Shunryu suzuki mente zen, mente de principiante

4,164 views

Published on

Published in: Spiritual
0 Comments
7 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total views
4,164
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
11
Actions
Shares
0
Downloads
275
Comments
0
Likes
7
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Shunryu suzuki mente zen, mente de principiante

  1. 1. Mente Zen, Mente de Principiante Conversaciones informalessobre meditación y práctica zen Shunryu Suzuki
  2. 2. Mente Zen,Mente de PrincipianteConversaciones informales sobre meditación y práctica Zen Shunryu Suzuki Prefacio por Huston SmithIntroducción por Richard Baker E S T A C I O N E S
  3. 3. Los caracteres de “mente de principiante” en caligrafía de Shunryu Suzuki
  4. 4. Título original en inglés: Zen Mind, Begginers Mind © 1987, by La Frambuesa S.A., Editorial Estaciones Pichincha 969, (1219) Buenos Aires, Argentina. e-mail: info@troquel.com.ar Diseño de tapa: Manuel Ressia Composición y armado: O. Rao ISBN 950-16-0212-5 Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723 Printed in Argentina Impreso en Argentina Todos los derechos reservados. No puede reproducirse ninguna parte de este libro por ningún medio electrónicoo mecánico, incluyendo fotocopiado, grabado, xerografiado o cualquier almacenaje de información o sistema de recuperación sin permiso escrito del editor.
  5. 5. ÍndicePrefacio. Los Suzuki ........................................... 9Introducción ....................................................... 13Mente Zen, Mente de Principiante .................... 20Prólogo. Mente de principiante .......................... 21Primera parte. La práctica correcta .................. 24 Postura ........................................................... 25 Respiración .................................................... 30 Control ........................................................... 34 Olas mentales ................................................ 37 Maleza de la mente ........................................ 40 La médula del Zen ......................................... 42 Sin dualismo .................................................. 46 La reverencia ................................................. 50 Nada especial ................................................. 54Segunda parte. La actividad correcta ................ 57 El camino del firme y único propósito .......... 58 La repetición .................................................. 61
  6. 6. El Zen y el entusiasmo .................................. 64 El esfuerzo correcto ....................................... 67 Sin huellas ..................................................... 71 El dar de Dios ................................................ 75 Errores de práctica ......................................... 79 Limitar la actividad ....................................... 83 Estudiarse a sí mismo .................................... 86 Pulir un azulejo .............................................. 90 Constancia ..................................................... 95 Comunicación ................................................ 99 Lo negativo y lo positivo ............................... 103 El Nirvana, la catarata ................................... 107Tercera parte. La comprensión correcta ............ 111 Espíritu tradicional Zen ................................. 112 Transitoriedad ................................................ 116 La calidad del ser ........................................... 119 Naturalidad .................................................... 123 Vacuidad ........................................................ 127 Disposición, atención .................................... 131 La creencia en la nada ................................... 134 Inclinación, no inclinación ............................ 138 La calma ........................................................ 141 Experiencia, no filosofía ................................ 144 El budismo original ....................................... 147 Más allá de la conciencia ............................... 151 La iluminación de Buda ................................. 156Epílogo. La mente zen ........................................ 159
  7. 7. A mi maestroGyokujun So-on-daiosho
  8. 8. PrefacioLos dos Suzuki ace medio siglo, en un trasplante que se ha H comparado por su importancia histórica conlas traducciones latinas de Aristóteles del siglo XIII ycon las de Platón del XV, Daisetz Suzuki trajo, sin ayudaalguna, el Zen a Occidente. Cincuenta años después,Shunryu Suzuki hizo algo de casi igual importancia. Enesta obra, la única suya, se brinda a los lectoresoccidentales interesados en el Zen la continuidad deideas que han estado necesitando. El estilo del Zen de Daisetz Suzuki tiende a lodramático; el de Shunryu Suzuki es más llano. ParaDaisetz el satori es focal y, en gran parte, la fascinaciónde ese estado extraordinario es lo que hace tan atractivostodos sus escritos. En cambio, en la obra de ShunryuSuzuki nunca aparecen las palabras satori o kensho, quees el equivalente más aproximado de la anterior. Cuatro meses antes de su fallecimiento, cuando tuvela oportunidad de preguntar a Shunryu Suzuki por quéno mencionaba el satori en su libro, la esposa se volvióhacia mí y me susurro en tono de broma: “Porquenunca lo ha logrado”. El Roshi la conminó con suabanico y fingiendo consternación puso un dedo sobre
  9. 9. los labios y dijo en voz baja: “¡Shhhh! ¡No le digas eso!”.Nos echamos a reír y después añadió: “No es que elsatori no tenga importancia, no; es que no constituyeuna parte del Zen que necesite recalcarse.” Suzuki Roshi estuvo con nosotros en Norteaméricadoce años solamente -un único ciclo, según el modoasiático oriental de contar los años por docenas- mas,sin embargo, fueron suficientes. Merced a los esfuerzosde este hombre de pequeña estatura y silencioso pornaturaleza, podemos contar hoy con una florecienteorganización del Zen Soto en nuestro continente. Suvida a lo largo de la senda del Soto se desarrolló en ungrado tan perfecto que al fin el hombre y la sendallegaron a aunarse. “Su actitud de no-ego era tal que nopermitía excentricidades ni fantasías. Aunque en elsentido mundano su personalidad no agitó las aguas nidejó rastro, sus huellas a lo largo del camino del satorirepresentan un movimiento directo hacia adelante.”*Los monumentos que nos dejó son el monasterio deZen Soto, el primero de su clase en Occidente, el ZenMountain Center de Tassajara; su adjunto de la ciudad,el Zen Center de San Francisco, y para el público engeneral, esta obra. Precavido, sin dejar nada al azar, preparó a susdiscípulos para que supieran afrontar el momento másdifícil, cuando su presencia visible desapareciera en elvacío. “Si al morir, en el momento de la agonía, estoy sufriendo, eso no importa, porque como sabéis, ése es el Buda sufriente. Está muy claro. Quizás todos luchen en ese momento, agobiados por la agonía física o también por la espiritual. Mas eso está bien, no es un problema. En realidad debemos estar agradecidos de tener un cuerpo limitado... como el mío y como el vuestro. Si tuvierais una vida ilimitada, eso sería gran problema para vosotros.” Y se aseguró la continuidad de su obra. En laceremonia del Sillón de la Montaña, el 21 de noviembre* Homenaje por Mary Parkas, ZEN NOTES, First Zen Institute of America, enero de 1972.
