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  1. 1. AMERICANEGRACONTENIDO5 De los EditoresArtículos11 Iglesia y esclavitud en Cuba. JAVIER LAVIÑA33 Sur les racines africaines, la rapport à la mort dans la representation guadeloupeene du monde . ALBERT FLAGIE43 El luto de sí mismo, Cuerpo, sombra y muerte entre los negros colombianos del Chocó. ANNE-MARIE LOSONCZY65 Lumbalù : ritos de la muerte en Palenque de San Basilio, Colombia. NINA S. DE FRIEDEMANN87 La ensenada de Tumaco : invisibilidad, incertidumbre e innovación. JAIME AROCHA RODRIGUEZ113 Las migraciones Maipures : diversas líneas de evidencias para la interpretación arqueológica. ALBERTA ZUCCHI.139 Manejo indígena de los espacios cultivados y la sucesión de la selva pluvial tropical. BENHUR CERON SOLARTE.157 La enfermedad genética en la cerámica Tumado - La Tolita. JAIME BERNAL VILLEGAS, IGNACIO BRICEÑO Crónica169 Doctrina para negros. NINA S. DE FRIEDEMAN175 La Guajira. Pastores y palabreros hasta en el mar. JAIME AROCHA RODRIGUEZ.179 Bagadó : terrenos de la Expedición Humana. NINA S. DE FRIEDEMANN187 La Expedición Humana entre los Tunebos. JAIME BERNAL VILLEGAS193 Monólogo a gritos : negros balquidados. TIBERIO PEREA ASPRILLA. Documenta201 Protocolo para el derecho territorial de Palenque de San Basilio.209 Querella por matrimonio 2
  2. 2. AMERICANEGRA211 Declaración sobre herencia africana en el Caribe215 Recomendación de Barcelona : libertad, diversidad y solidaridad219 Recomendación en Popayán. Tercer seminario de cultura negra221 Expedición Humana : lista de proyectosCalendario 3
  3. 3. AMERICANEGRADE LOS EDITORESEl soplo divino que en la visión judeo-cristiana le infunde alma al cuerpo del hombreconvirtiéndolo en un animal racional, ha sido sustítuido por el soplo terrenal de larevolución neolítica. Es el resultado del supernaturalismo que en los últimos años haimperado en sectores amplios de las ciencias sociales. Así la cultura surge en unplano desvinculado de los sistemas de aprendizaje y comunicación que la precedieronen el estadio de la vida homínida. Adoptar esta visión ha significado establecer unaseparación abrupta entre la biología y la antropología. Los estudios de la evolución entonces, empezaron a perder el sentido delaconfluencia original entre dos grandes programas de explicación histórica. Es decir,se malogró la ubicación de los seres humanos en el árbol genealógico de los seresvivos. Y también la de la cultura en una dimensión que no dependiera deexplicaciones milagrosas sobre el lenguaje verbal y el aprendizaje de cadenascomplejas de conocimiento. Semejante escisión facilitó el que la biología humana yla antropología física se redujeran de modo estereotipado al estudio de medidascorporales fácilmente utilizables en planteamientos de carácter racista ydiscriminatorio tanto en el campo de lo genético como de los social. Expresiones culturales en los terrenos de la filosofía y del danza se hanatribuido a herencia genética. Capacidad de resistencia al dolor y a la tortura tambiénse han explicado como atributos de sucesión biológica. Y proyectos políticos tanaberrantes como el nacional Socialista en una Europa del siglo XX, se apoyaron en elracismo seudo-científico racional que dominó el pensamiento europeo en el períodode 1840 hasta 1940. 4
  4. 4. AMERICANEGRA En tal escenario, las étnicas africanas y en particular los aborígenes delcontinente americano figuraron en una escala de posiciones hacia la adquisición de laracionalidad. En esta luz, tanto los unos como los otros llegaron a la ciencia con elestatus de “objetos” de estudio, cuya meta aspiraba develar los efectos de larevolución neolítica. No obstante, los indios se volvieron tema predilectoconvirtiéndose en fósiles vivientes del proceso de transformación, en tanto que a losafricanos en América, señalados como negros por obra de la trata, se les hizoinvisibles dentro de las especificidades de los estudios antropológicos. Se fue consolidando entonces, una tendencia que mientas por un lado excluíagrupos humanos del panorama de su estudio por otro, privilegiaba el examen de mitosy ritos como indicativos del proceso de perfeccionamiento dela razón. Se incurría así,en otra grave exclusión : aquella que permite ver ala cultura como intercambioorgánico entre el ser humano y la naturaleza. Siendo esta dimensión la queprecisamente podría responder sobre la formación de ese continuo entre homínidos yla gente de nuestra era, en especial si se aborda el perfeccionamiento de los mediospara generar significados comunes y para reducir la ambigüedad de los mensajes. El hecho de que las predicciones matemáticas de la transmisión hereditaria enenfermedades genéticas varíe notablemente obedeciendo a formas persistentes deselección cultural de la pareja o del grupo humano, ha propuesto nuevos horizontes deinterpretación. Así, la confluencia de reflexiones en torno a dichos interrogantes porparte de estudiosos de la biociencia y de las ciencias sociales, ha permitido considerarla construcción de espacios para pensar de nuevo la convergencia entre biología yantropología, para examinar aspectos culturales en la interpretación de complejosmecanismos genéticos. La creación de la Expedición Humana en la médula de una facultad debiociencia en la Pontificia Universidad Javeriana en Colombia, responde a tales 5
  5. 5. AMERICANEGRAinquietudes. En un espacio abierta la investigación, el debate, la publicación y ladifusión general de asuntos que conciernen al ser humano, a su evolución y a sutransformación. Para la profunda exclusión que en Colombia han sufrido los grupos negroscomo tema de estudio a nivel de formación universitaria en el terreno de laantropología, esta apertura de la Expedición Humana es una oportunidad para iniciarel rompimiento de dicha exclusión. Efectivamente, la Expedición ha abierto suspuertas no solo para la investigación, sino que acoge a AMERICA NEGRA como unórgano de comunicación entre disciplinas interesadas en estudios de étnicas negras,indígenas y otras poblaciones de Colombia y aquellas que tengan relación con lasnuestras. AMERICA NEGRA inicia así su viaje en la Expedición Humana, hacia elconocimiento científico e interdisciplinario de su preocupación : el ser humano en sucompleja diversidad, dimensión y variación. AMERICA NEGRA ocupa así un espacio a la zaga de la América Oculta. 6
  6. 6. AMERICANEGRA IGLESIA Y ESCLAVITUD EN CUBA* JAVIER LAVIÑA Doctor en Historia Departamento de Antropología de América y Africa Universidad de BarcelonaLa conquista de América, por parte de la corona de Castilla llevaba implícita laobligación de convertir al cristianismo a todos los gentiles que entrasen en contactocon los conquistadores. Este mandato del jefe supremo de la iglesia a los reyescastellanos se llevó a cabo de forma más o menos violenta con la población indígenasometida, sin embargo la atención espiritual a los esclavos quedaba poco definida.Los reparos morales que aparecen en los sínodos americanos de los primeros añossobre la legitimidad de la conquista, e incluso, sobre la propia evangelización quedieron origen a una enorme cantidad de literatura teológica de justificación de laconquista, desaparece cuando el grupo a cristianizar es esclavo.Esclavitud y trata negrera corrieron parejas desde 1440 1807, año este último en quela trata se convirtió en clandestina, al decretarlo así Inglaterra, e iniciar la persecucióndel tráfico. Pese a todo tanto las colonias españolas, como los Estados Unidoscontinuaron manteniendo el comercio con Africa como fuente de obtención deesclavos.La situación del esclavo africano en el Nuevo Mundo desbordó la legislación quesobre la esclavitud se había desarrollado durante la Edad Media. El esclavo medieval,* Una versión de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia delas civilizaciones africanas en el Caribe . San Juan de Puerto Rico, junio de 1990. 7
  7. 7. AMERICANEGRAo incluso el esclavo que se mantenía en la península ibérica durante el siglo XVI pocotenían que ver con el esclavo americano.La esclavitud, fue durante todo el período de la reconquista de España una fuente deingresos para las economías cristianas. Los musulmanes cautivados en guerra secambiaban por cristianos cautivos o se vendían a los propios musulmanes, por los quese obtenían importantes rescates. Los esclavos hispanomedievales, procedían, comoen el mundo antiguo, de la guerra.Estos esclavos tomados en guerra, en el caso de no ser rescatados pasaban a losmercados de las ciudades cristianas, donde se vendían. Pese a existir zonas demercado de esclavos en algunas ciudades, las transacciones se solían realizar en lascasas de los propietarios donde se fijaba el precio y las condiciones de la venta. Elesclavo, generalmente, procedía de zonas musulmanas y se incorporaba a la familiacomo un individuo dependiente de cabeza de familia.Los esclavos en España estaban dedicados, fundamentalmente a labores domésticas ya trabajos de artesanía. Hay una cantidad nada despreciable de negros alquilados ydedicados a todo tipo de actividades. Estos esclavos recibían un salario queentregaban al amo y podían guardarse una parte del dinero, que podía transmitirse enherencia. Según Cortés López, pese a que hay referencias a esclavos de campo no erafrecuente encontrarles dedicados a esta actividad.Otra característica de la esclavitud en este período es la presencia de mujeres esclavasen proporciones altas, al menos por lo que se deduce de las cartas de ahorramiento.11 CORTES LOPEZ, J.L. “La esclavitud negra en la España del siglo XVI”, en la IIa. Semana deEstudios Africanos. Barcelona 1989. Comunicación mecanografiada. 8
  8. 8. AMERICANEGRALa esclavitud española se rigió por las recopilaciones legales de las partidas y lasordenanzas municipales, que regulaban los movimientos de los esclavos,especialmente, durante la noche, sus derechos y las obligaciones de los amos para conlos esclavos. Pese a las leyes, se dieron frecuentes quejas por parte de los esclavossobre su situación, posiblemente, la proximidad de la justicia serviría de freno a losabusos de los amos.La conquista de Canarias supuso un primer cambio de concepción de la esclavitudespañola, sin que por ello se pueda comparar a la situación del esclavo en América,desde el archipiélago Atlántico se organizan expediciones a Berebería para capturaresclavos, para el trabajo en los campos. Las Canarias serían el laboratorio donde seensayaron los medios de conquista que se aplicarían, posteriormente, en América. Elesclavo llegado al Nuevo Mundo estuvo dedicado fundamentalmente a la producciónde colonias para cubrir la demanda de los mercados europeos, y en parte también alservicio o la manufactura.Pese ala obligación de la corona de cristianizar las nuevas tierras incorporadas a laCorona castellana, no aparece legislación en positivo sobre la cristianización de losesclavos, y la mayor parte de las leyes recopiladas por Diego de Encinas relativas alsiglo XVI hacen referencia a la prohibición de llevar a América esclavos musulmanes,o judíos, o bien que hubieran estado en contacto con estos grupos.Hemos de esperar al siglo XVII, para que aparezca el primer tratado sobre laesclavitud, escrito por el jesuita Alonso de Sandoval, Tractatus de instauradaaethipum salute. Sandoval estuvo ejerciendo su ministerio en Cartagena de Indias,uno de los principales puertos de arribada de esclavos y centro de distribución deafricanos por el continente americano. Desde su lugar de observación obtuvoinformaciones sobre las condiciones de los esclavos, el transporte, y sus formas devida en el continente africano. Las impresiones de Sandoval se transformaron en la 9
