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Ahora se expondrán los criterios, concisamente, acerca de cómo se presume quefueran la llegada y la acogida de esas creenc...
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Pueden develarse a partir de la aplicación del principio de representación múltiple.Este puede interpretarse como el eleme...
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1. No hay lógica en el abordaje de un asunto sin el estudio previo de la historia deese asunto. Luego entonces, no se pued...
particular se emitan. El autor necesita dejar debidamente establecida laprobabilidad de que en Cuba prevaleció el espiriti...
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desde la Revolución de 1789, por razones harto conocidas que sería prolijoenumerar aquí. Las expulsiones de numerosos extr...
La apatía relativa de la población residente en Cuba hacia el catolicismo, tanto enlo doctrinal como en lo práctico; el he...
La cifra de un millón de personas, ofrecida por Sosa de Quesada como evidenciadel auge del espiritismo en la masa de habit...
hablantes de esa lengua, el proceso afectivo-catártico resultaba escaso dematices sugestivos e influencia motivacional en ...
Sólo a fines de los 80 del         siglo pasado, como reflejo del proceso deinstitucionalización español promovido por el ...
han hecho y, en tanto holísticas, es integran sistémicamente conocimientos demúltiples campos del saber.La población cuban...
escapado de las conocidas limitaciones materiales del período especial cubano,vigentes desde 1989. En resumen, hay que par...
instrumentos de investigación sociológico-concreta, en estudios de caso sobreinformantes que deponen sus memorias y conoci...
expresiones de las religiones de pueblos originarios (Tokarev, 1975; 1988), segúnel autor (Ortega, 2000, 2002a, 2002b).  P...
los citados aportes, no fue bien acogida por la antropología cultural y el ateísmoeurosocialistas, cuya influencia impidió...
A los alumnos habitualmente se les ubica por su rendimiento como excelentes,de desempeño adecuado o con deficiencias en su...
Incluso aquí los niveles de asimilación del conocer, del saber y del saber haceradquieren un nuevo redimensionamiento, pue...
autoestima se les acrecienta con el incremento de su participación en clase y semotivan para superar sus dificultades.  De...
más   calidad   lo   identitario   nacional   en   la   arista   confesional   de   lapluridimensionalidad de este.El proc...
La religión de los aborígenes de Cuba. Sus rasgos, sincresis y presencia actual enlos cultos afroespíritas. Su papel en la...
africano del etnos cubano. Presencia e influencia del espiritismo en lasmencionadas expresiones del aspecto espiritual de ...
diseño de prototipos, hipotéticamente adecuados a otros “trabajos” y altares dediferentes fines y configuración, empleando...
El procedimiento es el siguiente:-   Se mantiene el tribunal de ocho alumnos expertos.-   El profesor colocará cuatro tarj...
ConclusionesLos alumnos que reciben los conocimientos acerca de la religión en Cuba, engeneral y, en particular, sobre las...
Bibliografía1. Abbagnano,     Nicola.   Diccionario    de   Filosofía,   artículo:   Espiritismo.   Ediciones Revolucionar...
"Etnología y Folklore" No. 1, Editado por el Instituto de Etnología y Folklore   de la Academia de Ciencias de Cuba, La Ha...
27. Cabrera, Lydia. (1990). El Monte, La Habana, Editorial Letras Cubanas.28. ______________. (1947). Eggüe o Vichichi Fin...
40. Colectivo de Autores. Conferencia sobre el Espiritismo (folleto), La Habana,   Ediciones D.O.R.-P.C.C., s/f.41. Crooke...
54. Flammarion, Camilo. (1905). “Discurso pronunciado ante la tumba de Allan   Kardec”. En: Obras Completas de Allan Karde...
68. ________________.La vida y la muerte en el espiritismo de cordón, en:   Antología "Muerte y Religión", Editorial Orien...
79. ___________________. (1988). “Las religiones de origen africano durante   la República Neocolonial en Cuba”. En: Revis...
92. Paz Basulto , S. (1938). Militancia Espírita, La Habana, Imprenta "La   Prueba".93. Pérez Cruz, Ofelia. (1990). Salud ...
104.     Zapata, José. (1953). “Aspectos positivos y aspectos negativos del   catolicismo social cubano”. En: Catálogo de ...
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4 CaracterizacióN General De Los Cultos Populares Cubanos.

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4 CaracterizacióN General De Los Cultos Populares Cubanos.

  1. 1. Monografía: "La dirección y evaluación del aprendizaje en la enseñanza de los cultos populares cubanos".Autor: Jorge Ortega SuárezDr. en Ciencias FilosóficasDepartamento de Ciencias AplicadasFacultad de Cultura Física
  2. 2. Parte I.- Caracterización general de los cultos populares cubanos.La Iglesia Católica en Cuba se afianzó en el poder como una fuerte institución,vinculada orgánicamente al Estado en los dominios de España. En los casos de laeducación y la censura de los mass media, por ejemplo, el monopolio eclesiásticosobre ellas llegó a ser absoluto.En el año 1869, la población de Cuba era estimada en 1 399 811 habitantes(Pichardo, 1977, 367; Sedano, 1873) y estaba compuesta por inmigrantesespañoles, (andaluces, castellanos, leoneses, navarros, vascos, asturianos,gallegos, catalanes, etc.); criollos hijos de españoles; negros de nación y negros ymulatos criollos. Había también inmigrantes de otras nacionalidades, en muyescaso número.Sobre las creencias religiosas en el país se apunta que, a mediados del siglo XIX,la Iglesia Católica mantenía su condición de institución religiosa oficial establecida.Para cumplir su cometido, se realizaba el culto básico, (observancia de los sietesacramentos), los cultos especiales dedicados a Cristo, María y los Santos, "...quedaban lugar al ciclo anual de días festivos y conmemoraciones, las fiestas deSantos Patrones de los pueblos y de las ciudades, las grandes y pequeñasperegrinaciones, las representaciones dramáticas populares, las historias pías ylas historias milagrosas" (Guanche, 1983, 41).Pero en realidad, el creyente cubano no practicaba un catolicismo consecuente,de orientación romana. Esto se debió a varias razones, históricamentecondicionadas:1. Las Guerras de Reconquista en la España de fines del siglo XV garantizaron eldespojo de territorios ibéricos del sur a los árabes, quienes los habían tenidoocupados por 777 años.Estos últimos, como norma, eran mucho más tolerantes que los cristianos, puesaceptaron el pago de una capitación como impuesto para legalizar la práctica decultos no islámicos, en muchas zonas geográficas abarcadas por elexpansionismo musulmán (incluida la del sur de España objeto de esa largaocupación mora).
