Padre Jacques D’ARCY, S. pss   INTRODUÇÃO À METAFISICA(Adaptação do curso do Padre Peter Henrici SJ)SEMINARIO MAIOR NOSSA ...
2                                                     ÍNDICEINTRODUÇÃO:O que é a metafísica na busca de uma definição prov...
32.4   O SER ENQUANTO SER-VERDADEIRO E O PRINCÍPIO DE CAUSALIDADE      2.4.1 Verdade lógica e verdade ontológica      2.4....
4                                          BIBLIOGRAFIA GERALMANUAIS:ALVIRA, T. /CLAVELL, L. /MELENDO, T., Metafísica, Eum...
5                                                INTRODUÇAO                                         O que é a metafísica? ...
6        - a busca do "porque", que permite dar razão das coisas e dos acontecimentos, explicar osentido, todo aquilo pelo...
7as perguntas e segundo uma conexão necessária, chega-se entrever em qual direção deve-sebuscar uma resposta à pergunta so...
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10dos demais; uma amplíssima erudição histórica pode perfeitamente impedir à inteligência viverenquanto inteligência.Só o ...
11Uma precisão sobre a nomenclatura impõe-se: o termo ontologia remonta ao século XVII, e foi,num primeiro momento, usado ...
120.2.1 Todo saber nosso é necessariamente abstrato, pelo simples fato de usar (ao menosimplicitamente) conceitos universa...
13discurso tem um significado preciso, enquanto coloca perguntas, que não se podem evitar ounão formular, buscando sempre ...
140.3.2 Para possuir a fé, o homem deve ao menos ter descoberto a dimensão metafísica de suaexistência; não tudo se reduz ...
15CAPÍTULO I:MODELOS DE APROXIMAÇAO À METAFÍSICA1.1       SÓCRATES E O VALOR ÉTICO INCONDICIONADOCom Sócrates, e não com o...
16       - 3ª Semelhante dissensão é possível, porque não se trata de fatos verificáveis, senão devalores (7b-d); e é nece...
17entrever precisamente este indizível que Sócrates quer mostrar. Para que a ironia não seja umasimples caricatura, ela de...
181.2.1 A DOUTRINA DAS "IDÉIAS" pode remontar-se, porquanto a terminologia, a Sócratesmesmo20, onde "idéia" indica uma cer...
19        d.     "Supra-sensível", isto é, algo distinto daquilo que pode ser objeto de experiência,puramente inteligível,...
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21A "filosofia primeira" de Aristóteles deu à metafísica não só o nome, senão também seu conteúdoe suas estruturas fundame...
22        c.     Podem ser verdadeiros igualmente os juízos que não se apóiam sobre algo que érealmente o caso, senão que ...
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24Aristóteles buscou responder a estas questões considerando preferentemente os seres viventes(de fato, seu pai era médico...
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  1. 1. Padre Jacques D’ARCY, S. pss INTRODUÇÃO À METAFISICA(Adaptação do curso do Padre Peter Henrici SJ)SEMINARIO MAIOR NOSSA SENHORA DE FATIMA BRASILIA DF PRIMEIRO SEMESTRE DE 2004
  2. 2. 2 ÍNDICEINTRODUÇÃO:O que é a metafísica na busca de uma definição provisional?0.1 No âmbito da filosofia0.2 No âmbito do saber humano0.3 No âmbito da existência cristãCAPITULO I:MODELOS DE APROXIMAÇÃO À METAFÍSICA1.1 SÓCRATES E O VALOR ÉTICO INCONDICIONADO 1.1.1 O método socrático 1.1.2 O diálogo de Eutifrón 1.1.3 A norma do agir 1.1.4 Sócrates e nós: valor da via socrática para a metafísica1.2 PLATÃO E O AMOR Á BELEZA 1.2.1 A doutrina das idéias 1.2.2 A idéia do Bem 1.2.3 O conhecimento do Bem 1.2.4 Platão e nós: valor da via platônica para a metafísica1.3 ARISTÓTELES E O FUNDAMENTO « DAQUILO QUE É VERDADEIRO » I O que é o « ser » 1.3.1 A ciência e o ser 1.3.2 Analise semântica de « é assim » 1.3.3 A analogia do ser 1.3.4 As categorias do ser II A constituição dos seres concretos 1.3.5 O ser-múltiplo e a composição de forma e matéria 1.3.6 O ser-em-devir e a composição de ato e potência 1.3.7 As causas do devir 1.3.8 O Deus de Aristóteles III Resumo sintéticoCAPITULO II:A ONTOLOGIA DO SER CRIADO E A METAFÍSICA DO ATO DE SER0.1 A TRANSFORMAÇÃO DA ONTOLOGIA ARISTOTÉLICA: A COMPOSIÇÃO REAL DO SER (ESSE) E DA ESSÊNCIA 2.1.1 Os comentadores árabes e hebreus de Aristóteles 2.1.2 A distinção real entre a essência e seu ser (Santo Tomás de Aquino) 0.1.2 Como se devem conceber a essência e o ser: distinção real e composição 2.1.4 A importância metafísica da doutrina tomista2.2 O SER ENQUANTO ATO DE SER E A RELEITURA DE ARISTÓTELES 2.2.1 O ser enquanto verbo e enquanto « atualidade » 2.2.2 Filosofia do ser e não da “ousía” 2.2.3 Reinterpretarão das categorias aristotélicas: substância, acidente, ação, relação, etc. 2.2.4 Síntese dos seres deste mundo: comunicação do tipo e da existência aos indivíduos 2.2.5 O Deus de Santo Tomás (“Ipsum Esse subsistens”) 0.1.2 A analogia do ser2.3 O SER ENQUANTO SER-UNO E O PRINCÍPIO DE NÃO-CONTRADIÇÃO 2.3.1 As propriedades transcendentais do ser 2.3.2 Os primeiros princípios 2.3.3 A unidade enquanto recolhimento em si 2.3.4 O princípio de não-contradição
  3. 3. 32.4 O SER ENQUANTO SER-VERDADEIRO E O PRINCÍPIO DE CAUSALIDADE 2.4.1 Verdade lógica e verdade ontológica 2.4.2 Identidade de ser e de verdade 2.4.3 Os princípios do fundamento: de razão de ser e de causalidade 2.4.4 A falsidade, o erro e a mentira2.5 O SER ENQUANTO SER-BOM, O VALOR E O PRINCÍPIO DE FINALIDADE 2.5.1 o ser-bom 2.5.2 O valor 2.5.3 Prova metafísica do ser enquanto bom 2.5.4 O princípio de finalidade2.6 O SER ENQUANTO SER-BELO E A UNIDADE DOS TRANSCENDENTAIS 2.6.1 Descrição do belo 2.6.2 A beleza enquanto perfeição dos transcendentais 2.6.3 A beleza transcendente (Deus) 2.6.4 Os transcendentais e o ser pessoal2.7 RESUMO SINTÉTICOCAPITULO III:A CRISE METAFÍSICA E UM ENSAIO DE RELEITURA PERSONALISTA3.1 A CRISE DA METAFÍSICA NOS TEMPOS MODERNOS 3.1.1 Racionalismo e empirismo 3.1.2 Nominalismo 3.1.3 Kant e o idealismo alemão 3.1.4 O fim da metafísica3.2 ATÉ O REDESCOBRIMENTO DO SER: TU ES, EU SOU, NÓS SOMOS, ELE É 3.2.1 Teu ser 3.2.2 O ‘eu sou’ 3.3.3 O ‘nós somos’ 3.3.4 O ser de nosso mundo3.3 A FINITUDE DOS SERES E A DIFERENÇA ONTOLÓGICA 3.3.1 A precariedade do “nós somos” e a composição de matéria e forma 3.3.2 A distinção entre tu e o teu, e a composição de substância e acidente 3.3.3 A temporalidade do eu sou e a composição de ser e essência 3.3.4 A ambivalência do « ele é » e a diferença ontológica3.4 OS LÍMITES ABSOLUTOS DO « TU ES - EU SOU - NÓS SOMOS » E A POSSIBILIDADE DE UM ALÉM 3.4.1 Tua morte 3.4.2 Minha culpa 3.4.3 A esperança de uma salvação 3.4.4 A fundação da esperança no Transcendente
  4. 4. 4 BIBLIOGRAFIA GERALMANUAIS:ALVIRA, T. /CLAVELL, L. /MELENDO, T., Metafísica, Eumsa, Pamplona 1989.GRENET, P., Ontología, Herder, Barcelona 1973.HENRICI, P., Introducción a la metafísica, Rosario (Argentina), Gregoriana, Roma 1982.JOLIVET, R., Tratado de filosofia, t. III: la metafísica, Carlos Lohles, Buenos Aires 1957.RAEEMAEKER, L., Filosofia del ser, Gredos, Madrid 1968.DE AQUINO, T., De ente et essentia, Aguilar, Buenos Aires 1970.VAN STEENBERGHEN,F., Ontología, Gredos, Madrid 1965,WAHL, J., Tratado de metafísica: ontología, col. BHF 1961.WEISSMAHR, B., Ontología, Herder, Barcelona 1986.OBRAS FILOSÓFICAS:ARANGUREN, J-L., Implicaciones de la filosofia en la vida comtemporánea, Tauros.BOCHENSKI, J-M., Introducción al pensamento filosófico, Herder, Barcelona 1976.BLONDEL, M., El punto de partida de la investigación filosófica.DEMPF, A., Filosofia cristiana.DEMPF, A., Metafísica de la edad media, Gredos, Madrid 1957.FABRO, C., Introducción al tomismo, Rialp, Madrid 1967.FABRO, C., E OTROS., Las razones del tomismo, Eumsa, Pamplona 1980.GARRIGOU-LAGRANGE, R., La síntesis tomista, DDB, Buenos Aires 1947.GARRIGOU-LAGRANGE, R., El realismo del principio de finalidad, DDB, B. Aires 1947.GARRIGOU-LAGRANGE, R., El sentido común, DDB, Buenos Aires, 1949.GARCÍA LÓPEZ, J., Estudio de metafísica tomista, Eumsa, Pamplona 1976.GILSON, E., El ser e la essência, DDB, Buenos Aires 1951.GILSON, E., El tomismo, Eumsa, Pamplona 1978.GILSON, E., El ser e los filósofos, Eumsa, Pamplona 1979.GILSON, E., El filósofo e la teología, Guadarrama, Madrid 1962.GILSON, E., La unidad de la experiência filosófica, Rialp, Madrid 1960.GONZÁLEZ, A.L., Ser e participación, Eumsa, Pamplona 1979.JOLIVET, R., El homem metafísico, col eo se-eo creo.MARCEL, G., Diario metafísico, Losada, Madrid 1957.MARCEL, G., La filosofia comcreta, Revista Occidente, Madrid 1957.MARCEL, G., El misterio del ser, suramericana, Buenos Aires 1964.MARCEL, G., En búsqueda de la verdad e de la justicia, Herder, Barcelona 1967.MARC, A., El ser e el espíritu, Gredos, Madrid 1962.MARITAIN, J., Los grados del saber, DDB, Madrid.MARITAIN, J., Siete lecciones sobre el ser, DDB, Buenos Aires 1943.MARITAIN, J., Breve tratado acerca de la existência e de los existentes, DDB, B. Aires 1949.MARITAIN, J., De Bergson a santo Tomás de Aquino.MILLÁN-PUELLES, A., Fundamentos de filosofia, Rialp, Madrid 1967.PIEPER, J., Defensa dela filosofia, Herder, Barcelona 1973.PIEPER, J., El descobrimento de la realidade, Rialp, Madrid 1974.RASSAM, J., Introducción a la filosofia de Santo Tomás, Rialp, Madrid 1980.SERTILLANGES, A-D., Santo Tomás de Aquino, DDB, Buenos Aires 1966.SERTILLANGES, A-D., Las grandes tesis de la filosofia tomista, DDB, Buenos Aires 1949.SERTILLANGES, A-D., La idea de creación e sus resonancias filosóficas, B. Aires 1969.SCIACCA, M-F., El acto e el ser, Miracle, 1961.SCIACCA, M-F., La filosofia e el comcepto de la filosofia, Troquel, buenos Aires 1962.TRESMONTANT, C., Orígenes de la filosofia cristiana.TRESMONTANT, C., Las ideas maestras de la metafísica cristiana.