  10. 10. de 1971, designó a Richard Baker su heredero en laenseñanza. El cáncer estaba ya tan avanzado que, a noser por el sostén que le prestaban, no habría podidomarchar en la procesión. Pero, así y todo, a cada paso,su bastón golpeaba el piso con la firme voluntad que sereflejaba en la serena presencia de su persona. Baker aceptó el manto con un poema. “Este incienso que he conservado por mucho, mucho tiempo lo ofrezco de ninguna-mano a mi maestro, a mi amigo, Suzuki Shunryu Daiosho, fundador de estos templos. No hay medida para lo que habéis hecho. Vamos con vos bajo la apacible lluvia de Buda nuestros hábitos se empapan, mas en las hojas de loto ni una gota permanece.” Dos semanas después, el maestro había partido ya, yen su funeral del 4 de diciembre Baker Roshi,dirigiéndose a la multitud allí congregada, lo despedíacon estas palabras de encomio. “No hay senda fácil para llegar a maestro o discípulo, a pesar de ser la alegría más grande de esta vida. No es obra fácil la del que viene a una tierra donde no hay budistas y que cuando al fin sale de ella deja allí muchos discípulos, monjes y legos ya muy adelantados en el camino, y miles de personas a quienes ha transformado su existencia en este país. No hay senda fácil para establecer y crear un monasterio, una comunidad urbana y centros de práctica en California y muchos otros lugares de los Estados Unidos. Pero esta ‘senda- no-fácil’, este logro extraordinario, lo llevaba él consigo fácilmente, y era él quien nos daba, por su propia naturaleza verdadera, la naturaleza verdadera nuestra. Él nos dejó todo cuanto un ser humano puede legar: todo lo esencial, la mente y
  11. 11. corazón de Buda, la enseñanza y la vida de Buda.Él está todavía aquí en cada uno de nosotros, siasí lo deseamos.” Huston Smith. Profesor de Filosofía. Massachusetts Institute of Technology.
  12. 12. Introducción ara uno de sus discípulos, este libro representa la P mente de Suzuki Roshi, no su mente común o sumente personal, sino su mente zen, la mente de sumaestro Gyokujun So-on-daiosho, la de Dogen-zenji, lade la sucesión íntegra, interrumpida o ininterrumpida,histórica o mítica, de los maestros, patriarcas, monjes ylegos desde la época de Buda hasta el presente, y es lamente del propio Buda, la mente de la práctica del Zen.Mas, para la mayoría de los lectores, este libro es unejemplo de la manera en que se expresa y enseña unmaestro de Zen. Es un libro de instrucción sobre laforma de practicar el Zen, sobre la vida del Zen y sobrela actitud y la comprensión que hacen posible la prácticadel Zen. A todo lector lo alentará a entender su propianaturaleza, su propia mente zen. “Mente Zen” es una de esas frases enigmáticasusadas por los maestros del Zen para inspirar a lapersona a darse cuenta de lo que es en sí, para queyendo más allá de las palabras ahonde sobre lo que sonsu propia mente y su propio ser. Ése es el propósito detoda la enseñanza del Zen, hacer que la persona en suexamen interior se pregunte y se conteste esa preguntacon la expresión más profunda de la propia naturaleza.La ilustración que aparece en la página 1 de este libro esla grafía ñorai, en japonés, y tathagata, en sánscrito.
  13. 13. Éstos son nombres que suelen usarse en lugar del deBuda, y significan “aquel que ha seguido el sendero,que ha regresado de la talidad, o que es la talidad o elser así, el vacío, el totalmente completo”. Es el principiobásico que hace posible la aparición de un Buda. Es lamente Zen. Cuando Suzuki Roshi trazó esta ilustración,usando como pincel la punta deshilachada de una de lasgrandes hojas, parecidas a una espada, de la planta de layuca que crece en las montañas cercanas al ZenMountain Center, dijo: “Esto significa que Tathagata esel cuerpo de toda la tierra.” La práctica de la mente Zen es la mente deprincipiante. La inocencia de la primera pregunta,“¿Qué soy yo?”, es algo que ha de conservarse siempredurante toda la práctica del Zen. La mente delprincipiante está vacía, libre de los hábitos del experto,dispuesta a aceptar, a dudar y abierta a todas lasposibilidades. Es la clase de mente que puede ver lascosas tal como son, que paso a paso y en un instante escapaz de darse cuenta de la naturaleza original del todo.Esta práctica de la mente Zen se encuentra en todas laspáginas de la presente obra. Directamente o a veces pordeducción, cada una de las secciones de este libro serelaciona con la cuestión de cómo se ha de manteneresta actitud durante la meditación y la vida. Ésta es unaantigua manera de enseñar, empleando el lenguaje mássencillo y las situaciones de la vida cotidiana. Lo cualsignifica que el estudiante debe enseñarse a sí mismo. “Mente de principiante” era una expresión favoritade Dogen-zenji. El dibujo de la página 4, también deSuzuki Roshi, dice shoshin o mente de principiante. Elmodo Zen de caligrafía consiste en escribir de lamanera más directa y sencilla, como si uno fuera unprincipiante, sin tratar de obtener algo hábil o bello,haciéndolo simplemente, prestando atención completa,como si se estuviera descubriendo por primera vez loque se escribe. Así, toda la naturaleza de uno se reflejaen lo escrito. Ésta es la manera de practicar momentotras momento. Esta obra fue concebida e iniciada por MarianDerby, una discípula muy vinculada a las enseñanzas de