  3. 3. Es por eso que, en la parte meridional ibérica bajo el dominio moruno, pudieronvivir en paz muchas comunidades: la árabe, la judía, la zíngara trashumante yotras. Conviviendo en vecindad relativa árabes y judíos, Vg., pudieron crear todoel esplendor de la conocida etapa de Al-Andalus, la cual alcanzó su clímax en lossiglos XI y XII. Resumiendo, se creó durante siglos una tradición de tolerancia entodos los órdenes, en esa zona de España, que favoreció el libre desempeñomaterial y espiritual de las comunidades mencionadas.2. A la Reconquista le fue más fácil en las batallas para expulsar a los moros queen la lucha ideológica intra fronteras. La conversión al cristianismo en esa parte deEspaña fue forzosa en extremo. La represión contra los "marranos", por ejemplo,fue evidentemente cruel, a pesar de ser éstos ya conversos. América fue la válvulade escape de todo el conglomerado humano que, rechazado política yreligiosamente en España y oriundo básicamente de su parte sur, emigró porconducto de las exclusivas Casas de Contratación de Sevilla y de Cádiz hacia elNuevo Mundo. Estas personas garantizaron así:- Huir de la molesta y peligrosa discriminación agresiva de la Corona e Iglesiaespañolas. Como es sabido, el Tribunal del Santo Oficio actuante en Cuba teníasu sede en Santo Domingo, por lo que sus posibilidades jurídico-represivasestaban menguadas por la distancia, dadas las dificultades de transporte ycomunicación entre Cuba y la isla de La Española..- Hacer fortuna fácil en esta parte del planeta. Con este propósito vinieron, en grannúmero, hasta sacerdotes, según Ortiz. Él hizo en sus obras "Contrapunteocubano del tabaco y el azúcar" (Ortiz, 1983) e “Historia de una pelea cubanacontra los demonios” (Ortiz, 1959), una acertada valoración de la incidencia de lainmigración española en Cuba en los procesos etnoculturales del país, en elperíodo histórico de la colonización.Por todo lo anterior:1. El interés evangelizador de los sacerdotes establecidos en Cuba nunca estuvoen primer plano, entre los que de ellos emigraron al Nuevo Mundo en los tiemposde la conquista y primeras etapas de la colonización, fundamentalmente. Esto se
  4. 4. sedimentó en la mentalidad y conducta del clero y en la de los practicantes - enmuchos casos formalmente- del culto católico.2. Buena parte de la masa emigrante era -por lo ya apuntado- obviamentedescreída en lo tocante al catolicismo oficial, por lo que engrosaron las filas de losllamados creyentes vacilantes. El mosaico de creencias "paganas" de esa masacondicionó, sincréticamente, la aparición de una religiosidad popular sui géneris enla que - al lado y por debajo de lo estrictamente doctrinal católico - coexistía lareligiosidad popular española, integrada por la sincretización de viejas creenciasvisigodas, árabes, judías, etc., mezclada con elementos básicos de un catolicismosuperficialmente asimilado y diversos cultos de origen africano tambiénsincretizados entre sí.Incluso, en un momento histórico dado, hasta la máxima autoridad de la IglesiaCatólica en el país, el P. Agustín Morell y Santa Cruz -Obispo de Cuba- dejó en sutestamento la voluntad de que sus exequias fúnebres fueran a la usanza judía(Morell y Santa Cruz, 1985, XXIII-XXVIII).La Iglesia Católica, por todo lo anterior, no pudo hacer nunca en Cuba una laborevangelizadora extendida y fuerte que afianzase su doctrina. Su influencia real selimitó, durante siglos, prácticamente a la administración sacramental y ofrecimientode servicios religiosos a la clase económicamente dominante, dentro del contextourbano. Esto ha sido reconocido autocríticamente por los propios católicos. Unejemplo de ello lo aporta José Zapata en su conferencia "Aspectos positivos yaspectos negativos del catolicismo social cubano", la cual introduce al "Catálogode las obras sociales católicas en Cuba", confeccionado en 1953 (Zapata, 1953,Introducc.).De acuerdo con la inferencia lógica de estos antecedentes, a mediados del sigloXIX - época de llegada del espiritismo a Cuba -, la Iglesia Católica ejercíaoficialmente el monopolio confesional en el país, pero esa prerrogativa no eracorrespondiente con la realidad, pues muchos de los creyentes cubanos no erancatólicos consecuentes.Todo lo expuesto facilitó la entrada de creencias espíritas a territorio cubano.
  5. 5. Ahora se expondrán los criterios, concisamente, acerca de cómo se presume quefueran la llegada y la acogida de esas creencias.Juan Luis Martín, en su obra “Ecue, Changó y Yemayá”, afirma que el espiritismofue “importado” a nuestro país en 1856 (Martín, 1930, 55).Si solo un año antes Kardec había comenzado a divulgar su variante delespiritismo, resultado de la reinterpretación y sistematización del espiritismomoderno anglosajón, surgido en la segunda mitad de los años 40 del siglo XIX enlos EE.UU.; todo parece indicar que Martín aluda a la posible entrada a Cuba deeste último y no de la variante kardeciana.Sin embargo, el espiritismo anglosajón, supuestamente llegado a Cuba desdeNorteamérica, no gozó de popularidad ni ganó la extensión en el territorio cubanoque después sí fueron atributos del espiritismo kardeciano. En realidad, todoparece indicar que el espiritismo anglosajón languideció y desapareció en Cubacon rapidez.Hay una interrogante obvia, relacionada con la causa de que por qué la aceptaciónde uno (variante kardeciana) y el rechazo del otro (variante anglosajona). Larespuesta tiene que relacionarse con la capacidad que puedan tener uno y otro deacceder a la correlación de los elementos religiosos presentes en loscomponentes del etnos cubano.La razón fundamental de la rápida y cálida aceptación del kardeciano es que lavariante de Kardec claramente admite la posibilidad y necesidad de lareencarnación del alma, post mortem, lo cual es afín con los fundamentostradicionales de los cultos africanos y de la religiosidad popular española,presentes con decisiva fuerza en el etnos cubano.La creencia en el reencarnacionismo es tan fuerte y extendida entre las etniasafricanas, que esto es evidente no sólo para los etnoantropólogos sino para unamplio espectro de la comunidad científica internacional.Ha sido precisamente un bioquímico, Stuart Edelstein, Director del Instituto deBioquímica de la Universidad de Ginebra, quien ha dado la clave científico-naturalpara la explicación del carácter, extraordinariamente acendrado, que la creenciaen la reencarnación del alma ha tenido especialmente en los africanos de los
  6. 6. territorios de la actual Nigeria. Este país es el más poblado de África con más de80 millones de habitantes, una densidad de 400 habitantes por Km. ² y fue lafuente mayor de esclavizados enviados a América en general y a Cuba enparticular (López, 1982; 1985; 1988).Edelstein estudió la drepanocitosis -también llamada anemia falciforme-denominada así por la forma de hoz que asumen las células tras la mutación quesufre la hemoglobina en los glóbulos rojos. Es un padecimiento grave,mundialmente extendido y aún incurable. En el llamado Primer Mundo haypaliativos relativamente eficaces para combatirlo, pero en África los que lopadecen mueren como regla antes de terminar la infancia.Nigeria es el país donde la anemia falciforme está más difundida, (el 25% de lapoblación de esa nación es portadora), y uno de cada 64 nacimientos hereda gensmutados de ambos progenitores.Edelstein investigó el curso de ese padecimiento en los igbos -gran etnianigeriana- y sus estudios le obligaron a incursionar - con un enfoque teórico ymetodologico-holístico - en Genética, Etnología, Lingüística, Heurística Religiosa,entre otras especialidades.En Nigeria la muerte es siempre atribuida etiológicamente a problemas del alma,sea cual fuere su causa real. En las creencias religiosas de los nigerianos se hantipologizado siete posibles causas principales de muerte, desde la más feliz hastala más terrible, provocadas por la acción de espíritus negativos. Dentro de estaúltima causa hay un tipo especial de muerte de niños cuyo nombre traducido es,aproximadamente, "(los) que van y vienen" o "(los) que retornan".Según esta creencia, los niños así denominados son nacidos después de unaserie de hermanos mayores, muertos de drepanocitosis. A esos niños se lesreconoce portadores del espíritu maligno que ha ido malogrando a sus hermanosprecedentes y por ello son objeto incluso de mutilación ritual -promovida por suspadres- de la última falange del dedo meñique de la mano izquierda para que, altratar de reencarnarse, tal espíritu se “desoriente”, no reconozca al niño - porhaber sido mutilado del modo descrito - y siga otro camino. Esta práctica ritualsuele hacerse cuando el infante sospechoso de encarnar tenga aproximadamente
  7. 7. dos años de edad. La sospecha se funda en los resultados del oráculo queaveriguó, al nacer ese niño, cuál espíritu de antepasado reencarnó en él.En Camerún y Senegal, entre otras naciones africanas, se corta ritualmente untrocito del cartílago de la oreja a esos niños con el mismo fin, según develóEdelstein citando a los "Annales du Museé du Congo Belga" de 1910. En estos selee que en Zaire, cuando un niño nace deforme, se tiende a reconocer en él lareencarnación de una persona – también deforme - muerta recientemente.Edelstein también investigó el asunto en las etnias bantúes (también de nutridarepresentatividad en el etnos cubano), y se basó para ello en las indagacioneshechas en la década de los 20 del pasado siglo, por C. W. Hobley. Este últimodescubrió que en Kenia el niño que nace deformado no es apartado de losnormales, sino que se le considera la reencarnación de un individuo afectado porel mismo mal, razón por la que se le da el nombre propio de ese individuofallecido.Según Edelstein, los testimonios resumidos por él le permiten concluir en que,presumiblemente, los bantúes tienen ese mismo tipo de creencias pero que éstasno alcanzan en ellos el mismo nivel de complejidad que en otras zonas de ÁfricaOccidental, donde -como ya se ha expuesto aquí- se considera abiertamentecomo una necesidad mutilar ritualmente para evitar en la reencarnación fatal(Edelstein, 1986).En Cuba entraron, por concepto de la trata de africanos esclavizados, un númeroaproximado de trescientas etnias, a juzgar por los cálculos de un experto, eletnólogo investigador cubano Rafael L. López Valdés. Hay evidentes dereminiscencias de esas prácticas reencarnacionistas en los cultos popularescubanos (López, op. cit.).Tales reminiscencias se advierten en una amplia gama de presuntas posesionesde espíritus de muertos, identificadas sugestivamente por los creyentes de esoscultos, en determinados sujetos.Son sorprendentes las coincidencias entre las creencias reencarnacionistas delespiritismo y de los aludidos cultos populares cubanos, cuyo componente africanoes de notoria presencia.