  5. 5. 5 INTRODUÇAO O que é a metafísica? (À busca de uma definição preliminar e provisória1)O.1 NO ÂMBITO DA FILOSOFIA0.1.1 A definição etimológica de FILOSOFIA provém de um termo de origem grega. Nossa a-tual civilização técnica científica tem suas origens no pensamento grego. São os gregos os quetêm criado a "filosofia" sobre cujos conceitos se fundam a primeira pregação misionária docristianismo e a elaboração da teologia cristã: dois motivos muitos válidos para ocuparmos destafilosofia.De fato, a filosofia parece ser um fenômeno tipicamente grego (ou indoeuropeu?). Todas asoutras civilizações tiveram e têm sua "sabedoria", mas só na Grécia (e na Índia) a mesma tem sidoelaborada em forma especificamente "filosófica". (Está, talvez, este fenômeno vinculado àestrutura particular das línguas indoeuropeas?). "Filosofia" = amor ou desejo da sabedoria.Palavra usada por Sócrates na polêmica com os Sofistas, os quais, durante a crise cultural gregados séculos V-IV a. C. (ascensão ao poder, dos comerciantes: novos ricos; democratização edessacralização da vida pública, das leis; crise das tradições e da religião mítica) comerciavamcom uma « sabedoria » utilitária: a arte do discurso que sabia persuadir permitindo obtervantagem nas assembléias e diante dos tribunais.Em contraposição com eles, Sócrates não tinha a pretensão de « possuir » a sabedoria, senão a dese colocar somente na sua busca, demonstrando assim que a verdadeira sabedoria está alémda técnica do discurso ensinado pelos Sofistas: es algo que o homem não poderia jamais« possuir » nem « dominar » plenamente.0.1.2 Enquanto Sabedoria2, a filosofia consiste num saber não somente teórico, abstrato, parcial, senão num saber útil para a orientação total da vida, um saber que não tem só um valor de utilidade técnica imediata, senão que se funda sobre valores. O saber filosófico, "sapiencial", implica: - uma certa distância crítica com relação aos acontecimentos, com relação àsexperiências imediatas (« tomar as coisas com filosofia »); - uma visão global que permite situar as coisas no seu lugar;1 Para este curso de Introduçao à Metafísica, seguiremos o texto do Padre Peter Henrici usado na UniversidadeGregoriana. Nos permitimos acrescentar algumas referências e complementos.2 Cf. Brugger W. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA, Biblio. Herder, art. Sabiduría pg.459-460: « A sabedoria não éum saber qualquer, senão um saber que versa sobre o essencial, sobre as causas e os fins últimos do ente, é umaconsideração e apreciação do terreno à luz da eternidade (sub espécie aeternitatis), um saber que dá prova defecundidade porque assina a todas as coisas o lugar que lhes corresponde na ordenação hierárquica do universo,segundo a sentencia de santo Tomás de Aquino freqüentemente repetida:« Sapientis est ordenare »: ordenar é umacoisa própria do sábio. A forma científica não é essencial à sabedoria, mas si a conformidade do agir e do saber.Santo Tomás distingue três graus de sabedoria: o primeiro, é a intelecção modeladora da vida resultante dameditação filosófica, sobre tudo a metafísica. Acima se encontra a sabedoria procedente da fé e da ciência teológica,a qual ordena todas as coisas no conjunto do mundo sobrenatural que compreende céu e terra. O terceiro grau oconstitui a sabedoria enquanto dom do Espírito Santo; com essa o homem que ama Deus já não compreende só como esforço próprio, senão que à luz da divina inspiração, « experimentando o divino », sente-se aderido a ele epersegue com amoroso gozo a ordem que Deus tem querido em todas as coisas. -- De Vries ». Olhar também cf.Gardeil, H-D, INITIATION À LA PHILOSOPHIE DE SAINT TOMAS DAQUIN, T. IV (Métaphysique), ed. Cerf,Paris 1966, pg.11-17; cf. Floucat, Yves, « A crise contemporânea da verdade e a unidade da sabedoria cristã »,na Revista REVUE THOMISTE, Novembre 1983, pg.5-46.
  6. 6. 6 - a busca do "porque", que permite dar razão das coisas e dos acontecimentos, explicar osentido, todo aquilo pelo qual orienta-se a própria vida e regula-se o próprio comportamento.Em quanta sabedoria, a filosofia distingue-se, por tanto, das ciências, que se ocupam somentedos aspectos particulares da realidade. As ciências, por sua natureza, são diversas eespecializadas; a filosofia, no fundo, é uma sô. As ciências não podem senão constatar fatos(necessários): "É assim", "será sempre necessariamente assim", sem poder formular juízos devalor e de sentido: « aquilo deve ou deveria ser assim», « está bem que seja assim », etc.Em quanto ser que coloca continuamente a questão do sentido (« porque? ») -- como asperguntas da criança, a busca do sentido por parte do adolescente (« qual sentido pode ter tudoisso? », qual es o sentido da minha vida? »), a crise da idade madura (« no fundo por que tenhovivido desta maneira? ») --, o homem, por tanto, jamais ficará satisfeito pelos únicos resultados epelas respostas das ciências. Por outra parte, uma civilização exclusivamente técnica, fundada sóno saber científico, resultaria totalmente inumana e absurda3.0.1.3 A filosofia enquanto discurso racional. Respeito às outras « respostas sapienciais »(contidas nos mitos, nas religiões, nas artes...), a filosofia distingue-se por seu método4: medianteum discurso racional, coerente, no fundo necessário, segundo as regras da lógica, a filosofiaconduz à sabedoria. Portanto, ela utilizará unicamente meios conceituais (não imagens, símbolos,parábolas, ou provérbios, etc.) rigorosamente controláveis e accessíveis a qualquer que esteja naposse da faculdade de pensar, portanto virtualmente universais (porquanto as outras sabedoriassão, mais do que a filosofia, culturalmente condicionadas).Enquanto só « busca » da sabedoria, o discurso filosófico não pretende dar respostaspreconstituídas nem comunicar conhecimentos novos (fatos), senão só dirigir o pensamento, detal maneira que, procedendo de questionamento em questionamento, situadas convenientemente3 Cf. Huxley, A., LAS ANTI-UTOPÍAS y EL MEJOR DE LOS MUNDOS; Wells, H-G., LA CRISIS ECOLÓGICAY ENERGÉTICA DE LA CIVILIZACIÓN NORTATLÁNTICA, 1984; etc.4 Cf. Jolivet, Régis, COURS DE PHILOSOPHIE, Editeur Emmanuel Vitte, Paris-Leon 1959, pg.9-10: « El métodode la filosofía:1. O método depende do objeto formal. – Chama-se « método » o conjunto dos procedimentos a utilizar parachegar ao conhecimento ou à demonstração da verdade. O método de uma ciência depende do objeto mesmodesta ciência. Não se usa, no estudo dos seres vivos, os mesmos procedimentos que no estudo dos seres inorgânicos,e a química procede de maneira diferente da física. É assim como é a partir da definição e do objeto da filosofia quese pode deduzir o método que mais lhe convém.2. O método filosófico é ao mesmo tempo experimental e racional. Temos definido a filosofia como a ciência dascoisas por suas causas supremas. Daí segue-se que:- a filosofia parte da experiência. Se a filosofia é ante tudo « ciência das coisas » quer dizer, do homem, do mundode Deus, deve-se começar por conhecer as coisas que queremos explicar; quer dizer que nosso ponto de partida seránormalmente tomado da experiência. Com efeito, é partindo das propriedades das coisas que podemos conhecer suanatureza, e ditas propriedades às podemos descobrir mediante a experiência (vulgar ou científica). É também pelosefeitos da potência divina que nos podemos elevar até a Causa primeira do universo, seja para afirmar sua existêncianecessária, seja para determinar sua natureza e seus atributos, e seus efeitos são também objeto da experiência.Assim, o método filosófico será primeiramente experimental, neste sentido de que o ponto de partida da filosofiatoma-se da experiência.- A filosofia enfoca, pela luz natural da razão, o além da experiência . Mas como a filosofia é, por seus fins,essencialmente metafísica, quer dizer que buscar ir além da experiência sensível e chegar até as causas primeiras,ela fará uso da razão, já que estas causas primeiras, o homem não as vê e não as toca com seus sentidos, nem as podealcançar senão por uma faculdade superior aos sentidos. Por isso, o método filosófico é também um métodoracional.3. A filosofia não usa senão da razão natural. Se a filosofia usa da razão, é unicamente da razão natural. Destamaneira ela distingue-se da Teologia sobrenatural, que se apóia, como sobre seus primeiros princípios, isto é, sobreas verdades reveladas, enquanto que a filosofia não usa senão as únicas luzes naturais da razão. Seu critério deverdade, não é, como na teologia, a autoridade de Deus revelador, senão a evidência de seu objeto: o ser das coisas ».
