, apesar de que éstos ya no eran sus capitanes, y ellos eran “otra gente que ya noescuchaba (hablaba) el Piapoco” (Vidal 1987: 143).Con el tiempo, el resto de la población Piapoco se extendió hasta la confluencia delGuaviare-Atabapo-Orinoco, y dado que ya era numerosa, se produjo un nuevoproceso de recreación societaria que dio origen a cada uno de los sibs que integran lasfratriass Tsáse, Káwiri y Malái. Según los informantes este proceso ocurrió en el 142
  • 142. AMERICANEGRAactual barrio La Punta de San Fernando de Atabapo. Vidal señala que el mismoreviste una particular importancia porque marca el comienzo de la diferenciaciónétnica de los Piapoco (1987: 143-144).Luego de permanecer un tiempo en la zona, gente perteneciente a los sibs Kierru yAási y a la fratria Malái decidieron expandirse. Desde la confluencia Guaviare-Atabapo-Alto Orinoco, bajaron por este último río hasta la desembocadura delVichada. No obstante, dada que este río estaba ocupado por gente que hablaba otralengua (señala que no eran ni Sáliva ni Guahibo), tramitaron el permisocorrespondiente y luego establecieron un primer asentamiento en Benakú (actualSanta Rita), a partir de donde se extendieron progresivamente a lo largo del Vichada.Transcurrido un tiempo, invitaron a los Néri, Kalikúé, Kiéwa y Kitései a una granceremonia, en la cual tuvo lugar un nuevo proceso de recreación. Este último fuecomplementado por una división del territorio y por la asignación formal de suspartes, a las distintas unidades de descendencia, la cual aún está vigente (Vida 1987:145).La verificación arqueológica y etnohistóricade la migración PiapocoEn el resto del trabajo presentaremos los datos etnohistóricos, arqueológicos, asícomo otras informaciones proporcionadas por la historia oral, los cuales no solamenteparecen corroborar parcialmente la veracidad de los hechos narrados, sino quepermiten asignarles una posición cronológica tentativa. Antes de hacer eso, sinembargo, queremos aclarar que la verificación arqueológica de este procesomigratorio, actualmente se basa exclusivamente en los datos obtenidos hasta elmomento en la parte venezolana del territorio al cual este grupo hace referencia. 143
  • 143. AMERICANEGRAA través de las fuentes históricas, Vidal (1987: 97-98) pudo reconstruir el territorioPiapoco, el que correspondía a cada una de sus fratrias (Fig. 5), así como el de losMaipures y de los Guipuinavis, otros dos grupos Maipures, una parte de cuyashistorias parece haber estado relacionada con la del primer grupo.Las mismas fuentes también indican que para comienzos del siglo XVIII (1715), losCaberre (Káwiri) constituian el grupo más numeroso de la zona Alto orinoco-Atabapo-Guaviare (Gilij 1965 (I): 134; Ramos Pérez 1974: 94-95; Tapia 1966: 206 –207). A partir de 1730, si embargo, su supremacía en el sector comenzó a declinardebido a la penetración europea, a las enfermedades y a la llegada de los Guipuinavis(Vega 1974: 94-95).4Finalmente, para el período 1744.1756 (Tabla I), también se mencionan diversoscapitanos y pueblos (con la composición étnica), en la parte venezolana de losterritorios Maipures, Caberre y Guipuinavi (Ramos Pérez 1946: 450, Vega 1974: 117-119, 125-126. Del Rey Fajardo 1974 (II): 335-336). También se sabe que en 1746,Guayabari y Macapu con su gente se trasladaron al Orinoco Medio (Ramos Pérez1956: 295, 297). Nericagua, en cambio, permaneció en su pueblo aproximadamentehasta 1764, ya que el año siguiente este sitio había sido abandonado, y para 1766, estecapitán figura como jefe de los indígenas de Cabruta (Arellano Moreno 1964; 388;Gilij 1965 (III): 86-87; del Rey Fajardo 1974 (II): 335-336)Capitán Pueblo Area Composición EtnicaNericaguami Nericagua Alto Orinoco Kavirris y(Kavirri) VerapakinaviesGuayavari2 Susipia Caño Caname Guipuinavis y4 Hasta el siglo XVIII el sitio denominado Nericagua fue un asentamiento Piapoco. Su nombre sederivó del de su capitán nericagua, Neri o Nericaguami, quien pertenecía a la fratria Kawiri (Gilij 1965(II). 114-115; (III). 86-87; Vidal 1987: 83). 144
  • 144. AMERICANEGRA (Atabapo) CaberreCrucero Maracoa San Fdo. De Atabapo Guipuinavis(Guipuinavi) (Atabapo)TABLA I. Capitanes del Orinoco-Atabapo y composición étnica de sus pueblos. Período 1744-1756FIGURA 5. TERRITORIO TRIBAL DE LOS PIAPOCO Y DE SU FRATRIAS (Según Vidal 1987)Por otra parte, en términos aruqeológicos, la parte venezolana ribereña de losterritorios Maipure, Caberre (Piapoco) y Guipuinave coinciden con las sub-áreasarqueológicas 2 y 3 (Zucchi 1988). Como ya indicamos, hasta hace poco para lasubárea 2 solo se conocía la Fase nericagua, descrita someramente por Evans,Meggers y Cruxent (1959: 363-3669. El examen preliminar del material obtenido enlos 21 sitios localizados a lo largo del Alto Orinoco, del Atabapo, y en el cañoCaname parece indicar que el material de la fase Nericagua no sólo tiene una ampliadistribución geográfica, sino que puede ser dividido tentativamente en dos complejosrelacionados (Iboa y Nericagua), pero con importantes elementos diferenciadores,cuyos límites cronológicos tentativos serían: A.C. 100 – D.C. 600 y 600 – 1700 D.C. 145
  • 145. AMERICANEGRADado que el análisis de estos materiales aún esta en curso, nuestras observacionestienen un carácter preliminar. Los asentamientos del complejo más temprano sonpequeños, ribereños y se caracterizan por una alfarería desgrasada con caraipé yarena5. Las formas de las vasijas son sencillas e incluyen boles (redondeados ycarenados) y ollas. La decoración se basa en la incisión rectilínea, aunqueocasionalmente también se encuentra engobe rojo. Los asentamientos tardíos, encambio , tienen una mayor extensión y en algunas oportunidades presentanmontículos los cuales aparentemente sirvieron como base a las viviendas, y estándispuestos alrededor de una plaza central. En esta alfarería se ha observado lapresencia de budares con bordes elevados, boles con asas tubulares, vasijasnaviformes, botellas con cuellos altos tubulares y pintaderas cilíndricas. En ladecoración se presentan apéndices (geométricos, antropomorfos y zoomorfos), carasaplicadas sobre los cuellos altos de las botellas, incisión rectilínea paralela, engoberojo y pintura negativa (Zucchi 1987: 1988).Por lo que respecta a la sub-área 3, en cambio, solo uno de los yacimientos (BuenaVista), proporcionó material perteneciente a la fase nericagua. Los restantes tambiénson ribereños, pero tienen una superficie reducida y poca profundidad. Su alfareríaestá desgrasada con caraipé y las formas incluyen boles, ollas, topias y budares deborde elevado. También se ha observado la presencia de asas tubulares verticales ypintura. Si bien aún no se poseen fechas absolutas, la presencia de fragmentos devidrio y objetos metal sitúan estos yacimientos en el período histórico (Siglos XVIII-XIX) (Zucchi 1988).Si se traslada y sobrepone en un mapa esta información (Fig. 6), es posible llegar anuevas conclusiones tentativas:5 Evans, Meggers y Cruxent (1959) también mencionan la presencia de cauixí, así como la mezcla decuaixí y caraipé en la alfarería de la fase Nericagua. 146
  • 146. AMERICANEGRA1. Dado que la subáreas arqueológicas 2 y 3 coinciden con la totalidad o con su parte de los territorios tradicionales de tres grupos Maipures (Maipures, Piapocos y Guipuinavis) que señalan las fuentes históricas, una parte o la totalidad del material arqueológico que se encuentra en ella debe corresponder a estas ocupaciones.2. Dado que la distribución esapacial de los sitios cuyo material paertenece a los complejos Iboa y Nericagua coinciden con el territorio de los Maipure y con el de la gente de la fratria Kavirri (Piapoco), dicha alfarería puede señalar la ocupación de estos dos grupos, mientras que las fechas de C14 asociadas, señalarían su posición cronológica.Por otra parte, cuando nos referimos a la migración Piapoco a partir del Ayarí,mencionamos que el sitio La Punta revestía una particular importancia por haber sidoel lugar donde, según la historia oral, se llevó a cabo el segundo proceso de recreaciónsocietaria. Los informantes señalan que como prueba de estos acontecimientos, losantepasados dejaron “dibujos del Kuwai-seri”, los cuales no solo narran los eventos,sino que señalan los símbolos que identifican a las diferentes fratrias y sibs (Vidal1987: 143-144). Es precisamente en este sitio en donde se encuentra uno de losyacimientos más importantes y extensos de la Fase Nericagua, el cual además, estáasociado a petroglifo.Por último también vale la pena mencionar, que las alfareras Piapoco señalan que lamanufactura de cerámica es muy antigua en este grupo, pero que su estilo decorativosufrió una serie de cambios a lo largo del tiempo. Mencionan que al comienzo de lamisma estaba decorada en base a incisión, luego en una segunda etapa, se añadió laaplicación y por último se pasó a la pintura (Vidal 1990). Esta misma secuencia decambio en las técnicas decorativa se observa entre el material de los dos complejosarqueológicos y la alfarería actual de los Piapoco. 147
  • 147. AMERICANEGRA3. El material reciente de la sub-área 3 puede corresponder a la ocupación de los Guipuinavis, quienes se asentaron a lo largo del Atabapo a partir de las primeras décadas del siglo XVIII.FIGURA 6.4. Dado que la mayoría de las fechas de C14 obtenidas hasta el momento (Zucchi 1988) provienen de los niveles más profundos de los distintos yacimientos (Tabla II), es posible establecer que las primeras ocupaciones de esta gente en el sector ocurrieron entre los 100 A.C. y los 300 D.C.Muestra no. Sitio Nivel Años A.P. Fechas CalibradasBeta 25387 Laguna Iboa 20 ±30 940 ±60 D.C.1039Beta 25388 Laguna Iboa 40 ±50 1090 ±60 D.C.968Beta 25389 Laguna Iboa 70 ±80 1170 ±70 D.C.883Beta 18454 Laguna Iboa 70 ±80 1730 ±80 D.C.261,288,327Beta 18451 Buena Vista 40 ±50 860 ±90 D.C.1182Beta 18452 Cascara Dura 90 ±100 2010 ±180 A.C. 10Beta 18453 Laguna Carida 60 ±70 1300 ±90 D.C.681 148
  • 148. AMERICANEGRABeta 18456 Minicia Vieja 30 ±40 690 ±190 D.C. 1281Beta 18457 Nericagua 60 ±70 3320 ±350 A.C. 1621Beta 18458 Panaven 40 ±50 2060 ±130 A.C. 96Beta 18459 Patacame 50 ±60 1160 ±200 D.C. 886Tabla II. Fechas de C14 obtenidas en los yacimientos sector alto-Orinoco-Atabapo-Caño Vaname.5. Tal como sugieren las fechas de C14, así como el número , extensión y localización de los yacimientos, la ocupación del Alto Orinoco parece haberse intensificado y extendido especialmente entre los 800 y 1300 D.C., lo cual parecería indicar que al comienzo de este período, ambas poblaciones Maipure y Kavirri (Piapoco) ya eran considerables. Lo anterior parece coincidir con la información suministrada por la historia oral de los Piapoco en cuanto al crecimiento demográfico, y podría también explicar, en parte, la ocurrencia de tres de los hechos narrados: 1) el proceso de reorganización societaria que tuvo lugar en el sitio La Punta; 2) a la expansión y asentamiento de la gente perteneciente a la fratria Malái y a los sibs Kiérru y Aási en la zona del Vichada; y 3) el 3er, proceso de recreación societaria (Sitio Benakú), durante el cual todo el territorio ocupado por este grupo fue subdividido y sus partes fueron asignadas a las distintas unidades de descendencia.Finalmente, si se combinan las fechas de C14 con las que han suministrado loscálculos glotocronológicos, es posible establecer una cronología tentativa del procesomigratorio de la Piapoco. Los cálculos glotocronológicos indican que la separaciónCurripaco-piapoco parece haber ocurrido entre los 250 y 50 A.C., mientras que laseparación entre este último y el Achagua, se sitúa entre los 1100 y 1350 D.C. (Oliver1989: Vidal, comunicación personal). Por otra parte, las fechas de C14 señalan quelos primeros asentamientos correspondientes a la gente portadora de la cerámica del 149
  • 149. AMERICANEGRAcomplejo Iboa, ocurrieron entre los 100 A.C. y los 300 D.C. Esto parecería sugerirque unos 100 a 150 años después de la salida del sib primigenio Dayzo-dakéenái delAyaría, sus descendientes no sólo habían ocupado el Guaviare, sino que ya habíanestablecido algunos asentamientos en el Orinoco.Por otra parte, tal como parecen señalar los datos arqueológicos, la ocupàción en esteúltimo sector parece haberse intensificado durante el período comprendido entre los800 y 1700 D.C., probablemente debido a un incremento poblacional, el cual tambiénpodría explicar la migración de los Atsáwa-nai (ancestros de los Achagua) hacia elManacacías y el Meta. En relación a esto último es interesante mencionar que lafecha de separación entre ambas lenguas, corresponde precisamente a este período.En base a lo anterior, pensamos que es posible establecer la siguiente cronologíatentativa para los principales hechos narrados en la historia oral de los Piapoco, lacual podrá ser verificada en futuras investigaciones:PERIODO LUGAR EVENTOSA.C. 250-300 Ayari-Guaviare- a) salida del sib primigenio del AyariD.C. Orinoco b) Primer proceso de recreación societaria en el raudal Zarumo c) Ocupación del Guaviare d) Establecimiento de los primeros asentamientos en el OrinocoD.C. 300-800 Guaviare- a) Crecimiento demográfico Orinoco-Uva b) Expansión hacia el UvaD.C. 800-1400 Guaviare- a) Intensificación de la ocupación y extensión del Manacacías-Meta- territorio Orinoco b) Migración de los Atsáwa-nai c) Segundo proceso de recreación societaria en el sitio La PuntaD.C. 1400-1700 Guaviare- a) Migración y asentamiento de la gente de la fratría Orinoco-Vichada Malai y de los sibs Kierru y Aasi en el Vichada b) Tercer proceso de recreación societaria en el sitio Benakú c) División del teritorio ocupado y asignación de cada uno de sus partes a las diferentes unidadeas sociales d) Dominio del Orinoco por parte de la gente de la fratría KaviriD.C. 1700-1730 Orinoco-Atabapo a) Penetración y asentamiento de los Guipuinavis en wel Atabapo y Orinoco 150
  • 150. AMERICANEGRAD.C. 1730-1764 Orinoco a) Declinación de la supremacioa Kaviri en la zona b) Gradual traslado de las poblaciones Kaviri, Maipure y Guipuinavi a las Misiones del Orinoco medioCUADRO DE PERIODO-LUGAR Y EVENTOSConclusionesLos datos que hemos presentado a lo largo del trabajo evidencian la complejidad delmovimiento expansivo de las etnias indígenas cuyas lenguas pertenecen al grupoMaipure del Norte. Si bien está claro que la reconstrucción de este proceso sólo estáen sus comienzos y es mucho lo que aún falta por hacer, es evidente que el enfoquemultidisciplinario no sólo produce excelentes resultados, sino que también facilita laformulación de hipótesis más significativas, no sólo en términos arqueológicos, sinoen los de las otras disciplinas.De esta manera, además, lograremos hacer que la historia cultural de las tierras bajastropicales, correspondiente al período precontacto, comience a presentar un panoramamás integrado y significativo, en el que se intente establecer en forma realista, unarelación entre las diversas tradiciones y/o estilos cerámicos y los grupos que laselaboran. Para ello sin embargo es necesario que comencemos a visualizar a losrestos arqueológicos como evidencias de la prehistoria de las poblaciones indígenasque señalan tanto los documentos coloniales como las historias orales de los gruposautóctonos que aún habitan los sectores en donde éstos se encuentran.Agradecimientos 151