  8. 8. Pueden develarse a partir de la aplicación del principio de representación múltiple.Este puede interpretarse como el elemento que organiza, en sistema, a unapluralidad de formas de manifestación convenientes o necesarias para unacomunidad que vive en mito y en la que convergen elementos provenientes decomponentes integrativos de diferentes etnos (James, 1988, 19ss).El espiritista, a través de sus acciones rituales, genera representacionessensoriales en las que imita a determinados espíritus, desdoblándose supersonalidad. El culto a los espíritus es una forma de vincularse con las fuerzassobrenaturales en pos de un objetivo y es, en realidad, vida en mito. El espiritistaconsidera parte de su misma realidad actual al "yo terrenal" y a su "alter ego"espírito, que rigen todos los actos existenciales suyos. La representación múltiplese manifiesta ya desde el momento de las consultas espiritistas. En ellas elmédium trata de lograr el estado de posesión en el que se diluye su personalidad,creyéndose poseer poderes: capacidades de predicción, de hablar del pasado, decurar enfermedades, etc. Es habitual que el médium imite las formas tradicionalesde consultar de los santeros, gitanos, astrólogos, etc., pues son para él referenciasfuertes.En las consultas, a través de la representación múltiple, como litúrgicos tiene lugarla organización y solución de los problemas humanos. Están asociadas con elaporte decisivo de la pluralidad de las formas, necesarias y posibles, demanifestación de lo divino, expresadas en los mencionados poderes dirigidos auna comunidad viviente en un mito que ella reedita o se esfuerza por reeditar. Delmito se presume que contiene esos poderes y utilizarlos en beneficio humano esun propósito permanente de los que con él operan.La representación múltiple hace coincidir lo imaginario con lo real para el que viveen mito, como resultado de la reiteración de la referencia mítica en la dinámica deldesarrollo personológico del sujeto. Ese mito tiene como ritual constante la vidamisma del creyente quien, al desdoblar su personalidad en función de reproducirlos atributos míticos, los llega a incorporar como propios. Se forma así una “nuevapersonalidad” en él, donde lo míticamente representado ya no se diferencia de loreal.
  9. 9. Por lo anterior, converge el espiritismo kardeciano con los cultos de origenafricano pues, en éstos, se establece el culto a las deidades y a los antepasados.Estos no sólo son considerados como entes con atributos hipostasiados o muertosvenerables devenidos héroes culturales deificados, sino también como juecesparadigmáticos y modelos existenciales de toda la proyección conductual de losvivos.Esa proyección pretende y hace la imitación cotidiana de lo quehagiográficamente se predica de tales dioses, en las leyendas dedicadas adescribir sus poderes, cualidades y avatares. A su vez, tal proyección reedita lavitalidad del mito, al ser éste reproducido constantemente por los iniciados en suvida diaria (Grimal, 1982, Cap. I).Debe recordarse - y esto es un punto de engarce entre tales cultos y elespiritismo- que en todo el elemento religioso del componente africano integradoen el etnos cubano, desde las deidades mayores más veneradas hasta el máshumilde espíritu, tienen como rasero un denominador común de origen: sonmuertos.Al igual que para los kardecianos, en estos cultos - especialmente en aquellos quepredomina la raíz étnica nigeriana de los yoruba - cuando un individuo dadocumple en su vida terrenal las misiones que como ser encarnado le fueronasignadas, en primer lugar y, en segundo, si por ello y en su honor se le hacencorrectamente las honras fúnebres ritualmente prescriptas; ese individuoalcanzará la condición de "ku" (o “espíritu de mucha luz” en su equivalenteespiritista), y su recompensa será reencarnar posteriormente en seres que estén ala altura de su elevada espiritualidad.Si no alcanza tal condición por no cumplir los dos requisitos esenciales aludidosen el párrafo precedente, la muerte sólo será el paso del alma de ese individuo ala condición de "ba" o espíritu errante, oscuro, reencarnable en materia negativa odigna de serlo.Del mismo modo que entre los espiritistas la luz no se alcanza sino después de unproceso de purificación, hay estadios situados entre las condiciones de "ba" y de"ku" reconocidas por los yorubá. En orden ascendente, éstas son:
  10. 10. -Ode aiyé (correspondiente al mundo terrenal).-Ode isa (correspondiente al mundo de los muertos).-Ode orun (correspondiente al mundo de los dioses).El "ku" se alcanza en el Ode orun, tras vencer múltiples obstáculos y laboresfilantrópicas de creciente complejidad y esfuerzo, garantes de la obtención de esabienaventuranza final, luminosa.Salvando las diferencias de nomenclatura y otras menores relacionadas con vías,métodos, procedimientos y materiales a emplear ritualmente en el culto, cualquierespiritista kardeciano suscribiría todo esto como parte esencial de susfundamentos doctrinales; en primer término.En segundo, tales coincidencias no son sorprendentes si se investiga en elsustrato místico del espiritismo kardeciano, algunas de cuyas fuentes básicasestán en la concepción esotérica del mundo de los antiguos egipcios. Esas fuenteshan sido multisecularmente también fundamentales para muchos pueblosnorafricanos e incluso algunos subsaharianos. Desde el punto de vistaetnolingüístico, a guisa de ejemplo, no son casuales en lo etimológico lassemejanzas del "ku" de los yorubá como corrupción -apenas perceptible- del "khu"egipcio original, resultando semánticamente análogos ambos.Por último, en Cuba los creyentes de los mencionados cultos no han practicadocon los niños esas mutilaciones descritas, pero cuando sospechan que un niño esun supuesto portador de un espíritu maligno que afecta al resto de sus hermanos,se le denomina por ello abikú. En ocasiones, se les sometía a castigos corporalesque en realidad van dirigidos a ese supuesto espíritu, con la finalidad deamedrentarlo, obligarlo a salir del cuerpo del niño dado y disuadirlo así de susmalévolos planes.Se consideran estos elementos suficientes para ilustrar al lector sobre el particular.En resumen:El esclarecimiento de que la variante realmente asimilada por los cubanos es lakardeciana y no la espiritualista llegada vía Norteamérica, es de suma importancia.Los siguientes elementos lo argumentan:
  11. 11. 1. No hay lógica en el abordaje de un asunto sin el estudio previo de la historia deese asunto. Luego entonces, no se puede estudiar científicamente el fenómenoespiritista en el país, sin investigar previamente como llegó y se estableció en él ysin valorar los aportes de autores que -en distintos momentos históricos y desdediferentes tendencias de pensamiento- profundizaron acerca de cómo tuvo lugarese proceso.2. El sincretismo de la fe en los fenómenos espíritos con diversos elementos delos componentes del etnos cubano, sólo es posible estudiarlo a partir de ladeterminación de cual de las variantes espíritas es la más proclive a ese procesode sincretización. El autor desearía que otros autores le dieran más importancia aeste problema concreto (Colectivo de Autores CIPS, 1990, 119).El autor parte de la hipótesis de que el que se asentó con fuerza y sincretizó enterritorio cubano fue el espiritismo kardeciano, mientras que el espiritismoanglosajón no pudo establecerse firmemente en Cuba porque carecía del rasgomencionado de la creencia en la reencarnación del alma.Espiritistas que han sido historiadores del espiritismo en Cuba reconocen que eldefinitivamente establecido en Cuba fue el kardeciano y que el itinerario de sullegada fue Francia-España-Cuba."De la América sajona el oleaje espiritista, expone Paz Basulto, no pasadirectamente a América Latina como geográficamente debió haber sido. Da unsalto enorme, cruza los océanos, cae en Inglaterra, se latiniza en Francia, arriba aEspaña...y regresa, casi desconocido al Nuevo Mundo, ...incluidas lasAntillas....Allan Kardec lo ha puesto tan desconocido para los propios padres de lacriatura, nuestros hermanos espiritistas del Norte Americano (sic), que ha llegadoa introducirle la idea reencarnacionista que en el espiritismo de los paísesanglosajones no existió nunca ni existe, y que ha sido siempre uno de losproblemas máximos para la unificación organizativa del movimiento espiritistamundial" (Paz, 1938, 60).Es necesario, como principio, no adherirse férreamente nunca a un criterio sinfehacientes pruebas documentales - como lo hizo Paz Basulto - sino esforzarse endemostrar teóricamente el valor lógico mayor de uno de los criterios que sobre un