  14. 14. Suzuki Roshi, organizadora del grupo de Los Altos.Suzuki Roshi solía acudir a las meditaciones zazén deeste grupo una o dos veces por semana, y al final decada período de meditación les hablaba, los alentabaen la práctica y ayudaba a resolver sus problemas.Marian grabó esas charlas del maestro y pronto notóque, a medida que los estudiantes iban progresando, lascharlas adquirían una continuidad y amplitud quepermitían compilarlas en un libro que conservara, cosamuy necesaria por cierto, el espíritu y las enseñanzasde Suzuki Roshi. Marian compiló el primer borrador deeste libro, basándose en las transcripciones de las pláticasdel Roshi durante un período de varios años. Trudi Dixon, otra discípula dilecta de Suzuki Roshi,persona muy conocedora en materia editorial yredactora de la revista Wind Bell del Zen Center, seencargó de organizar y preparó ese borrador para lapublicación. No es tarea fácil editar una obra de esta clase;conocer las razones de que dar así ayuda a comprendermejor el contenido. Suzuki Roshi emplea el método másdifícil, pero a la vez más persuasivo para explicar elbudismo -en términos de las circunstancias corrientesde la vida de la persona- para así tratar de transmitirtoda la enseñanza en afirmaciones tan simples como“tome una taza de té”. El redactor debe darse cuentacabal de lo que entrañan tales afirmaciones, a fin de nosacrificar el verdadero significado de las pláticas, en arasde la claridad o la gramática. Asimismo, sin conocerbien a Suzuki Roshi y sin haber tenido ocasión deestudiar con él, se corre el peligro de no tener en cuenta,por las mismas razones, la comprensión de fondorepresentada por su personalidad o energía o voluntad.Y también, de no tener en cuenta lo más profundo de lamente del lector, que necesita la repetición, la lógica alparecer oscura y la poesía para conocerse a sí misma.Pasajes al parecer oscuros u obvios resultan a menudoiluminantes cuando se los lee con sumo cuidado y unose pregunta ¿por qué diría tal cosa este hombre? La redacción se complica, además, por el hecho deque los idiomas occidentales son profundamente
  15. 15. duales en sus supuestos básicos y durante siglos no hantenido, como el japonés, la oportunidad de perfeccionarun modo de expresar ideas budistas que no son duales.Suzuki Roshi utiliza estos dos vocabularios culturalesdistintos con bastante facilidad y se expresa en un estiloque combina el modo de pensar japonés, atributivo desentimientos, y el occidental, de ideas específicas, lo cualtiene perfecto sentido, poética y filosóficamente, parasus oyentes. Pero en la transcripción suelen perderse laspausas, el ritmo y el énfasis que dan a sus palabras sumás profundo significado y asocian sus pensamientos.Por eso, Trudi tuvo que trabajar muchos meses, a solas ycon Suzuki Roshi, para conservar los términos y el saborpropios y producir a la vez un manuscrito de lenguajecomprensible. Trudi dividió la obra, conforme a su énfasis, en tressecciones -Práctica correcta, Actitud correcta yComprensión correcta-, que se refieren respectiva yaproximadamente al cuerpo, el sentir y la mente.Además, dio título a las charlas y puso los epígrafesque siguen a los títulos, que están tomadosgeneralmente del texto de las pláticas. Esta selección es,desde ya, algo arbitraria, pero tuvo el objeto deestablecer una especie de tensión entre las secciones, lostítulos y cada uno de los epígrafes y las pláticas. Larelación entre estas últimas y dichos elementosadicionales servirán al lector para examinar más afondo lo dicho por Suzuki Roshi. La única parte que no pertenece al grupo original delas charlas de Los Altos es el epílogo, que resume otrasdos charlas dadas cuando el Centro de Zen se mudó asu nuevo local de San Francisco. Poco después de terminar la revisión de este libro,Trudi murió de cáncer, a los treinta años. La hansobrevivido sus dos hijos, Annie y Will, su esposo,Mike, un pintor que aportó el dibujo de la mosca de lapágina 98. Mike ha estudiado Zen durante muchos añosy cuando se le pidió que hiciera algo para este libro,dijo: “No puedo hacer un dibujo Zen. No puedo hacerun dibujo que sea otra cosa que un mero dibujo. Porcierto, no me inclino a hacer dibujos de zafu
  16. 16. (almohadones de meditación) o de lotos o de algoartificial. Sin embargo, se me ocurre y visualizo estaidea”. Esta mosca tan natural aparece y figura a menudoen los cuadros de Mike. Suzuki Roshi gustaba de larana, que posa tan inmóvil que parece estar dormida,pero que sin embargo se mantiene despierta, al acechodel insecto que pasa. Tal vez, esta mosca esté esperandoa la rana. Trudi y yo trabajamos juntos en varios aspectos deesta obra y ella me rogó que completara la revisión,escribiese la introducción y me ocupara finalmente depublicarla. Después de considerar varias casas editoriales,decidí que John Weatherhill, Inc., por conducto deMeredith Weatherby y Audie Bock, estaba en mejorsituación para preparar, diseñar y publicar esta obraexactamente del modo que debía hacerse. Leyó elmanuscrito antes de su publicación el profesor KogenMizuno, director del Departamento de EstudiosBudistas de la Universidad de Komazawa, destacadoerudito en budismo indio, que prestó generosamente suayuda en la transcripción de los términos sánscritos yjaponeses budistas. Suzuki Roshi nunca hablaba de su pasado, pero hecolegido al respecto que fue discípulo de GyokujunSo-on-daiosho, uno de los más destacados maestros delZen Soto de aquel tiempo. Naturalmente, tuvo tambiénotros maestros, uno de los cuales recalcaba lacomprensión profunda y cuidadosa de los sutras. Elpadre de Suzuki Roshi era también maestro de Zen ySuzuki comenzó, cuando aún era niño, su aprendizaje con la dirección de Gyokujun, un discípulo de supadre. Suzuki fue reconocido maestro de Zen cuando era aún relativamente joven, creo que cuando tenía sólo treinta años. En el Japón tuvo a su cargo varios templosy monasterios y reconstruyó algunos templos. Durante la Segunda Guerra Mundial fue dirigente de un grupo pacifista del Japón. Cuando era joven se interesó enviajar a Norteamérica, pero hacía ya tiempo que había abandonado la idea cuando un amigo le rogó que fuese a San Francisco por uno o dos años, para dirigir la congregación de budistas japoneses de esa ciudad.