  9. 9. AMERICANEGRAprimera obra de etnografía africana. La finalidad de su escrito es ofrecer un estudiocompleto sobre los esclavos, que sirviera como elemento de trabajo para losdoctrineros que se ocuparán de los esclavos en los puntos de recepción, y les ayude acristianizarles. Alonso de Sandoval se plantea como una de las preocupacionesfundamentales, si el bautismo que recibían los negros en Africa estaba de acuerdo conla normativa de la iglesia, y si los esclavos lo eran legalmente en origen, o bien habíansido transportados a América de forma engañosa, en cuyo caso los negros seríanlibres, según marcaban las leyes de Castilla.La primera legislación española sobre esclavos se encuentra recopilada en Las Sietepartidas, en ellas se definen claramente cuáles son las únicas causas de esclavitud. Laprimera considera que es esclavo el cautivado en guerra justa, es decir en guerracontra los infieles. La corona Castellana retomó la idea de justa guerra como causa dela esclavización de los indios, pero no se planteó la cuestión para los africanos. Eraesclavo, también el que nacía en esa condición; y finalmente, era esclavo, el quehabiendo nacido libre se vendía como siervo.2Alonso de Sandoval, recogiendo la tradición legislativa española, se preguntabaacerca de la legitimidad de las capturas en Africa, y por lo tanto de la legitimidad dela esclavitud, y sobre la validez del bautismo, que recibían los africanos antes deembarcar. El Consejo de Indias, a quien dirige las consultas, evade las cuestionesfundamentales haciendo recaer la responsabilidad de las capturas sobre los africanos,que proveen de esclavos a los mercaderes europeos, que los compran, a precio justo,pero no participan en la esclavización3, la preocupación de Sandoval acerca de lalegitimidad de las capturas, quedaba obviada porque los europeos se limitaban acomprar esclavos a los africanos.2 Cfr. CORTES LOPEZ, J.L. Los orígenes de la esclavitud negra en España. P. 17. MadridSalamnca 1986.3 Cfr. SANDOVAL, A. De. Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducciónde Enriqueta Vila Vilar. Madrid 1987. 10
  10. 10. AMERICANEGRAPor lo que respecta al bautismo de los bozales, los problemas le vinieron a Sandovalpor vía de la iglesia que ponía en duda la misión de Sandoval entre los esclavos reciéndesembarcados en Cartagena, a los que tras un breve adoctrinamiento bautizaba; ladenuncia que recibió era que el jesuita se dedicaba a “rebautizar” negros que yahabían sido bautizados en las costas africanas, y por lo tanto su labor era herética. LaCompañía de Jesús avaló las posiciones de Sandoval, si bien el provincial deCartagena, y la compañía en general, no estuvieran muy seguros de la función deSandoval, que llegó a cuestionar la esclavitud. Su opinión acerca de la presenciaafricana en el Nuevo Mundo no aparece reflejada de forma clara en su obra, pero hayque hacer mención a la labor de Sandoval entre los africanos, de los que llegó a tenerun profundo conocimiento.La dedicación a los negros iniciada por Sandoval fue continuada por Pedro Claver,que posteriormente sería canonizada y elevado a la calidad de santo y apóstol de losesclavos.Pero si exceptuamos estos dos casos singulares, la iglesia, al menos la americana seesforzó en justificar la necesidad de la esclavitud del negro, y asumió como propia laopinión de los tratadistas de la época para quienes la esclavitud no sería sinoliberación de la barbarie y del cruel yugo a que estaban sometidos en Africa, y lo queera casi tan importante, el que los esclavos adquiriesen la categoría de “hombres”4.La esclavitud en el mundo americano había que entenderla como un elemento más decomercio y de relaciones entre los pueblos, olvidando los principios legales de las4 RIVIERA, N.J., de Descripción de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobre su población ycomercios. Compilación introducción de PORTUONDO ZUÑIGA, O. “un negro esclavo en Africasufre los rigores del más cruel y bárbaro cautiverio. De este pasa a el de leyes del país... Viene en fin aser un hombre de nuestra religión que nos sirve y trabaja contento...” p. 165. La Habana 1986. 11
  11. 11. AMERICANEGRAPartidas. La trata y regulación de la esclavitud planteada en estos términos adquiríauna nueva dimensión tanto desde el punto de vista moral como económico.Los escrúpulos morales que había mostrado algunos clérigos y hombres de la iglesiasobre la legalidad de la esclavitud de los africanos quedaban disipados al aceptarsecomo norma general que los esclavos llegados a América tenían esta condición enAfrica y, que por lo tanto mantenían su estatus originario con tan solo un cambio deárea de servicio y de propietario.La esclavitud se justificaba por la necesidad económica de la supervivencia de lascolonias. Si a este argumento se le añadía que los esclavos que llegasen a Américaserían bautizados y adoctrinados en la fe católica, el negro debía estar, casiagradecido, de tener la suerte de ser esclavo de un plantador americano. Salvaría sualma, disciplinaría su cuerpo e incluso podría comprar su libertad, porque así estabalegislado5, el hecho de la coartación de los esclavos, su propia compra por preciojusto, se utilizó como medida de control de revueltas y sublevaciones. Los coartadospor miedo a perder la posibilidad de alcanzar la libertad tendían a denunciar losintentos de sublevación en las haciendas.Iglesia y propiedad territorialLos primeros frailes que llegaron a América, parece que lo hicieron movidos por unespíritu misional, y era frecuente verles encabezar las protestas contra los abusoscometidos por los conquistadores.5 El esclavo podía ser liberado por el amo en testamento, o teóricamente, podía comprar su libertadpagando el precio que los tribunales ordinarios de justicia considerasen justo, o bien podía alcanzar lalibertad mediante coartación, que era su compra a plazos, entregando una cantidad regularmente hastacubrir el precio pactado con el amo. En Cuba la figura del coartado no fue infrecuente y dio lugar a laaparición de un grupo importante de libres de color. 12
  12. 12. AMERICANEGRAEsta dedicación les acarreó un gran prestigio entre las autoridades civiles, yejercieron, en muchos casos, de consejeros. La “protección” que dispensaron a losindígenas les valieron los primeros donativos, en forma de tierra que se tradujo en unamayor independencia, al no depender las órdenes religiosas de los donativos de losfieles. A medida que la iglesia aumentaba sus temporalidades, fue olvidando lascausas que había defendido en los primeros tiempos de la conquista y acercó susposiciones a las de los otros propietarios, los conquistadores.Junto a los donativos que los indígenas dieron a la iglesia los frailes recibieron tierrasque los españoles, para tranquilizar sus conciencias y ganarse el paraíso, les dejabancomo herencia en el momento de la muerte.La corona castellana trató de mantener a la iglesia alejada de la propiedad territorial,para evitar que las tierras estuviesen en rémente de manos muertas, y que el clerotuviera la fuerza económica que mantenía en la metrópoli. Las órdenes de la coronaencaminadas a lograr este fin sirvieron de muy poco, ya que desde los primeros añosdel siglo XVI aparecen tierras, compradas, cedidas, o donadas en favor de losmonasterios u órdenes religiosas, de hecho a la corona no le quedó más remedio queaceptar la situación creada y admitir la legitimidad de la propiedad eclesiástica6.La influencia sobre las conciencias que ejercía la iglesia fue el origen de su podertemporal. Por un lado los fieles que tenían hijos que seguían la carrera eclesiástica seapresuraban a dotarles para que pudieran vivir de acuerdo a su posición social, y laposibilidad de salvar las almas de los fieles les alía la recompensa, a cambio degrandes fundos.6 Para ver el origen de la propiedad de la iglesia ver: CHEVALIER F. La formación de los grandeslatifundios en México. Pp. 183-322. México. 1975 TOVAR PINZON, H. Hacienda colonial yformación social. Barcelona 1988. OTS CAPDEQUI, J.M. El régimen de la tierra en América.CARRERAS. J.A. “Terratenientes e iglesia en Cuba colonial”. En Contradicciones de clase en el sigloXIX. La Habana FLORESCANO, E. (ed.). Haciendas larifundios y plantaciones en América Latina. 13
  13. 13. AMERICANEGRARamón Anaya en un informe que elevó a la corona sobre los bienes que la ordenbethlemita tenía en Cuba en el año 1800 afirmaba que las propiedades y bienes de laiglesia cubana serían suficientes para pagar la deuda del estado español. Aunqueposiblemente las apreciaciones de Anaya fuesen exageradas las temporalidades ybienes del a iglesia eran abundantes. Un dato orientativo del crecimiento económicode la iglesia vendría dado por el gran número de capellanes cubanos encontraron en laiglesia el manto que protegía sus intereses y justificaba la esclavitud. El clero seculary el regular se convirtió en Cuba en propietario de esclavos por la gracia del perdónde los pecados y la generosidad de los hacendados.La confluencia de interesesIglesia y empresa azucarera estuvieron ligados desde los inicios de ésta. Los ingeniosse edificaban bajo la advocación de un santo patrón que debía cuidar de la buenamarcha de la producción. Si el santo estaba demasiado ocupado en otros menesterescelestiales y no atendía las peticiones de su devoto plantador, los propietariosrebautizaban el ingenio en la confianza que el nuevo patrono fuese más generoso queel anterior en el cuidado de los intereses terrenales del hacendado7.Las estructuras productivas de los pequeños trapiches de vieja planta, con pocosesclavos permitían a los propietarios tranquilizar sus conciencias y cumplir con elsagrado deber de ocuparse espiritualmente de los esclavos, sin que por estoaumentasen de forma alarmante los costos de la producción.México 1978. MARRERO, L. Cuba: Economía y Sociedad. Vol. X. Pp. 59-150. Madrid 1984. LERIVERED, J. Historia económica de Cuba, Barcelona 1972.7 CARRERAS, J.A. “Terratenientes e iglesia colonial” en Contradicciones... pp. 147-157. MORENOFRAGINALS, M. “Iglesia e ingenio” en Revista de la Biblioteca Nacional José Martí. “En su enormeproliferación azucarera durante el siglo XVIII la zona habanera remeda un paraíso celestial con 14