  7. 7. 7as perguntas e segundo uma conexão necessária, chega-se entrever em qual direção deve-sebuscar uma resposta à pergunta sobre o sentido último (porque esta resposta, disse-nos Sócrates,está além daquilo do qual o homem pode tomar posse, ainda desde o ponto de vista intelectual).0.1.4 À diferentes tipos de respostas correspondem diferentes tipos de « por quês ». Por outraparte, a pergunta « por que » pode receber muitíssimos tipos de respostas, segundo os diversossignificados que ela pode ter: a. Eu posso perguntar: « por que eu posso dizer: isso es verdadeiramente assim? »,e a resposta pode se referir às possibilidades seguintes: -- seja a minha possibilidade de dizer-o (portanto de conhecê-lo); resposta da qual seencarrega a EPISTEMOLOGIA (a filosofia do conhecimento) com suas diferentes ramas:(fenomenologia do conhecimento, crítica do conhecimento, filosofia da linguagem etc.); -- seja a possibilidade, de fato, de que isso seja assim (que seja possível, real,cognoscível), resposta da qual se ocupa a ONTOLOGIA (filosofia do ser, dos seres, segundosua possibilidade de ser) nos sus diferentes níveis: • o nível dos entes particulares, considerados segundo suas diferenças especificas (ontologias « regionais »: filosofia DA NATUREZA ou cosmologia filosófica, DO HOMEM ou antropologia filosófica, DA ALMA HUMANA ou psicologia racional); • o nível do ser enquanto tal, da possibilidade de ser qualquer ente particular (ONTOLOGIA GERAL, que coloca questões como essas: « que significa ver- dadeiramente dizer ser? », « como es possível que algo exista? », « qual tipo de coisas são? », etc.). b. Mais profundamente ainda, eu posso perguntar: « em definitiva, por que existealgo em vez que nada? », « por que eu posso perguntar, isto é, formular questões? ». Portanto, apergunta sobre o ser mesmo é uma pergunta sobre a pergunta. Ela implica que eu possaprever que uma resposta seja ao menos possível, que o ser (isso é, o fato de que algo exista) nãoseja um puro fato, inexplicável, que não possa ser interrogado, senão que possa encontrar umaexplicação, um porque, um sentido último, que proporciona a última explicação possível.Esta pergunta e esta resposta pertencem ao âmbito da Metafísica. Sabemos que este nome foidado por Andrónicus de Rodas (século I a. C.) aos livros de Aristóteles, que ele tinha situado« depois dos livros da filosofia natural, a física » (tà metà tà phusikà): é uma coleção de 14 livroscujo conteúdo pareceria seguir logicamente aquela seção dos livros da física. Aristóteles mesmonão tinha falado, para designar este conjunto, senão de Filosofia primeira ou de Teologia natural.Aristóteles, pelo contrário, a tinha chamada « filosofia primeira », porque ela fala do primeirofundamento, da « causa primeira » da qual depende todo aquilo que é tratado nas outras partesda filosofia teorética.Porém, o termo « metafísica », em suo significado etimológico, es rico de sentido: se a« phusis » é toda dada da experiência, e a « física », a busca filosófica, a interrogação destesdados por parte do pensamento, a « meta-física » indica uma investigação ulterior que utiliza osmesmos métodos, mas que vai além daquilo que es dado (ou pode ser dado) na experiência.Esse além dos dados da experiência pode ser provisoriamente definido mediante trêscaracterísticas:
  8. 8. 8 5 -- a metafísica fala de tudo o que é (enquanto que a experiência, e portanto a « física »,não se refere senão a entes particulares, específicos). -- ela investiga aquilo que faz realmente possível tudo o que é (por quanto que aexperiência não pode constatar senão aquilo que é, e a « física » em que modo é « pensável », istoé que não está em contraste com as leis da lógica). -- ela espera encontrar assim o último fundamento, o sentido último de tudo aquilo queé, aquilo que responde ao último « por que » possível (porquanto a experiência é sempre factual,e a « física » não pode, portanto, senão descobrir necessidades de fato).5 Cf. Gardeil, H-D., Initiation à la philosophie de Saint Thomas dAquin, T.IV- Métaphysique, Ed. Cerf, Paris 1966,pp.9-11 (tradução do Pe. Jacques DArcy S. pss): « Na linguagem filosófica universal o termo ‘metafísica’ designa aparte superior da filosofia, isto é, aquela que entende dar as razoes últimas e os princípios últimos das coisas....O objeto próprio da metafísica será o ser enquanto tal e suas propriedades. Mas esta definição que reterá SantoTomás de Aquino não ressalta imediatamente da leitura da obra de Aristóteles (Metà tà physikà). Um primeiroinventario permite descobrir nela, com efeito, três conceições sucessivas desta ciência e dos vínculos orgânicos queas relacionam entre si, mas que não se revelam a primeira vista. Santo Tomás, que tinha tomado plena consciênciadesta ambigüidade, apresenta da seguinte maneira, no Proemium do seu comentário à Metafísica de Aristóteles,esta tríplice conceição:1. Por oposição às outras ciências, que não remontam senão às causas ou aos princípios mais imediatos, a metafísicaaparece ante tudo como a ciência das primeiras causas e dos primeiros princípios. Esta definição vincula-semanifestamente à conceição geral da ciência, conhecimento pelas causas, que é um dos primeríssimos axiomas doperipatetismo. A denominação de « Filosofia primeira » relaciona-se a este aspecto da metafísica que domina noLivro A.2. A metafísica afirma-se, logo, como a ciência do ser enquanto ser e dos atributos do ser enquanto ser . Vistosubeste ângulo, apresenta-se como tendo o objeto mais universal de todos, as outras ciências não consideram senãoum campo particular do ser. Esta conceição toma consistência no Livro G da coleção de Aristóteles e parece impor-se mais adiante. É a ela que responde propriamente o vocábulo de « Metafísica ».3. Finalmente, a metafísica pode-se definir como a ciência daquilo que é imóvel e separado, à diferença da física eda matemática que consideram seu objeto sempre subum certo condicionamento da matéria. Desde este ponto devista, a mais eminente das substâncias separadas sendo Deus, a metafísica pose revin dicar a apelação de « Teologia(natural) ». Este aspecto prevalece na obra aristotélica a partir do Livro E.Este prólogo de Santo Tomás é demasiado importante para não ser apresentado a continuação. A metafísica, à quepertence regentar todas as outras ciências, não pode ter evidentemente por objeto senão os mais inteligíveis e nãopode ser senão a mais intelectual das ciências. Pois bem, pode-se considerar a mais inteligível desde três pontos devista diferentes:« Em primeiro lugar, segundo a ordem do conhecimento. Com efeito, as coisas a partir das quais o intelecto adquirea certeza, parecem ser as mais inteligíveis. Assim, como a certeza da ciência dependendo da inteligência adquirissea partir das causas, o conhecimento das causas bem parece ser o mais intelectual e, em conseqüência, a ciência queconsidera as primeiras causas é, segundo parece, ao máximo reguladora das outras.« Em segundo lugar, desde o ponto de vista da comparação da inteligência e do sen tido; já que, o sentido tendo porobjeto os particulares, a inteligência parece diferir dele enquanto abrange os universais. A ciência mais intelectual é,pois, aquela que se refere aos princípios mais universais, os quais são o ser e o que é consecutivo ao ser tal como ouno e o múltiplo, a potência e o ato. Pois bem, ditas noções não devem permanecer completamente indeterminadas...nem estudiar-se numa ciência particular... Elas devem ser tratadas, pois, numa ciência única e comum que, sendo amais intelectual, será reguladora das outras.« Em terceiro lugar, desde o ponto de vista mesmo do conhecimento intelectual. Se uma coisa tem virtude intelectivapelo fato de ser desproveste de matéria, é necessário que seja a mais inelegível aquilo que está às más separado damatéria...Pois bem, as coisas mais separadas da matéria são aquelas que não abstraem somente de tal matériadeterminada... senão totalmente da matéria sensível: e isso não só segundo a razão, como os objetos dasmatemáticas, senão desde o ponto de vista do ser, como Deus e os espíritos. A ciência que trata destas coisas parece,em conseqüência, ser a mais intelectual e gozar com respeito às outras do direito da primazia e da regência ».
  9. 9. 9 60.1.5 A importância e a urgência da reflexão metafísica . Contrariamente àquilo que algunstêm dito, a metafísica não é um jogo para diletantes, tampouco uma arte para fugir da vida e desuas dificuldades; ela não é ilusória, nem mentirosa, nem sofisticada. Ela se radicaverdadeiramente naquilo que há de mais natural na vida do espírito. Pelo mesmo fato, ela é o quese impõe da maneira mais profunda; já que se a inteligência está essencialmente ordenada aoconhecimento do ser, só o descobrimento do ser pode lhe permitir chegar a ser verdadeiramente simesma.Mas pode-se provar que a inteligência está essencialmente ordenada ao conhecimento do ser?Para prová-lo, faria falta ir além deste conhecimento; pois, precisamente, o conhecimento do ser éo mais profundo, o mais primitivo, aquilo que pressupõem todos os demais. Então não se podeprovar que a inteligência está essencialmente ordenada ao ser; mas isso não quer dizer que nãoseja verdade! Sabe-se que só as verdades secundárias podem provar-se, e que as primeiras, asmais fundamentais, não o podem. Há que descobrir-las como tais, e então elas impõem-se por simesmas com toda evidência (é precisamente um dos objetivos da crítica do conhecimento mostrarque o ser é o fundamento do conhecer). Aqui é o caso. Desde o momento que a inteligênciadescobre aquilo que é enquanto ser, ela capta porque está radicalmente feita: está feita paraconhecer a realidade existente naquilo que tem de mais próprio, no seu ser.O sinal disso, disse Aristóteles, é o gozo que temos ao ver, ao olhar (Cf. Métaphysique, A, 1,980 a 21 ss); já que este gozo mostra que o conhecimento possui em si mesmo sua própriafinalidade. Se for assim para o conhecimento visual, o conhecimento mais radical, o maisprofundo, aquilo do ser possui ainda mais profundamente sua própria finalidade. Por conseguinte,conhecendo o que é o ser, a inteligência se descobre a si mesma, e se descobre essencialmentefeita para isso.A última confirmação consiste no fato que só o conhecimento do ser permite ao homem descobrira existência do Ser primeiro, Deus, e afirmar que esse Ser primeiro é, na realidade, é a fonte detodo ser. É então o conhecimento do ser que permite à inteligência do homem descobrir sua fonteprimeira, e o que, na realidade, é o último. Por conseguinte, é este conhecimento metafísico doser que permite a nossa inteligência descobrir-se enquanto inteligência. Sô a filosofia primeirapermite a nossa inteligência ser plenamente ela mesma e se reconhecer como tal.Dessa maneira, a inteligência descobre sua Autonomia RADICAL: ela não depende imediata econscientemente senão do ser, daquilo que é enquanto ser. A opinião dos homens e suaautoridade, por mais importantes que possam ser, não podem se impor diretamente a nossainteligência e medir-la. Desde o ponto de vista filosófico, a autoridade dos homens é a última dasrazoes; não se pode filosofar realmente, nem tampouco entrar no conhecimento metafísico,ficando ao nível da opinião dos homens e dos filósofos. A opinião dos homens e dos filósofospode ajudar a colocar um problema, ou indicar a rota a seguir, mas não pode ser a soluçãofilosófica; faz falta voltar à realidade, à experiência daquilo que é. Porém, os homens vivem aonível da publicidade (ou propaganda) e das opiniões dos demais, mas faz falta que nossainteligência, para poder respirar plenamente e ser si mesma plenamente, compreender suaautonomia radical e viver-la. Se não, ela se enfraquecerá progressivamente, por falta de exercíciointelectual ao nível que lhe é próprio. Pode-se afogar intelectualmente sub o peso das opiniõesCiência das primeiras causas e dos primeiros princípios, quer dizer sabedoria, ciência do ser enquanto ser, ciênciadaquilo que é absolutamente separado da matéria, tal se revela a nos a metafísica... Assim a elaboração aristotélicanos aparece, ao mesmo tempo que uma obra de especulação rigorosa, como o ponto de chegada e a síntese dareflexão sobre os princípios dos três séculos que o têm precedido ».6 Sobre este aspecto da metafísica, tenho resumido e traduzido o pensamento do Padre M. D. Philippe na sua obratitulada: ¿UME PHILOSOPHIE DE LÊTRE EST-ELLE ENCORE POSSIBLE?, t.1 (Signification de lamétaphysique), ed., P.Téqui, Paris 1975, pp.142-145.
  10. 10. 10dos demais; uma amplíssima erudição histórica pode perfeitamente impedir à inteligência viverenquanto inteligência.Só o descobrimento do ser permite à inteligência captar sua autonomia radical, isso lhe revelatambém sua fraqueza congênita. Feita para o ser, ela permanece, porém, no seu exercício, ligada àimaginação e, por esta, ao mundo sensível que com freqüência lhe impede se elevar até o ser.É este mesmo perigo, característico do descobrimento do ser, que nos faz entender quãoimportante é aceitar a ajuda daqueles que têm penetrado mais profundamente no descobrimentometafísico, de olhá-los como amigos e companheiros de busca, capazes de nos indicar algumaspistas, para evitar nos perder e, assim, perder menos tempo. Quem conhece mais profundamentesua autonomia é mais livre e aceita mais facilmente esta ajuda do que aquele que, não tendo aindadescoberto a verdadeira fonte de sua autonomia, tem sempre medo de ser influenciado.O conhecimento metafísico é, por conseguinte, o único que permite a nossa inteligência descobrirsua finalidade própria e última, aquela pela qual está feita: a contemplação. O conhecimentometafísico do ser é, pois, para nossa inteligência, absolutamente vital; sem ele, nossa inteligênciafica errante e, sem descobrir sua finalidade, ela se arrisca a se considerar como inútil, vã, o quepode conduzir-la ao suicídio.Descobrindo a existência do Ser primeiro, do Bem primeiro, supremo, o conhecimento metafísiconos permite captar que nossa alma espiritual é imortal; e, dessa maneira, proporciona à filosofiamoral seu fundamento último. Permite-lhe também à filosofia moral se desenvolver em filosofiareligiosa; pois o descobrimento da existência do Ser primeiro, Criador de nossa alma espiritual,exige de nossa parte a adoração.O conhecimento metafísico do ser implica o verdadeiro descobrimento do ato e da potência,descobrimento que, por sua vez, permite captar o que é movimento, o que é a operação vital o,mais radicalmente ainda, o que é a alma relativamente ao corpo.O conhecimento metafísico do ser não pode ser, pois, algo supérfluo, ou secundário; e aindamuito menos num mundo que tende a relativizar tudo, sendo cada vez mais dominado peloprogresso das ciências e das técnicas. O progresso das ciências, com efeito, não espiritualizarealmente ao homem, precisamente porque o mantem sempre submergido num mundo sensível equantitativo. Então, é necessário que o homem compreenda o perigo que corre seu espírito: umperigo de anemia progressiva num ambiente que não pode já vivificá-lo profundamente.Anemiando-se cada vez mais, ele toma o risco de não ter já suficiente vigor para reagir e, destemodo, deixar-se inteiramente dominar. Em lugar de ter a força de remontar até sua fonte para queela seja si mesma e possa descobrir sua significação profunda, a inteligência deixa-se levar rio abaixo, para « fazer como todo o mundo », para seguir a moda atual renunciando buscar sempre averdade - e sabemos que a moda intelectual é a mais terrível das modas que exista!0.1.6 CONCLUSÃO: quem faz metafísica, quem coloca também só o problema metafísico,pressupõe, portanto, que o ser (simplesmente o fato de que algo exista) não seja um puro fato,inexplicável, mas algo que é fundado e tem um sentido, que pode ser explicado por nossopensamento; em síntese, que esse fato não se reduz àquilo que pode ser cientificamenteconstatável ou analisável, mas que tem uma dimensão mais profunda que pertence ao âmbito dovalor e do dever-ser.A conseqüência que segue, pois, naturalmente da metafísica (e só dela) é, portanto uma filosofiado dever-ser, uma ética. Que o pressuposto da metafísica seja legítimo pode-se provar somentefazendo metafísica, e fazendo-la com êxito; igual como não se pode provar a possibilidade domovimento (contra Zenón) senão caminhando...