  17. 17. En 1958, a los cincuenta y tres años, fue a EstadosUnidos. Después de posponer su viaje de regreso variasveces, decidió por fin quedarse en ese país. Lo hizo,decía, porque descubrió que los norteamericanos tienenmente de principiante con pocas ideas preconcebidasacerca del Zen, tienen la mente bastante dispuesta yconfiadamente creen que puede ayudarlos en la vida.Asimismo, notó que suelen examinar el Zen de unmodo que le da vida. Poco después de su llegada variaspersonas fueron a verlo y le preguntaron si podíanestudiar Zen con él. Él contestó que hacía zazén todaslas mañanas y que podían acompañarlo si así lodeseaban. A partir de esa época tuvo un grupo bastantenutrido a su alrededor, que ahora se ha extendido a seislocalidades de California. En la actualidad, el maestropasó la mayor parte de su tiempo en el Zen Center, 300Page street, San Francisco, donde residen unos sesentaestudiantes y muchos otros practican zazén habitualmente,y en el Zen Mountain Center de Tassajara Springs, enlas alturas de Carmel Valley, que es el primer monasterioZen establecido en Norteamérica. Allí residen ypractican, durante períodos de tres meses o más,aproximadamente otros sesenta discípulos. En la opinión de Trudi, la comprensión de lossentimientos del estudiante hacia el maestro contribuiríamás que ninguna otra cosa a darle al lector una mejoridea de lo que se trata en estas charlas. En realidad, loque el maestro brinda al estudiante es literalmente unaprueba viva de la posibilidad de lograr en el curso deesta existencia las metas y los propósitos, al parecerimposibles, que se plantean en ella. Cuanto más se profundiza la práctica, tanto más sepercata uno de lo que es la mente del maestro, hasta queal fin se llega al convencimiento de que la mente deldiscípulo y la del maestro son la mente de Buda. Y almismo tiempo se descubre que la meditación de zazénes la expresión más perfecta de la naturaleza de unomismo. En las siguientes palabras de homenaje al maestro,Trudi describe elocuentemente la relación de éste con elestudiante de Zen.
  18. 18. “El Roshi es una persona que ha convertido enrealidad la perfecta libertad que potencialmenteexiste en todos los seres humanos. El Roshi existelibremente en la plenitud de todo su ser. Lo quefluye en su conciencia no es la pauta fija yrepetitiva de nuestra conciencia común centradaen sí misma, sino que surge mas bien espontánea ynaturalmente de las circunstancias reales delpresente. En términos de la calidad de vida, losresultados de todo esto son extraordinarios-alegría, vigor, franqueza, naturalidad, humildad,serenidad, gozo, cierta misteriosa perspicacia einsondable compasión-. Todo su ser atestigua elsignificado de lo que es vivir en la realidad delpresente. Sin decir ni hacer nada, el mero hechode encontrarse con una personalidad tandesarrollada basta para cambiar todo el sistema devida de otra persona. Pero al fin y al cabo, loextraordinario del maestro no es lo que dejaperplejo, intriga y profundiza al estudiante, sinosu absoluto llaneza. Porque es simplemente élmismo, es espejo de sus discípulos. Cuandoestamos con el maestro percibimos nuestraspropias buenas cualidades y defectos sin quemedie elogio o crítica de su parte. En su presenciavemos nuestro ser original y lo extraordinario quenotamos es sólo nuestra verdadera naturaleza. Unavez que aprendemos a dejar en libertad a nuestrapropia naturaleza, las fronteras entre el maestro yel discípulo desaparecen en una profundacorriente del ser y en el júbilo del despliegue de lamente Buda.” Richard Baker. Kyoto, 1970.
  19. 19. Mente Zen, Mente de Principiante“Es sabiduría que busca sabiduría.”