  14. 14. AMERICANEGRAHasta el inicio de la expansión azucarera no se puede afirmar que la iglesia secularcubana fuera rica. La colonia no tenía importantes yacimientos ni la agriculturarendía como para que los diezmos enriquecieran a la iglesia. Si bien los prelados ycanónigos disponían de buenas rentas, estas provenían, al parecer de la generosidadde los cubanos más que de los ingresos regulares que debían recibir por vía de losdiezmos se calcula que en los años setenta de 1700 la iglesia cubana recibía comoingreso regular en concepto de diezmos en torno a los 170.000 pesos anuales.Posiblemente la situación de la iglesia regular, y especilamente de la Compañía deJesús hasta su expulsión en 1767m fuese diferente. El hecho de que algunos hijos denotables cubanos ingresasen en órdenes religiosas con dotes o rentas convertía a laiglesia regular en un caso peculiar en la Cuba del XVIII. La Compañía de Jesúsedificó en 1748 una iglesia en La Habana, que tras su expulsión en 1767 fueconvertida en catedral de la capital de la isla por ser la de mejor fábrica de la ciudad.La isla de Cuba nunca estuvo sobrada de clérigos, en parte, debido a la relativapobreza de la isla.Así encontramos que para el miosmo año de 1775 la relación de clero/habitante era de178 personas por clérigo. Clérigos, parroquias y conventos de Cuba 17758Clero regular 496 Conventos 23Clero secular 484 Parroquias 25Monjas 145 Conventos 3esclavos: Santa María, San Antonio, San Nicolás, San José, San Rafael, Santa Isabel”. Pp. 10-28. LaHabana 1963. 15
  15. 15. AMERICANEGRAPese a no poder hablarse de una iglesia rica como la de México o Lima, la iglesiahabanera o la de Santiago gozaban de buena salud económica que les permitía elmantenimiento de la beneficencia de la isla, en parte debido a la dote que los cubanosdaban a sus hijos que escogían la carrera eclesiástica para que sobrevivieran de formaacorde a su estatus social.Por otro lado parte de esa beneficencia, que tanto en la península como en lascolonias corría por cuenta de la iglesia, se cubría con las aportaciones de los cabildoso de los representantes del poder central que cedía solares o construían los hospitaleso casas de caridad cuya administración y tutela quedaba encomendada a la iglesia.El ejercicio de la caridad por la iglesia le dotaba de un gran prestigio, que se traducíaen donaciones o rentas para parroquias u órdenes religiosas, y de la misma forma quelas rentas por diezmos no eran excesivas, encontramos que los beneficios de algunosservidores de Dios eran considerables.La Compañía de Jesús logró en pocos años fondos suficientes como para construir laiglesia que posteriormente albergaría la catedral de la Habana, y avanzar la obras delcolegio de la capital. Pese a la prohibición expresa de las leyes para que la iglesia notuviera grandes propiedades, los censos de desamortización de Mendizábal nos danuna muestra de la fuerza económica de la iglesia.El inicio de los conflictosEste espíritu de concordia entre iglesia y propietarios entró en conflicto cuando seinició el boom azucarero, pese a que los propietarios seguían bautizando sus ingenioscon nombres de santos, reclamaban una mayor independencia de los asuntosterrenales respecto a los espirituales. Los hacendados propiciaron la emigración de8 MARRERO, L. Cuba economía y sociedad. Vol. 13 p. 101. 16
  16. 16. AMERICANEGRAcuras de España y América, que con la función de velar por la cura espiritual de losfieles del ingenio distraían una buena cantidad de ingresos que en concepto dediezmos correspondían a las parroquias de los términos municipales donde estabaubicado el ingenio.Los curas de ingenio cobraban por el desempeño de su espiritual misión y perdían,casi por completo, su relación con el ordinario de la diócesis, convirtiéndose en“extraños” asalariados del propietario.La posición del clero en el ingenio era poco clara desde el punto de vista jerárquico,su función era, teóricamente, el cuidado espiritual de los habitantes del ingenio, perode hecho controlaban la buena marcha de los negocios del propietario. Lo que podíadar lugar a conflictos entre clérigos y mayorales que se sentían vigilados por lapresencia del doctrinero.Los responsables de la buena marcha de la producción azucarera consideraban a losclérigos confidentes de los amos. Estos posibles conflictos entre mayorales y clérigosdificultaban la labor evangelizadora, porque los esclavos veían en el cura a otroempleado. Por lo tanto los capellanes de ingenio, para realizar mejor su laborapostólica no debían tener ningún tipo de relación laboral en el ingenio, porque así losesclavos le verían como totalmente independiente de la producción y tendría másposibilidades de acercamiento a los esclavos.Con la fundación de capillas en los ingenios, los hacendados conseguirían liberarsedel control directo de la iglesia, a la par que mantenían sus “cristianos” principios alcolocar a un clérigo al frente de la capilla del ingenio. Por su parte los clérigos, dealguna manera quedaban fuera del control de la jerarquía eclesiástica, ymonopolizaban los beneficios de la cura espiritual de los ingenios. Esta posibilidad 17
  17. 17. AMERICANEGRAde obtener buenas rentas por el cumplimiento de sus funciones atrajo a un buennúmero de clérigos de toda América, e incluso de la metrópoli hacia Cuba.Las buena relaciones entre hacendados y clérigos doctrineros tuvieron sus momentosde tensión, y es digno de resaltar el hecho de que una parte de los hacendados cubanosiniciase el bautismo de sus ingenios con nombres poco celestiales9. Este cambio deactitud de los propietarios venían marcado por las profundas transformaciones quesufrió la producción de azúcar cubana, especialmente a raíz de la independencia deHaití. La antiguas haciendas se convirtieron, por efecto de la demanda europea, encentro agroindustriales de cultivo y elaboración de caña y azúcar. De la relaciónsemipatriarcal que hubo hasta el despegue azucarero, que pasó a una relación deexplotación cruel de la mano de obra. La nueva mecánica productivista se cebó en ladotaciones de esclavos a los que no se les exigía un rendimiento suficiente, sino elmáximo de producción.Desde el punto de vista demográfico los ingenios, que habían tenido una poblaciónfundamentalmente criolla, se africanizaron por la llegada masiva de esclavosprocedentes del continente negro.Los cambios producidos en las estructuras azucareras y la incorporación masiva demano de obra esclava introdujeron notables variaciones en las relaciones productivas.El capitalismo agroexportador cubano olvidó las viejas relaciones patriarcales y buscóla dedicación a la cristianización de los esclavos, que se habían compaginado con laproducción, quedaron reducidos al puro trámite.Mientras no fue necesario el tiempo del esclavo para mantener la producción a costosaceptables los propietarios permitieron que los negros recibieran enseñanza religiosa,9 Cfr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol I. Pp. 112-114. 18
  18. 18. AMERICANEGRApero cuando se exigió del esclavo 16 horas diarias de trabajo, se acabó el tiempo delos sermones.Este cambio iniciado a finales del siglo XVIII marcó el inicio de los conflictos quetuvieron iglesia e ingenio durante el período del auge azucarero cubano. El más levede todos ellos fue el relativo a la cristianización de los negros que preocupó al curaNicolás Duque de Estrada, autor del catecismo a que aludiremos, pero que marcaba yael nuevo espíritu que movía a los plantadores.El incremento de mano de obra esclava en los ingenios llevó a los hacendados a unintento de mayor control de todo el ciclo productivo, por lo que se debería evitar elcontrol, que indirectamente ejercía la iglesia sobre la producción con el cobro dediezmos.Los hacendados edificaron iglesias dentro de los ingenios para evitar el traslado de lasdotaciones a las parroquias, cada vez más alejadas de los centros productores. Si losesclavos tenían que desplazarse para asistir a los oficios religiosos a los pueblos erafácil que se produjeran huídas o altercados.Los mayores controles establecidos en los ingenios unidos a la necesidad de obtenerel máximo rendimiento de los esclavos, por lo tanto la menor pérdida de tiempofueron algunas de las razones que llevaron a los hacendados a construir iglesiasdentro de las plantaciones.Los propietarios plantearon una segunda batalla a la iglesia cubana, el obtenerpermiso para enterrar a los esclavos en el propio recinto de la hacienda. Los obisposno estaban dispuestos a permitir las inhumaciones fuera de los recintos autorizados, 19
  19. 19. AMERICANEGRApero el argumento que utilizó un plantador cubano pone de manifiesto el conceptoque sobre los esclavos tenían los hacendados cubanos10.Los días festivos que debían guardar los esclavos fue otra de las tensiones queenfrentaron a autoridades eclesiásticas y propietarios de esclavos. La iglesia pretendíamantener como fiestas de guardar la que marcaba el santoral como tales, mientras quelos hacendados querían que las dotaciones de esclavos trabajasen todos los días delaño. Los argumentos utilizados por la oligarquía no podían ser más sofisticados;decían que los negros por naturaleza eran holgazanes y que de esta pereza nacíantodos los vicios que adornaban la vida de los esclavos, sí los días festivos estabanocupados tendrían menos ocasiones para pecar y de esta manera, salvarían sus almas.Junto a esta cristianísima preocupación por la salvación de las almas de sus esclavoslos propietarios utilizaban otro nada desdeñable y piadoso argumento, lo que decíamucho en favor de la clase hacendada que cuidaba de sus esclavos, como la santamadre iglesia se ocupaba de sus hijos más necesitados de auxilio. Si los esclavostrabajaban los días festivos, no ya en los campos de los señores, sino en produciralimentos para ellos en sus conucos, obtendrían un preciado bien añadido a lasalvación, la libertad. Según decían los propietarios, los esclavos producíanalimentos en sus conucos que vendían, y con este dinero compraban la libertad nosólo propia sino de la familia, así se explicaba el gran número de libertos que habíanen la isla de Cuba, fruto, siempre según lo mismos, del trabajo extra de los esclavos.¿Cómo podía la Iglesia negar el derecho al trabajo de los esclavos en días festivos sicon él se obtenían tan divinos y humanos frutos?.Desgraciadamente no tenemos estadísticas del número de esclavos que salvaron susalmas trabajando los días festivos. Sin embargo, es constatable el aumento de la10 CFr. MORENO FRAGINALS, M. El ingenio... vol. II o. 121. El márques de Cárdenas de Monte-Hermoso argumentaba que el traslado del cadáver de una mujer hasta el cementerio daría lugar adesviaciones sexuales, por lo que se hacía necesario enterrar a los muertos en el propio ingenio 20