  12. 12. particular se emitan. El autor necesita dejar debidamente establecida laprobabilidad de que en Cuba prevaleció el espiritismo kardeciano.Desde el punto de vista de las condiciones histórico-concretas, las oportunidadesde entrada a Cuba del espiritismo anglosajón y del espiritismo kardeciano fueroniguales, en primer término, por las siguientes razones:La creación de una cátedra de Química en Cuba, con la finalidad de que ellaestudiase toda aplicación posible de la Química a la agricultura y, sobre todo, alperfeccionamiento del azúcar como producto terminal de la industria que laproduce; era un anhelo de los fundadores de la Sociedad Económica de Amigosdel País (SEAP) que data de 1794, según el ilustre sabio cubano José de la Luz yCaballero, quien también fuera Presidente esa Sociedad.Fue en 1837 que la Junta Real de Fomento dio el visto bueno para la creación deesa Cátedra y fueron necesarios otros ocho años para que - graciasfundamentalmente a los esfuerzos de Nicolás J. Gutiérrez - se fundase la CátedraEspecial de Física y Química aplicadas a la industria y la agricultura. En total, 51años demoró hacerse realidad algo tan necesario. Tres años más aún tuvo quebregar la SEAP para que se crease el Instituto de Investigaciones Químicas con J.L. Casaseca al frente, científico español reclamado por los hacendadosazucareros de Cuba para que dirigiese esa institución. En la medida que avanzabael siglo XIX, se incrementó notablemente la presencia de extranjeros en el paíspues, además de los que aspiraban a asentarse como propietarios, arribaronmuchos por solicitud de sus servicios científicos y técnico-tecnológicos.Desde que Francisco de Arango y Parreño trajo a Cuba e instaló en un ingenioazucarero de Jaruco, en 1796, la primera máquina de vapor (que se rompiórápidamente por la impericia de sus improvisados e ineptos operarios cubanos), sepuso de manifiesto la necesidad de importar personal calificado para operar lasnuevas técnicas y tecnologías que se iban adquiriendo.Es sabido que los hacendados cubanos - o radicados en Cuba- hicieronordenadamente el montaje paulatino de la técnica de la industria azucarera, esdecir, en el mismo orden racional de su funcionamiento tecnológico en el procesoproductivo. Si a eso se le añade que la capacitación de los residentes en el país
  13. 13. fue mínima por la desidia de las autoridades coloniales, entonces, durante muchosaños, fue necesaria la presencia activa y numerosa de operarios y especialistasextranjeros para laborar en cada etapa de la producción de la mencionadaindustria. Se reclamaba de ellos el talento suficiente para evitar que la desigualdaddel desarrollo inversionista en cada una de esas etapas, trastornase la fluideztecnológica necesaria en un proceso de producción continua como el de lafabricación de azúcar (Le Roy, 1961, Vol. IV, # 2, abril-junio/1961).La parte mecánica de ese proceso productivo contó con personalmayoritariamente norteamericano, que aportó durante un buen tiempo no solotodos los mecánicos de montaje, sino incluso a los ferrocarrileros y maquinistas delocomotoras, desde que se introdujo el ferrocarril en 1837. La parte química senutrió de especialistas franceses (López Sánchez,1968; Agramonte,1930; Le Roy,febrero/1954). Norteamericanos y franceses eran procedentes, respectivamente,del país que fue el escenario del surgimiento de la variante anglosajona y del quefue asiento geográfico original de la kardeciana.Por tanto, es muy probable la llegada a Cuba - con iguales opciones- delespiritismo anglosajón o del espiritismo kardeciano por esas vías (norteamericanao francesa).No se ha podido detectar probatoriamente, en esos dos grandes grupos deespecialistas, la presencia en Cuba, a mediados del siglo XIX, de creyentes delespiritismo anglosajón o del espiritismo kardeciano. El autor presume que puedadeberse a las siguientes causas, asociadas entre sí:1).- El monopolio eclesiástico católico no permitía las prácticas y espiritistas en elpaís. Los extranjeros practicantes - si los hubo - debieron ejercitar su vocaciónespírita en medio de gran reserva.2).- Los motivos confesionales y de conciencia han sido siempre asunto muydelicado para los autócratas y ese monopolio siempre se encargó de vigilar a losextranjeros mientras éstos, por su parte, sabían que violar lo establecido podíasignificar la pérdida de un contrato laboral ventajoso en territorio cubano. Esavigilancia en Cuba se hizo muy especial en relación con los norteamericanosdespués de la Guerra de Secesión y lo fue antes con respecto a los franceses
  14. 14. desde la Revolución de 1789, por razones harto conocidas que sería prolijoenumerar aquí. Las expulsiones de numerosos extranjeros (algunos de ellosmasones), en la primera mitad del siglo XIX, acusados de fomentar y organizarsecretamente conspiraciones contra el poder colonial, fueron avisos de lo que esepoder – del cual el catolicismo oficial era aliado incondicional - haría con lossúbditos de otras naciones que no se ajustasen a las normas del GobiernoEspañol para el país.De todos modos, el autor se adscribe a la norma de distributividad de los términosdel juicio de que "la ausencia de la evidencia no es evidencia de la ausencia" yseñala la necesidad de seguir investigando sobre el particular.Hay otro aspecto a esclarecer y es el siguiente:Se puede oponer la objeción de que el espiritismo kardeciano tampoco conservóuna unidad doctrinal absoluta, pues algunos seguidores de Kardec tuvieroncriterios propios, dignos de atención. Pudo haber llegado a Cuba el ideario dealgunos kardecianos, autores de modificaciones a la ortodoxia de su maestro, y noel original de Kardec.La posición del autor sobre el particular es la siguiente:Si bien el espiritismo kardeciano no es absolutamente homogéneo, jamás hacorrido el peligro de enfrentar disensiones de alcance cismático en su seno y loscriterios propios de los seguidores de Kardec nunca atentaron seriamente contrala esencia doctrinal de su maestro (Flammarion, 1905 [orig. 1869]).Luego entonces, si alguna modificación del discurso de Kardec penetró en Cuba,fue portadora, de todos modos, de lo esencial del ideario kardeciano.Hasta aquí, las consideraciones del autor en torno al asunto de la determinaciónde la procedencia del tipo de creencia espírita que se practica en el país y que seha sincretizado en él, lo cual es un factor básico que permite investigarcientíficamente los elementos confesionales y de creencias, propios de loscomponentes del etnos cubano.Hipotéticamente al menos, ya se expuso el criterio del autor acerca de esaprocedencia. Ahora hace falta esclarecer cómo fue recibida la creencia espíritaque se insertó en el etnos cubano.
  15. 15. La apatía relativa de la población residente en Cuba hacia el catolicismo, tanto enlo doctrinal como en lo práctico; el hecho de que la propia Iglesia Católicaconociese del auge del anticlericalismo en las masas populares del país, sobretodo después que el catolicismo institucional asumió la posición políticaabiertamente pro-española desde los comienzos de la Guerra de los Diez Años yque se mantendría durante todo el proceso de liberación nacional en el siglo XIX;son elementos que no pueden soslayarse. No es ocioso recordar que desde 1869los sacerdotes -españoles en su abrumadora mayoría- reunieron en Cuba millonesde pesetas, vendiendo riquezas de sus templos para cooperar con el ejércitopeninsular (Grigulevich, 1984, 265).Según Emilio Roig de Leuchsenring, hubo proliferación de bendiciones a lastropas que iban a luchar contra los patriotas; cesión de las iglesias en calidad defortines, cuarteles y para atalayar desde sus campanarios a los patriotasmambises; colectas de fondos y socorros, aprovisionamientos en dinero y enespecie para las tropas peninsulares y para sus aliados en el país (muchos deellos alistados entre los así llamados "voluntarios"), así como denuncia ypersecución de los conspiradores y simpatizantes de la causa independentista(Roig de Leuchsenring,1960,15-53).Los factores arriba mencionados favorecieron a las creencias que pugnaban porganarse un lugar en la conciencia social de los cubanos, incluido dentro de ellas elespiritismo, que gozaba de atractivos que provocaron que la Iglesia Católicaasumiese una posición agresiva contra él. La Iglesia temía que se menoscabasensus prerrogativas como representante institucional de la religión oficial de Cuba enaquel tiempo. "En este propio período histórico, el clero habanero estimónecesario levantar su voz para combatir las creencias espíritas, las cualescomenzaban a tomar auge de una manera organizada. Con ese fin, dictó unaInstrucción Pastoral en contra de las prácticas espíritas y proclamó que éstas sepresentan como "simple entrenamiento, como juego de física descriptiva" y sonverdaderas prácticas supersticiosas del paganismo..."(Col. de Aut. D.O.R.-P.C.C.,s/f, 89).