  20. 20. PrólogoMente de principianteA la mente del principiante se le presentan muchasposibilidades; a la del experto, pocas. s e suele decir que la práctica del Zen es difícil, pero hay una gran equivocación en lo que respecta alporqué. No es difícil por el mero hecho de que resultearduo sentarse en la posición de piernas cruzadas oalcanzar la iluminación. Es difícil porque lo arduo estáen mantener nuestra mente y nuestra práctica puras ensu sentido fundamental. El desarrollo de la escuelaZen tomó muchas formas después de establecida en laChina y al mismo tiempo fue tornándose impura. Sinembargo, no es del Zen chino ni de la historia del Zende lo que quiero hablar. Lo que me interesa es ayudara impedir que la práctica del lector se vuelva impura. En el Japón tenemos el término shoshin, quesignifica “mente de principiante”. El propósito de lapráctica es mantener siempre pura la mente de eseprincipiante. Supongamos que se recita el Sutra PrajñaParamita sólo una vez. Quizás esa recitación resulte deprovecho. Pero ¿qué sucedería si se recitara dos, tres,cuatro o más veces? Tal vez se podría perder la actitudoriginal hacia esa oración. Lo mismo ha de ocurrir con
  21. 21. las otras prácticas del Zen. Se mantendrá la mente deprincipiante durante cierto tiempo. Pero si se continúaesa práctica por uno, dos, tres o más años, aunquequizás se mejore un poco, está uno propenso a perder elsignificado infinito de la mente original. Para los estudiantes de Zen lo más importante esevitar el dualismo. La “mente original” lo incluye todoen sí misma. Es siempre rica y suficiente por sí misma.No se debe perder esa autosuficiencia del estado mental.Esto no significa tener la mente cerrada, sino, enrealidad, mantenerla vacía, pronta. Cuando la menteestá vacía, se encuentra siempre dispuesta para cualquiercosa, abierta a todo. A la mente del principiante se lepresentan muchas posibilidades; a la del experto, pocas. Cuando uno discrimina demasiado, se limita. Cuandose es demasiado exigente, o demasiado ambicioso, lamente no es rica ni autosuficiente. Cuando la menteoriginal deja de ser autosuficiente, se pierden todos lospreceptos. Cuando la mente se torna exigente, cuando seanhela algo, se termina por contravenir los propiospreceptos: no mentir, no robar, no matar, no serinmoral, etc. En cambio, cuando se mantiene la menteoriginal, los preceptos se mantienen por sí mismos. En la mente de principiante no surge el pensamiento“he alcanzado algo”. Todos los pensamientos basados enel propio yo tienden a limitar la vasta mente. Cuandono se abriga ningún pensamiento de logro, ningúnpensamiento del propio yo, es cuando uno llega a serverdadero principiante. Entonces es cuando se puedeaprender algo realmente. La mente de principiante escompasiva. Y cuando la mente es compasiva, es infinita.Dogen-zenji, el fundador de nuestra escuela, recalcabasiempre la importancia de recobrar la mente originalinfinita. Con ella somos siempre sinceros para connosotros mismos, resonamos simpáticamente con todoslos seres, y verdaderamente podemos practicar. En resumen, lo más difícil de todo es mantenersiempre la mente de principiante. Para ello no esnecesario lograr primero una profunda comprensión delZen, por mucho que se lea sobre el tema del Zen, lalectura de cada oración o frase debe hacerse con la
  22. 22. mente fresca y abierta. No se ha de decir nunca “sé loque es el Zen” o “he logrado la iluminación.” Éste estambién el verdadero secreto en lo tocante a las artes.Hay que ser siempre principiante. Hay que tenermucho, mucho cuidado en este asunto. Si se comienza apracticar el zazén, se tiene que empezar a apreciar lamente de principiante. Éste es el secreto de la prácticadel Zen.
  23. 23. PRIMERA PARTELA PRÁCTICA CORRECTA La práctica del zazén es la expresión directa de nuestra verdadera naturaleza.Estrictamente hablando, para un ser humano no hay otra práctica más que ésta. No hay otra forma de vida más que ésta.
  24. 24. PosturaLa postura no es un medio para obtener el estado mentalcorrecto. Cuando se toma esa postura se está en el estadomental correcto. No hay necesidad de lograr cierto estadomental especial. hora desearía hablar de la postura zazén. Cuando A uno se sienta en la posición de loto perfecta, elpie izquierdo está sobre el muslo derecho y el piederecho, sobre el muslo izquierdo. Al cruzar laspiernas de esta forma, aunque tenemos una piernaderecha y una izquierda, las dos se convierten en una.Esa posición expresa la unidad de la dualidad: no sondos, pero tampoco una. Eso es lo más importante deesta enseñanza: no dos, pero tampoco una. Nuestrocuerpo y nuestra mente no son dos, pero tampoco sonuno. Cuando se piensa que el cuerpo y la mente sondos es una equivocación. Cuando se piensa que los dosson uno, también es una equivocación. Nuestro cuerpo ynuestra mente son a la vez dos y uno. Lo corriente espensar que si algo no es uno, entonces debe ser más deuno; si no es singular, es plural. Pero en la experienciapráctica, nuestra vida no es sólo plural, sino tambiénsingular. Toda persona es a la vez dependiente eindependiente.
  25. 25. Dentro de unos años moriremos. Cuando se piensaque ése es el fin de la vida, se ha entendido mal. Pero,por otra parte, cuando se piensa que no moriremosnunca, esto también es erróneo. Moriremos y nomoriremos. Así habrá de entenderse. Quizás haya quienpiense que la mente o el alma existen siempre y que loque muere es solamente el cuerpo físico, mas esto no esla verdad exacta, porque tanto la mente como el cuerpotienen fin. Pero, al mismo tiempo, también es verdadque existen eternamente. Y aunque se habla de unamente y un cuerpo por separado, ambos son realmentelas dos caras de una misma moneda. Así es como ha deentenderse. Por eso, cuando se adopta la postura sesimboliza esta verdad. Cuando se pone el pie izquierdoal lado derecho del cuerpo y el derecho al lado izquierdono se sabe cuál es cuál. O sea que un lado puede sertanto el izquierdo como el derecho. Al adoptar la postura de zazén lo importante esmantener derecha la columna vertebral. Debenmantenerse en línea las orejas con los hombros. Serelajan los hombros y se eleva la parte posterior de lacabeza hacia el techo. Y se recoge el mentón