  20. 20. AMERICANEGRAproducción azucarera y la pérdida continuada de la población esclava que tenía queser respuesta por el comercio con Africa.El crecimiento de la población libre de color11 tampoco se daba en las mismasproporciones que la producción azucarera ni guardaba relación con el crecimiento dela población esclava, que lo hacía por las importaciones, a la par que se produjo unmayor índice de muerte entre los esclavos durante el período del boom azucarero queen los años anteriores por el endurecimiento de la condiciones de trabajo y la mayorfacilidad de reposición de mano de obra, Cuba se benefició de la libertad de comerciode esclavos y que supuso para los hacendados un costo menor de la mano de obra yun considerable descenso del tiempo de amortización del costo del esclavo.Todas estas peticiones tan cristianamente argumentadas por los hacendados fueronaceptadas, de mejor o peor grado, por la iglesia que de esta forma se aseguraba elbeneplácito de los sacarócratas.El punto más conflictivo de las relaciones entre iglesia y propietarios en los añosfinales del siglo XVIII fue, sin duda, el referente a los diezmos que debían pagar lospropietarios a la sagrado institución. La iglesia tenían un conocimiento bastanteexacto de la producción real de azúcar de los ingenios y no se conformaba con losdiezmos que pagaban los propietarios y exigían tributos más acordes con la realidadde la cosechas. Por su parte los sacarócratas consideraban suficientes los pagos quehacían y no estaban dispuestos a ceder ante las presiones que algunos clérigosprentendían ejercer.11 Las exportaciones legales de azúcar cubano pasaron de 5.550 toneladas en 1760 a 16.731 en el añode 1791. La población de libres de color según el censo de 1774 era 30.847 individuos, lo querepresentaba un 18.5% de la población total de la isla de Cuba mientras que en 1817 el porcentaje delibertos era de un 20,5% respecto al total de la población. 21
  21. 21. AMERICANEGRALos clérigos pretendieron revisar los libros de cuentas de los ingenios para recibir eldiezmo exacto, ante esta intromisión de la iglesia en la marcha de los ingenios, lospropietarios amenazaron con dejar de pagar los diezmos si los párrocos no dejaban deinmiscuirse en los asuntos internos de la plantación.Estas tensiones se fueron agravando a medida que los sacarócratas pretendían obteneruna rentabilización cada vez mayor de sus esclavos, y los asuntos espirituales pasarona ser recuerdos del pasado, los nuevos ritmos impuestos por la demanda internacionalhicieron de los viejos usos de la plantación recueros del pasado.La iglesia mantenía pese a todo la fuerza que le daba su dedicación al cultivo de lasalmas y el monopolio del cielo. Los clérigos eran conscientes de su fuerza, que podíallegar a desestabilizar el poder de los plantadores. Ni la expulsión de la Compañía deJesús supuso el triunfo de los intereses de los hacendados ni las posterioresdesamortizaciones llevadas a cabo por los gobiernos liberales hicieron perder a laiglesia su influencia ni su poder.La cristinizaciónLa educación religiosa de los esclavos no fue, peses a la publicación de algunas realescédulas en los primeros años de la conquista de América que recordaban la necesidadde adoctrinar a los esclavos, una preocupación de la corona. Las primeras ordenanzasrelativas a la cristianización van dirigidas a prohibir la introducción de esclavos quehubieran estado en contacto con judíos o musulmanes. La reiteración de estasórdenes hacen sospechar que los que llevaron esclavos al Nuevo Mundo no hacíanascos a ningún cautivo fuera cual fuera su origen religioso.En el siglo XVII la cuestión religiosa de los esclavos quedó en manos de los frailes ydoctrineros a los que no parece que la suerte de los siervos les llamase la atención, 22
  22. 22. AMERICANEGRAsolo Alonso de Sandoval y Pedro Claver mostraron preocupación por los esclavos,pero su actividad fue estrictamente personal. Ninguna institución, de forma oficial, sehacía eco de la suerte de los esclavos.Finalmente, en 1789 la corona, con ánimo reglamentista, ordena cual ha de ser eltrato, la vida, y el adoctrinamiento religioso del esclavo, en el capítulo primero de lareal cédula de 31 de mayo indica que los amos, “deberán instruir (a los esclavos) enlos principios de la religión católica y en las verdades necesarias para que puedan serbautizados dentro del año de residencia en mis dominios”12. La misma orden regularlos días y en que los esclavos debían recibir adoctrinamiento.La publicación de esta instrucción provocó la reacción de los propietarios, queinterpretaban el reglamento como un intento de control por parte de la corona de susasuntos domésticos. La queja no se hizo esperar y en enero de 1790 los plantadoresenviaron un memorial a la corona en el que sin negarse a acatar las nuevasdisposiciones que marcaba la Real Orden, ya la cumplían ellos. Y por lo que respectaa la cristianización, los plantadores encomendaban esta labor a otros esclavos,“viejos”, porque el ser padrinos de los recién bautizados les “estimula”, pero no eraposible que todos los esclavos estuvieran bautizados en el primer año d estancia en laisla porque no todos tenían las mismas capacidades. La doctrina se enseñaba a todoslos negros, e incluso se rezaba el rosario cada día en la plantación con lo que eladoctrinamiento estaba asegurado. No era necesario, pues que la corona dictase leyesespeciales13para el buen trato de los esclavos porque ya se les daba.La lógica de los propietarios estaba en la obtención de máximos beneficios y si elloshabían levantado el imperio azucarero, al margen los intereses de la metrópoli nopodían permitir la injerencia de la corona en el gobierno de los ingenios. Por otro12 REAL CEDULA... en ORTIZ F. Los negros... p. 40913 Representación hecha por los propietarios de Ingenios. La Habana 1790 23
  23. 23. AMERICANEGRAlado la reglamentación referente al adoctrinamiento de los esclavos daba excesivospoderes a la iglesia, que, en parte, había perdido el control de los ingenios.En 1796 aparece la obra del clérigo Duque de Estrada de la Habana titulada“Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los negros bozales”en la que se añade que contiene todo lo que deben saber. Este catecismo está dirigidoa los clérigos de los ingenios y exterioriza una gran preocupación por la forma decristianizar a los negros bozales, y lo expresa, recomendado, que quienes enseñen ladoctrina, al menos, tengan conocimiento de ella, porque de otra forma no habráposibilidad de que los negros la aprendan, “...es necesario, lo primero q, el q, enseñaentienda lo que dice, y lo sepa perfectamente pa, q, lo diga con sentido y no les enseñea decir disparates”.Duque de Estrada muestra su desconcierto porque se les enseña el catecismo por lanoche después de la jornada laboral, momento en el que los esclavos no están encondiciones de aprender nada por el cansancio del día. Recomienda, pues, que secristianice, a lo esclavos durante el día, sin quitar tiempo del trabajo, solo duranteunos minutos, pero de forma continuada, para que los negros se familiaricen con lareligión, “de aquí se sigue q.no ha de escogerse para enseñarlos el tpo. De la noche,así porq.a obscuras no pueden ver el movimiento de los labios, sino tambiénporq.rendidos del trabajo de todo el día, están en mejor disposición para dormir ydescansar q.para aprender”.La actitud que tenían que tener los doctrineros hacia los esclavos era de gran respeto,y debían entender que “cada negro tiene un alma racional, es decir, un vasoprecioso...”.Si el capellán del ingenio tenía buena disposición hacia los esclavos la labor decristianización sería más fácil y daría mejores resultados. Los capellanes de ingenio, 24
  24. 24. AMERICANEGRAo los doctrineros usaban, frecuentemente, la violencia para enseñar la religión, yDuque recomienda que la actitud debía ser de respeto y consideración hacia losesclavos, “Y para q.ellos(los esclavos) tomen la instrucción con gusto es necesarioenseñarlos con esta paciencia, con dulzura, no con enojo, y a golpes (como se fixa unclavo) con el azote en la mano, haciendo q. el infeliz esclavo mire el rato dedicado ala instrucción como tiempo destinado a la mortificacn. Al tormento, y q. tenga mascuidado con el látigo, q. con la doctrina”.Esta preocupación por la evangelización de los esclavos fue en aumento, y ya deforma oficial y asumida tanto por los gobernadores de Cuba como por el obispo de laHabana en los años intermedios del siglo XIX14. Había un factor, en el momento demáximo auge del esclavismo, para que tanto las autoridades religiosas como la civilesse preocupasen por la situación de los esclavos, era la enorme cantidad de suicidiosque se daban entre los componentes de algunas etnias africanas, “..Ahora que sonconocidas las tribus mas propensas al delito (del suicidio), y ahora que se ha cesadoenteramente la trata con Africa.... nos contraeremos... a la falta de educación religiosaen cuanto se mira como la causa principal de la frecuencia del suicidio en losesclavos”15. Esta falta de educación religiosa llevó al propio Capitán general deCuba, O´Donell a sugerir la posibilidad de incorporar sacerdotes españoles a la islapara desarrollar la labor apostólica entre los esclavos y evitar los suicidios. Sinembargo, finalmente la idea de la importación de clérigos desde la metrópoli a Cubaes abandonada por los propios ponentes, al considerar que el desconocimiento de larealidad social de la isla por parte de estos clérigos podría causar más problemas,entre la población esclava, que beneficios. La complejidad de la esclavitud podríallevar a los curas, a prédicas que pudiesen alterar la docilidad de los esclavos. Vistoque el porcentaje de suicidios no era lo suficientemente alarmante, y que la cifra depérdidas de población por este motivo era inferior a la tasa de suicidios entre los14 Cfr. CLARET Y CLARA, A.M. Carta pastoral....15 Cfr. MARRERO, L. Cuba: economía y sociedad. Vo. XIII, p. 213 25
  25. 25. AMERICANEGRAtrabajadores en España se llegó a la conclusión de que la importación de curas erainnecesaria.Otro de los argumentos utilizados para desechar la idea fue considerar que,finalmente, los suicidios no eran debidos tanto a las creencias religiosas de losafricanos, que efectivamente admitían la transmigración, como al propio hecho de laesclavitud. Y que por lo tanto, mientras se mantuviese vigente l esclavitud se daríanlos suicidios, porque eran, fundamentalmente, una muestra de resistencia a laesclavitud. Esta observación denotaba un profundo conocimiento de la esclavitud yde la oposición de los esclavos a su suerte16.Duque Estrada recuerda que la cristianización es una obligación insoslayable del amo,“advirertan a los amos, y adviértanlo bien q. no cumplen con la gravísima obligaci´ónque tienen de instruir a sus esclavos ( y lo mismo es de los demás domésticos) con q.solo sepan hablar como cotorras” la obligación es de hacer entender la doctrina, y nosolo la repetición de las palabras, “Para saber q, cosa Dios manda es preciso saber ladoctrina cristiana... pero q.se llama saber la doctrina Cristiana? Saber fablar palabrasno mas? No. Eso no se llama saber: saber se llama entender palabra mismo q. sefabla”.La que ja denuncia de Estrada apunta hacia la falta de consideración que tenían nosólo los propietarios y mayorales, sino también los propios doctrineros, “espersuasión casi común q.los negros no pueden comprender la Doctrina Cristiana , yq.ni aun son capaces de pronunciar lo q.se les enseña”, este desconocimiento delidioma es señalado por el capellán que la remarca en el prólogo de su obra, los negrosdicen “pa nuestro ta seno cielo” en vez de decir “Padre nuestro que estás en loscielos”. Duque aconseja a los doctrineros que y no utilizasen ni tiempo ni16 Cfr. MARRERO , L. Cuba... pp. 90-17. Vol. XIII. 17. 26