  16. 16. La cifra de un millón de personas, ofrecida por Sosa de Quesada como evidenciadel auge del espiritismo en la masa de habitantes de Cuba, es obviamenteexagerada (Sosa, 1949, 239), pues parte tan grande de la población cubana nollegó a convertirse en espiritista. Esa exageración, no obstante, denota querealmente hubo un aumento de las prácticas del espiritismo en el país como paraimpresionar de ese modo a Sosa. Por otro lado, la sincretización espírita con elcomponente africano del etnos cubano quizás lo haya llevado a confundirlos,concibiéndolos como el mismo tipo de práctica y eso explique las elevadas cifrasque él ofreció. Lydia Cabrera, en su obra "El Monte", afirmó que en Cuba hay talnivel de sincretización entre ellos, que le impide a muchos espiritistas ypracticantes de cultos populares con elementos africanos, diferenciarse entre ellos(Cabrera,1990, 429); lo cual hace justificable la posible confusión de Sosa deQuesada.La Iglesia Católica no pudo evitar ese auge del espiritismo, expresado en lafavorable recepción que tuvo éste entre los cubanos. Como creencia, el atractivodel "carácter directo" de la "comunicación" con lo sobrenatural lo hizo popular.Con respecto a los creyentes cubanos, poco evangelizados, escasamente devotosy sí de proceder muy práctico en lo tocante a la invocación utilitaria de lo divino;según lo ya explicado, el catolicismo exhibió asociadas tres de sus grandeslimitaciones:1. El carácter mediato de la "solución" -si la hay- a la petición del creyente,abrumado por promesas y sacrificios como garantes posibles de esa soluciónanhelada y siempre diferida temporalmente.2. La Iglesia como único elemento mediador autorizado en la comunicación con lodivino, lo que hace no solo mediata y condicionada la rogatoria dada, sino tambiénatenuado el atractivo de la afectividad, propia de la invocación a la presuntapresencia de lo sobrenatural.3. El uso del latín como única lengua de culto. Como es sabido, las lenguasvernáculas sólo fueron autorizadas para oficiar por acuerdo del ConcilioEcuménico Vaticano II, clausurado en 1965. La sugestión tiene a la palabra comosu vehículo básico y si el culto se efectuaba con gran número de feligreses no
  17. 17. hablantes de esa lengua, el proceso afectivo-catártico resultaba escaso dematices sugestivos e influencia motivacional en la feligresía. El impactocomunicativo-emocional de ese proceso se menguaba, además, con la prácticaritual del sacerdocio de oficiar en latín y casi todo el tiempo de espaldas a losasitentes a los oficios religiosos, superada sólo en los años sesenta del siglo XX,después del Concilio Vaticano II.Por otra parte, el espiritismo, exento de esas limitaciones, fue considerado como"científico", "comprobable" y "eficaz", por muchos cubanos. "Comprobable" ya que,por ejemplo, en una sesión espiritista se podía establecer "contacto directo" con elespíritu de un familiar y en las consultas espiritistas atalayar premonitoriamente eldevenir, saber si se era objeto de maleficios, etc. La "eficacia", estaba dada en lainmediatez de la solución deseada de los asuntos y la "cientificidad" era laresultante no sólo de la tradicional auto proclamación de "científico", por parte delespiritismo, sino además porque la "comprobabilidad" y la "eficacia" asociadas asílo sugerían.El carácter profundamente sugestivo de los cultos basados más en lo sensorial yen lo afectivo que en la racionalidad, propios de los pueblos como los africanos yde gran tradición popular multisecularmente asentada como los de España; hizoque el espiritismo, al llegar a Cuba, encontrase afinidades con esos elementosintegrativos del etnos cubano.Además de la condena pública de las creencias espíritas por los mass media a suservicio, el catolicismo oficial arremetió contra el espiritismo haciendo uso para ellode las prerrogativas que legalmente tenía, sobre todo en lo registral del DerechoCivil, prohibiendo terminantemente la inscripción legal de asociaciones espíritas enel Registro Civil. Este proceder hacía ilegales todas las prácticas espiritistas, puessus promotores no estaban protegidos por ley alguna.El aparato estatal colonial consideraba proscrito prácticamente todo intento deasociación de ciudadanos, actitud alimentada por la suspicacia contra lasasociaciones esotéricas - sobre todo masónicas -, que fueron aprovechadas poralgunos grupos para conspirar contra España desde antes de la Guerra de losDiez Años.
  18. 18. Sólo a fines de los 80 del siglo pasado, como reflejo del proceso deinstitucionalización español promovido por el liberalismo en la península ibérica, sehizo vigente en Cuba el nuevo Código Civil Español de 1887; la Ley deAsociaciones, desde el 7 de julio de 1888 y el paso al poder del Estado de lafunción registral en 1889, puesta en vigor en 1890. Utilizando todavíanomenclatura encubridora, se empezaron a registrar legalmente las primerasasociaciones de espiritistas. La necesidad de éstas de ocultar aún sus objetivos,fines y prácticas se debió al hecho de que sólo los cambios institucionales nogarantizan, con rapidez, la aparición de cambios de concepciones - comúnmentemuy estereotipadas cuando de asuntos confesionales se trata-, en los encargadosde ejercer el poder.El catolicismo en Cuba, por ser aliado multisecular del poder colonial, era lareligión de los miembros del aludido aparato que ejercía ese poder en el país. Estocondicionó que, a pesar de los cambios institucionales y legales mencionados, laIglesia Católica siguió influyendo decisivamente en la toma de decisiones de lapolítica en el territorio cubano y siguió ostentando su privilegiada condición derepresentante de la religión oficial durante el resto del siglo XIX. Cuando dejó deserlo, mantuvo parcialmente sus prerrogativas en la República, facilitadas por lacolocación de lo ético-cristiano como referente ético del texto constitucional.De todos modos, en virtud de sus ventajas y valores doctrinales intrínsecos yaaludidos, el espiritismo pudo imponer su presencia, expandirse y sincretizarse enCuba, sincretizado con los elementos religiosos de los componentes integrativosdel etnos cubano.Lo que distingue al etnos de Cuba, está hoy no solo en la correlación y sincresisde los elementos originales de los componentes de ese etnos sino también, muysignificativamente, en las cualidades humanas adquiridas por sus portadores enlos últimos cuarenta años.Cuba es un país con grandes posibilidades de que sus pobladores se inclinenincluso a la adopción de cosmovisiones místicas actuales que especulan con elcontenido filosófico-cosmovisual de aportes contemporáneos que a la ciencia se le
  19. 19. han hecho y, en tanto holísticas, es integran sistémicamente conocimientos demúltiples campos del saber.La población cubana tiene actualmente un 85% de personas que acreditan, endiferentes niveles de calidad de la creencia en la existencia real de lo sobrenatural,(Pereira & Pintado, 1994), sin que eso se contraponga con el elevado nivel culturalmundialmente reconocido de esa población. Hay factores que estáncontribuyendo, como la creciente apertura cubana al mundo, facilitada por elredimensionamiento de su economía que favorece el desarrollo del sectorterciario. Dentro de tal apertura, la presencia de elevadas cifras de visitantesforáneos debido a la oferta turística cubana es notoria, con las posibilidades decontacto e intercambio informativo múltiple que ese servicio facilita.Parte II.- Breve fundamentación teórica de los antecedentes del Proyecto deEstrategia de dirección y evaluación del aprendizaje de en la enseñanza delos cultos populares cubanos", que se propone en este trabajo: La impartición docente de contenidos de asignaturas relacionadas con los cultos populares cubanos, tanto en pre como en postgraduación; es siempre un desafío para el profesor de Enseñanza Superior. Las razones que justifican esta afirmación son las siguientes:Ausencia de antecedentes académicos en contenidos lectivos de los niveles deenseñanza precedentes. No existen precedentes lectivos referentes a estos contenidos, en asignaturasrecibidas por los alumnos en los tipos y niveles precedentes de enseñanza delSistema Nacional de Educación (SNE) cubano. Luego entonces, en sentidoestricto, hay que partir desde los prolegómenos más elementales en la imparticióndel contenido. Ya abundan relativamente los libros contentivos de resultados deinvestigaciones sobre el particular, pero son muy escasos todavía los queabordan el asunto didácticamente y su destino sea la educación curricularmentediseñada. En general hay un déficit tanto de textos publicados como por conceptode la precaria cuantía de sus tiradas, pues la edición de los mismos no ha