  • 151. AMERICANEGRANuestro proyecto de investigación en el Territorio Federal amazonas ha sidofinanciado por el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC), ymediante subvenciones de CONICIT (SI 1726), y del proyecto MAB 11 de laUNESCO, El SR. Carlos Quintero elaboró los dibujos, la Srta. Teresa González seencargó de la labora mecanográfica y el Departamento de Fotografía del IVIC llevó acabo las reproducciones. A todos ellos mi agradecimiento.BIBLIOGRAFIAARELLANO MORENO, A.1964 Relaciones Geográficas de Venezuela. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia. Caracas.DEL REY FAJARDO, J.1966 Documentos jesuíticos relativos a la Historia de la Compañía de Jesús en Venzuela. (Tomo I). Biblioteca de la Academia nacional de la Historia. Caracas____1974 Documentos Jesuíticos relativos a la Historia de la Compañía de Jesús en Venezuela. (Tomos II y III). Biblioteca de la Académica Nacional de Historia. Caracas.DERBISHIRE, D.1986 A comparative survey of mosphology and syntax in Brazilian Arawak. En: Handbook of Amazonian Languages. D.C. Derbyshire G.K. Pullum (eds.) Vol I: 469-566. Mouton de Greugter-Bertin. New York, Amsterdam.EVANS, C. MEGGERS, B y CRUXENT, J.M.1959 Preliminary Results of Archaeological Investigatons along the Orinoco and Ventuari rivers Venezuela. En: “Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas” II: 359-369, San José.GILIJ, F.S.1955 Ensayo de Historia Americana. Biblioteca Nacional de la Historia, 3 Vols. Caracas.GONZALEZ ÑAÑEZ, O. 152
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  • 156. AMERICANEGRAWRIGHT, R.M. y J. HILL.1986 History, Ritual and Myth: Ninetieth Century Millenariam Movements In North West Amazon. Etnohistory 33 (1): 31- 54.ZUCCHI, A.1986 Caracterización, Evolución e Interrelación de los Asentamientos Humanos Autóctonos en Rios de Aguas Blancas y Negras: Confluencia del Orinoco-Atabapo. Proyecto presentado a CONICIT. Caracas.____1987 El Negro-Casiquiare-Alto orinoco como ruta de conexión entre el Amazonas y el norte de Suramérica. Acta del XII Internacional Congress for Caribbean Archaeology. (En Prensa).____1988 lingüística, Etnografía, Arqueología y Cambios Climáticos. La Dispersión de los Arawacos en el Noroeste Amazónico. (En prensa). 157
  • 157. AMERICANEGRA Manejo Indígena de los espacios cultivados y la sucesión de la selva pluvial tropical BENHUR CERON SOLARTE Geógrafo, Profesor Titular, Universidad de Nariño, PastoExiste una concepción generalizada en términos de creer que los indígenas de selvapluvial tropical apenas realizan pequeñas transformaciones, entre ellas, talar y cultivaruna pequeña parcela y luego abandonarla para que la sucesión natural regenere lacubierta espontáneamente. Investigaciones recientes permiten constatar lo contrario.Se ha descubierto que el grado de manipulación de la selva es muy grande, lo mismoque el manejo de los espacios cultivados. Las prácticas culturales de los indígenas enel fondo difieren poco en cuanto a los métodos de cultivo y la carga de exigencia alsuelo: El proceso productivo está marcado por objetivos comunes y todos tienen unprofundo conocimiento del medio ambiente en el que se desenvuelven. De estamanera logran un manejo sostenido de un ecosistema que seria fácilmente degradableen otras circunstancias.Dichas investigaciones conducen a asegurar que los indígenas no conciben unaactividad productiva o la captación de un recurso por separado. La preocupaciónreside en logra la utilización del suelo y el espacio, incluyendo simultáneamente losprocesos naturales. Es decir, para el indígena no es importante un recurso en símismo, sino también todo lo que le es complementario; por consiguiente, siempresiguen el modelo de la sucesión natural y los cultivos se conciben como agrosistemasque cumplen ciclos completos. Mediante este mecanismo se asocian diversasespecies vegetales en diferente etapa de desarrollo, con lo cual se asegura lareproducción biológica y social de la población. 158
  • 158. AMERICANEGRAA continuación vamos a relacionar algunos casos en los cuales el manejo sostenido dela selva y su mejoramiento en la diversificación se inicia con los huertoshabitacionales y luego el control de la sucesión ecológica para formar bosquesculturales.Según Devenan (1984: 349) los huertos caseros son la mejor expresión de lasprácticas de uso del suelo en los grupos indígenas y su finalidad es optimizar laganancia energética concentrando en una área pequeña gran cantidad de especiesútiles. Según Mejía (1987: 123) estas prácticas han conducido a la formación de losantroposoles, es decir a suelos de tierra negra en la Amazonía.Los “Cerrados”Uno de los ejemplos más destacables corresponde a los Kayapó, quienes handesarrollado variadas estrategias de manejo del espacio y del suelo. En primerainstancia examinan el terreno y la vegetación, luego diferencian 8 categorías demanejo según los agrosistemas que pretenden administrar, pues los nutrientesrequeridos para ciertas plantas proceden de la ceniza y ésta a su vez depende de lavegetación seleccionada para quemar, de modo que mientras en unas áreas se quemahasta dos veces en otras solo se hace parcialmente; con este propósito la tala deárboles se orienta de modo que unas áreas concentran más biomasa que otras, lo quese traduce en suelos diferentes.Una de las categorías de manejo del suelo se denomina “cerrados” o sea la creaciónde zonas diferenciadas dentro de las rozas (Hecht y Posey 1989: 180: Posey1988:89). Esta técnica consiste en la formación de anillos o franjas circulares deasociación de cultivos especializados a partir de la quema y la fertilización orgánica.El anillo central está dedicado a la siembra de batata dulce, este lugar es previamentefertilizado con ceniza, residuos orgánicos y desperdicios, para el efecto se abren 159
  • 159. AMERICANEGRAhuecos donde además se acumula el agua de la lluvia, la dimensión de cada uno es enpromedio de 0.5 mms. De profundidad y 1.2 metros de ancho.Con la deposición de materiales se van formando montículos donde se agregan nidosde hormigas (Matutermes sp) (Azteca spp) y termiteros con el fin de fertilizar y crearcontrol biológico frente a hormigas como Atta sp. Que atacan las hojas tiernas delcultivo. El segundo anillo se caracteriza por consumir mayor densidad de biomasadurante la quema y se utiliza para sembrar productos especiales como maíz otubérculos. El tercer anillo por lo general se constituye de policultivos de yuca, ñamey otros tubérculos sombreados por el plátano.En la franja exterior se plantan frutales, entre ellos bananas de varias clases (Musaparadisiaca) e variedades de piña (Ananas stirus, 4 variedades de papaya (caricapapaya), melones (Cucurbita moschata), algodón (Gossypium heraceum), 4variedades de nueces (Bertholletia excelsa, Cariocar villosum) y finalmente algunaspalmas, especialmente Orbignya phalerata (Hechet y Posey 1989: 182-186).Similares referencias de Posey (1988:89) expresan que en el cultivo de “cerrados”también siembran fríjoles, plantas medicinales y otras con hojas y flores azucaradasque atraen insectos útiles. Esto significa que el uso de anillos es variado y dependemucho del abono orgánico que se prefiera para cada ocasión, no obstante, entre lasplantas de mayor uso están: hojas de plátano, yuca, achiote (Bixa orellana) además dela ceniza de la quema. El resultado es que con ella se aporta nitrógeno, fósforo,potasio, magnesio, calcio y se corrige el ph. Un campo tratado en estas condicionesproduce buenos rendimientos por unos cinco años y va declinando paulatinamentehasta los once (Hecht and Posey 1989: 181.184).Obviamente este proceso de fertilización y de plantación de especies útiles, ademásde mejorar las condiciones de los suelos, se traduce en una forma de manejo forestal, 160
  • 160. AMERICANEGRAya que la sucesión ecológica contiene alta concentración de plantas con una grandiversidad de uso, razón por la cual los parches de selvas secundarias de origenantropogénico son mucho más ricos y diversificados que las selvas primarias.Dentro de esta secuencia, los Kayapó, primero cultivan especies de vida corta y bajaestatura, luego siembran frutales y plátanos que van a madurar después de variosaños: finalmente introducen árboles dran tamaño y ciclo biológico prolongado: tal esel caso de la castaña que probablemente van a disfrutar los nietos ya que las primeracosechas empiezan después de 50 años.Esete procedimiento establece un aprovechamiento sucesivo del espacio a corto ylargo plazo, además, el suelo no permanece desprotegido (Posey 1988: 89-90).Islas forestales y senderos de cultivosDentro del manejo forestal de los Kayapó se aprecia lo que hasta ahora podríaexpresar el máximo grado de manipulación de la selva conocido actualmente. Sedenomina “Apeté” a una isla forestal en la cual se puede encontrar alimentos,medicinas, materias primas y otras plantas de interés especial, entre ellas, las queataen abejas y animales de caza; tambien proliferan plantas de usos muy específicoscomo abortivos y anticonceptivos. Un inventario realizado en un “Apeté” del grupoKayapó, demostró que de 120 especies inventariadas, el 98% eran utiles y sedistribuían de la siguiente manera: plantas medicinales 72%; atractivos de caza 40%;alimentos 25%; leña 12%; condimentos 8%; árboles para producir sombre 3% y conusos diversos 30% (anderson y Posey 1987: 47).La otra forma de manejo sostenido está realcionado con el hábito de mantenerpermanente provisión de recursos en las rutas por donde se desplazan los indígenas através de la selva. Según Posey (1987:177) se trata de una tradición milenaria que 161
  • 161. AMERICANEGRAdebió ser muy difundida en muchos grupos indígenas, pues eran comunes largas yprolongadas caminatas durante las cuales debían aprovisionarse de alimentos y otrosrequerimientos. En estas condiciones, resulta poco práctico llevar utensillos y comidapara un número grande de personas; por consiguiente los indígenas , a lo largo de loscaminos y especialmente en lugares escogidos para pernoctar, han plantado diversasespecies, lo que ha dado lugar al la formación de agroecosistemas forestales. En estosnichos los caminantes pueden disponer de alimentos, animales y vegetales, agua,productos de limpieza corporal, como aceites, repelentes de insectos, hoja partrenzados, material para construir una casa y particularmente plantas medicinales.Posey expresa que los caminos entre Gorotire (la aldea principal) y las 13 aldeas delos Kayapó suman 500 Kms., algunos senderos se han perdido pero en las márgenesse puede observar diversas variedades de ñame, batata dulce y otros tubérculos noidentificados; además también hay frutales, Marantaceas, Araceas, plantasmedicinales y estanques de tortugas y peces. Anthony anderson y elizabeth van derBergh, a lo largo de 3 Kms. De trayecto contabilizaron 185 árboles plantados dediferentes especies, 1.500 plantas medicinales y cerca de 5.500 plantas alimenticias(Posey 1987: 178).Referente a los Kayapó, Posey explica que a lo largo de los senderos el manejosostenido de estas plantaciones es permanente, por ejemplo cuando los indñigenasdefecan, aprovechan para sembrar tubérculos o semilla de castaña, siempre despuésde la franja ya plantada, que cubre unos 5 metros, paralela al camino; de esta maneraamplían paulatinamente el área proveedora de recursos.Campos cultivadosEn cuanto a los índigenas Ka’apor que habitan el norte del Estado de Marañón(Brasil) el área clareada inicialmente se considera comunal y después de la quema 162
  • 162. AMERICANEGRAsiembran yuca, plátano y batata dulce. El traslado de la población al nuevoasentamiento es paulatino y el lugar adquiere una fisonomía de uso intensivo despuésde 3 años, de modo que a los 5 años en un radio de 5 Kms. se puede observar distintaszonas de vegetación que difieren en términos de composición florísticas y utilidad demanejo.Dentro de esta diversidad, los Ka’apor distinguen 6 zonas principales, las cualesdepende de la edad, grado de manipulación, especies, etc. Estas son: 1) huertascaseras; 2) campos jóvenes con 2 años de uso después de la quema inicial; 3) camposviejos, de 2 a 40 años depués de la primera quema, 4) campos abandonados entre 40 y100 años de antigüedad; 5) selva madura y 6) vegetación o selva de pantanos (Balée yGely 1989: 131).Los campos jóvenes tienen una extensión entre 0.5 y 1.5 Has., y se componen deplantas cultivadas y especies espontáneas que no son propiamente maleza; el jardíncasero hace parte de los campos jóvenes y en conjunto tienen un manejo muyintensivo, que decrece en dirección a la selva, donde se intensifica la caza (Balée yGely 1989: 131-132).Es decir, la organización del espacio geográfico se manifiesta en la disminución delgrado de manipulación del entorno, en la medida que crece la distancia respecto a lavivienda. De una muestra de 54 especies de plantas recolectadas a 8 metros de lavivienda (huerto caero), 50 fueron plantadas; de ellas 27 son alimenticias, 9 atractivosde caza, 5 útiles como materia prima, 12 medicinales, 7 estimulantes, 7 para usosmágicos, 8 para adornos personales, 3 comerciales y 4 para usos diversos.Otra muestra realizada a 20 metros de distancia de la vivienda expresa que de las 56especies recolectadas, 28 eran cultivadas. Dentro de ellas 21 plantas eranalimenticias, 23 útiles para cacería, 17 para materia prima, 15 medicinales, 4 para 163
  • 163. AMERICANEGRAadornos personales, 2 comerciales, una estimulante y 3 de usos diversos (Balée y Gely1989: 130).Cuando los campos cultivados empiezan a ser abandonados, los Ka’apor prefieren ladomesticación de plantas asociadas con la atracción de animales de caza. De estaforma la regeneración de la selva secundaria crea hábitats culturales y al cabo devarios años el entorno exhibe diferentes configuraciones, cada una responde adiferentes necesidades, no obstante, predominan las áreas creadas con propósitos decaza.Pra los Ka’apor los campos antiguos se consieran dentro de un rango que va de 2 a 40años, otros de 40 a 100 años y también se incluye la utilización de campos con edadprácticamente desconocida. Por consiguiente manejan simultáneamente varias zonasforestales con diferente grado de desarrollo.Los campos con pocos años de haberse abandonado todavía se utilizan, ya queofrecen recursos variados, entre ellos, yuca, batata dulce, ñame, papaya “cashew”,banana y algodón, incluso los troncos viejos semiquemados sirven como leña. Estoscampos están matiados de un bosque joven, con una vegetación de hierbas y árbolesque no sobrepasan los 10 cms. De diámetro, donde también empiezan a dominar elespacio palmas, lianas y algunos frutales como mangos y cítricos.Una muestra de la utilidad de los campos en barbecho y por consiguiente de laregeneración cualificada del bosque secundario, se manifiesta en que, de 78 especiesde plantas recolectadas, el 24% son plantadas, entre ellas, 30 son alimenticias, 46útiles para caceria, 15 como materia prima, 18 medicinales, 1 comercial, otraestimulante, 4 sirven para adornos personales, ninguna tiene usos mágicos y 22poseen usos variados (Balée y Gely 1989: 152). 164