  11. 11. 11Uma precisão sobre a nomenclatura impõe-se: o termo ontologia remonta ao século XVII, e foi,num primeiro momento, usado como sinônimo de metafísica. O filósofo racionalista ChristianWolff (1679-1757), quem teve uma influência considerável sobre a neo-escolástica, distingue a« metafísica geral » ou « ontologia », --que trata do ser enquanto tal--, da « metafísica especial »que ele divide, de acordo às três grandes espécies de ser: seja em « cosmologia racional », em« psicologia racional » e em « teologia natural ». Certamente, esta divisão é pouca aprovada, porquanto Deus não constitui uma « espécie de ser », senão que, ao contrário, é seu fundamento eseu sentido último. Aristóteles o tinha compreendido perfeitamente, assinando a sua « primeirafilosofia » o nome de « theologikè » (ciência do divino).0.2 NO ÁMBITO DO SABER HUMANOO que nos temos visto pode-se enunciar de maneira mais técnica, recorrendo à doutrina clássicados três graus de abstração 7 de Aristóteles.7 Cf. Gardeil, H-D., INITIATION À LA PHILOSOPHIE DE SAINT THOMAS DAQUIN, T.VI, éditions du Cerf,Paris 1966, pp.17-19:1. Origem da doutrina da separação.A metafísica é a ciência daquilo que é absolutamente separado da matéria. Esta doutrina é o ponto de chegada de umlongo esforço de reflexão filosófica.Entre os Gregos, parece que é Anaxágoras a quem convém atribuir a honra de ter, o primeiro, sepa rado o espírito damatéria. Sem duvida, o “NOUS” que propõe a nossas meditações, não se distingue clara mente ainda dos objetoscorporais, e sua ação sobre estes permanece ainda mal definida, mas um primeiro passo no sentido da separação deum elemento superior realizou-se. Platão ao chegar é quem, para assegurar ao conhecimento intelectual um objetoestável e idêntico, postulará o mundo das idéias, isto é, realidades puras de toda matéria, às quais a verdadeiraciência poderá referir-se.Sabemos que Aristóteles, ao mesmo tempo em que acolhia as idéias de Platão, por fidelidade maior à experiência, ascolocou na matéria: as coisas corporais são por sua vez matéria e forma. Porém, com ele encontrarão-se aindasubstâncias inteiramente separadas, e sobre tudo, na sua filosofia do conhecimento, o princípio de abstração damatéria conserva todo seu valor: a inteligência, faculdade espiritual, não pode diretamente alcançar a« quiddidade » ou a essência abstrata; e um objeto é tanto mais inteligível em si quanto está mais libera do dascondições da matéria. O fundamento da intelecção, dirá Santo Tomás de Aquino, é a imaterialidade, dando a estasafirmações todo seu alcance. Fica por precisar como subeste ângulo apresenta-se o conhecimento metafísico!2. Os três graus de abstração.Contemplando o conjunto das ciências especulativas, Aristóteles tem distinguido três tipos ou três graus deimaterialidade nos objetos para conhecer e, correlativamente, nas operações intelectuais que lhes sãoproporcionadas. Estes três graus correspondem aos três grupos admitidos por todos e que são: as ciências físicas, asmatemáticas e a metafísica. A lógica nos ensina que cada um destes graus caracteriza-se em função da matérianoética abandonada (deixada de lado) pela operação abstrativa ou, inversamente, em função do aspecto material quepermanece implicado nas definições das noções mandando as demonstrações.Assim, ao nível da especulação física, se abstrai (extrai) da matéria, enquanto ela é principio de individuação, a“materia signata”, mas conserva-se a matéria que está na raiz das qualidades sensíveis, quer dizer a “ materiasensibilis”; conservando as qualidades guarda-se, pelo mesmo fato, o aspecto da mobilidade das coisas. Ao nível(grau) matemático, se abstrai desta matéria sensibilis tudo, conservando este fundamento material da quantidadeque o peripatetismo tem denominado “materia intelligibilis”. Finalmente, na metafísica se abstrai absolutamentetoda matéria e todo movimento; estamos então na imaterialidade pura que compreende, por sua vez, as realidadesespirituais (Deus e os anjos), e as noções primeiras (o ser, os transcendentais, etc.), estas últimas sendoindependentes dos corpos neste sentido de que se podem realizar fora deles. (Sobre esta doutrina geral dos graus deabstração em Santo Tomás, ver: Metafísica, VI, I.1.; De Trinitate, q.5, a.1 e 3; Ia Pars, q. 85, a.1 ad 2).3. Características próprias da abstração metafísica.Tenderemos a ocasião mais adiante, estudando a noção de ser, de precisar o tipo particular desta abstração. Demaneira um pouco superficial poder-se-ia representar a atividade mediante a qual o espírito se eleva sucessivamente
  12. 12. 120.2.1 Todo saber nosso é necessariamente abstrato, pelo simples fato de usar (ao menosimplicitamente) conceitos universais abstratos. Todo saber transcende o dado imediato,concreto, da experiência singular por algo universal, comunicável, « é válido » além destaexperiência determinada e sempre fugitiva. Nossa linguagem, que expressa a experiência,apresenta-se sempre inevitavelmente universal e abstrata.0.2.2 Num primeiro grau, não se abstrai (ou extrai) das experiências concretas senão aquiloque é comum (ou que tem qualidades comuns) a varias delas, sem considerar as circunstânciascompletamente individuais de cada uma delas. Assim se constituem, por exemplo, a medicina, apartir da observação de algumas regularidades que se sucedem inevitavelmente nos diversos casosde enfermidade; a história (como ciência), observando as conexões entre os fatos como simplescrônica); a crítica literária ou artística, intentando formular um juízo segundo critérios univer-salmente admitidos (e, portanto válidos para todos e criticáveis por todos), e não somentesegundo o gosto pessoal do crítico, etc.0.2.3 Num segundo grau, se abstrai (ou extrai) dos fenômenos observáveis aquilo que podeser submetido a uma operação racional: seu aspecto quantitativo é objeto de uma elaboraçãomatemática. É mais abstrato, mais inteligível, mais universal e mais « impessoal ». Deste jeitoconstituem-se as ciências propriamente ditas, que intentam, de maneira ou outra, encontrar leismatematicamente formuláveis acerca de seus objetos. Porem, a matemática permanece aindavinculada à imaginação, ao imaginável, à representação do espaço (geometria, mecânica pura,etc.) ou do tempo (« contar » sucessivamente...).Surge o interrogante de saber se não existe um grau mais « abstrato » de conhecimento que sesitue imediatamente acima de todo aquilo que é sensível e imaginável e sobre qualquer experiênciapossível, no âmbito do inteligível puro.0.2.4 Este terceiro grau de abstração é necessário para fundar ainda as ciências matemáticasmesmas: essas supõem e implicam a constância e a seletividade de suas regras e, emconseqüência, uma necessidade absoluta (« é necessariamente assim » e não somente: « ésempre assim ») que não pode se fundar sobre a experiência, nem tampouco ser extraída (aexperiência não nos oferece senão a constância dos fenômenos, não sua necessidade).Esse fundamento da possibilidade mesma das ciências não poderá-se descobrir considerando osfatos, senão sua « pensabilidade », isto é, sua inteligibilidade (eu devo os considerar comoordenados, como carregados de sentido, susceptíveis de ser considerados segundo regrasimutáveis, etc.). Esse é propriamente o conhecimento de tipo metafísico8, que não prolonga nemamplia o discurso das ciências, mas situa-se acima deste: perguntando-se de qual modo estemesmo discurso é simplesmente possível.0.2.5 Deste modo vemos de qual maneira o discurso metafísico, ainda que não se refere anenhum « objeto » de experiência (sensível, imaginável, descritível), porem não é um discursovazio, nem carente de sentido (« meaningless », como dizem os analistas da linguagem). Esseaos três graus de imaterialidade como uma operação do mesmo gênero uniformemente repetida, enquanto que entreos três procedimentos existe de fato uma simples analogia. Em cada caso, trata-se de um desprendimento damatéria, mas este não se realiza da mesma maneira. Um termo especial, aquele de « SEPARATIO », é reservadopor Santo Tomás para designar a abstração metafísica.Pode-se dizer porém, desde agora, para evitar se perder, que « abstrato », « separado » quando relacionam-se aonível da reflexão metafísica, não significam de nenhuma maneira isolado ou separado da existência, senão sóliberado das condições materiais desta existência. O ser, objeto da metafísica, é eminentemente concreto. Ometafísico é, em sentido pleno da palavra, o mais realista dos sábios, seja que considere desde o ponto de vista do sera universalidade das coisas, seja que se eleve aos objetos mais reais: os espíritos puros e Deus.8 Cf. Forest, A., DU COMSENTEMENT À LÊTRE, p.265: « Nos elevamo-nos à metafísica, quando não rejeitamospensar expressamente aquilo que é a condição graças à qual pensamos todo o resto ».