  26. 26. AMERICANEGRAconcordancias para facilitar a los esclavos la comprensión de la doctrina, y sobre todoque se esmerasen en pronunciar bien todas las palabras.Sin embargo, y frente a la opinión general de los doctrineros que aseguraban que losnegros eran incapaces de aprender, Duque reconoce las enormes dificultades quetenían los esclavos bozales, “La capacidad de los negros (especialmente por la falta deinteligencia de nuestra lengua) es mui corta”, pero asegura que el negro es susceptiblede cristianizar porque tiene un alma racional. El problema podía quedar totalmenteresuelto si se adoctrinaba a los esclavos de forma paulatina y no se intentabaenseñarles el catecismo de una sola vez, “si se quiere enseñarles mucho a un tpo.Sucedera lo q. con un frasco de boca estrecha, q, si le hechan e golpe un cubo deagua, no le entra una gota siquiera; y por el contrario, si le hechan el agua gota a gota,por estrecha q, sea la boca llega a llenarse”.Un factor que Duque Estrada considera fundamental para enseñar la religión a losbozales era la utilización de ejemplos que los esclavos pudieran comprender, y noencontró mejores que los que ofrecía la propia plantación, lo que, posiblemente debíacausar el efecto contrario al deseado por el doctrinero. Sin embargo, Duque Estradaestablece una candorosa comparación entre Jesucristo y el mayoral en la explicacióndel juicio final, “...Dios Padre, vendrá, como rey... a tomar cuentas a los buenos... y alos malos... Ustedes saben bien como se toman cuentas de las tareas de la leña. Ellunes van todos los facheros al monte a cortar leña: va cada uno faciendo su pilatodos los días, y el sábado, o el lunes por la mañana es día de juicio, día q. toma lacuenta mayoral. Con el q. tiene cabal su tarea no se mete mayoral; pero con el q. notiene cabal su tareea ya hai bulla, ya hai cuge... Así desde q.nacemos... tenemosobligación de servirle (a Dios)... llega día del juicio... entonces vendrá N (nuestro) S(señor) J (esú) C (risto) desde el cielo a tomar cuenta, a ver si hemos fecho nuestratarea... y a q. no ha cumplido su obligación lo castiga, como castiga el mayoral al q.no cumple su tarea”. 27
  27. 27. AMERICANEGRASin embrago Duque parece darse cuenta de que la comparación no era del todoapropiada, y rectifica a renglón seguido, “Pero Dios no face como mayoral, ni comoamo; sino como Padre... al q.cumple su tarea... le dice ven aora al cielo para estarconmigo q.soi tu Dios, y tu Señor, y tu Padre a descansar para spre. Para spre”.Pero tanto el mayoral como el amo daban más juego para establecer comparaciones, yasí, posteriormente establece similitud entre el papa y el mayoral, o a Dios como elamo, eso sí, Dios es mejor que un buen amo. Es interesante ver la imagen del amoque tienen que inculcar los capellanes en los esclavos, “... un amo bueno q.quiere q.suesclavo le sirva bien le da Comida, Ropa, Machete, Azadón, y todo lo q,es precisopara q.pueda trabajar, y cumplir con su obligación?. Pues amo puede ser mas buenoq.Dios? No señores, Dios es mas bueno q.todos”. Para Duque Estrada un buen amoes el que facilita los elementos necesarios para realizar el trabajo. Este ejemplo nospuede dar idea de cual sería la situación real del esclavo. Si el capellán llama buenosamos a los que dan de comer a sus esclavos, nos está indicando que al menos, enalgunos casos, los esclavos tenían que procurarse el alimento por ellos mismos.Duque Estrada recomienda a los capellanes y doctrineros que debían esmerarse enhacer ver a los esclavos que la cristianización era una cuestión al margen de los amosy de la que el propietario no obtenía ningún provecho, “esta doctrina no es paratrabajo de su amo; sino bueno para ustedes, Mas q.un negro no sabe la doctrina elsirve a su amo, el trabajo, el muele, el chapea, el corta caña, con q.mas q.sabe; masq.no sabe eso no face malo a su amo. Su amo tiene obligación de enseñar la doctrinaa su esclavo; pero si el esclavo no tiene gana de aprender... no es culpa de su amo”.El esclavo debe aprender para ser buen cristiano e ir al cielo.Una idea que debía inculcarse a los esclavos era la de pecado y el castigo que llevaacarreado la muerte en pecado. El pecado es como un corte de machete que por 28
  28. 28. AMERICANEGRAmucho que se cure siempre deja marca, y para quitar esta mancha e ir al cielo esnecesario que el alma pase por el purgatorio, donde queda blanca, como el azúcar,“La azúcar q.sale quemada, esa va a la canoas o al estanque de la miel, porque nosirve mas q. para hacer Aguardiente. La azúcar q.sale buena, va a la casa de purga,porq es menester q.se ponga blanca... los q. mueren con pecado mortal son comoAzúcar quemada: no sirve mas q.para ir a cosinarse a las pailas el infierno... los q.deben alguna pena... van al purgatorio, hasta q quedan sus almas limpias, sin sucio...como la Azúcar buena q no falta mas q ponerse blanca...”.La cristianización de los esclavos era un medio de incorporarlos al sistema productivode forma dócil. La religión que se enseñaba a los esclavos consistía en el refuerzo delsistema en base a la aceptación de su estado, “los buenos Christianos q, hacen lo qDios manda, mas q sean Negros, Esclavos, Pobres, mas q tengan llagas, calenturas, yotra enfermedad van al cielo qdo (cuando) se mueren; los Malos Christianos aunq.Los q no hacen lo q manda Dios, aunq. Sean Blancos... van al infierno quandomueren”.En páginas posteriores Duque de Estrada nos aclara cual era el mandado de Dios y lasobligaciones que Dios había impuesto a los esclavos, “El esclavo q cumple lo q debefacer para llamarse buen esclavo, tener mucha cortecia con su amo, servirlo, porqDios quiere q lo sirva, quererlo mucho, porq Dios le manda q le quiera mucho”.También define la actitud que deben tener los esclavos, “El cristiano q quiere servir aDios no come como la Mula (porq tiene gana), sino porq es preciso comer paramantener la vida del Cuerpo, y el dice: voi a comer porq Dios quiere q mantenga micuerpo... Si trabaja sin pensar q eso es bueno para servir a dios, trabajo como Mula;pero si el piensa: Dios me (ilegible) el quiere q yo siva a mi amo, pues yo voi atrabajar, por q Dios quiere”. 29
  29. 29. AMERICANEGRALa religión sirvió para que los esclavos africanos, en el supuesto de que fueranreceptivos a la doctrina asumieran su situación y se conformasen, y limasen lasdiferencias. Los esclavos cristianos así, tenían que obedecer, servir al amo y “mas qel otro le face malo a él, el no face malo al otros; ...eso es lo q le gusta a Dios... tomenbuen consejode lo q les da su Padre (capellán)... aprendan lo q les enseña q eso esbueno pa.ustedes , no tengan corazón duro, no fagan como gente q está en guinea...Ya Guinea se acabó, ya ustedes no volverán allá, ya son Christianos”.BIBLIOGRAFIACARRERAS, J.A.1976 Terratenientes e iglesia colonial. En Contradicciones de clase en el siglo XIX. La Habana.CLARET Y CLARA A.M.1855 Carta pastoral que el Exmo, e ilmo, señor don... arzobispo de Cuba dirige al venerable clero de su diócesis. Barcelona.CORTES LOPEZ, J.L.1986 Los orígenes de la esclavitud en España. Madrid Salamanca.1977 La esclavitud negra en la España del siglo XVI. En II Semana de estudios africanos. Comunicación mecanografiada. Barcelona.CHEVALIER, F.1976 La formación de los grandes latifundios en México. México.DUQUE DE ESTRADA NICOLAS1796 Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad de los Negros Bozales.FLORESCANO E. (Edit)1977 Haciendas, latifundios y plantaciones en América Latina. México.LAVIÑA JAVIER. 30
  30. 30. AMERICANEGRA1989 Doctrina para Negros. Barcelona: Ediciones Sendai.LE RIVEREND, J.1972 Historia económica de Cuba. Barcelona.MARRERO L.1984 Cuba: Economía y sociedad. Vol. X Págs. 59-150. MadridMORENO FRAGINALS, M.1963 El ingenio. Complejo económico social cubano del azúcar. La Habana.1963 Iglesia e ingenio. Revista de la Biblioteca Nacinal José Martí pp. 11-28. La Habana.ORTIZ, F.1975 Los negros esclavos. La Habana.OTS CAPDEQUI, J.M.1946 El régimen de la tierra en América Española. Ciudad Trujillo.RIBERA, N.J.1985 Descripción de la isla de Cuba con algunas consideraciones sobres su población y comercios. La Habana.SANDOVAL, A.1986 Un tratado sobre la esclavitud. Introducción, transcripción y traducción de Enriqueta Vila Vilar. Madrid.TOVAR PINZON, H.1987 Hacienda colonial y formación social. Barcelona. 31
  31. 31. AMERICANEGRA SUR LES RACINESAFRICAINES, LE RAPPORT A LA MORT DANS LA REPRESENTATION GUADELOUPEENE DU MONDE* ALBERT FLAGIE Doctor en Antropología, Scep. Guadalupe (Antillas)Jusqu`à quel point les peuples des Caribes sont-ils conscientes des racines africainesoriginelles prèsentes dans leur propre culture?.A cette question la recherche anthropologique aux Antilles n`aguère apportè derèponse. Tout c`est passè comme si la querelle entre Frazier et herskovits avait tournéà définitivement à l`avantage du `premier.D`ou en contrepartie de travaux sociologiques sur la société Guadeloupéenne etMartiniquaise actuelle et l`inexistance de travaux sur la présence et l`impact desracines africaines au sein de ces sociètes.On retrouvera indirectement dans les ècrits de Laennec Hurbon quelques références etnos propres trabaux n`y consacrent que quelques lignes. L`occasion nous est doncdonné, ici de poser quelques pierres à cet édifice en revenant sur un sujet toujoursd`actualité dans nos recherches sur la représentation du mond een Guadeloupe, lamort.* Una versión de este artículo fue presentada en la Conferencia Internacional sobre la persistencia delas civilizaciones africanas en el Caribe. San Juan de Puerto Rico. Junio de 1990. 32