  • 164. AMERICANEGRALos campos más antiguos cuentan con 40 años como mínimo, incluso algunos datande 400 años y están asociados a restos arqueológicos como cerámica quebrada, hachasy huesos. En este caso están presentes indicadores de asociaciones de vegetacióndiferentes, entre ellas palmas Astrocaryum vulgare, Maximiliana marina y orbinyaphalerata, también son comunes las Spondias mombin, Annona montna, hymenaeacourbatil y Theobroma speciosum.En estos campos, el avande de la sucesión natural es tal, que de las 23 especies útilesrecolectadas por Balée y Gely 81989: 154-155) ninguna había sido plantada. Lautilidad de ellas se discrimina así: 14 alimenticias; 18 caza; 6 materia prima, 4medicinales, ninguna comercial o estimulante; 3 para usos mágicos, 1 como adornopersonal y 7 con otras finalidades distintas a las registradas anteriormente.Según estudios de Denevan 81984; en Balée y Gely 1989: 152) se sabe que estasespecies aparecen también en los campos viejos de los indios Bora del Perú, con loscual se prueba que la formación de campos culturales en la selva es común a otrosgrupos de la Amazonía.Selvas culturalesOtro ejemplo sobresaliente del manejo de los recursos son los indios Kuikurú. Ellosson grandes consumidores de yuca, conocen a profundidad la selva y los sueloscultivables, además fertilizan con ceniza y materia orgánica, no bostante, cuando losrendimientos bajan, no vuelven a sembrar en el mismo lugar. Se deduce entoces quela sustitución de campos cultivables tiene alta frecuencia, por que cada área de cultivodura en promedio 3 años unicamente (Carneiro 1983: 91).Según la demanda de yuca y los rendimietnos del suelo, los Kuikirú tienen 3alternativas para manejar el suelo y el espacio, así: 1) si un indígena planta un nuevo 165
  • 165. AMERICANEGRAcultivo cada año, siempre tendrá 3 cultivos de yuca, 2) si planta el primer año, dejapasar el segundo, planta el tercero, luego salta al cuarto y así sucesivamente, siempretendrá dos cultivos permanentes al mismo tiempo, 3) si solamente plant aun nuevocultivo cada segundo año, tendrá dos cultivos en algunos años y uno durante otros,lógicamente las dos alternativas finales predominan porque permiten menor presiónsobre el espacio (Carneiro 1983: 92).Después del cultivo controlan la sucesión de la selva, lo que les permite mantener unaamplia diversidad de bosques con diferentes edades, incluso angunos tienen más de100 años y cada uno atiende diferentes requerimientos. Por otra parte los Kuikurútambién están familiarizados con las características individuales de los árboles porseparado y los identifican por las hojas, las semillas o cualquier otra parte de la planta(Meggers 1985: 323).Carneiro (1987: 49-50) refiere que para comprobar el grado de conocimientos que losKuikurú tienen de su vegetación, señaló una área de 674,5 metros2 y luego enumeró172 árboles que tenían menos de una pulgada de diámetro a la altura del pecho, dichamuestra fue clasificada totalmente por dos informantes indígenas. Carneiro procedióa realizar otra prueba que conssitió en seleccionar una área de 3,048 metros cuadradosde selva primaria y arrancar las simientes tiernas que empezaban a brotar. En totalhabía 153 plantas, las cuales fueron identificadas en 25 especies de árboles, 6 dearbustos, 7 trepadoras y una gramínea.Frente a esta respuesta, Carneiro reservó un test con mayor grado de dificultad queconsistió en recolectar las hojas caídas en un espacio de 0,3048 metros cuadrados.Las de la superficie estaban completamente secas pero conservaban su forma, las queestaban debajo presentaban avanzado estado de deterioro por la acción de losdescomponedores y más aún lo estaban las del nivel inferior, que se encontrabanatacadas por microorganismos. En total, se relectaron 190 hojas que fueron 166
  • 166. AMERICANEGRAplenamente identificadas. Como resultado clasificaron 37 especies de árboles, 7trepadoras y una especie de arbusto. Frente a estas demostraciones, no queda dudaque los Kuikurú son excelentes taxónomos.Se estima que en un acre de las selvas culturales de los Kuikurú, existen 64 especiesútiles de árboles cuyo uso es el siguiente: 1) fabricación de artefactos, 29 para pintar oungir el cuerpo; 3) uso ceremonial y mágico; 4) uso medicinal; 5) frutos y nueces; 6)leña; 7) cultivos en las rozas; 8) construcción de casa; 9) para amarre y paraextracción de fibras, 10) vegetación que figura en su mitología, 11) plantasornamentales; 12) para fabricar venenos; 13) para fabricar latex o resinas noornamentales; 14) hojas para limpiar o lijar; 15) para fabricar embarcaciones; 16) parafabricar jabón y sal. Hay plantas de utilidad especial que son cuidadas con esmero, suatención consiste en abonar el terreno con materia orgánica creadno montículos detierra fértil; entre estas plantas se mencionan Frema micrantha (ulmaceae) y otrascomo inga (leguminosaeae) que fertiliza el terreno mediante la fijación de nitrógeno(Balée 1989: 5-6).Los indígenas Chácobo del alto Ivón (Amazonía Boliviana), también demuestran unaalta manipulación de las áreas de cultivo. En una hectárea inventariada, el 82% de lasespecies son útiles en alguna forma y el área cultivada solo está en uso durante unaño.Entre las especies asociadas a los huertos caseros están; mangos (Mangifera indica),papaya (Carica papaya), aguacate (persea americana), limón (Citrus aurantifolia) yuvas (C. Paradisi). Otros árboles menos comunes son Annona hypoglauca, Inga ef.Edulis, Pouteria macrophylla y Theobroma sáeciosum. También existen arbustos enlos huertos; (Chacabo Eugenia sp., Myrcia sp., Psidium guajava, Bixa orellana,Citrullus vulgaris y Sacharum officinarum), los cuales alterna con yuca (manihotesculenta), maiz (Zea mayz), arroz (Oryza sativa), bananas (Musa paradisiaca), piña 167
  • 167. AMERICANEGRA(Ananas comosus), Vigna unguiculata, Lagenaria siceraria, ñame (Dioscorrea trifida),yautia (Xanthosoma) y batata dulce (Ipomoea batata), (Boom 1989: 83).En cuanto al manejo forestal, los chacobo constituyen un ejemplo sobresaliente, yaque en una hectárea inventariada por Boom (1989:82-96) el 90% de los árbolesindividuales son de alt utilidad entre los indígenas, los cuales, en orden deimportancia se emplean par alimento, combustible, construcción y artesanías. En otramuestra forestal realizada por el mismo autor, se encuentra que de 360 especiesrecolectadas 305 son beneficiosas, entre ellas, árboles dedicados estrictamente alcomercio, como el caucho (Hevea brasilensis)y nueces de castaña (Bertolletiaexcelsa), de la cual también extraen aceite.En los bosques culturales de los Chácobo son abundantes además las Moraceas, de lascuales hay al menos nueve especies frutales: Brosimun acutifolium, Obovatum,Helicostylis tomentosa, Pereba guianensis, P. Mollis, Pseudlomedia laeyis, P.Macrophylla, Sorocea quilleminiana y S. Muriculata. También provee abundantesfrutos Pourouma cecropiaefolia y P. Guianensis; las Melastomataceas, entre ellasBellucia aequiloba, B. Grossularioides. Son importantes también algunas Fabaceae,Chrysobalanaceae y Miristicaceae.HuertasLos indígenas Runas del Ecuador (río Napo) empiezan a formar sus huertas a partirdel primer rastrojo que deja la yuca. Luego continúan talando y sembrando endirección hacia la selva, pero siempre en lugares adyacentes a los antiguos cultivos.Al clarear la selva en una misma dirección, ellos crean un modelo líneal de cultivosde campos forestales con diferente edad de crecimiento, los cuales se identifican porel predominio de algunos recursos. Aunque en algunos espacios de selva secundariaprevalecen las plantas colonizadas (Bellucia pentanera; Remijia asperula) también 168
  • 168. AMERICANEGRAdomina el barbasco (lonchocarpus sp) el cual es utilizado comoicticida; otras veces escomún encontrar “pita” (Aechmea ef. Magdalenae), muy utilizada en la fabricación detrenzados para amarre.Estos cultivos se abandonan paulatinamente, cuando decrecen los rendimientos,después de 4 ó 6 años; no obstante, continúan como áreas de recolección,especialmente de plátanos y algunos árboles frutales que tienen rendimientos hastadespués de 20 años. El manejo de la sucesión ecológica de los indígenas Runas por logeneral empieza a partir de los campos abandonados. Sin embargo, buena parte de lavegetación que está en regeneración ha sido manipulada desde el momento de la talay especialmente durante las actividades de horticultura. De modo que en medio delos cultivos de yuca empiezan a germinar árboles, muchas veces transplantados deotros lugares. Los árboles de mayor utilidad son el plátano (Musa spp), chontaduro(Bactris gassipaes) y guabas (Inga edulis) las que reciben atenciones especiales, comola elaboración de cercos, sombras adecuada y abono. Por otra parte son comunestambién losmárboles frutales de uva (Pourouma cecropiifolia), caimito (Pouteriacaimito), limón (Citrus spp.), Aguacate (Persea americana) y como bebida utilizancacao (Theobroma cacao) y Guayusa (Ilex guayusa) (Irvine 1989: 232-237).Todos estos recursos son abundantes en las selvas de los Runas, no obstante, cabedestacar la importancia del cultivo de chontaduro, de los cuales existen en promedio20 árboles por hectárea. Irvine (1989:236) estableció que en tres camposabandonados hace 5 años, cada palma produce entre 60 y 90 kilogramos incluyendo lacorteza y semilla, lo cual significa un rendimiento de 1 a 2 toneladas métricas. Almismo tiempo se comprobó que estas palmas de chontaduro contribuyen con el 56%de los animales cazados, lo cual corrobora el manejo simultáneo de flora y fauna,además de concentrar la recolección y consumo de recursos que normalmente en lasselvas primarias están dispersos. 169
  • 169. AMERICANEGRAChagras y huertos caserosEn la amazonía colombiana las áreas pequeñas de manejo intenso se denominan“chagras” donde son dominantes 7 especies vegetales: la coca (Erythoroxylon coca)convertida en el suministro indispensable durante el trabajo, la yuca (Manihotesculenta) que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es lafuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es la fuente que es lafuente energética principal; el chontaduro (Bactris gassipaes) el alimento mejorbalanceado del trópico; la piña (Ananas comosus) que se consume como fruta ybebida; el barbasco (Caryocar billosum) como icticida; el tabaco (Nicotina tabacum)importante como elemento ritual y medicinal y los alucinógenos.Además de estas especies, en el Vaupés colombiano se pueden identificar 70 especiesalimenticias de origen selvático y en los huertos caseros unas 40 variedades de frutascomo predominio del chontaduro (Mejía 1987:123).En cuanto a los indígenas que habitan zonas de selva alta, no se registran formas demanejo del suelo y del espacio mediante el sistema de parcelas policultivadas.Seguramente la heterogeneidad climática, topográfica y de suelos dificultan establecerasociaciones, pues u cultivo progresa mejor que otro según su adaptabilidadaltitudinal. Como resultado, en estos grupos predominan uno o dos cultivos de loscuales depende la mayor parte de la subsistencia.Estas apreciaciones resultan de comparar varios sistemas de uso del suelo en gruposque habitan selva lluviosa de alta montaña, entre ellos los Amuesha de Perú,localizados entre 200 y 1.700 metros sobre el nivel de mar (Salick 1989: 190); losYanoama del alto Orinoco que habitan territorios entre 100 y 1.500 metros de altura(Smole 1989: 118) y los Awa-Kwaiker de la selva del Pacífico que se distribuyenentre los 100 y los 1.800 metros sobre el nivel del mar (Cerón 1987: 203; 1988: 37- 170
  • 170. AMERICANEGRA47). Bajo estas circunstancias no se puede hablar de un huerto doméstico altamentemanipulado, mediante asociaciones organizadas en estratos arbóreos intensamenteutilizados.Los Amuesha dividen el territorio según su morfología de donde se desprende lavocación de los suelos; de tal manera que el maíz y el fríjol se cultivan en las tierrasbajas de suelos aluviales, mientras que en las áreas altas de suelos rojos siembranarroz, yuca y frutales (Salick 1989: 192).En los Yanoama, las diferencias altitudinales se traducen en variaciones ambientalesque obligan a un uso diferenciado del suelo. Los valles bajos tienen buenasposibilidades para cultivar, en tanto que las tierras elevadas están constituidas porsuelos erosionados, compactos y pedregosos donde apenas crece vegetación desabana.Cabe destacar que en todas las parcelas hay supremacía casi total de cultivo deplátano y sus mayores rendimientos están a los 1.000 metros de altura (Smole 1989:117).Para el grupo indígenas Awa-Kwaiker, disperso en una amplia extensión altitudinal,el manejo del suelo y de los espacios cultivables es en extremo difícil, por la altapluviosidad y las pendientes extremadamente inclinadas. De esta manera, las áreassusceptibles de cultivo se reducen a un 5% y corresponden a las estrechas y escasasvegas, como a las pequeñas terrazas formadas por los ríos. En este grupo indígenapredomina el cultivo de plátano y maíz.Se deduce entonces que los indígenas de alta montaña enfrentan un ecosistema máslluviosos y con suelos muy pobres, razón por la cual acentúan algunos mecanismos demanejo sostenido que garantiza su supervivencia. Por ejemplo, los Awa-kwaiker al 171
  • 171. AMERICANEGRAsembrar en áreas diferentes y en distintas épocas del año, reducen los riesgos deescasez y aseguran alimento para los animales domésticos, que constituyen la basefundamental de la economía indígena dirigida al mercado (Cerón 1988: 64-76; 1987:206-208). Estas prácticas son útiles en los grupos indígenas antes mencionados y enlos Bora del Perú, que plantan maíz para las especies menores, las cuales venden en elmercado (Denevan 1984: 349).En términos generales estos indígenas no entran aún a una etapa plena de agricultura,pues su tradición está más ligada a las actividades de caza, pesca y recolección, lasque se asumen con mayor disposición, incluso con un carácter recreativo, que lesgenera mayores gratificaciones. En cuanto a los Awa-kwaiker, estas actitudes sonnotorias y se corroboran en los escritos de Holm-Nielsen y Barfod (1984:121) yThomsen (1986:33-37). Efectivamente, estos indígenas, excepto el machete, nodisponen de objetos de labranza y tampoco están interesados en introducir nuevoscultivos o actividades de producción que modifiquen su ética de tiempo. Es así comolos períodos de relajación consumen la mayor parte del día, pues no conciben tenerque producir más de lo que consumen o hacer un esfuerzo mayor del socialmentenecesario.En estos aspectos, las conductas son comunes a otros indígenas, entre ellos losUambisa y Machinguenga de la alta Amazonía Peruana y los Yanomano del altoOrinoco.En el caso de los Awa-Kwaiker los huertos caseros se mencionan en las áreas decontacto con comunidades campesinas. Asumimos que la ausencia de espacio físicopoco a poco reduce las actividades de caza y paulatinamente acelera la conversión delos indígenas en agricultores. 172