  20. 20. escapado de las conocidas limitaciones materiales del período especial cubano,vigentes desde 1989. En resumen, hay que partir de lo básico, sin auxilio de textosdidácticos actualizados.Discriminación tradicional de esos cultos como barrera psicológica al proceso deenseñanza-aprendizaje.Según Pereira y Pintado, aproximadamente el 85% de los cubanos profesa algúntipo de creencia en la existencia real de lo sobrenatural. Si se toma en cuenta elgran peso que en el etnos cubano tienen los cultos populares, fundamentalmentede base africana, se pudiera pensar en que la abrumadora mayoría de lapoblación cubana es muy conocedora de esas expresiones religiosas. Sinembargo, realmente acontece todo lo contrario, pues la mayoría de los cubanoshablan mucho pero saben poco acerca del particular (Pereira & Pintado, 1994). La explicación del asunto descansa en la discriminación multisecular de la quese ha hecho objeto a tales cultos y a sus practicantes, por su extracción socialhumilde y por su raza, pues durante mucho tiempo estos fueron calificados como“negros muertos de hambre”, “peligrosos” por ser “creyentes en brujeríasafricanas”. El paso de Cuba de colonia a República no mejoró la situación social de esoscultos y sus practicantes, pues las deficiencias del texto constitucional de 1901,reiteradas en el de 1940, si bien por una parte declaraban la libertad de cultos, porotra exigía estricta y obligada observancia de los principios éticos del cristianismocomo criterio de referencia confesional. Esto continuó dando, desde el espíritu y laletra de la Constitución, prerrogativas a los que discriminaban los cultos popularesen el país.Precedentes teóricos y metodológicos devaluados en el abordaje de esoscontenidos. La investigación sobre tales contenidos ha estado históricamente estructurada yrealizada en Cuba desde la perspectiva metodológica empirista del métodometafísico del pensar, basada en criterios positivistas. Tradicionalmente, estasinvestigaciones han ofrecido un valioso conjunto de datos empíricos, tributadoscomo resultado de arduas labores de trabajo de campo, con aplicación de
  21. 21. instrumentos de investigación sociológico-concreta, en estudios de caso sobreinformantes que deponen sus memorias y conocimientos. La docencia basada enesos criterios metodológicos tiene características similares y acaba impartiéndoseen forma de un extenso y aburrido relatorio de datos sin generalizar e intervincular,ante un auditorio que pasivamente lo recibe. En el extranjero esa tendencia también ha sido persistente a través del tiempo ysolo comenzó a revertirse y avanzar hacia un enfoque integrador-holístico, convaliosos elementos dialécticos, desde mediados de la década de los setenta delsiglo XX, con los trabajos de Mircea Eliade (Eliade, 1964) y colaboradores suyoscomo Pierre Grimal (Grimal, 1982), en la Sorbona (Ortega, 2000). En Cuba, estecambio comenzó a manifestarse significativamente en los ´70, en un grupo deautores de avanzada como Rafael López Valdés (López, 1982; 1985; 1988), JoelJamesFigarola (James, 1988; 1990; 1994) y los agrupados en el Departamento deEstudios Socio-Religiosos del Centro de Investigaciones Psicológicas ySociológicas de la Academia de Ciencias de Cuba (DESR-CIPS-ACC). Empero, no ha sido un cambio masivamente operado en el país ni ha tenido, enconsecuencia y desde los resultados de esas pesquisas, un impacto totalmenteabarcador en la docencia de esos contenidos dentro de la enseñanza superiorcubana. La influencia de la literatura científica de los países socialistas y en especial dela URSS, en relación con el asunto de referencia debe ser ponderadamenteanalizada. Ella aportó elementos positivos y negativos. Entre los primeros, esindiscutible que la aplicación del método dialéctico a estos estudios se convirtió enuna contraparte metodológica tan necesaria como útil, respecto al métodometafísico, empírico-positivista, que había sido el prevaleciente tanto eninvestigación como en docencia, según se apuntó arriba. Sin embargo, dos aspectos negativos asociados, de esa influencia, fueron muydañinos a la postre: a) Los autores europeos, aun los de izquierda, no pudieron sustraerse delenfoque eurocéntrico, como regla, en la concepción de sus obras, y apenasabordaron en sus historias de la religión y de la antropología cultural, la esencia y
  22. 22. expresiones de las religiones de pueblos originarios (Tokarev, 1975; 1988), segúnel autor (Ortega, 2000, 2002a, 2002b). Por las vías de la emigración y de la trata forzosa de esclavizados haciaAmérica, las expresiones muchos de esos pueblos se integraron desde África,sincréticamente, al etnos cubano y su presencia en este es mayoritaria cuantitativay cualitativamente. Al final, estos autores, sin proponérselo, contribuyeron a que, por su influencia,los especialistas cubanos de las ciencias sociales no tuvieran modelos referentesdirectos de sus colegas socialistas europeos, respecto al abordaje de los cultosanimistas en docencia e investigación. b) La historia y teoría del ateísmo, desde la óptica del ateísmo científicoeurosocialista, consideró siempre a la religión y sus practicantes: - Como objeto justificado de discriminación por tener vocación confesionalsiempre concebida como aberración o anomalía. - Muy cercanos a desaparecer históricamente. Obviamente, lo que se conciba en esos términos no puede ser atendido enserio como objeto de investigación. En Cuba hubo una marcada influencia de tal óptica de análisis, que se comenzóa superar después de la caída del bloque eurosocialista a finales de los ochentadel pasado siglo y por la positiva y oportuna Reforma Constitucional Cubana de1992, que contempló la laicización del Estado cubano y la correspondienteproscripción de toda posición discriminatoria de religiones, instituciones religiosasy creyentes, por concepto de lesa constitucionalidad (Ortega, 2002c). Por otra parte, la Antropología Crítica tuvo una excelente acogida en Europa ysus influencias se manifestaron a escala mundial. Las obras de Carlos Castanedason un ejemplo de ello (Castaneda, 1969, 1971; 1972) James. Esta Antropologíarevalorizó los aportes de pueblos primitivos en general, incluidos los de susrespectivas cosmovisiones religiosas, tradicionalmente relegadas por los criterioseurocentristas (Ortega, 2002a). Debido a la procedencia euro-occidental derepresentantes de la Antropología Crítica y su vocación de rescate de valores de
  23. 23. los citados aportes, no fue bien acogida por la antropología cultural y el ateísmoeurosocialistas, cuya influencia impidió una mayor influencia de aquella en Cuba. Por otra parte, los elementos de los cultos animistas de origen africano,tributados por las más de lugares de origen. El carácter tan brutal comoindiscriminado de la trata hizo que llegaran a Cuba, entremezclados, sujetosrepresentativos de todas las clases, capas y estamentos de las estructurassociales, portadores de saberes desiguales respecto a las mismas creencias. El conocimiento prístino encerrado en esas creencias llegó a la actualidad muydeformado por las interpolaciones orales y escritas, así como limitado, disperso eincompleto por la calidad no siempre alta de la iniciación de los creyentes queiniciaron y continuaron esa transmisión de conocimientos sobre sus creencias. Cada uno de ellos transmitió lo que supo, quiso o pudo. De acuerdo con lacercanía o lejanía iniciática de los arcanos del conocimiento religioso de susdiferentes pueblos, así fue la mayor o menos calidad de sabiduría ancestraloralmente transmitida por esos africanos forzosamente establecidos en Cuba. Susinformaciones fueron recogidas después en libretas por sus “ahijados” criollos odescendientes de estos. El nivel de cultura general y el iniciático que los “padrinos”hayan permitido a estos últimos acceder, combinadamente configuró lo que devalor quedó asentado en esas libretas. En la transmisión generacional oral y escrita de esa sabiduría, lo anteriorpresupuso desigualdades de calidad en los contenidos transmitidos, aspecto esteque se refleja en la diferencia actual de profundidad de los conocimientos quetienen los creyentes de un mismo tipo de culto, sobre este. Lo anterior tiene a su vez impacto en la población no iniciada pero sí influida porlos creyentes de cultos animistas de base africana en Cuba. La caracterización delos grupos de alumnos que reciben esta docencia se complejiza por ello. La homogeneidad del Sistema Nacional de Educación (SNE) cubano garantizaa los alumnos posibilidades prácticamente similares de adquisición deconocimientos, hábitos, habilidades y capacidades, en un proceso escalonado deapropiación de los mismos científicamente diseñado y validado en la práctica porla excelencia de sus resultados.
  24. 24. A los alumnos habitualmente se les ubica por su rendimiento como excelentes,de desempeño adecuado o con deficiencias en su desempeño. En el asunto que aquí se trata, la caracterización de los alumnos se hacecompleja porque a esos criterios de homogeneidad y de ubicación se les asocia eldel nivel iniciático o de influencia respecto a saberes que ese SNE no contemplacurricularmente. Por ejemplo, un alumno caracterizado como de dificultades en su desempeñopuede estar, en primera instancia, mejor preparado para asimilar contenidosdocentes sobre cultos populares cubanos, si son elevados su nivel de iniciación ola influencia cognoscitiva en él, de personas iniciadas. Luego entonces, en la docencia de estos contenidos puede ser que lascaracterizaciones del alumnado no sean coincidentes con las que cada uno de losrestantes miembros del claustro profesoral pueda configurar. La caracterización de los alumnos, ubicados en uno u otro de los tressegmentos arriba aludidos y que supone un plano de análisis cuyo criterio es elrendimiento escolar, se combina aquí con otro plano, basado en el criterio de laposición del sujeto dado con respecto a la creencia en la existencia real de losobrenatural. Desde el DESR-CIPS-ACC como dependencia científica, se expuso en 1994 elresultado de una investigación nacional, de la que se hizo una caracterización delcreyente cubano; a cargo de Pereira y Pintado (Pereira & Pintado, 1994). Esacaracterización sirvió de base al autor para el diseño del antedicho plano declasificación basado en la posición del alumno respecto a las creencias. A saber:- Los que son creyentes practicantes sistemáticos, con nivel alto de conocimientos sobre el objeto de sus creencias.- Los que son practicantes con intermitencias y de conocimientos limitados sobre el objeto de sus creencias.- Los que siendo creyentes no tienen definido el objeto de su creencia, la cual existe sólo en forma de supersticiones.- Alumnos ateos.