  13. 13. 13discurso tem um significado preciso, enquanto coloca perguntas, que não se podem evitar ounão formular, buscando sempre as respostas. Em conseqüência, não existe um saber metafísicopreconstituído, uma doutrina metafísica transmissível e comunicável tal qual (que se possaapreender de memória). Igual que a matemática não é suficiente « conhecer de memória » asfórmulas, senão que es preciso saber-las deduzir e demonstrar, com maior razão, não pode-seindicar no ensinamento da metafísica mais do que um método, um « itinerário de pensamento »que cada um deve seguir por conta própria.Neste curso indicaremos itinerários de pensamento já assinalados na história do pensamentometafísico ocidental, desde os gregos até a idade media e os modernos, tratando de re-elaboraros discursos e os razoamentos de alguns grandes mestres do pensamento.0.2.6 O ponto de partida de dito discurso metafísico será qualquer ocasião, qualquerexperiência, na qual jorra ou pode aparecer uma pergunta de fundo, uma interrogação; isto é,tudo aquilo que se poderia chamar os lugares do estupor, da admiração: o absoluto do imperativoético (igual como para Sócrates e Kant), a beleza (igual como para Platão), nossa capacidade deconhecer a verdade (igual como para Aristóteles e Tomás de Aquino), a angustia existencial(igual como para Kierkegaard, Heidegger, Sartre ou Marcel), a pessoa humana (igual como paraMunier, Nesdoncel, Marcel, etc.).Isto significa que a metafísica, longe de ser um discurso « escuro », um discurso « entre asnuvens », « fora da vida concreta », pelo contrário, é o discurso mais humano que há. No fundo,todo homem de acordo a seu jeito « é metafísico9 », porque é capaz de se maravilhar, de se fazerperguntas, ainda radicais, e cada um do seu modo, encontra também respostas e tem seus pontosde vista sobre o « sentido último ». Neste curso, trataremos de clarificar esta metafísicaimplícita10, vivida (« transformando aquilo vivido em pensamento »: Jean Lacroix), de expressarnum discurso conceitual rigoroso, controlável, criticável e comunicável.0.3 NO ÂMBITO DA EXISTÊNCIA CRISTÃ0.3.1 A parte mais importante desta metafísica vivida é, para nos cristãos, nossa fé cristã e asrespostas sensatas que ela nos dai. Pertence, portanto ao âmbito metafísico; as afirmações de féreferem-se a verdades, ou a realidades que se situam além de toda experiência possível (porexemplo, que o mundo é criado por um Deus de amor, que Jesus Cristo é o Filho de Deus, etc.),e estas afirmações contêm um sentido último, diante do qual não é possível nem necessáriocolocar ulteriores questões ou interrogantes.Pertencendo ao âmbito do mistério revelado, é claro que esta metafísica vivida do cristianismonão poderia ser explicada nem « recuperada » por meio de um discurso filosófico. Ainda quepode-se perfeitamente ser cristão sem « fazer metafísica », porem, a fé cristã por duas razõesexige11 o discurso metafísico da filosofia.9 Cf. a obrazinha do Pe. Régis Jolivet, titulada EL HOMBRE METAFÍSICO, colección (Yo sé-yo creo), LibreriaArthème Fayard, Paris 1958.10 Cf. M. Merleau-Ponte, Sentido e no sentido, pg.188ss: « A consciência metafísica não tem outros objetos senão aexperiência quotidiana: este mundo, os outros, a história humana, a verdade, a cultura. Mas, em vez de considerar-los já existentes, como conseqüências sem premissas, e como se procedessem de si mesmos, ela (consciência)redescobrir sua estraneidade (extrañeza) fundamental e o milagre de sua aparição. Assim entendida, a metafísica é ocontrário do sistema. Se um sistema é uma disposição ordenada de conceitos que faz imediatamente conciliáveis,compatíveis entre si todos os aspectos da experiência, dito sistema suprime a consciência metafísica ».11 Recomenda-se fortemente para ampliar este aspecto ler o capítulo titulado filosofia, cristianismo, monacato deH.U. Von Balthasar en ENSAYOS TEOLÓGICOS: Sponsa Verbi T. II, Editorial, Cristiandad, pg.405-449.
  14. 14. 140.3.2 Para possuir a fé, o homem deve ao menos ter descoberto a dimensão metafísica de suaexistência; não tudo se reduz aos dados da experiência, ao quotidiano, ao factual, mas existemquestões que se situam além desta mesma experiência. Mas, na nossa civilização industrial e post-industrial, esta dimensão metafísica é com freqüência esquecida, obstaculizada, e inclusivenegada; portanto é pre-evangelizar, saber indicar os « lugares do assombro » e os acessos queeles abrem à metafísica (por exemplo, de que modo toda crença religiosa pressupõe que tenhasido realizada a experiência de um amor pessoal do pai ou da mãe).0.3.3 Para « expressar » nossa fé, para articular-la conceitualmente (e, portanto, de modo quepossa-se falar também com os não-crentes) é necessário uma « linguagem » conceitual que não selimite só aos dados da experiência, senão que também seja capaz de dizer aquilo que está além damesma, isto é, uma linguagem de caráter metafísico.Por conseguinte a metafísica é, por sua vez, algo muito pessoal que alcança o fundo mesmo denossa existência, mas que não pode ser feita « de maneira pessoal » ou « existencial » (isto éreferendo-se, por exemplo, à vivência imediata), senão logicamente da maneira mais « impessoal »possível, com um esforço de trabalho lógico e conceitual (o « trabalho do conceito » daqueleque fala Hegel).
  15. 15. 15CAPÍTULO I:MODELOS DE APROXIMAÇAO À METAFÍSICA1.1 SÓCRATES E O VALOR ÉTICO INCONDICIONADOCom Sócrates, e não com os pré-socráticos, começa a grande tradição da metafísica grega, quecontinuará interrompida até o medievo. Depois da crise sofista (utilitarismo e relativismo dumdiscurso, "logos", reduzido a ser somente um falar persuasivo), Sócrates, ainda adotando aperspectiva antropológica (e não mais a cosmológica) dos sofistas, aponta sobre a possibilidadedo homem de conhecer um absoluto, um indizível, e sobre a necessidade de orientar a própriaconduta moral segundo este absoluto. Como é já sabido, Sócrates não tem deixado nada porescrito; portanto, através dos diálogos de Platão, sobre tudo os do primeiro período, nos devemosreconstruir sua figura e seu ensinamento (não sua doutrina, porque dá a impressão de não tertido). A personalidade de Sócrates se revelará então mais importante do que seu ensinamentopara a metafísica.1.1.1 Sócrates, em geral, aparece sobre tudo como um verdadeiro educador; enquanto que aeducação grega clássica apontava de modo particular à destreza física (esportes, "arte" =técnicas), Sócrates se preocupa unicamente da psychè, isto é da "alma", daquilo que governa ouorienta os atos12.Esta educação da alma se desenvolve essencialmente segundo duas etapas: -- a primeira consiste no libertar a alma da ignorância e de uma falsa aparência de saber("dóxa") por meio duma crise purificadora13, com o fim de estimulá-la à busca da verdade, aoaprofundamento ulterior do saber (cf. a conclusão dos diversos diálogos: « Disso nos voltaremosa falar outra vez »). -- a segunda etapa, "maieutica"14 fará descobrir ao interlocutor e ao leitor do diálogo umsaber que, sem o saber ele, já possuía. Saber de ordem prática que serve para dirigir os atos("areté", traduzido imperfeitamente como "virtude"). 1.1.2 O diálogo de Eutifrón pode servir de exemplo15. O sacerdote Eutifrón, enquanto acusavaa seu pai de ter deixado morrer por negligência a um delinquênte, acusação que ele consideravaseu dever religioso ("hosión"), encontra frente ao tribunal a Sócrates, acusado de impiedade porMelito. Os dois, Eutifrón e Melito, portanto, devem saber exatamente o que é e o que no éreligioso ("hosión"). Intenta-se de definir e fixar este saber num diálogo que se desenvolveatravés das seguintes fases: - 1ª O religioso deve sempre ser igual, idêntico a si mesmo e sempre diferenciado do seucontrário (5c-d) por um caráter único, pelo qual cada ato ímpio é ímpio e cada ato religioso éreligioso (6d-e). - 2ª Eutifrón define o religioso metodologicamente: consiste em agir seguindo o exemplodos Deuses (5d-a), é « aquilo que é grato aos Deuses » (6e), mas Sócrates não aceita estas"historietas" (6a-c), e, por outra parte, os mesmos Deuses (mitológicos) estão divididos entre si(7b; 8a-b).12 Cf. APOLOGÍA, 29d-30b; CÁRMIDES, 154d-e; ALCIBÍADES, 128a-130e.13Cf. SOFISTA, 230b-c.14Cf.TEETETO, 148e-150d.15Olhar o comentário de Romano Guardini, LA MORTE DE SÓCRATES.
  16. 16. 16 - 3ª Semelhante dissensão é possível, porque não se trata de fatos verificáveis, senão devalores (7b-d); e é necessário demais acrescentar que a discussão não se refere à consideraçãodesses valores em si, senão da consideração dos atos particulares, enquanto correspondem ounão a esses valores (8d-e). - 4ª Se para evitar a dificuldade, se define o religioso como aquilo que é « aprovado portodos os Deuses » (9d-e) o problema se volve a situar sobre o fundamento deste consenso;« aquilo que é religioso ¿é aprovado pelos Deuses porque é religioso, ou mas bem é religioso pelofato que os Deuses o aprovam? » (10).Agora, já que é claro que uma coisa é amada pelo fato de que é amável, e não é amável porqueela é amada (de fato), deduz-se então que o religioso é amado pelos Deuses devido a suaprópria natureza; isso se impõe, por dizer-o assim, aos Deuses mesmos, e será necessário,portanto, definir esta mesma natureza, esta essência ("ousía" isto é o ser) do religioso (10d-11b). - 5ª A definição que se intenta segundo o gênero e a espécie ("uma espécie de justo")recorre novamente, mediante uma longa volta (« aquilo que é correto segundo o ritual »), « àquiloque é grato aos Deuses » (15a-e) para definir a espécie de justiça da qual se trata: o círculovicioso se fecha. - 6ª Neste ponto Eutifrón abandona o discurso, ainda que Sócrates estes comvencido deque ele sabe perfeitamente porque ele atua assim (estando próximo a acusar a seu pai :15d).1.1.3 Este diálogo nos faz assistir em pleno à crise da religião mitológica enquanto norma decomportamento: porquanto, ela resulta incapaz não só de fixar normais de ação que se-sosterfrente à razão (cf. 2º), senão que conduz demais a Eutifrón a uma ação que será desaprovada pelamaior parte dos homens (6a) e, a Melito, a acusar a Sócrates.Sócrates no contrapõe a esta religião outro tipo de saber; nem o juízo da maior parte doshomens, nem uma simples definição em nível da manipulação da palavra à maneira dos sofistas(cf. 5º); senão que se remite àquilo que se encontra no fundo mesmo da religião mitológica: isto é,uma lei que se impõe também aos Deuses (cf. 4º) e que jorra da natureza, do ser mesmo quese trata de julgar (cf. 1º, 3º, 4º).A natureza mesma do "religioso" não se alcança expressar, definir (também o discurso se mostrainadequado frente a esta realidade), mas não é algo sem importância; na base mesma do diálogoestá a firme convicção de que o religioso existe, com sua natureza bem definida (que se opõede modo determinado e imutável ao ímpio) e que, enquanto tal, é norma para a ação.Com efeito, é no agir de maneira decidida e definida onde Eutifrón, Melito e Sócrates mostramque eles sabem o que é religioso e como se deve comportar -- em absoluto, até a morte -- oreligioso, mais bem que ímpio.Existe, portanto, um saber certo, inserido na ação, um saber "vivido", que não se deixaexpressar ou explicar, porque ele se refere precisamente àquilo que se encontra além daquilo doqual pode-se dispor com o discurso (daquilo que se pode "manipular" expressando-se de umamaneira ou de outra): uma norma absoluta que se impõe também aos Deuses míticos, isto é,que dá fundamento ao mito mesmo.N.B.: - 1º A ironia socrática (dizer o contrário daquilo que se quer dizer, ou mais bem, utilizar alinguagem comum de maneira tal que sua inadequação para expressar o que se pretende dizersobressalta aos olhos de todos) é um meio para dizer de algum modo, ou melhor, para fazer