  • 172. AMERICANEGRAUn estudio de Jaramillo y Acosta (1989:18-20) sobre el grupo indígena Awa-Kwaiker, en la región de Pialapí, con considerable influencia mestiza, expresa que lasviviendas indígenas y campesinas poseen alrededor de la casa un huerto habitacionalen el que cultivan especies alimenticias, medicinales, ornamentales, hierbas paraanimales domésticos y otras.Entre las especies destacables por su utilidad señalan: el madroño (Rheedia madruno)(R. Edulis, según Thomsen), lulo o naranjilla (Solanum quitoence), aguacate (perseaamericana), piñas (Ananas comusos), guayaba (Psidium guajaba), guayabilla(Psidium sp.) limones y naranjas (Citrus sp.)caimito (Chrysophyllum caimito) guabos(Inga sp.) papaya (carica papaya), café (Coffea arábiga) ají (Capcicum sp.), tomatedel árbol (Cypomandra betacea) y chontaduro (Bactros gasipaes). Entre lostubérculos están: Papa-cum (Colocassia sp. o Xanthosoma sp.), yuca (Manihotutilissima), batata o camote (Ipomoea batata), arracacha (Arracacia xanthoriza).Además se menciona: achiote (Bixa orellana) Chachafruto (Erythrina edulis), tabaco(Nicotina tabacum) y calabazas (Cucurbita sp.); como materia prima aparecen hojasde bijao (Calathea sp.); (Heliconia sp. según Holm-Nielsen) y la tetera (Quetenantelutea).Los indígenas Awa-kwaiker al igual que todos los grupos de selva pluvial mantienenprácticas de manejo forestal dirigidas especialmente a la regeneración del bosque ypor tanto a la fertilización del suelo. Hasta hace poco el control de los espacioscultivables y la sucesión ecológica se afianzaba en el sistema de parentesco, cuyoefecto principal era establecer un modelo de densidad, residencia y desplazamientoajustado a la capacidad productiva de cada área ocupada.En la actualidad este proceso está muy restringido debido a la reducción del espaciofísico, el aumento de la población y las influencias culturales lo que trae gravesrepercusiones en el proceso de sucesión ecológica. El problema se agrava si tenemos 173
  • 173. AMERICANEGRAen cuenta que ésta es una de las áreas de mayor endemismo en Suramérica, ya queexisten evidencias de estar relacionada con el “refugio” del Chocó durante lasglaciaciones del Pelistoceno (Thomsen 1986: 35-36).Mosaico forestalCon relación al manejo de la selva los indígenas Awa-kwaiker distinguen 3 espacios.El primero está junto a la casa, por lo general cercana a un río, se trata de un áreaabierta por done trajinan gallinas y cerdos que recolectan los desperdicios de la casa.El área está matizada de pastos introducidos, ellos son: Micay (Axonous micay) yGramalote; el Kukuyo (Pinesentun clandestinun) aparece escasamente en las áreas demayor contacto con los campesinos.Posteriormente, a unos 20 metros empieza la “montaña” con varios parches de selvasecundaria y cultivos permanentes, entre ellos plátano y caña. En los platanales con20 años existen muestras de antiguas viviendas donde se encuentran mezcladosárboles frutales viejos, entre ellos limón (Citrus sp.), guayaba (Psidium guajaba),chontaduro (Bactris gasipaes) y Madroño (Rheedia madruno).También algunas muestras de viviendas antiguas están asociadas a plantas de Papa-cum (Xanthosoma) Achiote (Bixa orellana) y achira (Renealmia).Este espacio es altamente manipulado ya que predominan los cultivos intinerantes demaíz, yuca y fríjol. Por tanto es un mosaico de bosques con diferentes edad desucesión, barbechos y campos cultivados. En cada tala el indígena conserva laspalmas y especies útiles, de esta manera la regeneración de la selva esprogresivamente selectiva, sin duda, esa es la razón de la gran variedad yproliferación de palmas en el paisaje. Además en toda la extensa zona de ocupacióndel territorio Awa-kwaiker, aparecen con cierta regularidad asociaciones de plantas, 174
  • 174. AMERICANEGRAde palmas y maderas útiles en la construcción de viviendas, canoas, bateas y otrosutensilios de cocina. De estas asociaciones se deriva el nombre de muchaslocalidades que se repiten con frecuencia, entre ellas están. El Gualtal, asociacionesde Wettinia sp. Bactris gasipaes, Catoblastus aequalis y Socrateaexorrhiza.Chapillal, asociaciones de Jessenia batava. Chanul, asociaciones deHumiriastrum diguense. El Palmar, asociaciones de Euterpe gilielma. El Guadual,asociaciones de Quadua spp. El Guabo, asociaciones de Inga sp. El Corozal,asociaciones de Billia colombiana. El cauchal, asociaciones de Castilla elástica. ElSande, asociaciones de Brusinium utile. Además existen varias localidades con elnombre de árboles útiles para construir balsas como por ejemplo, el “balsal”(Ochroma sp.); otros están asociados a maderas para construcción: Arrayán,Altaquer, Cedro, Chimbusa, Sande, Tangareal, Motilón, etc.ConclusionesDe las referencias anteriores se deduce que el manejo de los espacios cultivadoscumple ciclos, pues se parte de la tala de la selva para volver a regenerarla másdiversificada y concentrada en recursos. Dentro de este proceso la utilidad del cultivomanejado es permanente y sigue una secuencia espacial. Es decir, los nuevosasentamientos siempre se realizan en el límite periférico hasta donde llegaba laactividad de cacería del asentamiento antiguo. Por esta razón los cultivos antiguoscumplen un papel fundamental, ya que continúan en uso mientras empiezan aproducir los nuevos espacios abiertos, pues ellos solo están en uso intensivo despuésde varios años. Los campos antiguos son especialmente útiles en la recolección defrutas y como áreas de caza, igualmente sirven de refugio en épocas de escasez oepidemias, tal es el caso de los Yanomamo (Smole 1989: 126). Experienciassimilares se han registrado entre los Machinguenga del Perú (Johnson 1989: 31) losAndoke y Witoto de Colombia, los Shuar del Ecuador (Clay 1988: 29) y los Runas deeste mismo país. (irvine 1989: 227). 175
  • 175. AMERICANEGRACuando los espacios cultivados son abandonados definitivamente, la sucesión naturalcontrolada crea “islas forestales” de vegetación domesticada y semidomesticada a laque se suma la colonización de animales. De esta manera la sucesión ecológica esmanejada para crear un habitat cultural que cumple propósitos específicos, tales comocaza, recolección o zonas de recursos botánicos especiales (Balée y Gely: 1989: 130).En este proceso, los indígenas no establecen diferencias entre el manejo de la fauna yla flora por separado.Según Posey (1987: 175*), la mayor importancia de la selva secundaria manejada estáen los incrementos de la caza y especialmente en la concentración de plantasmedicinales que paulatinamente se amplía mediante el sistema de trasplantes.Por lo expresado anteriormente, se infiere que los factores culturales son muysignificativos en la formación de la selva secundaria. Con respecto a “tierras firmes”de la Amazonía, Balée (1989:96*) plantea que el seguimiento de cierto tipo devegetación, puede convertirse en una evidencia arqueológica, pues existenasociaciones de especies vegetales que son indicadores de asentamientos humanos enel pasado.Se deduce entonces que muchas especies ahora localizadas fuera de su ambientehabitual, fueron trasladadas a los cultivos de roza; en consecuencia siempre aparecenprofusamente donde se evidencia mayor alteración humana causada especialmentepor las quemas.En primer lugar están las asociaciones de palma Babassu Orbignya phalerata)conocidas también como “cocales”, siempre relacionadas con lugares arqueológicos,tierras bien drenadas y fértiles, precisamente porque hacían parte de la horticulturaindígena. Esta palma cubre en la actualidad 196.379 Km2, o sea aproximadamente el 176
  • 176. AMERICANEGRA5.9% de tierra firme Amazónica. Su rápida difusión se debe a que las raíces no seafectan con las quemas , por tanto coloniza los espacios abiertos en forma vertiginosay alcanza a vivir unos 184 años (Balée 1989: 7-9: 1989: 97-99*).La palma babassú fue un recurso indispensable para los indígenas, sus simientes sonricas en proteínas y aminoácidos, los mesocarpios contienen almidón y carbohidratos(Anderson y Posey 1985: 77-78).En la actualidad el consumo de babassú ha sido reemplazado por otros productos,pero aún quedan importantes reminicencias. Los indios Arawete las cultivan poruqeen sus troncos crecen larvas comestibles de escarabajo (Pachymerus nucleorum);además de consumir la palma; los Asurini fabrican de ella un insecticida (Balée1988:48-53. 1989:7). No obstante, son los indios Guajá de Marañón uno de losúltimos grupos recolectores que aún dependen de la explotación de los “cocales”(Balée 1989: 97*).Otro indicio de asentamientos humanos y modificación de la selva está representadopor la presencia de la palma Caiaué (Elaeis oleifera), siempre asociada a sitios de“tierra negra” a lo largo del río Madeira y en la margen izquierda del río Amazonas,donde se sabe, fueron lugares de dispersión de población indígena en la Amazonia.Andrade (1983 en Balée 1989: 99*) ha encontrado esta palma asociada con otrasespecies frutales: Spondias mombin, L. Anacardiaceae y Bixa orellana, lo queconfirma su relación con la posible localización de lugares arqueológicos. Lautilización de esta palma fue igualmente importante, pues cumple con los mismosfines de su congénere, la palma africana ( E. Guinieensis).También se considera como indicio de manejo de la sucesión forestal la frecuenciacon que se presentan otras palmas, entre ellas Astrocaryum vulgare, Maximilianamaripa y Acroncomia eriocantha (Balée 1989: 99*). Podríamos agregar la presencia 177
  • 177. AMERICANEGRAdel famoso chontaduro (Bactris gasipaes) para las regiones de la Amazoníacolombiana y la selva del Pacífico. Al parecer, Astrocaryum vulgare es muyfrecuente en las áreas arqueológicas de la isla de Marajó, igualmente, tales palmasson comunes en Surinam y las Guayanas, donde están asociadas a tierras de buenacalidad y otras muestras de alta manipulación (Balée 1988: 47).Se mencionan además los montes con asociaciones de guadua o bambú (Guadua spp)como señales de antiguos asentamientos y manejo de sucesión natural. Estasevidencias se han encontrado en la Guayana y en el estado de Marañón (Brasil).Deducciones similares se elaboran con base en la observación de los castañales(Bertholletia exelsa) que cubren extensas áreas den Pará (Río Tocantins), Marañón yAmapá; incluso los Kayapó de Gorotire aún los cultivan.Balée considera que el rastreo de estas áreas antiguamente cultivadas, también sepodría hacer mediante el seguimiento de algunas linas o montos de “cipo”, los cualescrecen abundantemente en el territorio de los indígenas Araweté y Asuruni del ríoXingu. Dicha vegetación está asociada también a regiones arqueológicas y suelos demejor calidad, con un alto contenido en calcio, procedente de la descomposición dehuesos y conchas.El hecho es que la proliferación de las asociaciones mencionadas no se puedenexplicar con base a factores puramente naturales, sino que sugieren intervenciónhumana. Ella incluyen Diocorcaceae (Dioscorea), Fabaceae (Machaerium, Mucona),Mimosaceae (Acacia, Mimosa), Sapindanceae (Paullinia), Caesalpiniaceae(Bauhinia), Araceae (Philodendron) y Bignoniaceae (Arrabidaea, Memora). Balée1989: 10; 1989: 101*). 178
  • 178. AMERICANEGRASi se tiene en cuenta que el total de “tierra firme” en la Amazonía es de 3.303.000Km2, el área de manejo antropogénico hasta ahora conocida representa el 11,8%. Enconclusión, la selva no es en su totalidad resultado de una sucesión espontánea comose cree, sino producto de una regeneración que la ha alterado positivamente(Anderson y Posey 1989: 159-173).BIBLIOGRAFIAANDERSON, ANTHONY B. E POSEY, DARREL A.1985 A manejo de cerrado pelos indios Kayapó. Serie Botánica, Vol 2 No. 1, págs 77-78. Belem. Museo Goeldi.1987 Reforestamento indígena. Ciencia Hoje. Bol. 6 No. 31, págs. 44-50.1989 Management of tropical scrub savanna by the Gorotire Kayapó of Brazil. Resource Management in Amazonia: Indigenous and Folk Strategies, págs 159-173. New york. The New York Botanic Garden.BALLE, WILLIAM1988 Indígenous adaptation to amazonian palm forest. Principles. Págs. 47-54. New York. Institute of Economic Botany.1989b The culture of amazonian forest. Resource Management in amazonía: Indigenous and folk strategies. Págs. 129-158. New York. The New York Botanic Garden.1989* Cultura na vegetación da amazónia Brasileira. Biología e Ecología humana na Amazonia; Avaliacao e Perspectivas. Págs. 95-109 Belém. Museo Emilio Goeldi.BALEE, WILLIAM and GELY, ANN.1989 Managed Forest sucession in Amazonía: the Ka’apor case. Resource management in Amazonía: Indigenous and folk strategies. Págs. 129-158. New York. The New York Botanic Garden.BOOM, BRIAN M.1989 Use of plant resources by the Chácabo. Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategie. Págs. 78-96. New York. New York Botanic Garden.CARNEIRO, ROBERT 179
  • 179. AMERICANEGRA1983 The cultivation of manioc among the Kuikurú of the upper Xingú. Adaptative Responses of native Amazonians. Págs. 65-111. New York. Academic Pres Inc.1987 Uso do solo e clasifiáco da floresta (Kuikurú). Suma Etnológica Brasilera. Tomo I. Págs. 47-56, Petrópolis: Ed. Vozes-FINEP.CERON S. BENHUR1988 Los Awa-lwaiker: un grupo indígena de la selva pluvial del Pacífico nariñense y el noroccidente ecuatoriano. 2ª. Edición. Quito: Abya-yala.CLAY, JASON W.1988 Indigenous peoples and tropical forest, model of land use and management from Latin America No. 27. Cambridge. Cultural Survival Inc.DENEVAN, W.M. TREACY and ALCORN, J.B.1984 Indigenous agroteresty in the peruvian Amazon: The example of Bora utilization of swiden fallows. Change in the Amazon basin. Manchester. University of Manchester.HECHT, SUSAN B and POSEY, DARREL A.1989 Preliminary results of soil management techniques of the Kayapó indians. Resource management in Amazonia: Indigenous and folk strategies. Págs 174-188. New York. The New York Botanic Garden.HOLM – NIELSEN, LAURITZ y BARFOD, ANDERS1984 Investigaciones etnobiológicas entre los Cayapas y los Coaiqueres. Boletín de los Museos del Banco Central del Ecuador. No. 2, Págs. 107-130. Quito. Banco Central del Ecuador.IRVINE, DOMINIQUE1989 Succession management and resources. Distribution in an Amazonian Rain Forest. Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategies. Págs. 223-237. New york. The New York Botanic. Garden.JARAMILLO, MARIA F. Y ACOSTA, CARLOS1988 Proyecto sobre uso de los recursos naturales en la comunidad Awa de Pialapí. Informe Preliminar. Seminario Taller sobre el grupo indígena. Awa. Junio 5 al 10. Pasto. 180
  • 180. AMERICANEGRAJOHNSON, ALLEN1989 Machiguenga gardens. Adaptative responses of native Amazonians. Págs. 29-64. New York. Academic Press Inc.MEGGERS, BETTY J.1985 Aboriiginal adaptation to Amzonia: Amazonia. Págs. 307-327, New York. Pergamon Presss.MEJIA GUTIERREZ, MARIO1987 La Amazonía Colombiana: introducción a su historia natural. Colombia Amazónica. Págs. 53-126. Bogotá. Universidad nacional.POSEY, DARREL A.1987 Manejo da floresta secundaria, Capoeiras, Campos e Cerrados (Kayapó). Suma etnobiológica Brasileira. Tomo I. Págs. 173-185. Petrópolis. Vozes-FINEP.1988 Kayapó indian natural resource management. People of the tropical rain forest. Págs. 89-90. Berkeley. University of California Press.SALICK, JAN1989 Ecological Bases of Amuesha agriculture. Peruvian upper Amazon. Management in Amazonia: indigenous and folk strategies. Págs. 189-212. New York. The New York Botanic Garden.SMOLE, WILLIAM J.1989 Yanoamo Horticulture in the Parima Highlands of Venezuela and Brazil. Mangement in Amazonia: Indigenous and folk strategies. Págs. 115-128. New York. The New York Botanic Garden.THOMSEN, KARSTEN1986 Reporte sobre estudio de los árboles y las palmeras en el territorio de los Awa, Provincia del Carchi, Ecuador. Boletín de los museos del Banco Central del Ecuador. No. 2, págs 22-47. Quito. 181