  25. 25. Incluso aquí los niveles de asimilación del conocer, del saber y del saber haceradquieren un nuevo redimensionamiento, pues en tales cultos no hay muchaideologización conceptual sobre los objetos de creencia y sí mucho entrenamientooperacional, ritualmente ordenado, para el diseño de presuntas soluciones aproblemas presentados. Entonces, paradójicamente, en las primeras etapas delcurso es norma que un alumno con capacidades psicopedagógicas desarrolladaspara estructurar y aplicar ideas en el nivel de asimilación del saber hacer no estánecesariamente en ventaja con respecto a otros que habitualmente tienen sumayor rendimiento apenas en los niveles del conocer y del saber, si estos últimostienen como prerrogativa el acceso a los arcanos de esos cultos por iniciación enellos o por la influencia de iniciados. Propuesta estratégica de dirección del aprendizaje para la solución pedagógicaal desafío planteado. Empero, una docencia científica, estructurada desde la dialéctica materialistacomo referente metodológico general, no reproduce académicamente un modelode enseñanza-aprendizaje empírico-popular de elementos rituales de culto. El carácter animista de esos cultos no coloca en primer plano la elaboraciónconceptual de los mismos, pero eso no supone necesariamente que esaelaboración tenga un bajo nivel. Su sistema de numerología simbólica, porejemplo, tiene paralelos en uno tan desarrollado como el de la masonería. Se impone entonces la reestructuración docente de esos contenidos eimpartirlos con criterio científico, haciendo un balance ponderado e historicista desus valores y de la presencia de estos en el etnos cubano. Obviamente, la impartición docente así concebida de estos contenidosaxiológica e ideológicamente dignifica a esos cultos como parte esencial de lacultura nacional. Las exigencias científicas de esta propuesta docente, permiten oportunidadesde estímulo al crecimiento personal dentro de los niveles de asimilación docente, aalumnos de pregrado cuyos rendimientos no los ubican habitualmente en el niveldel saber hacer, pero que por tener conocimientos sobre esos cultos, la
  26. 26. autoestima se les acrecienta con el incremento de su participación en clase y semotivan para superar sus dificultades. Del mismo modo, alumnos de rendimiento elevado y no iniciados se puedensentir estimulados a adquirir un conocimiento para ellos nuevo, sobre todo si esaadquisición se hace desde la propuesta de un marco referencial científico en loconceptual-metodológico, logrado en clase como constructo estructurado porprofesores y alumnos, heurísticamente. En cuanto a la naturaleza del objeto del aprendizaje, aquí se define entoncescomo la de un culto popular de tipo animista, consensualmente denominado ReglaOcha o Santería, objetivamente configurado por la sincresis de diversos elementosdel componente religioso del etnos cubano, pero con mayor peso de creenciasafricanas, especialmente nigerianas y dentro de estas, las de la etnia yoruba.Esta estrategia, diseñada como parte de la didáctica especial sobreetnoantropología, para la dirección del aprendizaje de contenidos de ese culto enpostgraduación, pretende marcar distancia de los enfoques manifiestos en laciencia etnoantropológica cubana y la correspondiente metodología de suenseñanza, que fueran crítica y sucintamente valorados en el apartadoPrecedentes teóricos y metodológicos devaluados en el abordaje de esoscontenidos, de este propio trabajo.La estrategia de dirección del aprendizaje que se propone estará enfilada alconocimiento de ese culto en lo que respecta a las acciones y lo comportamentalde los participantes en el ritual, al orden de este y al conocimiento de loselementos materiales empleados en ese culto y a las claves etnoantropológicas desu interpretación de este. El contenido del aprendizaje que se dirige esobviamente diverso sin menoscabo de sus fines concretos. Incluye el desarrollo dehabilidades vinculadas no solo a los niveles de asimilación del conocer, saber ysaber hacer. Habida cuenta que la mayoría de los cubanos son creyentes y quemuchos de estos los son de cultos populares, este contenido aprendido ayuda alestudiante – sea o no creyente – tanto a convivir mejor con sus compatriotas porconocerlos más, como para ser para toda la vida un cubano más integral, porcuanto desde lo individual, personológicamente el estudiante recibe y asume con
  27. 27. más calidad lo identitario nacional en la arista confesional de lapluridimensionalidad de este.El procedimiento a seguir por esta estrategia de dirección del aprendizaje se fundaen la complementación de un condensado teórico impartido a los estudiantessobre el ritual, sus elementos operativos, comportamentales y materiales, asícomo sobre las citadas claves interpretativas; con un sistema estructurado enorden creciente de complejidad, integrado por actividades metodológicasparticipativas que responden al desarrollo de habilidades de los niveles deasimilación del saber y del saber hacer.En cuanto a las condiciones del aprendizaje, el profesor debe realizar un intenso ydiversificado trabajo previo de búsqueda de fuentes impresas para su preparacióny para la orientación del trabajo independiente de los estudiantes, incluidas lasfotos de altares y “trabajos” de Santería, las informaciones de santerosexperimentados en calidad de fuentes orales, así como acopio de los elementosmateriales de mayor uso combinado en el ritual; todo ello en pro de garantizar elcumplimiento eficaz y eficiente de los siguientes objetivos en el aprendizaje de losestudiantes: 1. Conocer las claves etnoantropológicas de interpretación del ritual del culto santero, comunes también a otros cultos populares cubanos. 2. Aplicar esas claves a la caracterización de acciones y elementos materiales de los rituales santeros cubanos. 3. Recrear en clase rituales y objetos de culto de la Santería a partir de sugerencias del profesor acerca de un determinado grupo de elementos materiales a disposición.En este orden, esos objetivos se corresponden, respectivamente, con los tresniveles de asimilación del conocimiento.El contexto de aplicación de la propuesta de estrategia es el Curso dePostgraduación La Religión en la Cultura: Cuba, cuyo contenido es el siguiente:
  28. 28. La religión de los aborígenes de Cuba. Sus rasgos, sincresis y presencia actual enlos cultos afroespíritas. Su papel en la configuración identitaria de la culturanacional.El componente cristiano del etnos cubano. El catolicismo como religión oficial enCuba desde la conquista hasta 1898 y el mantenimiento relativo esencial de esasprerrogativas hasta 1958. Su influencia en las expresiones del aspecto espiritualde la Cultura nacional: Plástica y Arquitectura, Música, Literatura, Artes Escénicas,Filosofía y Ëtica, así como en la educación e instrucción, fundamentalmente dentrodel contexto urbano y con énfasis evangelizador en las clases y capas dominanteseconómicamente en el país.La presencia del protestantismo en el país. Su influencia etnocultural y política enCuba en tres períodos: 1883-1898, 1899-1958, 1959-actualidad. Presencia einfluencia de este componente en las mencionadas expresiones del aspectoespiritual de la Cultura nacional.El componente africano del etnos cubano. Su riqueza cultural multifacéticoaportada por más de trescientas etnias. La distinción de tres grandes Reglas desincresis de religiones africanas con otros elementos del componente religioso deletnos cubano: Santería o Regla de Ocha, Conga o de Palo y Abakuá. Presencia einfluencia de este componente en las mencionadas expresiones del aspectoespiritual de la Cultura nacional. Las claves etnoantropológicas de la interpretaciónde estas religiones sincretizadas en el etnos cubano.El carácter relativamente tolerante del catolicismo institucional respecto a lasreligiones con elementos africanos, como facilitador de procesos paralelos deconservación y sincresis de las mismas con el resto de los elementos delcomponente religioso del etnos cubano, en la época colonial.El espiritismo como elemento del componente religioso del etnos cubano. Lavariante del espiritismo kardeciano como la prevaleciente en Cuba. Causas de elrechazo histórico del catolicismo institucional al espiritismo y la aceptación deaquel por este, en Cuba. Su contribución al desarrollo del aspecto espiritual de lacultura nacional en sus tendencias no sincrética y sincrética con el componente