  17. 17. 17entrever precisamente este indizível que Sócrates quer mostrar. Para que a ironia não seja umasimples caricatura, ela deve ser, por assim dizer-lo, recíproca ou humilde: por quanto, aquelemesmo que utiliza a ironia deve deixar-se questionar. - 2º No diálogo "Eutifrón", a ironia se desenvolve, por dizer-lo assim, sobre dois níveis:deixando entrever que o saber a propósito do religioso que possuem Eutifrón e Melito é falso;Platão insinua que é Sócrates, o acusado, quem conhece a verdadeira religiosidade. Nos outrosdiálogos do mesmo período a coisa é mais simples. É evidente que Laqué, famoso e valiosogeneral, sabe efetivamente que é a coragem, ainda que seja incapaz de expressar-lo16; queCármides, adolescente de boa família excepcionalmente dotado para a filosofia, possui asabedoria, ainda que não alcança definir-la17; Lisis, jovem fascinado pela amizade, sabe que éum amigo, ainda que no alcance precisá-lo18. A tese socrática do saber implícito e inexplicável semostra com mais clareza.1.1.4 Qual é para nos hoje, para nossa metafísica, o valor desta via socrática? Ela nos fazcompreender três coisas: - que existe um saber inexprimível, que nosso saber não termina onde encontra seuslimites nossa possibilidade de discorrer, senão que existem algumas certezas que se possuem semter a possibilidade expressar-las e de explicar-las, nem de justificar-las com um discurso lógico. - que este saber é implícito em nosso modo de agir; que nos exercemos na prática umsaber que não somos capazes de explicar teoricamente, porque, enquanto seres humanos, nãoatuamos cegamente, mas sabemos o que fazemos (aqui está a verdadeira substância da famosatese socrática de que o vicio não é mais do que erro ou ignorância). - que, pelo contrário, esse saber inexprimível é norma e regra de nossa ação; nosapresenta o absoluto dos valores da obrigação moral. A moral, consiste em dizer o saber queexistem valores e normas que devem ser absolutamente respeitados, é portanto, a primeiraaproximação que se abre para nos e para qualquer homem ainda além da experiência, além detudo o que se pode dizer ou explicar com um discurso puramente teórico. Isto significa, por outraparte, que toda metafísica, qualquer que seja, possuirá inevitavelmente um caráter prático,moral, ainda político (como Sócrates que colocava seus interrogantes com um objetivoevidentemente político: com vista a formar bons cidadãos numa situação de crise).1.2 PLATÃO E O AMOR À BELEZAPlatão persegue com seu pensamento a mesma finalidade política de Sócrates: a de promover obem-estar da cidade por meio da educação; mas, procurando fazer-lo com um ensinamento maiscontinua e sistemática, e através obras escritas, Platão é conduzido a encontrar repostas àsquestões de Sócrates que pertenciam abertas, e transformar em doutrina metafísica a purabusca socrática.O "explicar" o saber descoberto por Sócrates com a teoria da preexistência da alma e dareminiscência ("anamnesis"19). Existem sobre tudo três doutrinas platônicas que nos interessam:16 Cf. LAQUES, 193e-194b.17Cf. CÁRMIDES, 175e-176a.18 Cf. LISIS, 223b.19 Cf. MENÓN, 82-86. Cf. Mondin, B., DIZIONARIO ENCICLOPEDICO DI FILOSOFIA TEOLOGIA E MORALE,ed. Massimo, Milano 1989; cf. o termo « anámnesis », pg.31: « Anámnesis significa reminiscência, como o querdizer a etimologia grega anámnesis. Está vinculada à filosofia platônica, onde o conhecimento intelectivo dohomem explica-se como uma reminiscência de um conhecimento já adquirido pela alma numa vida anterior,quando, antes de tornar-se pesada e cair num corpo, tinha tido uma visão direta das Idéias no "Iperuranio". A
  18. 18. 181.2.1 A DOUTRINA DAS "IDÉIAS" pode remontar-se, porquanto a terminologia, a Sócratesmesmo20, onde "idéia" indica uma certa configuração visível (de "ideîn"21, ver) fixa ecaracterística, à luz da qual se reconhece uma coisa (por exemplo, uma virtude) por aquilo que elaé. Em Platão a idéia chega a ser uma realidade ontológica, isto é, uma espécie de ser, que sepode explicitar da maneira seguinte: a. Um protótipo (não só um exemplar), ao qual deve-se assemelhar todos os seres(ações virtuosas, figuras geométricas, existentes) de uma ou outra espécie; é, portanto, o uno(isto é, a natureza, o caráter único) que funda (realmente, ontologicamente, explicando o porqueé assim) o múltiplo (isto é, as diversas ações religiosas, os diversos triângulos, etc.). É o dever-ser, então, a norma ontológica que se encontra acima dos fatos da experiência, do qual derivamestes fatos. Esse protótipo é caracterizado como: b. "Em si mesmo", "sempre o mesmo" ("auto to...", "auto kathhauton": o mesmoem si mesmo = "é propriamente isso"), querendo significar com isso que não deve ser definidonem em relação com aquele que conhece (contra os sofistas), nem como variável (agoraassim, agora diversamente, contra Heráclito) senão que é "imóvel" (isto é, não está sujeito aocambio, entendendo por "movimento" --"kínêsis"-- qualquer espécie de mudança ou de devir).Platão recupera com isso alguns traços do ser imóvel de Parmênides. c. A idéia se denomina também "o verdadeiro ser", "a realidade mais real" ("ontôson"), em oposição à simples aparência ("dóxa"), que recobre agora todo o sensível, todo o mundodas experiências. Pelo contrário, portanto, a nosso modo corrente de falar ("não é mais que umaidéia"), a idéia é, para Platão, algo mais real, mais existente do que as coisas materiais e do queos dados da experiência. Ela é tal enquanto é imóvel, não sendo o devir senão uma maneirainsuficiente de ser (o que devem não é ainda plenamente).Nos trataremos de compreender este modo de ser de Platão, lembrando que toda normaverdadeira para nosso agir deve ser "realista", isto é, adequado à realidade. O dever-ser impõe sualei também ao ser; é, portanto, mais real do que o realizado na experiência. Neste sentido, a idéiaplatônica é:experiência sensível não produz as idéias na mente, mas serve, porém para acordar-las do recordo. Proveniente datradição órfico-pitagórica, a doutrina da anámnesis foi adotada por Platão para demonstrar, no FEDÓN, a tese daimortalidade da alma e para explicar a formação do conhecimento filosófico e matemático.Uma das doutrinas mais extraordinárias da filosofia platônica é sua doutrina da reminiscência. Ela afirma que nossoconhecimento não é outro que um recordar. A ocasião de este recordar é encontro com as coisas deste mundomaterial, as quais não são senão copias das Idéias.O encontro com as coisas deste mundo desperta na alma o recordo (lembrança) das Idéias; p.ex. vendo as coisasbelas desperta-se em nos a Idéia de Beleza; vendo as coisas justas, desperta-se em nos a Idéia de Justiça, etc.Além disso, no plano geral do sistema platônico, a doutrina da reminiscência desempenha três funções muitoimportantes: proporciona uma prova da preexistência, da espiritualidade e da imortalidade da alma; estabelece umaponte entre a vida anterior e a vida presente; e dá um valor ao conhecimento sensitivo, enquanto se lhe reconhece aeste o mérito de suscitar o recordo das Idéias ».20Cf. EUTIFRÓN, 5d; 6d.: "Minha idéia": "um caráter único".21 A idéia significa primeiramente o aspecto manifesto de uma coisa segundo seus traços característicos; em segundolugar, designa sobre tudo o aspecto interior ou conteúdo essencial que nele se revela. Enquanto o conceito segue oser das coisas e representa sua essência, a idéia lhe precede como eterno e perfeito arquétipo, conforme ao qual têmsido elas conformadas. Assim a idéia é essencialmente causa exemplar ou arquetípica. Apreendida peloentendimento, converte-se em norma (cânon) que serve para julgar as coisas que se lhe apresentam ou se guia narealização da idéia.Platão considerará as idéias como realidades independentes supramundanas que representam um reino próprio pordebaixo da idéia suprema do Bem.
  19. 19. 19 d. "Supra-sensível", isto é, algo distinto daquilo que pode ser objeto de experiência,puramente inteligível, que não se vê senão com o pensamento (não com os sentidos). Com tudoisto Platão nos ensina que existe algo real mais real do que aquilo que nos consideramoshabitualmente como a única e sola realidade; mais real do que o que se apresenta a nossossentidos, do que pode ser visto, ou escutado, etc. (também mais real do que pode ser percebidoatravés de experiências supra-sensíveis, parapsicológicas ou espiritistas; a idéia platônica não seconhece senão com o puro pensamento).Esse « mais real do que o que nos vemos habitualmente », é descrito de maneira mais clara porPlatão na famosa alegoria da caverna22: desde as sombras projetadas sobre a parede pode-seremontar aos objetos dos quais estas são as sombras e, à luz do fogo que as projeta, finalmente,ao sol que é ainda mais "luminoso" do que o fogo.1.2.2 A IDÉIA DO BEM 23 é, por dizer-lo assim, a idéia das idéias, isto é, o princípio supremodo qual estas mesmas idéias tomam seu próprio valor e sua inteligibilidade. De fato, nenhumavirtude é virtude, nenhum prazer é prazer, se não é um prazer "bom", uma maneira de agir"boa"24, e para conhecer-lo é necessário, em primeiro lugar, conhecer o bem enquanto tal25,conhecimento ante tudo necessário para aqueles que são responsáveis de governar a cidade26. Aidéia do Bem é, portanto, o principio supremo de unificação do múltiplo; e já que as idéias nãosão somente princípios de conhecimento (aquilo pelo qual se reconhece uma ação como justa,etc.), senão princípios ontológicos (uma ação é justa por sua semelhança com a idéia de justiça,etc.), a idéia do Bem é o principio ontológico supremo: aquilo do qual tudo o que é (bom) tomaseu ser, seu valor; o que explica, em última instância, o "porque" de tudo o que é.Enquanto tal, a idéia do Bem está « além daquilo que pode ser » ("epékina tês ousías"27) e "reina"sobre o mundo inteligível das idéias28. A idéia do Bem assume assim traços divinos, e ametafísica, posto que leva a conhecer por meio do discurso (o "logos") esta idéia do Bem, seconverte numa "teologia" (o nome mesmo desta ciência remonta ao mesmo Platão).Agora, enquanto visível à inteligência e ao pensamento, o Bem se identifica com o Belo (a justamedida, a harmonia, a ordem interna do ser); tanto mais facilmente por quanto que para osGregos virtude e bondade constituem uma mesma realidade ("kalokagathia" - "beleza-bondade","uma bela ação"), enquanto o vicio é "feio", "vergonhoso".1.2.3 Para chegar ao conhecimento da idéia do Bem, para "vê-la", a "psychè" do homem devesair deste mundo dos sentidos e da aparência (de acordo à alegoria da caverna), ao limitemorrer; morte a qual a filosofia arrasta29 e que ela antecipa com uma purificação progressivaque liberta a alma das cadeias que a atam ao corpo. Platão propõe dois caminhos de purificaçao-ascençao:22 Cf. REPÚBLICA, 514a-516c.23Cf. REPÚBLICA, 517b-e.24Cf. REPÚBLUCA, 505c-d.25Cf. REPÚBLICA, 505a-b.26Cf. REPÚBLICA, 505e-506a.27 Cf. REPÚBLICA, 509b.28Cf. REPÚBLICA, 509d.29Cf. FEDÓN, 661b-d.
  20. 20. 20 30 a. Por meio do amor ("eros" ) que, atraído pela Beleza, transcende as tendênciasinstintivas da alma, que a empurram até o baixo31. Esse amor é descrito no discurso de iniciaçãode Diotima no Simpisio, onde Sócrates é iniciado neste amor que, filho de Poros (Abundancia) ede Penia (Pobreza), está na busca do Belo e do saber32 e que, atraído pela beleza deste mundo,se eleva até a « Beleza que existe em si mesma e por si mesma, simples e eterna, da qualparticipam todas as outras coisas belas »33. O cume desta ascensão seria a êxtase mística dianteesta Beleza divina. b. Agora, a metafísica, não sendo nem experiência mística nem êxtase, deve tratarde recuperar mediante um discurso conceitual, dialético ("deuteros ploûs": o "segundo tipo denavegação", isto é, remando a força de braços quando o vento não sopra mais34) o que o eros fazver diretamente. Nos não seguiremos mais a Platão neste modo de razoar por meio de proporçõese harmonias (e portanto ainda de tipo estético), isso o volveremos a encontrar em Aristóteles,subuma forma mais criticamente elaborada.1.2.4 CONCLUSÃO. O que devemos apreender de Platão é o que ele transmitiu a todaa tradição filosófica e teológica (e também cultural) de Ocidente: isto é, a experiência não só deum saber senão de uma realidade metafísica, mais real do que aquela mesma que nos vemos etocamos. Existem, portanto, graus de realidade, mais o menos reais, e a realidade suprema,divina, que é o fundamento de tudo o que existe de bom e de belo neste mundo e, em primeirolugar, no mundo humano.Com efeito, enquanto a aproximação ética de Sócrates se poderia contentar com um saber sobrenormas e regras morais absolutas, a aproximação estética e amante de Platão à realidade, nosdescobre valores reais de beleza e de bondade, que transcendem as coisas materiais que osrepresentam (isto é, melhores, mais absolutos que essas mesmas coisas). Esses valores nos fazementrever uma realidade que se situa além do simples dado, e que o mundo da experiência nãoalcançará jamais encarnar ou representar perfeitamente.Tenhamos presente que a experiência estética e o amor abrem um caminho privilegiado ao campometafísico.Finalmente, ainda que o mundo supra-sensível de Platão não se deve conceber de maneiraespiritista, como um mundo de espíritos, os mitos platônicos sobre a preexistência e asupervivência da alma, mostram que Platão tomou crenças tradicionais, órficas, que recuperamtransformando-las num discurso filosófico.1.3 ARISTÓTELES E O FUNDAMENTO "DAQUILO QUE É VERDADEIRO"30 É conveniente lembrar a significação do termo amor, ainda se Platão se referirá ao primeiro tipo de amor (enquanto« Eros »), no caso que nos interessa. Amor é o nome comum dado a todas as inclinações até qual quer bem.Distinguem-se três tipos fundamentais de amor: amor de concupiscência, de dileção e de benevolência. O amor deconcupiscência presente na cultura clássica com o termo Eros, se caracteriza pelo desejo de possuir o objeto amado,pelo qual alguém é atraído por suas qualidades estéticas (quer dizer por aquilo que tem: beleza, juventude etc.).Caracteriza-se pela ternura (carinho); é exclusivista e cioso, mas tende a se-esgotar uma vez satisfeito o desejo depossessão.31Cf. FEDRO, 237d-238c, 253c-254e.32Cf. SEMPOSIO, 203c-204d.33Cf. SEMPOSIO, 209e-212a.34Cf. FEDÓN, 99d.