  • 181. AMERICANEGRA La enfermedad genética en la cerámica Tumaco-La Tolita JAIME BERNAL VILLEGAS, MD, PhD. Director, Expedición Humana 1992 IGNACIO BRICEÑO, MD, MSc Genetista Investigador, Expedición Humana 1992IntroducciónPareciera que los defectos de nacimiento hubieran capturado siempre la imaginaciónhumana. De hecho, todas las culturas con tradición escrita o pictórica han dejadotestimonios de estos defectos, recogidos en una reciente recopilación (Kunze yNippert, 1986) en la que varios expertos sindromólogos interpretan posiblesdiagnósticos en una variada gama de expresiones artísticas. Sin embargo, poco se haescrito sobre la presencia de este tipo de entidades en el arte precolombinosuramericano y particularmente colombiano. Con excepción de un estudio presentadoen el último congreso mundial de genética (Córdoba-Salinass y Salinas, 1986) no seconocen otros trabajos que interpreten la expresión artística de nuestro territorio.Con este fin, en los últimos dos años hemos venido realizando un trabajo de búsquedade cerámica precolombiana colombiana, particularmente de la conocida comoTumaco-La Tolita, clasificando todas aquellas piezas que de una u otra forma puedenproveer información médica, particularmente relevante a la presencia de determinadosgenes en esas poblaciones históricas. En este corto reporte se muestran algunos de losresultados obtenidos, se trata de establecer paralelos con la patología observada hoyen día en nuestro país, y se hacen algunas inferencias sobre el grupo humano cultor deeste arte cerámico. 182
  • 182. AMERICANEGRAResultadosColección del Instituto Colombiano de AntropologíaEl Instituto posee una interesante colección que al estudiar en detalle permite haceralgunas generalizaciones sobre la expresión de los rasgos físicos normales. Una vastaproporción, más del 90% de las figuras vistas por nosotros, corresponde a expresionesde rostros. Esporádicamente se encuentran en esta colección expresiones detalladasdel resto del cuerpo. Estudios de la mano humana se encuentran en solo tres piezas;las demás simplemente la esbozan, lo cual no permite interferencias en trastornospatológicos que involucran esta estructura anatómica. La mayoría de las figuras de lacara posee un tocado, el cráneo elongado por la deformación inducida desde edadesmuy tempranas, común en estos grupos, pendientes y narigueras. Estas piezasdecorativas puede, con frecuencia, interpretarse erróneamente como anomalíasestructurales.Al revisar cuidadosamente esta colección, encontramos varios ejemplos queindudablemente corresponden a entidades clínicas conocidas. El síndrome que seilustra en la Figura 1 es notable por la pericia con la cual el artista describiósemiológicamente los hallazgos del síndrome y los plasmó en la arcilla. Es evidenteen la pieza la asimetría hemifacial, el trastorno en el desarrollo del malar y lamalformación auricular con presencia solamente del lóbulo, que ha aumentado detamaño posiblemente por el peso del pendiente; esta entidad podría muy biencorresponder a un síndrome de Treacher-Collins o a un síndrome facio-aurículo-vertebral. Igualmente maravillosa es la expresión de la trisomía 21 o síndrome deDown que se observa en la Figura 2. Este pequeño tiene todas las característicasclínicas del síndrome, pero, aún más, es posible percibir en esta figura la docilidad yespontaneidad que hacen de estos niños tan socialmente afables. Semiológicamente 183
  • 183. AMERICANEGRAes de indudable valor el síndrome de Morquio de la Figura 3. Si en los casosanteriormente citados era posible pensar que se hubieran ilustrado las característicasclínicas de un síndrome, sin referencia a un paciente específico, en este caso esindudable que se trata de la representación precisa de un individuo dado. Se suma aeste aseveración el hecho de habernos encontrado otra figura, que corresponde almismo paciente, en la colección del Instituto, y unas más que puede observarse en laexposición permanente del Museo del Oro en Bogotá. No es aventurado pensarentonces que este gen se encontraba entre nuestros pobladores precolombianos, lo quepodría eventualmente explicar algunas variaciones en el fenotipo del síndrome deMorquio en nuestro medio (Briceño, 1990).Colección del Museo del Marqués de San JorgeEn esta colección se ha revisado ya la parte que está debidamente clasificada.Algunas de estas figuras ilustran características físicas que podrían tomarse comoindicación del algún trastorno genético, pero que en nuestro concepto representan,más bien, variaciones fenotípicas normales. La Figura 4 muestra dos de estascerámicas en las cuales pueden observarse el abombamiento frontal y la desviaciónmongoloide de las fisuras palpebrales, ambos hallazgos frecuentes tanto en lapoblación normal de ascendiente asiático, como en algunas enfermedades genéticas.Nos inclinamos entonces a pensar que este tipo de figuras representan simplementelas características físicas del origen mongoloide de nuestras poblaciones indígenas,algo también comprobable a nivel genético por la presencia, por ejemplo, de algunosgenes del Sistema Mayor de Histocompatibilidad (HLA), que se encuentra con tantafrecuencia enl as poblaciones asiáticas como entre nuestros grupos de amerindios(Bernal y col. 1988; Bernal y col 1991).Una cerámica muy llamativa (Figura 4) ilustra el parto “vertical”, que podemosdeducir fue usado por estos grupos humanos con frecuencia. De hecho hoy en día es 184
  • 184. AMERICANEGRAaún utilizado por algunos de ellos, como puede apreciarse en la talla contemporáneade la Figura 5 obtenida entre los indígenas Ticuna.Con respecto a entidades clínicas definibles, la colección del Museo Casa delMarqués de San Jorge, nos reveló otra pieza con el síndrome de Morquio (Figura 6),aunque de menor calidad, y 3 piezas (Figura 7) cuyas características físicas soncompatibles con la mucopolisacaridosis II (Figura 8), un trastorno metabólico deherencia recesiva auto´somic. Finalmente la Figura 9, perteneciente a una colecciónprivada, muestra un tumor de la cara en todo su dramatismo, y en varias alcarranzasse puede apreciar con mucha claridad una simetría facial que podría corresponder auna parálisis del nervio facial derecho; sin embargo, es posible que sto representesimplemente el proceso de masticación de la hoja de coca.ConclusionesSiguiendo a Taine (1968), la obra de arte se halla determinada por el conjunto queresulta del estado general del espíritu y las costumbres ambientes. Por lo tanto, esteestudio, aunque preliminar, podría ser fuente de algunas inferencias sobre laestructura biológica y aspectos culturales del grupo humano que elaboró la cerámicaTumaco-La Tolita.El primer punto que vale la pena resaltar es la evidencia artística de individuos deedad adulta con enfermedades genéticas y congénitas físicamente aparentes, lo cualseñala que en este grupo humano se carecía de mecanismos culturales para suprimiraquellos individuos que nacieran con este tipo de enfermedades. No parece entoncesque hubiera existido la eutanasia, cuya presencia es comúnmente aceptada como unhecho, aún hoy, en muchos de nuestros grupos humanos nativos. Pero la carencia dela eutanasia podría darnos aún más ideas sobre la estructura social de este grupo. Unasociedad sin eutanasia es, en principio, una sociedad que tolera la diversidad, 185
  • 185. AMERICANEGRAtolerancia que debe tener alguna elaboración intelectual sobre la cual esté basada, ypodríamos aventurar que la tolerancia con la presencia de la enfermedad genéticapodría ser indicativa de un grupo humano pacífico, no guerrero. Y, de hecho, haypocas representaciones bélicas en la cerámica. Tumaco-La Tolita. La ausencia de laeutanasia indicaría también que una sociedad es estable en el espacio, esto es, que notiene que moverse incesantemente en el proceso de búsqueda de recursos. Por lotanto, este grupo humano debió tener asentamientos permanentes, lo cual está dealguna forma apuntando por los conceptos que, desde el punto de vista ecológico,emite Bouchard (1988).El segundo punto a resaltar es la frecuencia y diversidad de las enfermedadesgenéticas observadas. Nuevamente a este respecto la interpretación ecológica deBouchard, al soportar la existencia de asentamientos estables y de poca movilidad,favorece la consaguinidad aumentando las probabilidades de aparición deenfermedades genéticas raras y de herencia recesiva autosómica. Finalmente, vale lapena señalar un último punto en esta interpretación preliminar de factores culturalesque podrían inferirse este arte cerámico. La observación de cientos de estas piezasdeja en quien la hace una sensación melancólica. De hecho, no hay estudios artísticosde la alegría, la risa o la sorpresa en las cerámicas que hemos estudiado, y , siaceptamos que el artista, como nadie, se caracteriza por el poder de destacar de todocuanto le rodea su carácter esencial y los rasgos salientes, habría que aceptar que nose caracterizaba este grupo humano por una contagiosa alegría y que no estuvieronexentos de serias visicitudes. La desaparición de esta escuela artística así lo atestigua. 186
  • 186. AMERICANEGRA 187
  • 187. AMERICANEGRA 188
  • 188. AMERICANEGRA 189
  • 189. AMERICANEGRABIBLIOGRAFIABERNAL, JE., DURAN, CLEMENCIA: PAPIHA, S.S.1989 HLA Antigens in the Uitoto indians and an urban population of Colombia. Human heredity, Suiza.BERNAL, J.E.; BRIGARD D.; DURAN, C; NARVAEZ, G.; PAPIHA, S.S.1991 HLA (A,B,C and D). Antigens in the Awa-Kwaiker indians of Colombia. Issue antigens. Manuscrito.BOUCHARD, J.F.1988 En Arte de la Tierra. Cultura Tumaco. Editorial Colección Tesoros Precolombinos-Fondo de Promociòn de la Cultura del Banco Popular. Bogotá.BRICEÑO, IGNACIO1990 Estudios de Genètica de Poblaciones en Saboyá (Boyacá) Tesis de Magister, Universidad Javeriana, Bogotà.CORDOBA-SALINAS, MARIA Y SALINAS, C.F.1986 Birth defects observed in Pre-columbian art. Abstracts, 7th International Congress of Human Genetics, Berlin, pp 382.KUNZE, J.; NIPPERT, I.1986 Genetics and Malformation in Art. Grose Verlag, Berlin.TAINE, H.A.1968 Filosofia del Arte. Espasa-Calpe, S.A. Madrid 190
  • 190. AMERICANEGRACrónica 191
  • 191. AMERICANEGRA Doctrina para negros NINA S. DE FRIEDEMANN Antropóloga Miembro de la Expedición Humana Pontificia Universidad Javeriana Después del medio milenio de presencia cristiana en América empiezan a encontrarse las rendijas por las que deidades y creencias africanas se deslizaron en la cosmovisión de los negros...Vine a respirar América, a sudar el Caribe, a vivir el sueño de al fin venir. Elhombre que con acento peninsular así hablaba bajo el sol de San Juan en Puerto Rico,lucía más alto que casi los demás del grupo. Sin garbo, con mechones de pelo lisoque parecían colgarle desde la coronilla, que le salían encima de los labios y a modode barba le enmarcaban el rostro iluminado por minúsculos ojos. Era Javier Laviñá,tenía cuarenta años, un doctorado en Historia de América, profesor de la universidadde Barcelona, editor de una colección de libros sobre América, escritor y autor denumerosas obras, la última titulada Doctrina para Negros.Sus exclamaciones hacían sonreír a sus colegas suramericanos y antillanos:historiadores, antropólogos, críticos que mirándolo evocaban un Quijote en lainverosímil aventura de encontrarse parado al borde del mar Caribe esforzándose pordivisar desde allí la costa española. Era casi de no creer. Un experto en temas deAmérica que nunca había pisado ninguna tierra americana. Cierto que en Sevilla elArchivo de Indias contiene miles de documentos para un trabajo de histografía. Pero 192
  • 192. AMERICANEGRA– los folios son eso, sólo folios- decía Laviña quién había llegado a participar con suponencia Iglesi y Esclavitud en el Congreso Persistencia Africana en el Caribe.La ponencia era parte de su libro Doctrina para Negros, el estudio de un manuscritorecogido por un amigo suyo José Luis de Murga, en la Biblioteca Nacional José Martíde la Habana. La obra de Laviña analizada la “explicación de la doctrina cristianaacomodada a la capacidad de los negros bozales, conforme reza el subtítulo de dichomanuscrito preparado en 1976 por el cura habanero Nicolás Duque de Estrada, comouna respuesta a los famosos Códigos Negros de 1790 de la Corona Española.Códigos que regulaban el trabajo de los esclavos de sol a sol y la cristianización desus almas.Un libro con este título pudiera parecer atávico, después de casi quinientos años d elapresencia del cristianismo y el idioma castellano entre los descendientes de africanosen América. No obstante, es más que vigente frente a la preocupación actual de lapastoral católica en su programas para regiones como el Litoral Pacífico colombianohabitadas mayormente por negros descendientes de esos africanos. Allí por ejemplo,no puede entenderse la religiosidad y el ritual de su gente como algo menos que unaacomodación y muchos esfuerzos de interpretación de su cosmovisión a esa doctrinaque aunque con variaciones se inculcó primero a los cautivos africanos y luego a lasgeneraciones que les siguieron.El fracaso de la cristianización entre los negros recién llegados, llamados bozales ysus factores causales son la materia sutil del libro de Laviña y también el motivo porel cual su ponencia aparecía junto con otras que abiertamente hablaban de lapersistencia africana en el Caribe actual. Su obra está repleta de datos que permitenresponder preguntas que siguen agobiando a aquellos interesados en el procesocultural del negro en este hemisferio, como esa de ¿cuáles fueron las rendijas porentre la que deidades y concepciones religiosas africanas se deslizaron en la vida del 193
  • 193. AMERICANEGRAnegro, cuando tanto en Cuba como en otros lugares existía el adoctrinamiento, elterror o el látigo a la hora de oír las enseñanzas en torno al cielo, el paraíso o elinfierno?Desde luego que el interés de los propietarios de haciendas o de minas no era el deayudar a sus trabajadores a alcanzar el paraíso. Los datos de Laviña muestran quedesde el punto de vista económico en Cuba, la enseñanza de la religión fue rentablecuando ella lograba mantener a los esclavos en el trabajo! Así, quedó sin eco lapropuesta de que la doctrina se administrara de día porque en la oscuridad de la nochelos negros no podían observar el movimiento de los labios del capellán y por eldesconocimiento del castellano repetían sin sentido y medio dormidos las lecciones,después de una jornada de dieciséis horas. “ pa nuestro ta seno cielo”, dice Duque Estrada que repetían en vez de “Padrenuestro que estás en los cielos”.Claro que la dedicación de los doctrineros según el manuscrito analizado por Laviña,no era tampoco admirable, porque a juicio de cura Duque Estrada... “Tenían como finbuscar un modesto acomodo... a cubierto de escaseces y (lo) menos principal (era)adoctrinar a los negros”., Esto sumado al hecho de que en algunas haciendas lospropietarios encomendaran la cristianización de los niños y de los recién llegados alos esclavos “viejos” surge como parte de las grietas que explican las huellas de lasreligiones vernáculas en las culturas de los grupos negros contemporáneos.El escenario del análisis de Laviña es económico y demográfico. En 1790, época dela Doctrina para Negros de Duque Estrada, la población esclava en la isla tenía un89% de africanos, de los cuales apenas un 9% era mujeres, y el 11% restante era decriollos entre los que un aproximado 3% eran mujeres. Este desequilibrio cambiódesde la mitad del siglo 19 cuando al prohibirse la esclavitud, se inició un negocio 194