  32. 32. AMERICANEGRANotre proposition générale postule que c`est dans le rapport à l`au delà, autrement ditle mode de “penser la mort” que se manifeste le plus en Guadeloupe une tentatived´identifications, I`Afrique.Nous allons voir dans ce texte malheureusement trop court que cette tentative ne sedéroulera pas sur un registre conscient mais appartient plutot à un fond imaginairepersistant ici ou là (dans les délires des maldes mentaux, dans certains rècits deconversión, dans les écrits de certains romanciers et enfin dans les contes “de vie demorts aux Antilles”), et qui vient couvrir des pratiques rituelles spécifiques.La mort et son rituel restent fortement investis dans les sociétés antillaises. Le sointout particulier apporté à la toilette du défunt, le controle extreme exercé sur tout cequi lui appartient, la gestion rigoureuse de son départ sont là pour le rappeler, quelquesoit l’importance pris par la modernitè dans le rituel lui meme. De meme, en est-il lapersistance du rituel de la Toussaint ou pendant deux jours les morts sont, si on osedire, à la fete, tant l’atmosphère des dimetières durant les 1 er at 1 novembre resteempreinte dans ambiance festive.Dans les sociètès ou “le propre” garde encore les pas sur “le figurè, la mort reste estun rapport social. Elle instaure un échange entre les ancétres et les vivants, entre laterre et les cieux, en meme temps qu’elle rappele la force des alliances et l’exigencecommunautaire.Toute chose que l’observateur attentif a bien du mal à repérer dans la “mortalité” auxAntilles. La mort semble à peine a concerner le jeu social, si ce n’est pour les vivantsde mettre une trève à quelques conflits de famille ou de voisinage et surtout, tenterd’améliorer leur statut social. 33
  33. 33. AMERICANEGRALa guadeloupe et la Martinique seraient-elles comme ces sociétés modernes ou lamort n’est plus concue comme un moment de vie sociale? Mais depuis Baudrillard etAttali notamment (1976,1988), on sait qu’elles n’en ont pas terminé pour autant avecla mort elle meme. La ruse avec la mort ne conduit qu’à multiplier les figures dufiguré donc à reintroduire la mort quand tout semble fair pour l’expulser.En fait, la situation des sociétés antillaises est tout autre. La mort n’est guère prèsentecomme moment de la vie sociale que comme ni d’ailleurs comme expression dufiguré. Comme disait si joliment l’editorial du Nº 5 de la revue CARE (1980) quiconsacrait à la mort un numéro spécial “la mort est devenue introuvable parce qu’elleest aujourd’hui partout, depuuis la multiplication des accidents de la route jusqu’auxdéportations massives de population en passant par le fonctionnementanthoropoémique des institutions”.C’est vrai que la réalite sociohistorique de ces sociétés rappelle que la mort à toujoursété introuvable. N’ayant jamais pu pour des raisons sociopolitiques (la déportation,l’esclavage et la dépendance) amener les hommes de la mort à l’ancestralité, lasociété antillaise s’est toujours ouverte sur un manque, une incomplétudefondamentale celle de l’absence de fondation.Partout de l’Afro-amérique oú les conditions, meme à minima, ont pu étre réunies,des “religions africaines” pour parler comme Bastide (1967) ont pu prendre en chargela vision du monde des hommes et produire un culte des morts. Dans ces lieux sonapparus des rites renfocant le pont entre l’ancestralité africaine et la nouvelleancestralité, cette dernière procurant des éléments de fondation indispensables à touteémergence identitaire.Malheureusement, ce ne fut pas toujours le cas dans certains des pays à populationsafro-américaine et singulièrement aux Antilles Francaise lesquelles, avec la politique 34
  34. 34. AMERICANEGRAd’assimilation de la puissance coloniale, ont vu renforcer la disjonction d’avec lesquelques arrangements culturels pénilblement constuits durant la longue nuit del’esclavage.Mais cette ultime disjonction au contraire de favoriser la seule assimilation culturelleet donc le renoncement à l’ancestralité, devait en accélerer l’exigence et surtout lesentiment irrépressible du manque dont la revendication d’identitè” ne fut et ne resteque la partie émergée l’iceberg.Ce qui permet à L. Hurbon 81989) d’observer: “du coup l’espace se repeuple demorts en liberté, sans attaches et sans amarres. Du coup les morts sans cultesamenaient une surenchère du culte des ort. Zombis, revenants ou esprits errantsencombrent l’atmosphère. A proprement parler il y a désormait pléthore de morts”.Comme souvent on le rencontre dans les récits de conversation ou au détour d’uneconversation sur la situacion du pays, l’ile croule sous le poids de morts qui attendentd’ètre apaisés.Esclaves massacrés, morts par accidents, morts par cyclones, morts par répression.Tous des morts par vraiment mort, en “Stand by” dieron nous et donc finalementdisponibles, en attendent la reconnaissance et le positionnement final dans la lignéedes ancétres.Dés lors se comprend l’existence d’une cosmogonie guadeloupéenne où l’imbricationdes vivants et des morts en est le caractère principal.Cette cosmogonie se présente, de facon heuristique, comme un cercle partage en troisparties. La partie supèrieure, le haut, serait l’espace de Dieu entouré de saints oud’entités supposèes tels. La partie infèrieure le bas apartiendrait au Diable entourè de 35
  35. 35. AMERICANEGRAdèmons, tandis que la partie centrale serait l’space ou si l’on prèfiere le monde desvivants.Ce dernier espace séparé des deux autres, chaque fois para une bande étroitereprésentant l’une, à la charnière des espaces de Dieu et des vivants, un espace demorts réputés positif. Les bons morts -c’est a dire ceux qui apaisès exerce uneinfluence bènefique sur les vivants -, les garde en quelque sorte, l’autre bande à lafrontière du monde des vivants et de l’espace du Diable est l’espace des mauvaismorts c’est à dire tous ceus quide leur vivants, soit par contrat avec le Diable soit parle propres actes sont relégués dans un espace maléfique. Ils exercent une influencenègative sur le vivants et seraient à l’origine des maints maladies ou accidentsmortels.Si les espaces de Dieu et du Diable sont clairement dèfinis ainsi que celui des mortsdont le sort est dèfinitivemen cellé, l’espace des vivants se presénte comme un lieu oùles esprits des morts profilèrent. Ce sont tous ces morts en “stand by” qui semblentpartager leur temps entre une tentative auntant vaine que répetée du retour auxsources de l’ancestralité par leur propres moyens et le l’attente de la reconnaisancepar les vivants, ce qui augurerait de cette ancestralité.C’est à ce niveau que, croyons nous, se situe le plus l’inscription à una africanité querarement exprimée comme telle. En effet, le ballet de ces esprits de morts sancattaches et sans amarres donc livrés à eux mémes n’est pas sans direction. Dansl’imaginaire guadeloupéen, tous ces esprits s’activent dès la tombée de la nuit etprennent la direction de l’Afrique ancestrale, dans le but bien compris de s’y faireadmettre et ainsi se réinscrire dans la longue lignée des ancètres. 36
  36. 36. AMERICANEGRAMais ayant pas recu les initiations nécessaires, ils sont rejettés. II importe alors poureux de regagner l’ile au plus vite, sous peinte d’enconurir la damnation éternelle sipar malheur ils se laissaient surprendre par les premiers rayons de soleil.L’encombrement semble tel qu’a chaque voyage des attardés sont happés par ladamnation et vont alors renforcer la cohorte d’esprists en mal de vengeance et nulchez les vivants ne sera à l’abri de leur vengeance.Les autres, après le repos du jour supendus aux fromagers, repartirons le soir et ainside suite...1L’Afrique ardement souhaitée apparaìt dès lors inacessible et avec elle, le retour dansle giron des ancètres. Mais l’espérance du retour demeura tant que sur place,l’inscription des morts au sol par le jeu de la reconnaissance ne sera pas réalisée.Ainsi, à l’Afrique dédaigneuse vient s’ajouter l’indicible souffrance du manque et lasourde culpabilité de la non reconnaissance que la prolifération chaotique des égliseset des sectes tentera vainement de combler.Cette ambibalence à l’Afrique sera exprimée par les romanciers tesls que JosephZobel, Edouard Glissant, Aimé Cesaire, Maryse Conde et surtour Simone Scharz-Bart. En effet plus que les autre auteurs cités c’est chez Simone Scharz-Bart quel’imagination littéraire recontrera le mieux l’aventure anthropologique.Comme le rappelle Fanta Toureh )1986), analysant l’imaginaire chez Simone Scharz-Bart, cette dernière dans son livre Ti Jean ñ`horizon, (1979) structure son récit autour:“D’une conception africaine qui ne sépare pas le monde des morts du monde des1 Evidemment dans ces conditions le rapport aux mort peut plus se déployer que sur un modepérsécutif. En effeet cette disponibilité du mort est ressentie comme une menace autant de la part desesprits eux-memes que de la malveillance des autres, certains des vivants pouvant à tous moment étre 37
  37. 37. AMERICANEGRAvivants, mais en fait deux mondes coexistants, dont les rapports harmonieux doiventétre préservés par des rites accomplis par les vivants et par leur respects”.Mais si le sol africain, le village natal de l’ainé figure dans la mémorie des villageoiscomme le paradis perdu, la partie qui les attend qui reste toujours préte pour lesaccueillir et effacer leur servitude, encore faut-il se souvenir du nom du village, etsurtout des paroles à prononcer (le mot de passe) ou, le mon du référent premier.Tous ces éléments son bien sùr présents dans la représentation du monde desGuadeloupéens et participe activement de la dynamique religieuse qui a cours danslìle. Comme nous l’avons dit plus haut, cela se traduit dans le croyance en l’errancedes morts, la manipulation de la maladie la Lyconthiopie, etc.Dès lors la mort et la maladie apparaissent comme des signes de quimboiseurs (gadè-zafè) et les èlus d’esprit de mort bien veillant ou d’un saint peuvent traduire.Ainsi si la référence à l’Afrique n’est jamais formulée en tant que telle – le plussouvent elle est niée voir rejetèe (soubarou, bossal, moudougue restent des termespéjoratifs)- elle crée un certain niveau de conscience qui se traduit aujourd’hui par lafréquentation de plus en plus importante de marabouts, africains réputés superieureaux quimboiseurs.Dans ces condition, le magico-religieux vacille renfocant le sentiment du mal étre etle vécu persécutifs des morts. Il en résulte l’explosión d’une quète identificatoiredont l’une des traductions chez les jeunes fut notamment le rastafarisme et plusgénéralment un désir d’Afrique à travers des échanges culturels, la mode, la musique,la coiffure etc... L’Afrique, toujours l’Afrique...tentés de capturer des esprits et les mettres à leur services pour assouvir leur désit de vengeance ou leurvolonté de pouvoir. 38
  38. 38. AMERICANEGRABIBLIOGRAFIAAFFANASSIEF, F.1971 Réflexion sur la sémiologie psychyatrique Guadeloupéenne et son abord socioculturel. Thése de médicine. Paris.ATTALI, J.1988 Au propre et au figuré. Paris. Fayard.BASTIDE, R.1960 Les religions africaines au Brésil. Paris. PUF. 1967 Les Amériques noires Paris. Payot.BAUDRILLARD, J.1976 L’echanges symbolique et la mort. Paris. Gallimard.BOUGEROL, C.1983 La médicine populaire à la Guadeloupe. Paris. Karthala.CARE.1980 La mort introuvable. Pointe à Pitre Nº. 5 Janvier.CAHIER DE LITTERATURE ORALE1987 Aux sources des paroles de Guadeloupe. Maison des sciences de l’homme, N1. 21.CESAIRE, I. LAURENT, J.1977 Contes de mort et de ie aux Antilles. Paris, Nubla.FAVRET-SAADA. J.1978 Les mort, la mort, les sorts, la sorcellerie dans le bocage. Paris. Gallimard.FLAGIE, A.1988 Le dominicain ou le double monstreux. En CERC Nº. 3 Pointe à Pitre. Baroches. Thèse de 3e cycle. Paris. Grasset.GLISSANT, E.1964 Le 4ª siècle. Seuil.HENRY-VALMORE, S.1989 Dieux en exil. Paris. Gallimard.HERSKOVITS, M.J.1965 L’Héritage de Noir. Mythe et réalité. Paris. Présence Africaine.HEUSCH, L. (DE)1986 Le sacrifice dans les religions africaines, Paris. Gallimard.HURAULT, J.1961 Les noirs refugiès Boni, de la Guayane Francaise. Dakar. Ifan.HURBON, L. 39