hacia elpecho. Cuando se inclina el mentón hacia arriba no setiene una postura firme. Es probable que se estésoñando. Además, para lograr firmeza en la postura sedebe presionar el diafragma hacia el hara o bajoabdomen. Esto ayuda a mantener el equilibrio físico ymental. Al principio, cuando se trata de conservar estapostura suele encontrarse alguna dificultad para respirarnormalmente, pero una vez que la persona seacostumbra, le es fácil respirar con normalidad yprofundidad. Las manos deben formar el “mudra cósmico”.Cuando se pone la mano izquierda sobre la derecha conlas palmas hacia arriba, se juntan los nudillos medios delos dedos mayores y se tocan ligeramente los pulgares,uno con otro (como si estuviesen sosteniendo una hojade papel), las manos forman un óvalo hermoso. Estemudra universal se debe mantener cuidadosamente,como si uno tuviera algo muy precioso en la mano. Lasmanos han de estar pegadas al cuerpo, con los pulgares
  26. 26. aproximadamente a la altura de la región umbilical. Losbrazos deben permanecer sueltos y laxos, ligeramenteseparados del cuerpo, como si se estuviera sujetando unhuevo en cada axila, sin romperlo. No debe inclinarse uno hacia un lado, hacia atrás ohacia adelante. Hay que sentarse bien derecho, como sise estuviera sosteniendo todo el cielo con la cabeza. Nose trata únicamente de cubrir las formas o de respirarbien. Esta postura representa el punto clave delbudismo. Es la expresión perfecta de la naturaleza deBuda de la persona. Si lo que se desea es lograr laverdadera comprensión del budismo, hay que practicarde esta manera. Esas formas no son un simple mediopara obtener el estado mental correcto. La posturacorrecta es de por sí el propósito de nuestra práctica.Cuando se logra esta postura, se está en el estado mentalcorrecto y por eso no hay necesidad de esforzarse paraalcanzar cualquier estado especial. Siempre que uno tratade lograr algo, la mente comienza a divagar en otrasdirecciones. Cuando no se trata de alcanzar nada, setienen el cuerpo y la mente “aquí mismo”. Un maestrode Zen diría: “¡Matad al Buda!”. Hay que matarlo(cuando está en alguna otra parte). Se lo debe matarporque lo importante es reasumir la propia naturaleza deBuda. Hacer algo es expresar nuestra propia naturaleza. Noexistimos en virtud de ninguna otra cosa. Existimos pornosotros mismos. Ésta es la verdad fundamentalexpresada en las formas que seguimos. Por ejemplo,cuando nos sentamos o cuando nos ponemos de pie enel zendó, nos ajustamos a ciertas reglas. Pero el propósitode dichas reglas no es igualar a todos, sino permitir acada uno expresar de la manera más libre su propio símismo. Cada uno de nosotros tiene su particularmanera de mantenerse de pie, y esta postura de pie sebasa en las proporciones de su cuerpo. Cuando uno sepone de pie, los talones deben estar separados por unadistancia igual al ancho del puño de la persona, con eldedo gordo de cada pie en línea con el centro de cadahemitórax. De la misma forma que se hace en el zazén,hay que recargarse un poco en el abdomen. Asimismo,
  27. 27. las manos han de expresar también el propio ser. Lamano izquierda ha de ponerse sobre el pecho con losdedos alrededor del pulgar y la derecha sobre ella, con elpulgar hacia abajo y los dos antebrazos paralelos al piso.Así uno se siente como si estuviera asido a una columnacircular -la gran columna circular del templo- sin poderencorvarse ni inclinarse hacia un lado. Lo más importante es sentirse dueño del propiocuerpo físico. Cuando uno se encorva, pierde elsentimiento de sí mismo. La mente divaga hacia otracosa. La persona no está en el propio cuerpo. Ésa no esla manera correcta. ¡Debemos existir ahora mismo, en elpresente! Éste es el punto clave. Hay que tener cuerpo ymente propios. Todo debe existir en su lugarcorrespondiente, de la manera correcta. Así no hayningún problema. Si el micrófono que uso cuandohablo se pone en otro lugar, no cumple su cometido.Cuando se tienen en orden el cuerpo y la mente, todo lodemás ocupa el lugar que le corresponde de la maneraque le corresponde. Pero usualmente, sin darnos cuenta de ello, solemostratar de cambiar otras cosas en vez de cambiarnos anosotros mismos. Tratamos de ordenar cosas que estánfuera de nosotros. Lo malo es que resulta imposibleorganizar las cosas cuando uno mismo no está en orden.Cuando se hacen las cosas bien y en el momentopreciso, todo lo demás se organiza. Uno es el “patrón”.Cuando el patrón duerme, todos duermen. Cuando elpatrón hace bien algo, todos a su vez lo hacen bien, enel momento preciso. Ése es el secreto del budismo. Por eso conviene siempre mantener la posturacorrecta, no sólo en la práctica del zazén, sino tambiénen todas las otras actividades. Hay que mantener lapostura correcta cuando se conduce el auto y cuando selee. Si se lee en postura encorvada no es posiblemantenerse despierto por mucho tiempo. Ensáyenlo.Descubrirán cuán importante es mantener la posturacorrecta. Éste es un verdadero precepto. Los preceptosescritos en un papel no son los verdaderos. Lo escrito esuna especie de alimentación para el cerebro.
  28. 28. Naturalmente, es necesario tomar algún alimento para elcerebro, pero lo más importante es ser uno mismomediante la práctica de la forma correcta de vida. Por eso Buda no pudo aceptar las religionesexistentes en su tiempo. Estudió muchas de ellas, perono encontró satisfactorias sus prácticas. No logró hallarla respuesta en el ascetismo ni en ninguna de lasfilosofías. No estaba interesado en la existenciametafísica, sino en su propio cuerpo y su propia mente,tal como eran en ese momento. Y una vez que se hubohallado descubrió también que todo lo que existe tienenaturaleza de Buda. Ésa fue su iluminación. Lailuminación no es una simple sensación de bienestar oun estado mental particular. El estado mental de lapersona cuando se siente en la postura correcta es, depor sí, la iluminación. Cuando no se está satisfecho delestado mental que se tiene en el zazén, eso significa quela mente está divagando todavía. Nuestro cuerpo ynuestra mente no deben ser ni vacilantes ni divagantes.En esta postura no hay necesidad de hablar acerca delestado mental correcto. Ya se lo tiene. Ésta es laconclusión del budismo.