  • 194. AMERICANEGRAactivo de contrabando. Entonces la proporción fue de 60% de hombres y 40% demujeres. La pretensión era la de iniciar la reproducción de la sociedad esclava. Y asíes como en la historia de la trata, en Cuba, al borde del comienzo de este siglollegaron desde Africa muchas madres con sus niños. El auge demográfico, segúnmuchos autores, fue consecuencia del desarrollo del cultivo de la caña que importómasivamente mano de obra a tal punto que Laviña dice que las plantaciones seafricanizaron. A mediados del siglo 19 la población cubana de más de medio millón,tenía casi 200.000 esclavos y 1000.000 negros libres.Al analizar Laviña las instrucciones para que los doctrineros utilizaran ejemplos quelos esclavos pudieran comprender, anota que la técnica causó un efecto contrario alpropuesto. Comparar a Jesucristo con el mayoral no fue muy efectivo.“Dios padre vendrá, como rey... a tomar cuenta a los buenos y a los malos... ustedes saben bien cómose toma cuenta de las tareas de leña... con el que tiene cabal su tarea no se mete el mayoral, pero con elque no tiene su tarea... ya hay bulla... Vendrá Jesucristo desde el cielo a tomar cuenta... y al que no hacumplido su obligación castiga, como castiga el mayoral al que no cumple su tarea”.Así cuando el esclavo no oponía resistencia fugándose al cimarronaje, o suicidándosepara volver al Africa de sus ancestros, resultaba aceptando de manera aparente lareligión, ajustándola a su cosmovisión. No es de extrañar comenta Laviña que de otromodo ante la posibilidad de un cielo gobernado por un Padre-mayoral o un Padre-amo, el esclavo optase por el infierno superpoblado del que hablaba la dichosaDoctrina para Negros, donde nadie podía moverse, ni siquiera para rascarse lacabeza.Desde luego que en el transcurso de estos siglos, la producción de doctrinas paranegros es un ejercicio que no ha decaído. Sólo que en la actualidad son los mismosnegros quienes se apresuran a formular sus normas para ingresar al nuevo siglo. Yentre ellas aparecen la de lograr que los sistemas de educación promuevan al 195
  • 195. AMERICANEGRAconocimiento de las civilizaciones africanas y por supuesto de sus religiones, parareivindicar la historia, su pensamiento religioso y la presencia de lo negro enAmérica.El libro de Javier Laviña llegó a Colombia semanas después de que él abandonaraPuerto Rico, donde quedó atrapado en el sótano de un hotel en Viejo San Juan,durante el infernal huracán que asoló el Caribe a fines de 1989.-No podía moverme ni siquiera para rascarme la cabeza- escribió narrando conpicardía su aventura. Entre líneas se advertía que aún disfrutaba el sueño vivido derespirar América después de trasegar con sus folios de historia durante años.REFERENCIASDUQUE DE ESTRADA, NICOLAS1796 Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales. Manuscrito.LAVIÑA, JAVIER1989 Doctrina para negros. Transcripción e introducción a Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales. Barcelona: Sendai Ediciones. Láminas, diagramas 128 pp. 196
  • 196. AMERICANEGRA La Guajira Pastores y palabreros hasta en el mar JAIME AROCHA RODRIGUEZ Antropólogo, PhD, Profesor Asociado Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.Con orgullo Gerardo Ardila Calderón me acaba de entregar el primer ejemplar delLibro La Guajira. Mientras leo la dedicatoria por mi memoria desfilan imágenes delos cinco años que han transcurrido desde que comenzamos a compartir esta oficina.Cuando él llegó al Departamento de Antropología de la Universidad Nacional, teníaanteojos de aro dorado y con pasión hablaba de un libro que estaba editando. La ideale había surgido a raíz de una serie de conferencias que había organizado paracontextualizar una exhibición promovida por Yanama con muestras de diferentestejidos de los Wayúu. Para entonces, esa organización que en castellano llamaríamoslabor en comunidad, ya había completado tres lustros de trabajo, en pro de las luchasétnicas de La Guajira.Un día encontré a Ardila muy agitado porque en Colcultura le habían refundido losmanuscritos de los ocho conferencistas. A medida que se desahogaba, centrifugabalas gafas, sujetando una de las patas con la mano derecha. Semanas más tarde, mecontó que Jairo Aníbal Niño había localizado las cuartillas perdidas, pero que lanueva administración del Instituto no estaba interesada en la publicación. Mientrasagitaba las antiparras, me dijo que salía hacia Alianza Editorial a ver qué lograba. 197
  • 197. AMERICANEGRACuando esa empresa propuso bajar los costos, Ardila dijo no, y con razón sacó el librode allá; quedarse hubiera implicado – entre otros recortes – no publicar las fotosinéditas que el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff había donado. Ante la fiereza delos giros que ese día le propinaba a sus gafas, me arriesgué a preguntarle si los vidriosno irían a salir disparados. Pero él que no, que los aros “eran buenísimos”.Desde entonces, muchos otros estrujones se deberían a la tramitología o a lasangustias por el porvenir de los indios guajiros. La severidad de algunas de ellas ni seintuía cuando germinó este proyecto. Tal es el caso del dilema que enfrentan loswayúues que tendrán que abandonar sus viviendas de El Espinal y así dejar de respirarlos nubarronbes del polvillo de carbón que el viento acarrea desde las minas de ElCerrejón (Anónimo 1991: 1A, 8A). Otras sí dejaron su huella en las páginas quecomento: tal es el caso de las que describe el antropólogo Apalaanchi (playero)Weilder Guerra en su artículo La Pesca: proyectos turísticos para la construcción dehoteles de lujo contando poco o nada con la opinión de sus antepasados, quienes, porsiglos, han ejercido la territorialidad sobre playas y mares; navíos para la pescaindustrial que con sus quillas embisten las cayucos y chalanas o que con sus redes dearrastre acaban con recursos que le han permitido a esos playeros sobrevivir y crecerlibres y dignos.Otras resultan de sumarle aportes de los demás escritores congregados a mis charlascon Gerardo. Tal es el caso de la que para mí reviste mayor preocupación: ladesaparición del palabrero y de sus prácticas para arbitrar conflictos. A los extraños,esos tribunales populares que se forman alrededor de ese mediador les parecenviolentos, dada la dureza de las palabras y lo amenazante de los gestos. No ha sidofácil que quienes no pertenezcan a la tradición guajira comprendan que esasconductas están ritualizadas y que la teatralidad ayuda a que los contrincantes hablenmucho, vuelvan mil veces sobre el mismo tema y así hagan explícitas amarguras y 198
  • 198. AMERICANEGRAresentimientos o vean ángulos ocultos, cuya significación puede ser evidente para unasola de las partes, y cuyo surgimiento desemboca en transacciones equitativas.Por sí fuera poco, con el palabrero va desapareciendo los enormes inventarios dedelitos posibles, con sus formas de compensación y la visión de una cotidianidaddentro de la cual no figuran nirvanas cálidos, sino conflictos a resolver sin silenciar aloponente, sea éste humano o animal. Como lo muestra Guerra, tal sucede con losárbitros que se contratan para que hagan entrar en razón a los tiburones que hanatacado a un pescador apalaanchi. Tan sólo si las fieras persisten en su agresión,serán víctimas de retaliaciones violentas. De otro modo, conforme se hace con loshumanos, la palabra domina la búsqueda de salidas a las fricciones. Como el sistemanacional de justicia no puede llenar el vacío de los que se esfuma, crece la impunidady con ella el homicidio que la justicia consuetudinaria lograba evitar.Además de suministrarle a Yanama materiales para sus programas de apoyo a laetnicidad, este libro refleja varios procesos palpitante inacabados que se iniciarondentro del ámbito académico hace veinticinco años. Uno de ellos, la búsqueda dellugar adecuado para el científico. Como dice Ardila al final de su introducción: “ Los intelectuales y académicos no podemos convertirnos en cómplices de las infamias ni tampoco suplantar a las comunidades en su derecho legítimo a defenderse. Hacemos uso de la palabra para explicar los procesos (...) para explorar los senderos que conduzcan hacia la comprensión de que sólo en la diversidad hay esperanza y sólo en la libertad de los pueblos radica su verdadera fuerza y unidad” (pág. 20).La publicación da fe del dilema que se le presenta al escritor entre las lealtades haciala academia y hacia los grupos de base. De ahí que incluya la visión diáfana queexpresó Iris Aguilar, adalid indígena e impulsora de Yanama, acerca del futuro al cualaspiran los wayúues, precedida de intrincadas elaboraciones epistemológicas como laque Alberto Rivera hace en referencia las bases cartesianas del concepto occidental 199
  • 199. AMERICANEGRAde desarrollo. Ello, además de dejos, casi que imposiciones, desde la teoríaestructuralista de Perrin en su artículo El arte guajiro de curar, me llevaron apreguntarme si los médicos wayúues habrían tomado clase de antropología simbólicaen el laboratorio parisino de Lévi-Strauss.Trato de imaginar cómo habría sido la publicación si este equipo hubiera dejado deserle fiel al lenguaje esotérico y hubiera explorado formas guajiras para hablarle a tu atu a Yanama. Quizás el resultado habría consistido en un enorme realce de lasinceridad, del afecto, del compromiso, y demás virtudes castigadas por ladesvinculación que se supone fundamenta la objetividad. Por ejemplo, en el índiceno aparecería el frío Primera Parte, sino Memoria, expresión cálida que Gerardo usaen su introducción y en la contracarátula para resumir el sentido de aquella secciónque recoge los artículos de Pérez Preciado, Ardila y Oliver sobre el pasado wayúu.En el artículo de Wilder Guerra, las hermosísimas narrativas mitológicas noformarían apéndices, sino vértebras de ese texto de por sí iluminador, sobre un marconvertido en corral y unos pastores que optaron por manejar a los peces como sifueran rebaños. Pero no cualquier clase de rebaños, sino aquéllos que les permitieronretener la libertad que, en opinión de ellos, sus congéneres habían perdido al adoptarel pastoreo de vacas y cabras. Para los apalaanchis, los demás wayúues se volvieronesclavos de sus animales.La búsqueda a la cual me refiero ha tenido otra dimensión: la de precisar variacionesconforme lo promete Ardila en su obertura. Sin embargo, de ese proceso el volumenno tomó sino los primeros pasos. Examina la enorme polifonía de las respuestas quehan inventado los wayúues ante la hostilidad de su medio y de la historia. Así, Guerradelimita cuatro sistemas de pesca que responden a los cambios anuales que sufren lasplayas. Perrin, por su parte, registra las dos clases de enfermedad que reconocen losindios guajiros, los tratamientos para cada dolencia, el virtuosismo en el manejo de labotánica y la integración de ésta con el mundo de los espíritus. 200
  • 200. AMERICANEGRALa publicación completa el cuadro de las multiplicidades indias, pero estereotipa lacontraparte: unos autores hablan de la sociedad mestiza y otros de la criolla. Allamentarse por no haber hallado quién describiera los perfiles del otro lado de lamoneda, el propio Ardila cae en esa trampa que ha costado tanto superar y queconsiste en expresarse sobre lo no indio como si fuera homogéneo. Así, habla de loscampesinos, llamando la atención sobre la provincia, la de Padilla, como cantera delrealismo mágico de García Márquez. Empero, se le escapa rememorar que fue tansólo cuando llegó al Africa que Gabo comprendió el sentido de la magia y las raícesdel realismo. Quienes no le respondieron al editor con ideas sobre los retratosafroamericanos de La Guajira impidieron que el libro contribuyera a contestar mejorel reto que formuló Iris Aguilar en ese manifiesto que ya he mencionado y que deberíadivulgarse a los mil vientos: Si sabemos de dónde vinimos y quiénes somos, (será)más fácil saber lo que queremos.Hoy, Gerardo ya no usa gafas de alambres dorado, pero tiene el libro al que tantoamor le ha dedicado. Mi deseo es que la próxima publicación no le cueste centrifugarotros lentes hasta aniquilarlos de nervios. Pero mucho menos, otro viacrucis.Bogotá, febrero 19 de 1991.REFERENCIASARDILA CALDERON, GERARDO (Editor)1990 La Guajira. Bogotá: Fondo Fen Colombia y Centro Editorial de la Universidad Nacional de Colombia.ANONIMO1991 Los Wayúu: ¿de El Espinal a Río de Janeiro? El Espectador, marzo 11: 1 al 8A 201
  • 201. AMERICANEGRA Bagadó: Terrenos de la Expedición Humana NINA S. DE FRIEDEMANN Antropóloga Miembro de la Expedición Humana Pontificia Universidad Javeriana, BogotáLlegar a Bagadó desde Bogotá, la capital, donde está la sede de la ExpediciónHumana en predios de la Universidad Javeriana es un asunto que en términos detiempo y de transporte cualquiera creería fácil: dos días, un avión que viajadiarimaente entre l acapital del país y Quibdó la capital del departamento del Chocó,un bus que conecta a Quibdó con yuto, el puerto sobre el Atrato y luego una canoaequipada con un motor de 40 caballos que frente a Lloró, entra en las aguas delAndágueda y durante tres horas y media recorre 80 kilómetros antes de avistar lascasas de madera del pueblo minero de Bagadó.Esa fue la fórmula simplificada que nos presentó la bióloga chocoana Camen JudithAsprilla a algunos de quienes viajaríamos a esa zona del litoral en octubre de 1990.En la práctica, el traslado de investigadores y equipo fue un poco menos fácil.Además se trataba del terreno que iniciaría la primera etapa del proyecto perfilesetnogenéticos del habitante negro en el litoral Pacífico. Al grupo de Jaime Bernal V.,e Ignacio Briceño., genetistas; Nina S. De Friedemann, antropóloga; Olga ClemenciaArango, fonoaudióloga; Clemencia Durán y Carmen Aaprilla, biólogas y WilsonLópez, fotografo, se unió la enfermera y salubrista chocoana Norte Arce del Hospitalde Quibdó. 202
  • 202. AMERICANEGRAEl equipo de trabajo resultó voluminoso, pese a la estricta selección con la que seprepararon los materiales: cajas con drogas para auxilio de las poblaciones ribereñasdel Andágueda, materiales de laboratorio que utilizó el grupo que trabajó en Quibdóen las dependencias del hospital y procesando 60 muestras de sangre para el estudiode HLA y enzimas séricas, libros, cámaras y materiales fotográficos, provisiones decomida, equipajes personales y un bulto de chalecos salvavidas. 203
  • 203. AMERICANEGRABAGADO: Terrenos de la Expedición HumanaA la mañana siguiente, después del arribo a Quibdó y cuando el grupo con rumbo aBagadó se encontraba en la estación de buses “El Progreso”, listo para viajar a Yuto,nos dimos cuenta que afortunadamente en el ajetreo del equipaje, sólo la maleta conlas provisiones de comida se había esfumado! Una hora gastó el vehículo en recorrer25 kilómetros hasta Yuto por una carretera angosta y saturada de huecos. En el bordedel río vi nuevamente el “dichoso” ferry que conecta a Quibdó con Istmina y Tadó enla zona del río San Juan. Igual que dos y medio años atrás, a lado y lado del Atratofilas de buses, camperos, camiones y decenas de personas esperaban su reparación.Al pie del ferry inmóvil, se mecía la canoa que viajaría por el Andáfueda: cargaba 204