  39. 39. AMERICANEGRA1987 Le barbare imaginaire. Paris. CERF1988 Le mort sous les espéces des morts. Pointe à PitreJOLIVET, M.J.1984 Migration et Historie dans la Caraibe Francaise in Anthropologie et Historie Paris. Orstom Nº. 1LEVI-STRAUSS, C.1978 L’identité. Paris. Grasset.MASSE, R.1987 Les adventistes du 7e jour aux Antilles Francaises. Centre de recherche Caraibens; Montréal. Université Montréal.MIGEREL, H.1987 La migration des zombis. Paris Editions Caribeennes.SCHARTZ-BARTS, S.1979 Ti Jean l’horizon. Paris. Seuil.THOMAS, L.V.1975 Anthropologie de la mort. Paris. Payot.TOUREH, F.1985 L’imaginaire dnas l’oeuvre de Simone SCHARZ-BART. Paris. L’Harmattant.ZEMPLENI, A.1986 Des étre sacrificiels. En Bibliothèque de l’Ehess “Sous le masque de l’animal”. Paris. PUF.ZOBEL, Js.f. La rue Case Nègre. Paris. Présence Africaine. 40
  40. 40. AMERICANEGRA EL LUTO DE SI MISMO. CUERPO, SOMBRA Y MUERTE ENTRE LOS NEGRO-COLOMBIANOS DEL CHOCÓ ANNE-MARIE LOSONCZY Doctora en Antropología, CNRS, Paris, Francia “If faut voyager loin en aimant sa maison” (APOLLINAIRE)Pensar la muerte para hacer que sea inteligible el estar vivo, poner en forma laalteridad para que se pueda construir un identidad; la presencia de la muerte en losenunciados rituales y narrativos de los descendientes de esclavos africanos quepueblan la costa Pacifica de Colombia y la región del Chocó1 no aparece de maneradiscontinua, como la cara negativa, simétricamente inversa, de las glosas sobre lovivo. Antes al contrario, parece constituir un importante recurso lógico para articularel carácter móvil y ambiguo de la identidad humana y sus fases sucesivas deconstrucción, desconstrucción y readaptación. Así, muerte y venida al mundoconstituyen dos momentos privilegiados en los que el tiempo individual oscila haciael tiempo social y cósmico, donde una cristalización particular de elementosidentitarios engendra nuevas relaciones entre lo interior y lo exterior, el cuerpo y elmundo, el yo y la otredad.1 Estas comunidades, implantadas en la parte inferior de los numerosos ríos y vías acuáticas de la selvatropical del Chocó, practican la horticultura, la pesca, la caza y el lavado de oro, utilizando unatecnología artesanal que data de los comienzos de la época colonial. Complejas relaciones interétnicasles ligan desde esa época a los indios emberá cuyas pequeñas unidades residenciales siguen ocupandola parte superior de las vías acuáticas. El material etnográfico presentado en este texto fue recogidoprincipalmente en el Alto y Medio chocó en el curso de dos misiones (1980 y 1982) efectuadas graciasa los subsidios de investigación otorgados por la Universidad Libre de Bruselas. 41
  41. 41. AMERICANEGRALos afrocolombianos del Chocó encajan la concepción de la muerte como momentode readaptación fundamental de los componentes de la persona, así como de susrelaciones con el universo, entre elementos reinterpretados de un catolicismo populararcaico de origen hispánico, y, por otro lado, los eslabones de una lógica conceptualcercana al chamanismo emberá, que constituye la periferia simbólica identitaria de susistema de pensamiento (Losonczy 1980 y Pardo 1986). Cada uno por su lado, losrelatos míticos, las glosas individuales, los enunciados y las prácticas rituales arrojanluz diferente y complementaria sobre la muerte, de forma que lo que uno calla, otro lodice o lo actúa. Así, ningún mito habla de las representaciones relativas al destino delos muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos, y tampocode lo que los negros chocoanos llaman “lo divino”; estas representaciones sólo seexpresan en las glosas y en los rituales en los que se inserta cada muerte individual.En cambio, el surgimiento de la finitud y de su conciencia como el punto de arranquede un destino cultural y colectivo sólo se explícita en los relatos de carácter mítico.Rito, glosas y mito articulan pues discursos contiguos, aunque no paralelos, sobre lamuerte, y este texto sólo se propone efectuar una breve exploración de los primeros.La fuerza vital: el soplo y lo “divino”Para comprender los encadenamientos internos que establece este pensamiento entresueño, embriaguez y muerte, resulta imprescindible interrogarse sobre la concepciónafrocolombiana del cuerpo humano y de lo que lo anima. Su idea sobre la personahumana cumplida postula que ésta se halla constituida por la conjunción de dos“almas”. La primera es efímera como el cuerpo, constituyendo el signo de laparticipación de los “divino” como tercer término indispensable para que el acto deamor entre el hombre y la mujer, considerado como “asunto de lo humano”, seconvierta en “asunto de los divino”, es decir, concepción, engendramiento de la vida.La glosa relativa a “lo divino” lo define como una esfera de “lo alto” del cosmos,alimentada por el soplo de Dios y por su proximidad, en la que viven seres que 42
  42. 42. AMERICANEGRAdurante su existencia humana han sido “marcados por El”. Esta marca les haconservado una identidad nombrada más allá de la muerte, así como una ubicuidadentre esta esfera y el mundo de los hombres, ubicuidad que les permite intervenir enel mismo aportándole una pizca de la original capacidad creadora de Dios. Si lasdiferentes manifestaciones de Cristo y de la Virgen, así como el conjunto de losSantos, pueden aparecer como las metáforas de un pasado presocial evocado por losrelatos míticos, en los que los primeros hombres inmortales vivían cerca de Dios,dichas manifestaciones y dichos Santos constituyen sobre todo los intermediariosentre El, que se hizo inaccesible a los hombres. Así pues estos últimos, participantanto del mundo de la creación como del de los humanos. Pasando por encima de laradical discontinuidad que el pensamiento mítico afrocolombiano establece entre eluniverso original del Dios creador y el mundo social de los hombres santos ymanifestaciones de la Virgen transportan al mismo algunas vibraciones de este “soplodivino” sin el cual es impensable un surgimiento ex nihilo. Por ende, este “soplodivino” tiene que participar necesariamente en el acto de amor de la pareja para quetenga lugar el engendramiento del principio energético que estará en el origen de unnuevo cuerpo humano. La entidad así creada se denomina “alma-fuerza – vital!; lamisma crece con el feto y se fija, al producirse el nacimiento, en la cabeza y en elcorazón: su manifestación exterior es el aliento. El momento de la muerte significasu inmediato regreso a Dios y su disolución en el “aliento divino”.El recién nacido sólo posee esta primera alma cuyo signo lingüístico es el nombre delSanto que corresponde en el calendario cristiano al día del nacimiento. Pero este díay ese nombre tienen que disimularse cuidadosamente durante la vida: la prácticaconsistente en anunciar la venida al mundo antes o después de la fecha exacta, haceque la misma sólo la conozcan la madre, la abuelo paterna, la comadrona y la propiapersona. Este día y este nombre son garantes no ya de la identidad individual, sino dela integridad energética y de la vitalidad: por ende, su conocimiento le permitiría albrujo, mediante ritos nocturnos y solitarios en la selva, acompañados de la 43
  43. 43. AMERICANEGRApronunciación en alta voz de este nombre, al separar el alma-fuerza vital de su basecorporal y “atraerla” a su propio campo energético (“fuerza”) malhechor. Así vaciadad este principio “neumático” intracorporal, la persona languidece irremediablemente ymuere a corto plazo. El brujo, cuyo estatuto y “fuerza” se basan en un pacto secreto ynocturno con el diablo, aparece aquí como “comiendo el alma”. Realiza un actocaníbal mediante otro acto oral abusivo. Rompe el silencio nominativo, pensandocomo condición de existencia del signo de lo “divino” en la identidad humana;arranca de este modo fuera del cuerpo lo que no puede estar sino fijo en su interior.Esta alma-fuerza vital invisible y soldada en el interior del cuerpo aparece como“autista”, radicalmente no socializable; metáfora del hombre “en sí”, del grado cerode la humanidad, sin relación con los otros, sin sueño y sin memoria, más acá del actode palabra del nombramiento. Su inmovilidad intracorporal, su invisibilidad y lo no-dicho del secreto que garantizan su integridad, las glosas lo asocian a la vez a lonatural precultural representado por el recién nacido, y al propio Dios. Este curiosovínculo tejido entre el silencia de la naturaleza primera y el de Dios puede ilustrarserecordando que, si el nombre de este último se menciona frecuentemente en las glosasindividuales como componente más fundamental de “lo divino”, en cambio nuncaningún acto ritual afrocolombiano se dirige directamente a El. Los Santos así comomúltiples manifestaciones de la Virgen, de Cristo y del diablo, aparecen en cambiocomo destinatarios o asociados de cualquier acto o palabra ritual, formando parteintegrante del espacio-tiempo de los hombres. Así mismo, los relatos míticos quehablan de los orígenes, hacen coincidir el surgimiento de la condición humanacumplida con el alejamiento definitivo de Dios, en ruptura radical con esta última(Velásquez, 1959). 44
  44. 44. AMERICANEGRAEsta concepción, muy alejada de una ortodoxia católica y más cercana en cambio alas cosmogonías bantúes2 y a la de los emberás vecinos, por esta figura de un“Creador ausente”, reconoce sin embargo, que la presencia del “aliento divino”constituye cada vez la condición del surgimiento de una nueva vida humana. Pero siel silencio y la inmovilidad de Dios en los asuntos del mundo son constitutivos de laexistencia de la vida social entre hombres, su marca en la identidad humanaindividual –el alma, que supone regir la autoconservación del cuerpo- no puede sermás que silenciosa igualmente, inenunciable, emparentada con lo indecible quecaracteriza el estado prelingüístico de la naturaleza.La sombra: uno mismo y la otredadA esa primera representaciónde un alma-soplo, muda para el lenguaje y el ritual, sesuperpone la del “alma-sombra” a la que el pensamiento afrocolombiano atribuyecaracterísticas radicalmente diferentes. La misma sólo se adquiere cuando se empiezaa andar autónomamente: en efecto, para lo afrocolombianos, es la verticalidad la quele dota al ser humano de su sombra. Este momento existencial tiene que ser el delbautismo, ritual público a través del cual el niño accede al nombre de pila que seempleará para designarlo, nombre que “comparte con su sombra”. Si a nivelsimbólico es persona y su alma-sombra, a nivel corporal esta última parece ser másfrágil, y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de luz y oscuridad, en la de laexistencia diurna y la experiencia onírica nocturna. En efecto, se supone que duranteel día este componente extracorporal y visible del ser humano se agarra al cuerpo porlos pies; en cambio, durante la noche, es invisible, se separa del durmiente para“vagabundear por el mundo”; los sueños son la historia de sus aventuras. A través desus encuentros nocturnos con otras almas-sombras de vivos o con almas de muertos,2 De Heusch, Luc, comunicación personal. Por otra parte, los documentos de archivo lo prueban: laúltima gran oleada de esclavos llegados a las minas del Chocó y al litoral Pacífico a finales del sigloXVIII provenían mayoritariamente de las etnias bantúes que poblaban el actual territorio de Angola y 45