  29. 29. africano del etnos cubano. Presencia e influencia del espiritismo en lasmencionadas expresiones del aspecto espiritual de la Cultura nacional.La religión en la contemporaneidad cubana. La influencia en Cuba de los NMR yde la NA. La religiosidad en el “período especial”. El aspecto religioso de laReforma Constitucional cubana de 1992 y su impacto institucional e ideológico enla Cultura, la sociedad en general y el individuo en particular.El contexto de aplicación ilustrativa, a los efectos de este trabajo, es el de la últimaactividad docente de dos horas de duración, correspondiente al tema “Las clavesetnoantropológicas de la interpretación de estas religiones en el etnos cubano”, delcitado Curso.Los alumnos tienen como precedentes específicos que tributan a esta actividad,los recibidos en dos FOE de 90´ per cápita, dedicadas a la impartición del citadocondensado teórico contentivo de esas claves, a saber, la caracterizacióncromática, numerologico-simbólica, simbólico-diaria, hebdomadaria y anual, ornito,ofidio y fitolátrica; mineralógica y litolátrica, dietetico-gastronómica y del ajuar decasa y de ropa; de los elementos materiales – aprovechados o diseñados exprofeso – para su uso o aplicación en los rituales de los citados cultos.En cuanto a los alumnos, todos son graduados de nivel superior, en tanto laactividad docente de referencia es de postgraduación. La composición social esmúltiple, así como la de las especialidades representadas en los miembros delgrupo. Hay personas de uno u otro sexos y presencia de estas en todo elsegmento etáreo abarcador desde los 23 hasta los 62 años. En cuanto al niveliniciático en la Regla Ocha o Santería, de los treinta y dos alumnos hay ocho conconocimientos sólidos previamente adquiridos, por estudios académicos oiniciáticos precedentes, sobre el ritual y el culto de esa Regla.Al final de la actividad y en correspondencia con los objetivos planteados, losalumnos podrán tanto fundamentar la correspondencia de los fines de un “trabajo”o de la configuración de un altar de Santería, con la presencia y disposición de loselementos materiales en las instalaciones que los integran; como aplicar la lógicainterna del proceso de instalación de los “trabajos” y altares de Santería para el
  30. 30. diseño de prototipos, hipotéticamente adecuados a otros “trabajos” y altares dediferentes fines y configuración, empleando elementos materiales diversos.El procedimiento metodológico es el siguiente:- Integración aleatoria de cuatro equipos de seis integrantes.- Los ocho alumnos con conocimientos previos de santería, se separan de los restantes, para conformar un tribunal evaluador del desempeño de sus otros compañeros de clase integrados en los equipos.- Realizar colectivamente en plenario, antes de proceder al trabajo por equipos, un ejercicio energizante, estimulador del pensamiento divergente, alternativo u original, por medio del “brainstorming”. Se sugiere la búsqueda de solución del problema que involucra a la muchacha casadera, su padre, el prestamista acreedor de este y que pretende en matrimonio a aquella y la intervención del azar en un sendero de piedras blancas y negras (De Bono, 1986; González, 1990, 6ss) (10´).- Aplicar una variante metodológica de situación, para el cumplimiento del primero de los objetivos, propio del nivel de asimilación del saber: Dar a cada equipo un “trabajo” o la descripción de un altar de Santería, para que fundamente los fines de la instalación o configuración respectiva (10´). Cada equipo hará pública la fundamentación de sus “trabajos” o altares respectivos y después oponencia al dictamen de otro de los equipos seleccionado al azar, hasta que cada uno de los seis equipos haya fundamentado y criticado opiniones (30´). El tribunal de ocho alumnos expertos dará su veredicto sobre el valor lógico de las participaciones de fundamentación y de oponencia de los equipos, con la moderación del profesor (10´).Para el cumplimiento del segundo de los objetivos planteados, propio del nivel delsaber hacer, se utilizará una variante creada para esta ocasión, de la técnicaparticipativa de consolidación de conocimientos conocida como “Memoplastic”ycuya autoría es de la especialista Emelina Zequeira Torres, del MINED de Ciudadde La Habana (Col. de Aut., 1996, 119).
  31. 31. El procedimiento es el siguiente:- Se mantiene el tribunal de ocho alumnos expertos.- El profesor colocará cuatro tarjetas de diferentes colores y cada participante tomará una.- En cada tarjeta hay una lista de elementos materiales de los comúnmente empleados para diseñar “trabajos” y altares de Santería. Cada participante describirá un “trabajo” o altar que pueda confeccionarse con esos elementos.- Una vez concluido el trabajo individual (15´), los participantes se reunirán en cuatro equipos según los colores de las tarjetas que porten y debatirán sobre los diseños presentados por cada uno de ellos. Cada equipo debe dar colectivamente su pronunciamiento fundamentado acerca de cuál fue el mejor diseño de “trabajo” o altar de Santería que dentro de él se presentó (15´).- En reunión plenaria, con “brainstorming” moderado por el profesor como facilitador, se discutirá sobre los aciertos y deficiencias de los cuatro diseños propuestos, correspondiendo al tribunal de ocho alumnos expertos la selección, también fundamentada, del mejor de todos los presentados (20´).- El profesor dará su dictamen, incluyendo su valoración sobre la labor del tribunal de alumnos expertos(10´).
  32. 32. ConclusionesLos alumnos que reciben los conocimientos acerca de la religión en Cuba, engeneral y, en particular, sobre las religiones del componente religioso del etnoscubano que acusan una fuerte presencia de elementos africanos, son muydiferentes entre sí, en dependencia del grado de iniciación o informaciónrespecto a esas religiones o a la vocación atea que tengan.En todo caso, dada la irregularidad de la iniciación como proceso y/o de lainformación obtenida, los alumnos más informados tienen lagunas epistémicasmuy importantes acerca del asunto, localizables en distinto modo y proporciónde persona a persona. Los de vocación atea, apenas tienen información.Luego entonces, hay mucho de currículum oculto y también del nulo en elalumnado que en pre y postgraduación recibe conocimientos de estasreligiones.Se impone entonces, diagnosticar siempre con auxilio de pre tests el estadoreal de tal conocimiento, determinar cuáles son los alumnos más aventajados yproponerles su colaboración en clase.Empero, los estudiantes cubanos no reciben en ningún tipo y nivel del SNE,propedéutica alguna de Antropología Cultural. De esa manera, a todos losiguala la nulidad de posibilidades de acceso teórico al asunto, por lo que sehace necesario ofrecerles las claves etnoantropológicas de interpretación deestas religiones.Así, se logra que sepan y sepan hacer en la soluciones de problemas docentesplanteados, que informen de la interiorización real de ese conocimiento ypuedan aplicarlo al disfrute de una atractiva esfera de la cultura nacional.
  33. 33. Bibliografía1. Abbagnano, Nicola. Diccionario de Filosofía, artículo: Espiritismo. Ediciones Revolucionarias, La Habana, 1966.2. Agramonte, Arístides. Don José de la Luz en la Sociedad Económica. Revista Bimestre Cubana. Vol. XXVI, #2, julio-dic. de 1930.3. Agramonte, Roberto. Filosofía Cubana de la postrimerías. Revista Cubana de Filosofía, abril-junio, 1947.4. Aguirre Beltrán, Gonzalo. Medicina y magia: el proceso de aculturación en la estructura colonial, México, D.F., Editorial INI, 1963.5. Aguirre, Sergio. Seis actitudes de la burguesía cubana en el siglo XIX. Eco de Caminos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1977.6. Amorin, Deolindo. Africanismo y espiritismo. Editorial Constancia, Buenos Aires,1958.7. Angarica, Nicolás Valentín. Manual de Orihaté (Religión Lucumí). Prólogo de José Roque de la Nuez, La Habana, 1955.8. Angélica, Joanna. Espiritismo de Umbanda. Periódico "O Globo", Brasil, 8/1/1978.9. Argüelles Mederos, Aníbal. Elementos para una comprensión de las representaciones mítico-mágicas de la Regla de Ocha. Editado por el CIPS, (impresión ligera), La Habana, 1990.10. Argüelles Mederos, Aníbal; Hodge Limonta, Ileana. Los llamados cultos sincréticos y el espiritismo. Editorial Academia, La Habana, 1991.11. Barnet, Miguel. La religión de los yoruba y sus dioses, en Revista "Actas del Folklore", Año I, Boletín mensual editado por el Centro de Estudios del Folklore del Teatro Nacional de Cuba, La Habana, 1961.12. Barreal Fernández, Dr. Isaac. Tendencias sincréticas de los cultos populares en Cuba. Ponencia presentada en la Sección Creencias Religiosas y Mitología del VII Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, Moscú, 3-10/8/1965. Publicado en Revista
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