  • 204. AMERICANEGRAbultos y canastas de gaseosa y cerveza. Saltamos en ella. Los chalecos salvavidasque habían sido lastre en la movilización aérea y terrestres se volvieron en un instanteprenda indispensable de cada uno de los investigadores. A excepción de Nora Arce,quien invariablemente la usó como asiento.- Qué va, si uno está pa’hogarse, se ahoga con salvavidas... he recorrido sinsalvavidas todos los ríos del Chocó – remató riéndose. Sin embargo, las pocas horasdel grupo en Quibdó en compañía del personal del hospital, habían servido paraconfirmar informes sobre los percances de las embarcaciones en el Andágueda y losnumerosos naufragios que sufren tanto las gentes de la región como los visitantes.Así, cuando la embarcación agobiada del equipaje y con alrededor de 20 pasajerosdespegó del borde arenoso del Yuto debajo de un cielo cargado de nubes variadostonos grises, los que habíamos viajado desde Bogotá, apretamos nuestros cuerposcontra el chaleco que al menos yo sentía como un cofre guardían de mi vida.No habían transcurrido diez minutos cuando empezó a caernos encima el aguacerofuerte, sostenido y con tanta agua que ni siquiera podíamos abrir los ojos. Ráfagas deagua hicieron camino por los bordes del cuello de las capas plásticas y empezaron ainundarnos el cuerpo de arriba hacia abajo. Por entre una cortina de lluvia vimospasar el paisaje de Lloró al entrar al Andágueda: casas de dos pisos de madera azul ybalcones tallados como encaje asomándose al muelle de canoas. Los de laExpedición Humana no pronuciamos palabra, seguíamos sacudiéndonos los chorrosde agua que literalmente nos enceguecían. Fue un alivio llegar a La Vuelta dondedijeron que deberíamos saltar a la tierra mientras la canoa cruzaba El Canal.El Canal es una obra de ingeniería a la cual Nora Arce y los compañeros de viajeoriundos del lugar llamaron socarronamente “nuestro canal de Panamá”.Efectivamente, el canal hecho hace 70 años por la Chocó Pacífico, la compañíaminera extranjera fue una solución al problema que ocasionó la construcción de un 205
  • 205. AMERICANEGRAdique o como allí lo llaman, un trinche. Los dos níveles del cauce y una caída deagua represada produjeron energía eléctrica para operar las dragas explotadoras de oroe iluminar los campamentos.El canal, cuyas esclusas manejan dos empleados, más parece ahora un túnel de miedo,que deja pasar las canoas con la carga, mientras los pasajeros caminan el trecho de LaVuelta para volver a embarcarse.Una vez ida la compañía extranjera, se acabó la generación de energía para el pobladoLa Vuelta. Lo que resta de las grandes turbinas y los campamentos abandonados sonfantasmas de una operación económica de enclave capitalista, cuyo saldo más notorioentre la gente de la región son las narrativas de ese pasado.Al municipio de Bagadó, 90 metros sobre el nivel del mar, 28 grados de temperatura ycon 11.000 habitantes, llegamos al comienzo de la tarde debajo de la lluvia incesantey entre el agua que durante el viaje amenazó con subir dentro de la canoa por encimapor un muro de piedra para protegerse de las continuas inundaciones, muchachos,mujeres y niños esperaban el desembarco de las provisiones para las tiendas, de lascanastas de gaseosa y cerveza y de las noticias de Quibdó.En Bagadó hacía una semana que el fluido eléctrico no llegaba, y quince días que laseñal de televisión no entraba. Catorce meses atrás la comunicación de Telecom porteléfono y telégrafo habían dejado de funcionar. El puesto de policía tenía su radioteléfono dañado y los siete policías vivían aburridos en una edificación frente alcolegio de niñas regentado por monjas. Soñaba con las novias y las esposas queestaban abajo en pueblos de Andágueda o del Atrato. Paseaban arriba y abajo la calleempedrada que en un extremo tenía la Residencia de San José, donde se hospedó laExpedición Humana, y al otro la tienda de los paisas que ofrecía desde licores hastaropa para recién nacidos. 206
  • 206. AMERICANEGRABagadó, sus corregimientos y veredas a lo largo de Andágueda son territorios dondela minería del oro ha sido desde el siglo 18 el trabajo básico de sus habitantes que engran parte son negros.En el puesto de salud el médico Náder Lújan, oriundo de Cartagena, en servicio deaño rural, una enfermera, una auxiliar y varias promotoras voluntarias en las veredasrurales constituyeron la sorpresa positiva en el cuadro desolado de servicios a lacomunidad. Fue entonces a través de la colaboración del puesto de salud que el grupode trabajo logró movilizarse a lo largo del río en el marco de actividades devacunación masiva, que permitieron el hallazgo de indicios útiles para lainvestitgación de etnogenética.Un viaje al poblado de Cujandó, hora y media en canoa con motor, río arribapartiendo de Bagadó, pasando por los poblados de Chambaré, La Sierra, Muchichí, ElSalto y Playa Bonita, permitió recolectar información valiosa tanto antropológicacomo médica. El Cuajandó, frecuentemente el firmamento de estrellas se oscurececon bandadas de murciélagos que martirizan a la población. En Muchichí, las 24casas del caserío miran el río por encima de la silueta de piedras descomunales quesegún Eliseo Arboleda, uno de sus habitantes, están allí desde el diluvio. ArismeloMachado Mosquera, otro viejo de San Marino contó diferente: que en el siglo XV, enel tiempo de los reyes magos cuando éstos pelearon en el cerro de La Vieja, sederrumbaron las piedras que llegaron hasta San Marino y Muchichí.Otro viaje a Engrivadó más arriba de Cuajandó que involucró al médico IgnacioBriceño y a la bióloga Carmen Asprilla en trabajos específicos de vacunación les diotambién la oportunidad de localizar casos de enfermedades que por su incidenciafamiliar proponen el escrutinio particular de la genética. Por ejemplo la frecuencia dela mudez y de la sordomudez en familias de parientes consanguíneos se encontró en 207
  • 207. AMERICANEGRAvarios poblados del Andágueda, cuyos apellidos además confirman el lazo social. Elalbinismo es también un caso frecuente en el mismo marco de consanguinidad y redesde parentesco distribuidas en poblados a lo largo del Andágueda. Además, fuenotoria la aparición de casos de parálisis que impiden la movilidad de las personasjóvenes y también de mediana edad, con causas que no han sido definidas aún.Aunque el personal médico registraba sorpresas continuas con estos hallazgos, lamayor fue la de ser entrevistados en San Marino por miembros de una guerrilla quedeseaban conocer detalles sobre el trabajo que allí en esa zona realizábamos. Elmédico Briceño y la bióloga Asprilla contestaron las preguntas de los jóvenes queluego se internaron en la maraña de la selva húmeda.En el grupo de investigación, la visita a los sitios de minería del oro ocasionó diversasreacciones. Para Carmen Asprilla nacida y criada en Andagoya bajo el estrépito delas dragas de la Chocó Pacífico y luego graduada en la Universidad Javeriana, larevelación fue ella misma y la historia de sus antepasados africanos. Largos años consus ojos en microscopios de biología la habían mantenido ausente de reflexionessobre su identidad.-Fíjese Nina, me miro en el espejo y ahora me veo diferente-, me comentó concandidez, durante el viaje de regreso a Quibdó.Para quienes nunca habían visto minería en el litoral, el escenario de arenas auríferasreverberando debajo del sol y sus trabajadores sudando a mares y moviéndose comohormigas lavando las arenas, rompiendo la roca o haciendo canalones, constituyó elclímax de la expedición. Los verdaderos sujetos del programa de investigaciónllamados en el título “el habitante negro del litoral Pacífico”, con su carga de historiay la contingencia de su presente y futuro adquirían dimensiones descomunales.Frente a ellos, Briceño quería atrapar con avidez visceral la complejidad de laorganización minera, el manejo de la fuerza laboral y la filosofía de la gente en torno 208
  • 208. AMERICANEGRAa la enfermedad. Bernal, el director de la Expedición Humana, bajo la tormentafluvial o en el terreno brutal de las minas era expresión viva de su entrenamiento enlas frías aulas inglesas: enhiesto y flemático sin que un solo pelo de sus barbas semoviera obtuvo sus datos. El fotógrafo López en un primer momento quiso grabar ensu cámara que en ese instante no lo conocían como miembro del grupo que iniciabaun trabajo específico de etnomedicina en la zona, le impidieron tomar fotografías.Claro que más adelante, los mismos mineros conociendo los objetivos del programa,colaboran como siempre lo han hecho, con la mira de que se conozca lo que es laminería hecha como volvieron a repetir allí, con la fuerza de los brazos.Efectivamente, aunque en la minería que yo ví en el Güelmambí en el decenio de1970 en la zona del litoral en el departamento de Nariño, no existían las motobombasque tanto allí como en el Chocó se han introducido en los últimos 10 años, estostrabajos tecnológicamente no diferían mucho de aquellos.Y siguen sin diferir tanto de los descritos en la colonia por el cronista Fernández deOviedo: “...de la tierra cavada hinche bateas de tierra, é otros indios toman aquellas bateas con la tierra é llevanlas al agua... e vacían aquellas bateas que truxeron en otras mayores... e los acarreadores vuelven por más tierra, en tanto que los lavadores lavan aquella primero se les truxo...”.A este tipo de minería sin mayores recursos tecnológicos o de capital y con tan escasobeneficio para sus trabajadores, Rogerio Velásquez, el antropólogo chocoano, lallamó en 1955 minería del sacrificio y en 1978 Aquiles Escalante la señaló comominería del hambre. Pues bien, en Bagadó y en general en los poblados delAndágueda, la minería es básicamente la misma de antaño, con la excepción de quealgunos grupos han logrado conseguir crédito para comprar motobombas y con éstas 209
  • 209. AMERICANEGRAmanejar el agua sin esperar la contingencia de la lluvia. Entonces, hay minería dehoyadero, de guache, de bareque o raspapelo, mientas que el uso de pequeñas dragases esporádico y beneficia a pocos. Lo que veíamos frente a Bagadó, al otro lado delrío con ayuda de motobomba era una variación de la minería antigua de pila que aúnexistía en el Güelmambí en el decenio del 70.El transporte de material de un lado a otro para someterlo a la limpieza en un canalónde reminiscencia colonial sigue exigiendo la participación masiva de filas detrabajadores jóvenes que manejan bateas, ahora en un juego de casi malabarismomágico. En una fila, un trabajador recibe una batea llena de arenas y cascajo, laentrega en movimiento rápido a la compañera de la derecha a tiempo que ella recibeotra bate vacía que cambia por la llena, pasándola al trabajador en el lado izquierdo dequien vuelve a recibir la batea llena y a quien ella entrega aquella batea que recibió.Y aunque algunas de las motobombas son resultado de un programa de créditogubernamental a los pequeños mineros, que a su vez es respuesta a sus reclamos demás de veinte años, puede decirse que las condiciones de vida de los mineros en esterío no difieren muchas a las de aquellas que vivían en los bordes de Güelmambí.Allá, cada noche recostados en las barandas de madera de sus casas miraban las aguasdel río preguntándose si esa noche llovería para el próximo día ir a lavar los granosde oro para comprar sus provisiones.Por supuesto que tal vez por mi experiencia de trabajo años antes entre mineros deloro mi reacción fue más acerada que la del resto del grupo. Sentí la descomunalimpotencia del conocimiento científico frente al poder del Estado y de muchosgobiernos que solamente de palabra han anotado el valor de la investigación socialpero que en la práctica han ignorado los resultados publicados y ampliamentedivulgados. Viendo a los mineros de Bagadó, hablando con los de Muchichí yCuajandó, protagonistas de la Expedición Humana, no podía espantar del 210
  • 210. AMERICANEGRApensamiento el texto del decreto gubernamental 2655 del código minero de 1988 quehan despojado de sus tierras seculares a mineros como los que hablaban con nosotros.La noche anterior a la madrugada cuando Carmen Asprilla y yo deberíamos regresar aQuibdó, las primeras centellas que anunciaron la borrasca seguramente achicharraronla corriente eléctrica que había iluminado a Bagadó en los últimos días. Guillermina–Doña Guille-, la dueña de las Residencias San José, volteó contra la pared los dosespejos del comedor y se fue a dormir.Sobre el telón de la lluvia relámpagos y sombras alternaban con el estampido de lostruenos. La casa de madera se sacudía con cada descarga de la tromba. El aguamartillaba las tejas de zinc. Cada nuevo trueno me hacía estremecer, acorralada en lacama. El tiempo se congeló. Las piedras del diluvio, esas que había visto enMuchichí debían venir rodando por el río, llegando a Bagadó. Allí en el Andáguedatodo es posible. 211
  • 211. AMERICANEGRA La Expedición Humana entre Los Tunebo JAIME BERNAL VILLEGAS, M.D. PhD Director, Expedición Humana 1992Hasta el último momento pensamos que no sería posible realizar este viaje de trabajoque habíamos diseñado con tanta antelación. La situación de orden público en laregión de los Santanderes, no parecía ofrecer la tranquilidad que se requiere cuando seviaja en misiones de investigación y servicio como lo hacemos con la Expedición.Cancelado el viaje, a pocos días de su iniciación, se recibió en nuestras oficinas unallamada del municipio de Chitagá; al Personero municipal, Alfonso Cabrera, se lesentía en la voz la decepción ya que nos acompañaría y él mismo se había preocupadopor organizar todos los aspectos operativos de nuestro viaje. No sin pensarlo mucho,cedimos a su entusiasmo y el viaje se resucitó en cuestión de horas. Viajamos enavión a Cúcuta; pareciera que con el tiempo se han ido acostumbrando a nuestroenorme equipaje en las aerolíneas, y cada vez tenemos menos problemas para aforarlos morrales, llevar los microscopios a la mano del piloto, y nuestro voluminosoequipo de mano disperso en todos los sitios posibles de la cabina. Nos recibió enCucúta el Secretario de Gobierno, Dr. Jairo Arbeláez, quien amablemente tomómucha parte en el proceso de organización de nuestro viaje; en la noche conversamospormenores de la estadía en la región, y dejamos todo listo para comenzar la jornadabastante antes de que saliera el sol.Es increíble, pero Cúcuta es frío al amanecer. Aún a oscuras, nos instalamos en elpequeño bus del SENA e iniciamos el camino. La tensión que se sentía en elambiente cedió a la alegría de Don Pablo, el conductor, y muy pronto, casi todos losintegrantes del equipo dormían tan plácidamente como en sus propias camas. Es está 212
  • 212. AMERICANEGRAotra de las habilidades que se desarrollan en la medida que nos lo ha venido exigiendoel trabajo de la Expedición, dormidos en cualquier parte, hasta el punto de haberañorado algunas veces la silla plástica y la varilla que en este bus servían de cama yalmohada para un reconfortante final de noche. En San Bernardo de Bata, ya cerca alfinal de nuestra primera etapa, hicimos un alto para un completo desayuno, algunascompras menores y una pequeña caminada para estirar las piernas. Ya se habíanunido a nosotros el Personero y el Cura Párroco de Chitagá, y el encargado de asuntosindígenas de la Gobernación, indígena Barí, de nombre Fidel Waysisira. Cerca de doshoras más tarde, y al filo del medio día, llegamos a donde termina la carretera quedebe unir a Bata con la carretera que va por el otro lado de las montañas entreSaravena y Santander. El sitio, conocido como La Punta, es una pequeña casa adonde se dan cita mañanera quienes viajan hacia la cordillera. 213