  21. 21. 21A "filosofia primeira" de Aristóteles deu à metafísica não só o nome, senão também seu conteúdoe suas estruturas fundamentais. Como a Lógica de Aristóteles, durante mais de dois mil anos, eraa Lógica simplesmente, do mesmo modo, a Metafísica de Aristóteles chegou a ser a metafísica.Nossa presente exposição não intentará fazer uma reconstrução histórica daquilo que pudesse sera metafísica para Aristóteles, senão nos ajudará a fazermos repensar sistematicamente, re-elaborando por nossa própria conta, as doutrinas fundamentais desta metafísica. I O QUE É "SER"1.3.1 A "epistesme" o "ciência", à que aspirava Aristóteles em toda sua obra, significa umsaber fundado, isto é, um saber que sabe que é necessariamente (e, portanto sempre,"eternamente") assim, porque conhece o porque daquilo que é conhecido, seu fundamentoúltimo, sua "causa". Dito saber se adquire por meio do silogismo que relaciona a verdade daconclusão com suas premissas (a proposição maior). Assim, eu sei que sou mortal pelo fato deque todos os homens são mortais, e que todos os homens são mortais porque qualquer viventeque é composto de partes pode deixar de viver, etc. Agora, o silogismo se compõe de juízos queenunciam um "ser": "é assim", enquanto que os conceitos dos quais se compõem o juízo dizem oque é (assim). O lugar próprio da verdade (científica) é, portanto, o ser (assim) daquilo queé, ou, em outros termos, daquilo que é enquanto é ("on hê on", "ens qua ens")... A ciênciafundamental, a "filosofia primeira", deverá, portanto, considerar "o que é enquanto é", ou bem, o"ser dos seres"; essa ciência será uma filosofia do ser, daquilo que "é assim".N.B. Deve-se sinalar que isto só vale para todos os juízos. Com efeito, existem outras expressõeslingüísticas, ainda que igualmente completas, que não são juízos e, por este motivo, não são oslugares de um saber fundado nem do ser: por exemplo, a exclamação, a invocação, a ordem, etc.Porem, o que Aristóteles encontra mediante a análise do juízo poderia além disso descobrir-secom uma análise da interrogação, porque esta espera um é assim como resposta. De fato, osaber humano se apresenta, na maioria dos casos, mais sub a forma de interrogação do que deafirmação.1.3.2 Uma rápida análise semântica35 deste "ser" mostra que o "é assim" diz-se em modosdiferentes ("to on pollachôs légetai"): a. No caso principal, quando se trata de um saber verdadeiramente científico,necessário e fundado, ser significa o que o sujeito do juízo é em si mesmo, sua essência, ou o quea este lhe pertence necessariamente e enquanto próprio; dizendo "é" se enuncia à verdadeprofunda daquilo sobre o qual se fala, p. ex., "o homem é mortal". Aristóteles o chama "o serpor essência", em latim, "per se". b. Podem ser verdadeiros também os juízos que não se fundam sobre esta essência,que não têm nada de necessário (nem de "demonstrável"), senão que se encontram comoverdadeiros de fato; por exemplo, "Pedro está resfriado", "este arquiteto é um bom músico".Aristóteles o chama "o ser por acidente", em latim "per accidens" ("o que acontece --accidit--como verdadeiro").35 Cf. Mondin, B., DIZIONARIO ENCICLOPEDICO DI FILOSOFIA TEOLOGIA E MORALE, Ed. Massimo,Milano 1989; cf. o termo Semántica, pg.688 : « Com este termo indica-se, em geral, aquela parte da lingüística quese ocupa do significado das palavras, quer dizer da correspondêcia entre os sinais e o que estes representam. EmLógica matemática, a semântica é a teoria da interpretação de um sistema formal, no qual um significado pode seratribuído aos símbolos formais de dito sistema. Pode-se distinguir uma semântica sincrônica: esta define osignificado de um termo com respeito aos outros (como acontece no estruturalismo) e uma semântica diacrônica ouhistórica: esta estuda as variações dos significados da mesma palavra ao longo do correr dos séculos ».
  22. 22. 22 c. Podem ser verdadeiros igualmente os juízos que não se apóiam sobre algo que érealmente o caso, senão que pode realmente ser o caso: um poder-ser-real; p. ex., "Pedro tocabem o piano", "ele é um excelente pianista", ainda que não o toca neste momento, mas podetocar-lo; do mesmo modo: "esta montanha é visível desde muito longe", ainda que durante amaior parte do tempo há uma nuvem que a esconde. Isso é para Aristóteles, "o ser em potência",em latim "in potência". d. Finalmente, "é assim", pode também servir para afirmar o que não existe ou nãopode ser o caso, p. ex., "o latim era desconhecido por Sócrates" ou "uma velocidade superior àda luz es impossível". O verbo "ser" tem então uma função puramente lógica, e serve paramanifestar ainda uma negação, sem significar de nenhum modo uma existência, um ser; ele nãofaz senão relacionar, e de maneira absoluta ("copula"), o predicado com o sujeito. Aristóteles ochama "o ser enquanto verdadeiro" (e "o não ser enquanto falso"); em latim "essere copulae","secundum compositionem et divisionem".A confrontação dos três primeiros significados com o último mostra que se "ser" tem sempre umcaráter de afirmação absoluta ("verdadeira" para todos, em qualquer hipótese, simplesmente),esse significa normalmente também uma existência, segundo as diferentes modalidades sub asquais algo pode "ser o caso" = existir. A lógica manifesta o "ontológico", o "modo no qual seencontra existindo verdadeiramente o mundo real".1.3.3 A analogia36 do ser deve ser compreendida nesta dimensão ontológica. As análisesanteriores têm mostrado que "ser" diz-se de maneira mais ou menos própria: existem portantodiferentes graus de ser (como em Platão), então diferentes maneiras de ser (isto é, de existir)realmente; o que pode ser "é" de modo diverso àquilo que é necessariamente ou que é "peraccidens" (não existe senão como um puro fato).Portanto, o termo "ser" não é nem unívoco (como animal diz-se do cachorro e do peixe) nemequívoco (um puro homônimo, como banco enquanto instituição e banco enquanto assento),senão que é usado num sentido análogo segundo significações diferentes que, porem, tem umacerta relação entre elas (do grego "anàlogon": segundo uma relação). Assim, sano se dizpropriamente do bem-estar físico (saúde) do homem, mas um alimento, um clima são "sanos"porque favorecem a saúde, a cor porque a manifesta, e uma leitura porque procura à alma o que asaúde representa para o corpo. Das realidades assim indicadas mediante a palavra "ser", estaconvém de modo próprio ao ser por essência ("ousía": "o que é") e de maneira derivada aosoutros, conforme à relação com este ser por essência ("é como se...", "aquilo pode ser...").Portanto, elas são (no plano ontológico), só analogicamente. Podemos notar que o ser porexcelência, "o que é propriamente", não é mais em Aristóteles um "ontos on" que está além domundo da experiência, senão a ousía mesma, "o que é" dos seres deste mundo.36 Cf. Mandem, B., Piccolo dizionario dei termini filosofici fondamentali, in IL SISTEMA FILOSOFICO DITOMMASO DAQUINO, ed. Massimo, Milano 1992, pg.271: « O termo (analogia) deriva do grego (analogon,analogia) e, en geral, significa semelhança. Em Lógica designa seja uma espécie de razoamento (o razoamento poranalogia), seja um tipo de predicação (predicação por analogia). Como tipo de predicação a analogia distin gue-se daunivocidade. Enquanto que na univocidade um termo vem aplicado a muitos sujeitos em sentido idêntico, e naequivocidade em sentido totalmente diverso, na analogia um termo é aplicado em sentido parcialmente igual eparcialmente diverso. Em geral, distinguem-se dois tipos de analogia: uma de atribuição e outra de proporcionali -dade. A atribuição subdivide-se, por sua vez, em intrínseca e extrínseca, enquanto a de proporcionalidade subdivide-se também em própria e metafórica. Santo Tomás de Aquino é um dos máximos defensores da importância doprincipio da analogia, e a considera indispensável para determinar o significado da linguagem religiosa emetafísica ».
  23. 23. 23 371.3.4 As categorias designam, entoa, os modos de ser da (ou na) ousía mesma. Elas sededuzem de novo dum fato lingüístico, da maneira como se enuncia ("Kategoreîn" -enunciar) "oque é", isto é do juízo, sempre composto de um sujeito e dos predicados.O sujeito designa o que é propriamente, a ousía enquanto tal, a "substância" (o que "sustém","substat" todo o ser; ou bem, o que "é em si mesmo", "ens in se").Pelos predicados Aristóteles distingue nove aspectos, baixo os quais pode-ser considerar o serenquanto tal de um sujeito e, portanto, nove maneiras de ser da substância: quantidade (quanto),qualidade (como), relação (com relação a qualquer coisa), lugar (onde), tempo (quando), posição(em qual posição: de pé, sentado, encurvado), ter (provisto de qual coisa), atividade epassividade. Essas maneiras de ser não existem "em si mesmas", senão só "em outro" ("entia inalio"), isto é, na substância, como "aquilo que lhe ocorre ser" (accidente).Portanto, as dez categorias (substância mais nove categorias de acidentes 38) são os gênerossupremos de tudo o que é (ou pode ser). Porem, o elenco das categorias de acidentes, varia nomesmo Aristóteles, já que foi estabelecido de maneira totalmente empírica, e não deve serconsiderado nem necessário nem exaustivo. Kant intentará estabelecer de maneira mais decididauma lista de 12 categorias, não partindo mais do sujeito e do predicado, senão do modo no qualesses se relacionam entre si e, portanto, afirmam-se no juízo; da maneira, numa palavra, comoeles são. II A CONSTITUIÇAO DOS SERES CONCRETOSÀ luz destes princípios ontológicos, descobertos mediante uma análise lógica "daquilo que éverdadeiro", podemos agora considerar os seres concretos, dados na experiência. Neste ponto, nolimite com a física, se apresentam as maiores dificuldades que deve superar a metafísicaaristotélica. Com efeito, os conteûdos do saber verdadeiro, são, (e devem ser) universais enecessários, e o "ser" que funda este saber deve, portanto, ser também universal e necessário.Agora, os seres dados na experiência se apresentam a nos sempre e exclusivamente singulares evariáveis (isto é em devir). Como, portanto, e de qual maneira as estruturas ontológicasfundamentais são e podem ser verdadeiras para os seres dados na experiência? De qual modo énecessário conceber estes seres à luz daquilo que nos temos descoberto sobre o ser (o poder-ser-objeito de ciência certa) enquanto tal?37 Cf. Mondin, B., IBIDEM, o termo categoria, pg.128: « A categoria significa as classes de predicados (oupredicamentos). Aristóteles foi o primeiro em fixar-lhes a classificação, definindo as categorias como idéias geraisque não são reduzíveis a nenhuma outra. Para Aristóteles há 10 categorias: substância, qualidade, quantidade, ação,paixão, relação, tempo, lugar, posição e o hábito. Para Kant e a escola kantiana, as categorias são os conceitosfundamentais do intelecto puro, formas a priori de nosso conhecimento, que fazem possíveis todas as funções dopensamento discursivo.Portanto, por quanto em Aristóteles as categorias têm uma dupla função: lógica (gnosiológica) e ontológica, elas sãoentão modalidades fundamentais seja do pensamento seja do ser (e assim, p.ex., substância e causalidade não sãosimplesmente princípios reguladores do pensamento, senão condições efetivas da realidade); em Kant, estasalcançam apenas a uma função gnosiológica (lógica): são formas que o pensamento impõe aos dados da experiência,a forma da quantidade, da qualidade, da substância, da relação, etc. São formas universais, comuns a todos osintelectos humanos e, neste sentido, podem-se dizer objetivas, mas são formas impostas pelo sujeito ao mundocaótico da experiência e, neste sentido, são de fato subjetivas ».38 Cf. Mondin, B., IBIDEM, o termo “acidente”, pg.10: «O acidente, segundo a definição aristotélica, é todo o queacompanha a substância como algo de não necessário. À diferença da substância, que tem seu próprio ato de ser e,portanto, subsiste em si mesma, o acidente não é um “in se”, não dispõe de um ato próprio de ser, mas o recebe pelasubstância na qual está inerente. Segundo a classificação de Aristóteles, todas as substâncias materiais estãoacompanhadas de nove acidentes principais: quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, lugar, tempo, situação,hábito ».