  29. 29. RespiraciónLo que solemos llamar el yo no es más que una especie depuerta de vaivén que se mueve cuando inhalamos y cuandoexhalamos. uando practicamos el zazén, la mente se adapta C siempre al ritmo de nuestra respiración. Alinhalar, el aire penetra en el mundo interior. Al exhalar,el aire sale al mundo exterior. El mundo interior esilimitado, y también lo es el exterior. Se dice “mundointerior” y “mundo exterior”, pero, en realidad, sólo haymundo entero. En este mundo ilimitado nuestragarganta es como una puerta de vaivén. El aire entra ysale como cuando se pasa por una puerta de esa clase.Cuando uno piensa “yo respiro”, el “yo” está de más. Nohay ningún “uno” para decir “yo”. Lo que solemosllamar el “yo” no es más que una especie de puerta devaivén que se mueve cuando inhalamos y cuandoexhalamos. Es simplemente algo que se mueve. Cuandola mente está bastante pura y calmada para seguir estemovimiento, no hay nada, ni “yo”, ni mundo, ni mente,ni cuerpo, sino simplemente una puerta de vaivén. Por eso, cuando practicamos el zazén todo lo queexiste es el movimiento de la respiración, pero siempreestamos conscientes de este movimiento. Nunca se debe
  30. 30. tener la mente distraída. Pero estar consciente delmovimiento no significa estar consciente del pequeño yopersonal, sino más bien de nuestra naturaleza universal,de la naturaleza de Buda. Esta clase de mera concienciaes muy importante porque en general nos inclinamos aser unilaterales. Nuestra comprensión usual de la vida esdualista: tú y yo, esto y aquello, bueno y malo. Pero enrealidad estas distinciones son, de por sí, la concienciade la existencia universal. “Tú” significa que uno estáconsciente del universo en la forma de “tú”, y “yo”significa conciencia del mismo universo en forma de“yo”. “Tú” y “yo” no son más que puertas de vaivén.Esta clase de comprensión es necesaria. Lo que es más,no se debería llamar comprensión, porque en realidad esla verdadera experiencia de la vida a través de la prácticadel Zen. Esto quiere decir que cuando se practica el zazén noexiste idea del tiempo ni del espacio. Quizás uno se diga“nos sentamos en esta habitación a las seis menoscuarto”. De este modo, se tiene alguna idea del tiempo(las seis menos cuarto) y cierta idea del espacio (en estahabitación). Sin embargo, en realidad, lo que uno hacees simplemente sentarse y estar consciente de la actividaduniversal. Nada más. En ese momento, la puerta devaivén se abre en una dirección y al siguiente se abre endirección opuesta. Momento tras momento la personarepite la misma operación, sin la menor idea del espacio.El tiempo y el espacio son una misma cosa. Uno suelepensar “debo hacer tal cosa esta tarde”, pero en realidadno hay tal “esta tarde”. Las cosas se hacen una tras deotra. Nada más. No existen un tiempo tal como “estatarde”, ni “la una”, ni “las dos”. A la una se almuerza. Elalmorzar es de por sí la una. Se estará en cualquier parteque sea, pero al lugar no se lo puede separar de la una.Para quien aprecie la vida, las dos cosas son una misma.A veces, cuando nos cansa la vida, nos decimos “nodebería haber venido a este lugar, habría sido muchomejor haber ido a algún otro para el almuerzo, este lugarno es muy bueno”. Uno se crea en la mente una idea dellugar separado del tiempo real. O bien nos decimos “esto no está bien, por lo tanto
  31. 31. no debería hacerlo”. La verdad es que cuando uno dice“no debería hacerlo”, está haciendo el no hacer en esepreciso momento. Por lo tanto, no se puede escoger.Cuando se separan la idea del tiempo y la del espaciouno se siente como si pudiera escoger. Pero, en realidad,hay que hacer algo o, de lo contrario, hay que no hacer.No hacer es hacer algo. Eso de bien y mal existe sólo enla mente. Por eso no debemos decir “esto está bien” ni“esto está mal”. ¡En vez de decir mal debemos decir “nohacer”! Si uno piensa “esto está mal” se creará ciertaconfusión. De modo que en el campo de la purareligión, no hay confusión del tiempo y del espacio nidel bien y ni del mal. Lo único que hay que hacer eshacer las cosas tal como vienen. ¡Hagan algo! Sea por loque fuere, debemos hacerlo, aunque consista en nohacer algo. Debemos vivir el momento. Así, pues,cuando nos sentemos debemos concentrarnos en larespiración y en convertirnos en una puerta de vaivén yen hacer algo que debemos hacer, algo que hay quehacer. Ésta es la práctica del Zen. En esta práctica nohay confusión. Cuando se establece este sistema de vidano hay confusión de ninguna especie. Tozan, un famoso maestro de Zen, ha dicho: “Lamontaña azul es la madre de la nube blanca. La nubeblanca es hija de la montana azul. Todo el día unadepende de otra sin ser mutuamente dependientes. Lanube blanca es siempre la nube blanca. La montaña azulsigue siendo siempre la montaña azul”. Ésta es una claray pura interpretación de la vida. Puede haber muchascosas como la nube blanca y la montaña azul: el hombrey la mujer, el maestro y el discípulo. En cada caso unodepende del otro. Pero la nube blanca no debepreocuparse por la montaña azul, ni la montaña azulpor la nube blanca. Son dos entidades completamenteindependientes, pero, no obstante, dependientes. Asíes como vivimos y como practicamos en zazén. Cuando llegamos a ser verdaderamente nosotrosmismos, nos convertimos en esa puerta de vaivén quemencioné, nos mantenemos independientes de todo y, almismo tiempo, dependientes de todo. Sin aire no sepuede respirar. Cada uno de nosotros está en medio demiríadas de mundos. Está siempre en el centro del
  32. 32. mundo en todo momento. Por eso, uno es completamentedependiente e independiente. Cuando uno pasa por estaclase de experiencia, esta clase de existencia, goza deindependencia absoluta, nada le preocupa. Por eso,cuando se practica el zazén hay que concentrar la menteen la respiración. Esta clase de actividad es la fundamentaldel ser universal. Sin esta experiencia, esta práctica, esimposible alcanzar la libertad absoluta.