  • 213. AMERICANEGRATrayecto recorrido por la EXPEDICION HUMANA en la visita hecha a los indígenas Tunebos y Bari.Nos esperaban allí varios colonos de El Mesón, hombres fuertes y acostumbrados atodo, quienes en un rato cargaron cuidadosamente en cuatro mulas la mayor parte denuestras pertenencias. La larga comitiva, compuesta por seis personas de laExpedición (Olga, Clemencia, Janeth, Ignacio, Wilson y yo), el Personero, el Cura, elpromotor de Juntas de Acción Comunal, Fidel y cinco o seis acompañantes,emprendió el camino por entre un escarpado paisaje. Las primeras horas fueron desorpresas; el paisaje, el estrecho sendero, el acostumbrarse a guiar un animal másusado para cargar que para montar. Pasamos páramos lluviosos y tierras más cálidas,con apenas unos pocos minutos para apurar una sardina y algunas galletas. La nochenos cogió sobre nuestras cabalgaduras, y el cielo explotó literalmente en estrellas queaparecían a nuestra vista cuando la bestia, siguiendo a ciegas como nosotros unsendero visible, salí de tiempo en tiempo de entre el bosque. Pasadas las ocho de lanoche, nueve horas después de nuestra partida, llegamos al Mesón y, luego de unaguardiente y algo de comida, guindamos las hamacas para dar, ahora sí, rienda sueltaa un merecido descanso. El frío se encargó de hacerlo imposible, y pasamos la nocheconversando entre la vigilia y el sueño superficial.Habíamos llegado, lo pudimos ver en la mañana, a una típica casa de colonos de laregión, toda en madera, y girando alrededor de la estufa de carbón en la cocina;afuera, un corral empedrado, y a dos cuadras la escuela, esta sí en ladrillo pañetado.Uno a uno fueron haciendo aparición en el corredor los visitantes, con la esperanzahecha realidad, de un café caliente. No lucíamos particularmente optimistas ni muchomenos elegantes; la ropa con que habíamos montado y dormido moldeaba nuestroscuerpos con un arrugado bosquejo de barro seco. El desayuno nos permitió conocer anuestros anfitriones más de cerca; la novedad de la visita, que se recuerde, sóloantecedida por la del Alcalde de Chitagá unos meses antes, los congregó desdetemprano en la casa. Casi todos nacieron allí, comenzaron a contarnos, de padre, y en 214
  • 214. AMERICANEGRAalgunos casos de abuelos, colonizadores de la región. No son muchas familias, y conel tiempo me pareció que en el fondo eran una sola familia que compartía con alegríalas diarias labores de supervivencia en el aislamiento del Mesón. Se reunieron todoshacia media mañana en el jardín de la escuela; el Párroco ofició la Santa Misa y luegoplantearon ante el Personero, y amablemente ante nosotros sus inquietudes ynecesidades. La tarde fue tranquila, reposando un poco de nuestro cansancio y nosfuimos temprano a dormir como preparación para el día siguiente.Después del desayuno partimos hacia Los Tunebo; algunos hicimos un parte deltrecho a pie, pues no había bestias frescas suficientes para todos; sin embargo unahora más tarde todos íbamos ya montando. El trayecto no es largo; cuatro horas detrocha en bestia y a medio día estabamos ya en la casa de Jorge, un Tunebo que habitala casa grande de la finca comprada a un colono. Hubo una larga conversación con elgrupo indígena para lograr su anuencia a nuestro trabajo. En la tarde se hizo bastanteconsulta médica y se tomaron unas pocas muestras para iniciar el análisis, en lo que seempleó toda la noche, gracias a la planta portátil que nos prestaron en Cúcuta. Si enel mesón nos hizo frío, en la reserva Tunebo éste era aún más acerado, y tremendoaguacero que entraba indiscriminadamente por ventanas y techos haciéndonos pensara veces que sería más seco afuera de la casa. Los días pasados allí fueron de intensotrabajo; el laboratorio no cesó de procesar muestras día y noche, y al tomar nuestrasbestias para retornar al Mesón habíamos hecho suficientes estudios genéticos paratener una muestra representativa de la población. Sin embargo, llevamos connosotros muestras de sangre de otros voluntarios para procesar tan pronto fueraposible.Nuestra última noche en El Mesón fue inolvidable. Música, buen humor y algúnaguardiente nos permitieron relajarnos un poco y olvidar los largos días de trabajo yfrío. Las dulzainas salieron otra vez de nuestros maletines y recordamos tonadasllaneras que acompañaban a voces nuestros anfitriones. Entre risas afloraron las 215
  • 215. AMERICANEGRAanécdotas divertidas de la semana, que perdieron, al calor del ambiente, eldramatismo de su momento.Al amanecer nos despertó el ruido del ajetreo; en la cocina se preparaban las grandesarepas de plátano; en el corral se ensillaban las bestias. Emprendimos el camino enmedio de una llovizna que nos acompañó todo el camino; en partes, la neblina cerradaapenas permitía ver el azul fuerte de los plásticos que nos protegían del agua.Aunque alegres del trabajo realizado, dejamos la región con la tristeza de no podercompartir por más tiempo la amistad franca y abierta de unos colombiano, queaislados del país y sus procesos, trabajan con denuedo por un mejor futuro. 216
  • 216. AMERICANEGRA Monólogo a gritos: Negros blanquiados TIBERIO PEREA ASPRILLA Físico Coordinador, Vicerrectoría de Estudiantes Universidad Nacional de ColombiaYo: soy un negro blanquiado!.. no lo callaré más, lo gritaré fuerte para que rebote entodas partes y regrese a mis oídos.Soy un negro blanquiado!..Soy un negro blanquiado, ahora tendido en mi viejo catre: al alcance de mi mano eldespertador marcando las 5 de la mañana cuando el sol aún niega su calor aquí en lacapital.Síii.. lo gritaré una y otra vez para que hiera profundo los oídos del mundo.Soy un negro blanquiado!Trabajo de profesor, enseño en un colegio cercano de niños bien; hoy mi primeraclase será a las ocho de la mañana, debo levantarme en media hora. Como no sondemasiadas cuadras desde aquí iré, como otros días, caminando por la avenida.Inmensa pasarela de desfiles masivos de modas en las tardes soleadas entre genteafanada y rabiosa: no saludaré a ningún otro negro... debo en los lugares públicosignorarlos, ni siquiera mirarlos: no se por qué ellos tratan de hablarme aún sinconocerme, por el solo hecho de tener también sombreada la piel: cuando llegue serécon todos muy cordial. Me alegra mucho y me llena de orgullo ser el único negro enla institución; mis paisanos saben que trabajo en el norte pero ninguno sabe dónde, 217
  • 217. AMERICANEGRAsólo mi madre sabe: le escribí contándole la suerte que tuve de que me aceptarancomo profesor en un colegio de gran categoría, sé que al enterarse se habrá puestodichosa y se olvidará como yo de todas las penalidades, los trabajos serviles y lasvergüenzas que juntos pasamos para que yo llegara a ser alguien... por supuesto lerecomendé no dar a nadie la dirección donde trabajo ni donde vivo; los pocospaisanos con quienes nos tratamos me han aconsejado que no me junte con negros yque mucho, muchísimo menos me revuelva con ellos para que no vayan a creer quesomos iguales. No me reúno con negros, ni voy a los sitios donde acostumbranencontrarse para hacer bochinche de las vidas de los demás, para que me respetenandaré con blancos, seré muy servicial con ellos, haré lo que quieran con tal de queme acepten y me consideren uno de ellos, a pesar de ser negro. Además no diré nuncade dónde es mi familia ni en qué lugar nací; no contaré que soy del Chocó porque lagente piensa que todo chocoano es negro y yo viéndolo bien no tengo la piel tanoscura como algunos con quienes hasta el solo divisarnos me da pena...Bueno, ya va siendo hora de levantarme; hoy tengo que, de nuevo, echarme alized alcabello, no soy de pelo tan malo y con un poquito que me aplique mi pelo quedará tanlindo como el de Marlon Brando; luego me iré a saborear un buen desayuno... peroahora caigo en cuenta; no se qué pasa desde que vine aquí a la capital hace más dediez años. No puedo disfrutar como en mi tierra de las comidas, de la música, delbaile; si acaso un poco de los licores... es como si viviera en un gran escenario conuna máscara muy ajustada que me raya la piel causándome heridas... gozo lo quegoza un actor representando un personaje que disfruta... ¿será porque me convertí enun blanquiado?¿Por qué tuve que blanquiarme?... Me blanquié porque el suplicio a que me sometíapor ser como soy era proporcional a la distancia a que estaba de los modelos blancos.Para evitarme la vergüenza de los antepasados esclavizados; para escabullirme de misorígenes de expropiados hasta de sí mismos pues somos propiedad de los amos. 218
  • 218. AMERICANEGRAPara borrar con la mentira del blanqueamiento todo el pasado de humillación de misprogenitores, mi niñez de privaciones, mi temprana juventud de angustias.... Porqueme rechazaban de mil formas en todas partes como un sistema vivo rechaza el cuerpoextraño en su interior... Me blanquié para valer algo dentro de las escalas racistas endonde el blanco es el elemento de máxima positividad, de excelsitud; el blanquiado esel cero, el invisible, y el negro es al total negatividad.Entonces un mal día me puse el disfraz de blanco detrás del cual yo viviría; no sabíaque este disfraz embrujado me robaría la vida para asumirla él erigiéndose unmonstruo que me aplasta!Quiero vivir no en este cruel disfraz, sino en mis propios huesos, en mi sangre quegalopa en mis venas, en mis carnes.... en mi piel!..., en mi piel borde del universosombreada por el toque de todos lo existente.Quiero volver a sentir que siento, Despertar!.. Viviirr, vivirr!, ha despertado el reloj,las cinco y media, debo levantarme una vez más, vestirme el disfraz. Malaya sea!Ha terminado el día he regresado a mi catre otra vez, de nuevo debo gritar soy unnegro blanquiado; hoy debo gritar más fuerte hasta desexorcisarme de este maleficio.Soy un negro blanquiado! Que revienten mis oídos, quiero desembrujarme... Porquehoy sin esperarla sorpresivamente vino de Orodó mi madre y fue al colegio dondetrabajo mientras yo estaba en un salón con alumnos; preguntó el rector por mi.. dijoque era mi madre.-Profesor!- me interrumpieron en plena clase - llegó su mamá lo está esperandoafuera. 219
  • 219. AMERICANEGRATras los cristales de los ventanales la veo observando todo con sus cabellos trenzadosen dos monas a la chocoana, su rostro sosegado, grandes candongas pendiendo de susorejas, su vestido aunque pobre con esmero arreglado, zapatos de pacotilla,sosteniendo su aguerrido cuerpo de minera imperturbable sin las presunciones decapitalina... la veo cimarrona pura ajada y ya encorvada por los avatares paralevantarme... Entonces mi disfraz responde ahogando mi alma: ella no es mimadre!... y salgo más que a recibirla a despedirla!; me le acerco, no puedoescabullirme de su cálido abrazo: salimos del colegio y llora, me ha escuchado decir:ella no es mi madre!... Ella que tan buena fue conmigo llora... Yo también lloro ahorade nuevo aferrado a su cuerpo para no derrumbarme mientras murmura – hijo mío, noimporta que me niegues, soy vieja, pobre y “fea”; soy una negra, siempre luché paraque a usted no lo pisotearan como a mí... venía mirar que lo había logrado... noimporta que usted tenga que negarme... -.Recordé entonces sus penalidades para levantarme, me palpé aniquilado, acabado, unmiserable; alguien que no vale la pena, que no es nadie... ni nada; nada, nada!Esta noche me arrancaré el disfraz definitivamente!, lo arrojaré a los basureros de losmuseos... Esperaré el nuevo amanecer! Subvertiré las escalas de valores con las queme miden para despreciarme. Viviré preparado para responder a todas las agresionesracistas... Les enrostraré que la vergüenza histórica no corresponde a las víctimas delesclavismo sino a los victimarios inhumanos... Aprenderé a luchar, desde mifragilidad, contra imperios y colosales monstruos... construiré el espejo más grandeque jamás existió detrás del cual esperaré las embestidas de las bestias... Se que apesar de su crueldad su propia imagen los horrorizará... hondo, muy hondo hastapropia muerte! ... regresaré a los míos... mañana muy temprano buscaré a mi madre...iré a la casa de mi tía donde se ha alojado, le obsequiaré las pequeñas cosas que 220
  • 220. AMERICANEGRAsiempre le han gustado, que la ponen contenta, la escucharé atento y tranquilohablarme de su vida...Y después, saldremos ella, el sol y yo a pasear en la tarde por la gran avenida.Exhibiré a mi vieja prendida de mi brazo; mostraré orondo nuestra diversidad, nuestranegrura indesteñible... nuestra densa belleza... a nuestro paso estallaran los colores enlas cosas; al voltear su mirada la gente hacia nosotros se aquietarán sus afanes yrabias; los contagiaremos de nuestra tranquilidad, de nuestras alegrías...Es tarde ya. Se aprietan las tinieblas de la noche... ahora puedo dormir como nuncaprofundamente, me acomodo; tranquea a mi viejo catre, me cubro con pesadascobijas, me borran las sombras, duermo...No se como comienzo a soñar no en blanco y negro sino en multicolores... qué raro...ha amanecido, me levanto radiante con ánimo de salir a conquistar el mundo, silbandome dirijo a la casa de mi ría en busca de mi madre. Después de muchas cuadras llegoa un barrio en la periferia de la ciudad. Es una especie de réplica de Orodó mi pueblonatal traído a la capital, a pocas cuadras diviso a la entrada de la casa muchos negros,me alegro como nunca de ver, aquí en la gran ciudad, tantos negros juntos; ahora suvisión me devuelve la pérdida de seguridad en sí mismo... quiero abrazarlos a todosviril, calurosamente, fraternalmente. Me acerco entusiasmado, saludobulliciosamente a varios, noto que me miran desconcertados, tibios y silenciosos,desde dentro de la casa sale mi tía a abrazarme mientras me dice con voz patética:mijo! Tu madre murió anoche!... yo siento que la tierra que me soporta se derrumbabajo mis pies...No puede ser!... grito automatizado. Sí mijo – insiste piadosa mi tía aún abrazándomeen medio de las corrientes afectivas de los de allí presentes dirigidos a mi – murió deataque al corazón... durante la tarde después de que regresó de visitarte estuvo todo el 221
  • 221. AMERICANEGRAtiempo llorando y riendo; yo la veía dolorosamente feliz, ya al anochecer sintió fuertedolores en el pecho; comenzó su agonía, murió llamándote!... Todos quisimosbuscarte pero nadie sabía tu dirección ni dónde encontrarte!...Ya no puedo ni quiero escuchar más; desesperado corro, entro a la salita donde laestán velando y me abrazo al ataúd de madera largo rato... intentan separarme de lacaja mortuoria, yo obstinado me aferro, insisten tiernamente que me aleja un poco.Con los ojos vidriosos la recuerdo dedicada a los quehaceres cotidianos llena de esecoraje inmenso para sobreponerse a los pisoteos y levantarse altiva... quiero ver denuevo su rostro siempre digno, su figura desenvuelta, sus manos-almacafres a cuyosarañazos las arenas de las playas en los ríos de orodó se trocaban en el oro delsustento de cada día. Aumenta mi querer verla de nuevo, antes de que pudan lospresentes evitarlo abro la caja mortuoria... Confusión!... he abierto la puerta hacia unhoyo profundo y oscuro que me atrae con descomunal fuerza a su interior!!! Ahora..ahora “caigo” de cabeza a gran velocidad dentro del hueco, sin poder respirar,también paralizado mi corazón.. “caigo”,... “caigo” y “caigo”; es una caída sin final....es un hoyo sin fondo.... Vacío!, vacío!... VACIO! VACIOOOOOOO 222

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