  24. 24. 24Aristóteles buscou responder a estas questões considerando preferentemente os seres viventes(de fato, seu pai era médico, e ele mesmo sobre tudo zoólogo). Com efeito, os viventes, são osseres que melhor conhecemos, isto é, que reconhecemos mais facilmente enquanto tal ser (umcachorro ou um pássaro, um corvo ou um mirlo), e dos quais é evidente que este individuopermanece sempre idêntico a si mesmo através de todas suas mudanças (esse pino será sempreeste pino, desde seu primeiro brote até quando seja derribado).1.3.5 A composição de "forma" e de "matéria" nos seres singulares responde à pergunta:de qual modo podemos saber que este ser é tal ser? Com efeito, nos reconhecemos um sersingular pelo que ele é segundo um certo aspecto exterior, característico, sempre o mesmo, eque tem em comum com os outros seres da mesma espécie. Um gato se distingue de um cachorropor sua talha, seu cabelo, por seus movimentos que são comuns a todos os gatos. Sua forma("morphè") especifica, o conjunto estruturado de traços característicos que formam um todo, éalgo mais e algo diverso da suma (ou da união) de suas partes (assim, no plano fonético, a sílaba"de" tem uma forma significativa que é algo mais e algo diverso da simples união de uma "d" e deuma "e").Considerando o argumento mais a fundo, se encontrará que este ser deve ter um principiointerno de unidade, em virtude do qual esse apresenta sempre este aspecto específico: é umgato, e não só se assemelha a um gato.Para os viventes, é seu "principio vital" ("psychè"39) ou "entélécheia" (literalmente "o sercompleto"); os produtos artificiais da técnica humana, pelo contrário, não têm nem sequer uma"morphè"; pois, sua "forma" não é senão um "esquema" (uma certa disposição característica daspartes, como por exemplo, a de uma mesa ou a de uma cadeira que não estão dotados de unidadeinterna).Agora, a "forma" de um vivente não é própria do individuo, enquanto que ele a comparte comtodos os indivíduos da mesma espécie. Portanto, de qual modo se distingue de seus similares?Para responder a esta pergunta, Aristóteles recorre insolitamente ao modelo dos produtosartificiais. Assim como se pode multiplicar o mesmo objeto, reproduzindo a mesma "forma" (deuma mesa, de uma estatua, etc.) com material sempre novo ("materia", "A", literalmente: "ma-deira de construção"), assim aconteceria com os viventes: cada indivíduo seria um todo com-39 Psychè significa alma. Aristóteles foi o primeiro em elaborar uma doutrina sistemática da alma, tratava nela detodos os graus de vida terrestre (vegetativa, sensitivo-animal e intelectual e olhava na alma o principio vital, formal,substancial dos processos vitais).
  25. 25. 25 40 41posto ("senolon") de "forma" (idêntica para toda a espécie) e de matéria individual. Estateoria se chama "hilemorfismo"42 (de "hylè" + "morphè").Portanto, o que é, o que existe verdadeiramente, não é nem a forma nem a matéria somente,senão o todo, o ser concreto; mas é assim, tal como é, em virtude da forma. E é por isso que sepode dizer que a forma dê o ser. A matéria enquanto tal, tomada em si mesma não é nada, (nem"este" nem "o outro", e, portanto, nem sequer existente), é um puro poder-ser (em latim,"potência pura").1.3.6 Os seres mudáveis e em devir (como o são todos os seres dados em nossa experiência)colocam um problema ulterior. Para explicar como eles podem ser verdadeiros, é necessário nãosomente responder às dificuldades bem conhecidas de Parmênides e dos eleatas (o que é nãodevem e o que devem não é), senão também fazer ver de qual modo um ser possa permanecer omesmo, ainda chegando a ser outro, e de qual modo possa-se afirmar sua forma de maneiraabsoluta, ainda que se, enquanto mudável, o individuo não alcança jamais igualar-laperfeitamente. A estas perguntas Aristóteles responde analisando o modo no qual nos podemos edevemos pensar o devir ("kínêsis", "movimento"). Pode-se sintetizar o pensamento deAristóteles sobre o como pensar o problema do devir43 em os seis pontos seguintes: a. Para que aconteça o devir, é preciso, ante tudo, algo que devem, que aindamudando, permanece porem sempre o mesmo (de outra forma não se trataria de um ser quedevem senão de uma substituição de um ser por outro). Portanto, é necessário em todo devir umsubstrato ("hepokeimenon").40 Cf.Brugger, W., Diccionario de filosofía : cf. o termo forma, pg.248-250: « (Em latim: forma, em grego: morphè).Esta palavra designa originalmente a configuração exterior, o contorno, a figura, a estrutura visível de um corpo.Desta maneira a forma, neste sentido, oferece dentro do mundo corpóreo uma importante base de diferenciação edeterminação, por isso a « morfologia » lhe dedica especial atenção... »; cf. Mondin, B., IBIDEM, cf. forma,pg.306-307: « É um dos termos chaves da metafísica aristotélica, onde designa "a essência de cada coisa e asubstância primeira", quer dizer "o ato primeiro de um corpo". Segundo Aristóteles, todas as coisas materiais sãoconstituídas por dos princípios fundamentais: a matéria que es o principio passivo, e a forma, que es o principioativo (daí a definição: "ato primeiro de um corpo"). Na filosofia moderna o termo forma tem adquirido umsignificado menos técnico e tem chegado a ser sinônimo de figura e ainda de estrutura ».41 Cf. Mondin, B., IBIDEM, o termo matéria, pg.462: « Segundo o significado mais comum, matéria diz todo oconjunto dos corpos extensos. No significado técnico de origem aristotélica e escolástica, a matéria denota o quenum ser representa o elemento potencial, indeterminado, em oposição à forma que representa o elemento dedeterminação e atualização. No uso moderno, matéria opoe-se seja à forma seja ao espírito.A matéria, não em seu aspecto de entidade experimentável pelos sentidos e pelos instrumentos científicos, senãoenquanto constitutiva de cada coisa real física, natural, é uma das máximas conquistas do gênio filosófico de Aristó -teles. Ele trata amplamente dela na FÍSICA e na METAFÍSICA, e a apresenta como elemento essencial para aexplicação do fenômeno do devir; tema bem discutido e polemizado pelos filósofos anteriores a Aristóteles, sobretudo, Heráclito e Parmênides... »42 Cf. Mondin, B., IBIDEM, o temo hilemorfismo, pg.371: « O hilemorfismo é a doutrina aristotélica que consideracada substância material como constituída de matéria (heles) e de forma (morphè). Aristóteles tem introduzido estadoutrina para explicar, por uma parte, o devir das coisas materiais, um devir que supõe um substrato estável,permanente (e isso se deve à matéria) e, por outro lado, a identidade específica entre muitos indivíduos (e isso sedeve à forma). Alguns pensadores medievais têm usado esta doutrina para explicar a finitude das criaturas: isso sedeve ao fato que todas as criaturas, inclusive os anjos, estão compostas de matéria e de forma. Só Deus é semmatéria, espírito puríssimo. Tomás nega a necessidade de estender o hilemorfismo ao mundo angelical para explicara finitude dos anjos, porque essa, em sua filosofia, explica-se adequadamente com a composição (ou distinção) deessência e de ato de ser (esse) ».43 Para mais informação e uma boa apresentação sobre a pensabilidade do devir, olhar o artigo devir nos doisdicionários seguintes: Brugger, W., DICCIONARIO FILOSÓFICO, pg.154-157; Mondin, B., DIZIONARIOENCICLOPEDICO DI FILOSOFIA TEOLOGIA E MORALE, pg.218-219.
  26. 26. 26 b. Todo devir desenvolve-se entre dos termos: um termo inicial e um termo final(por ex., a semente que devem a árvore, a ignorância que se torna saber metafísico, etc.). Oprimeiro se caracteriza pela ausência ("stérêsis": "privação") daquilo que se encontra ("héxis":"ter") no termo final: uma perfeição, um "ser-efetivamente-assim" ("enérgeia": "ato","atividade"; a terminologia mostra que Aristóteles tinha em vista sobre tudo as perfeições ativas, avida dos viventes; isso fica expressado claramente nele "efetivamente"). c. No termo inicial, porem, não existe só a ausência deste "ato". Porque o substratoo terá no termo final, ainda permanecendo o mesmo, pode tê-lo desde o principio; ainda mais,está destinado a ter-lo (enquanto o devir se desenvolve de maneira ordenada, numa soladireção: por ex., o ovo não pode chegar a ser qualquer coisa, senão uma galinha, ou um ovofrito). Portanto, no termo inicial do-devir encontra-se um poder-ser determinado ("denamis":"potência"; a terminologia nos remite, de novo, à capacidade de atuar ou agir dos viventes), quese deve descrever não só como o que não é o ato, senão como o que pode passar ao ato, ao qualestá ordenado. Portanto, é a partir do ato como se define o poder-ser ou a potência: o ato é"anterior" à potência, mais fundamental do que a potência. d. Portanto, tudo o que devem está composto de ato e de potência (de ser-efetivamente e de poder-ser) que não só se sucedem (primeiro está a potência, depois o ato),senão que se dão simultaneamente, porque o devir efetivo não elimina o poder-ser senãosomente a ausência do ato que se encontra no termo inicial. O poder-ser, pelo contrário,permanece o mesmo, sendo pouco a pouco realizado, "atualizado". (O homem que poe-se emcaminho, no ato de caminhar realiza, "atualiza" o poder-caminhar). e. Uma análise mais profunda do ser em devir servirá para sublinhar estasimultaneidade do ato e da potência naquilo que devem. Com efeito, o que devem não se encontranem no termo inicial nem no termo final de seu devir, senão entre os dois, isso quer dizer, quetudo o que está em devir, já tem devido ou devirá ainda. Portanto, em cada momento (parte deum movimento) de seu devir, ele se encontrará ao mesmo tempo na situação ontológica determino final e na de termino inicial (por. ex., como um trem que passa direto a uma estação,parte de ela no mesmo instante no qual chega). Com isso nos compreendemos a definiçãoaristotélica do devir: é "o ato de um ser em potência enquanto está ainda em potência"; isto é, éjá uma atualização da potência --já não está no termino inicial-- mas esta atualização mesma estáainda em potência em relação ao termino inicial. f. Em conclusão, ato e potência são distintos como a perfeição e o poder-ser-perfeito: eles são contrários, mas relativo um ao outro. Ainda que distintos, eles não se sucedemsenão que existem simultaneamente: o ato de um ser em devir é o ato que "atualiza" uma

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