  45. 45. AMERICANEGRAinspira presagios y presentimientos destinados a proteger de peligros al individuo,recordarle sus deberes con los vivos y con los muertos, o guiarle en sus decisionesdiurnas.Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual que se mueveentre lo nocturno y lo diurno, soporte del acto social de donación de nombre, la nocheconstituye para ella y su vinculación con el individuo, un espacio-tiempo cargado deambigüedad. Esta noche, a la que se le atribuye “la penetración de la selva en elpueblo” y “el levantamiento del alma de los muertos”, es por las fronteras y de loslímites entre uno mismo y la otredad, o salvaje y los doméstico, la vida y la muerte.Tiempo de simbiosis indebidas, la oscuridad también loses de las separacionespeligrosas; así, las movilidad onírica de esta alma, considerada por otra parte comosigno de una completa y sana identidad humana, la confronta con dos graves peligrosnocturnos. En primer lugar, con las palabras seductoras de un alma de muerto-pariente o individuo del sexo opuesto –que puedan sumirla en una “fascinación”malsana, la cual le hace desertar definitivamente el cuerpo vivo para ser arrastradahacia el mundo de los muertos. Este riesgo letal es considerado imparable, pues elpensamiento afrochocoano no reconoce a nadie –salvo al brujo y a curanderos quehaya realizado un aprendizaje con chamanes emberá (Losonczy, 1986)- la capacidadde dominar su alma-sombra de nocturna y el espacio onírico en el que ésta se mueve.En segundo lugar, la ausencia recurrente de sueños, el enturbiamiento diurno de lasombra, el hecho de dejar de reaccionar a la enunciación del nombre dado en elbautismo, y la progresiva pérdida de la facultad de palabra hacen temer otro peligrosmortal: la captura del alama-sombra por el brujo, captura que significa también eneste caso su desprendimiento final de cuerpo, pero no disolución en el campoenergético nocivo para el alma-fuerza vital. Esta captura es pensada como unadel Congo. Para más detalles, veáse Jaramillo, U.J. Ensayos sobre historia social colombiana,universidad nacional de Colombia, Bopotá, 1968. 46
  46. 46. AMERICANEGRAparalización d ela libertad de movimiento onírico del alma, de su “encierro” en ellugar salvaje de la selva que sirvió de escena para el pacto del brujo con el diablo: lasombra se reducirá a “esclavo” y se liberará solamente par aser utilizada por su dueñoen una “mala obra”. Esta figura conceptual que, reinterpreta en términos de magianegra la lógica de la globalidad de las relaciones chamánicas emberá con los espíritus(“jai”), atestigua subterráneos pavores de una relación interétnica cargada deambigüedad.Estos síntomas de una patología letal de desprendimiento de la sombra revelan lasprofundas relaciones tejidas por este pensamiento entre el carácter extracorporal ymóvil de la misma y su existencia idiomática en y por el hombre. Es más: el alma-sombra, este segundo nivel de identidad se inserta cronológicamente en la imagen deuna interioridad corporal inmóvil y más acá del lenguaje, nivel depositario de lamemoria y del entendimiento (es decir, de la capacidad de “ver y percibir más allá delo que ven los ojos”, según la recurrente frase de los negros chocoanos). Así, estaalma aparece como el operador simbólico que articula la verticalidad humana, elacceso al lenguaje (se nombrado para poder nombrar), la visibilidad y la luz del día, elmundo del orden cultural, junto con la oscuridad nocturna, la invisibilidad, el espacioonírico del “otro mundo”, así como el permanente riesgo y tentación para los hombresde una existencia “de sombra”, es decir, extrahumana. De ello se deriva que, si elpensamiento negro del Chocó concede a la sombra el estatuto de ser la marca porexcelencia de la condición humana cumplida, autónoma y cultural por la memoria yel lenguaje, no por ello deja de considerarla al mismo tiempo como el signopermanente de la otredad de lo humano para consigo mismo; su división interna entresu faz diurna y nocturna, entre la autonomía de la verticalidad diurna y lavulnerabilidad nocturna a la seducción de la muerte o a la violencia bruja.Esta alma, cuya inmovilidad onírica, invisibilidad diurna y el silencio de la no-comunicación manifiestan el aniquilamiento, aparece como la obra conjunta de lo 47
  47. 47. AMERICANEGRAhumano y de lo divino. Si los relatos míticos guardan silencio en cuanto a su origen,las glosas individuales consideran que surgen con los primeros pasos del niño (una delas expresiones para significar que un niño ya anda consiste en decir “ya camina en laluz”), pero lo que la “arrimará” será la donación del nombre por el ritual de lbautismo; éste le imprimirá la marca de lo divino, mediatizado por el lenguaje.Este doble carácter que la distingue del alma-fuerza vital, enteramente “divina”, esconsiderada como causa de su fragilidad y de su fascinante e inquietante capacidad demetamorfosis. Estas se despliegan en el silencio nocturno de la experiencia onírica,en el que la irrupción de almas de muertos proyecta la imagen del futuro destino de lasombra. Pero la cuestión que plantean acerca de los límites de la identidad y de larelación entre cuerpo y alma-sombra también puede surgir en pleno corazón de laexistencia social, en el curso de una borrachera en la que la embriaguez crea unespacio-tiempo distinto.El sueño y la embriaguezPara los afrocolombianos, beber a solas y fuera de todo contexto ritual o festivoconstituye el síntoma inequívoco de un tipo de locura que sólo afecta a los hombres yque se atribuye a menudo a un maleficio extraétnico de origen indio. En cambio, elconsumo colectivo de aguardiente de fabricación regional forma parte integrante delas informales reuniones vespertinas de los hombres, de las fiestas del Santo Patrón,de Navidad y de Pascua, así como de los velorios de la novena en los que participanhombres y mujeres. La glosa negrocolombiana distingue al respecto dos tipos deembriaguez que describe evocando sus respectivos efectos sobre el cuerpo y lasalmas.Así, “beber sabroso” no afecta ni al comportamiento corporal ni al alma-fuerza vital,pero en cambio agudiza la memoria y “entendimiento”; hace bien” al alma-sombra 48
  48. 48. AMERICANEGRAporque la bebida y las palabras intercambiadas “alimentan” y fortalecenconjuntamente. Esta concepción del fortalecimiento del alma por la bebida y elintercambio lingüistico es como un eco que alimenta la secuencia ritual que está en elcentro de las ceremonias chamánicas de los vecinos emberás: el compartir la chica yel canto con los espíritus “convocados” al fin de “alimentarlos”.Pero hay otra embriaguez que se manifiesta a través de un comportamiento corporalanormal: comportamientos agresivos o sensualidad públicamente manifestada,pérdida de control de los fluidos corporales (sudación y salivación excesivas,incontinencia) constituyen en todos los casos signos de desvanecimiento de loslímites corporales de la identidad propia y de la distancia relacional respecto al otro,la confusión entre interior y exterior. El exceso etílico que el cuerpo tambiénmanifiesta titubeando, hace “temblar” al alma fuerza-vital, amenazando conarrancarla de la cabeza y del corazón; la sombra aparece “enturbiada”, mientras quememoria y sueños se borran. Y si ya se considera que la posición acostada del sueñonormal constituye un momento recurrente de vulnerabilidad para la identidad (pues elalma-sombra, hecha invisible por la horizontalidad, se separa momentáneamente delcuerpo), la embriaguez, que hace caer a un cuerpo fuera e la intimidad nocturna de sucasa, acentúa aún más el peligro de disolución de la identidad. Privado de memoria,desprovisto de la capacidad onírica, sin control de sus límites: el ser resulta“vaciado” por el exceso de bebida. Palabras y actos que se mofan del orden culturalpueden entonces serle “soplados por el diablo”, que ocupa el lugar de donde “se retirael alma”. Si esta última también resulta más vulnerable que nunca frente a lavoluntad de captura de un brujo, ello se debe a la complicidad de este cuerpo“vaciado” en el que el socio del brujo, el diablo, se insinúa fácilmente, neutralizandola sombra.Entre el sueño, componente ambiguo pero indispensable de la identidad porintermedio de la alteridad y de la separación, y la embriaguez “domesticada”, armonía 49
  49. 49. AMERICANEGRAvivida entre los componentes de la persona, la embriaguezsalvaje dibuja la figuranocturna intrusa, de una potencia diabólica sobre la sombra, donadora de una muertemomentánea al orden cultural y a la identidad propia. Esta parálisis del ser siempreconlleva el peligro de caer en la “mala muerte” definitiva, triunfo del diablo a causade su dominio eterno sobre el alma capturada.Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el alma-sombra, quese aprovecha de un “vacío” del cuerpo, parece oscilar entre una lógica africanasubyacente de la “posesión infeliz” (de Heusch, 1971) y uno de los paradigmasemberá de la patogenia, el cual la postula como la instrusión maléfica en el cuerpo deespíritus “enviados” por un chamán enemigo.Pero si el sueño pesado que sigue al exceso etílico consigue unir de nuevo cuerpo yalmas, el orden social taponará por su parte la brecha abierta en su seno por lairrupción de actos y palabras que corresponden a una alteridad tan próxima comoirreductible, disculpando precisamente al individuo mediante el reconocimiento deeste vacío de identidad. Así se explica y justifica la frase que repetidamentepronuncian los acusados negros ante unos jueces que se mantienen, por su parte,perfectamente impenetrables a la teoría afrocolombiana de la identidad. “No fui yoquien lo hizo, fue la mala borrachera”.Así, el sueño y la embriaguez aparecen ambas como respuestas vividas y pensadasfrente al inmemorial problema de poder pensar en un mismo movimiento a unomismo y a la otredad, dentro de sí mismo. El pensamiento y la vivencia de ambasexperiencias están habitadas por la muerte, concebida como ausencia recurrente enpleno corazón de la vida, por el silencio y el abuso de lenguaje pensados comocódigos significantes subyacentes a los actos de palabra y que les otorgan sentido.Pero su la otredad, es decir, el estar en otra parte y el ser otro en cuanto sujeto 50

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