  33. 33. ControlLa manera de controlar una oveja o una vaca es darles unaextensa pradera. ivir en la esfera de la naturaleza de Buda V significa morir como seres pequeños de momentoen momento. Cuando se pierde el equilibrio morimos,pero al mismo tiempo nos desarrollamos, crecemos.Todo lo que abarca la vista está cambiando, perdiendoel equilibrio. La razón de que todo parezca hermoso es eldesequilibrio, pero su plano de fondo está siempre enperfecta armonía. Así es como todo existe en la esfera dela naturaleza de Buda, perdiendo su equilibrio sobre unfondo de perfecto equilibrio. Por lo tanto, cuando unove las cosas sin percibir el fondo de naturaleza de Buda,todo parece tener forma de sufrimiento. Mas cuando secomprende el fondo de la existencia, uno se da cuenta deque el mismo sufrimiento es nuestra forma de vivir, deprolongar la vida. Por eso, en el Zen recalcamos a vecesel desequilibrio o desorden de la vida. Hoy en día, la pintura japonesa tradicional se hatornado un tanto formal y sin vida. A eso se debe eldesarrollo del arte moderno. Los pintores de antañosolían practicar poniendo puntos sobre un papel enartístico desorden. Esto es un poco difícil. Por más que
  34. 34. uno se aplique, en general, resulta que los puntossiempre están colocados dentro de cierto orden. Unopiensa que lo puede evitar, pero no es posible. Resultacasi imposible colocar los puntos fuera de todo orden.Sucede lo mismo con el curso de la vida cotidiana.Aunque uno trate de someter a la gente a cierta pauta, esimposible. No es hacedero. La mejor forma de controlara los seres humanos es alentándolos a ser traviesos.Entonces están bajo control en el sentido más ampliodel concepto. La manera de controlar una oveja o unavaca es darles una extensa pradera. Lo mismo ocurrecon los seres humanos. Primero hay que dejarles hacer loque quieran y observarlos. Esto es lo más indicado. Noes bueno no hacerles caso. Ése es el peor sistema. Algomuy poco menos malo es tratar de controlarlos. Pero lomejor es observarlos, simplemente observarlos, sin tratarde controlarlos. Este método de control es aplicable también a unomismo. Cuando lo que se desea es lograr una calmaperfecta en el zazén, uno no debe dejarse perturbar por lasdiversas imágenes que le pasan por la imaginación. Hayque dejarlas venir y dejarlas pasar. Así estarán bajocontrol. Pero eso no es fácil. Parece fácil, pero exige ciertoesfuerzo especial. La forma en que se hace esta clase deesfuerzo es el secreto de la práctica. Supongamos que unoestá sentado en circunstancias extraordinarias. Si trata decalmar la imaginación no estará en disposición desentarse, y si trata de no perturbarse, el esfuerzo no será elpropio e indicado. El único esfuerzo que puede ayudar escontar las respiraciones o concentrarse en la inhalación yla exhalación. Digo concentrarse, pero fijar la mente enalgo no es el verdadero propósito del Zen. El verdaderopróposito es ver las cosas tal como son, observar las cosastal como son y dejar que todo siga su curso. Esto es,poner todo bajo control, en el sentido más amplio deltérmino. La práctica del Zen pretende abrir nuestrapequeña mente. Es decir que la concentración no es másque un apoyo que lo ayuda a uno a darse cuenta de la“gran mente”, o sea, de la mente que lo es todo. Paradescubrir el verdadero significado del Zen en la vidacotidiana hay que comprender qué significa mantener la
  35. 35. mente al ritmo de la respiración y el cuerpo en la posturacorrecta del zazén. Hay que seguir las reglas de la prácticay el estudio debe tornarse más sutil y cuidadoso. Ésta es laúnica forma de gozar de la libertad vital del Zen. Dogen-zenji ha dicho: “El tiempo transcurre delpresente al pasado”. Lo cual parece absurdo, pero ennuestra práctica a veces es cierto. En vez de progresar delpasado al presente, el tiempo retrocede del presente alpasado. Yoshitsune fue un guerrero famoso que vivió enla época medieval del Japón. A causa de la situación delpaís en ese momento, fue enviado en misión a lasprovincias del norte y allí perdió la vida. Antes de partirse despidió de su esposa y poco después, ella decía en unpoema que escribió: “Tal como se desovilla el hilo deuna madeja, quiero que el pasado se vuelva presente”. Aldecir eso, lo que hacía era tornar en presente el tiempopasado. En su imaginación, el pasado cobraba vida y erael presente. Por eso Dogen dijo: “El tiempo transcurredel presente al pasado”. Lo cual no es el caso en términosde nuestra mente lógica, pero lo es en la práctica quehace presente el tiempo pasado. Eso es poesía y así es lavida humana. Cuando logramos comprender este aspecto de laverdad puede decirse que hemos logrado encontrar elverdadero significado del tiempo. El tiempo transcurreconstantemente del pasado al presente y del presente alfuturo, pero también es cierto que el tiempo va delfuturo al presente y del presente al pasado. Otro maestroZen dijo en cierta ocasión: “Ir una milla hacia el este esir una milla hacia el este”. Ésta es la libertad vital. Hayque adquirir esta clase de libertad perfecta. Pero, sin ciertas reglas, no se logra nunca la perfectalibertad. La gente, especialmente la gente joven, piensaque la libertad consiste en hacer lo que a cada uno le dala gana, que en el Zen no se necesitan reglas. Pero paranosotros es absolutamente necesario guardar ciertasreglas. Esto no significa estar siempre bajo control.Mientras se siguen reglas hay siempre oportunidad deliberarse. Tratar de obtener la libertad sin tener concienciade las reglas no significa nada. Es para adquirir estaperfecta libertad para lo que practicamos el zazén.
  36. 36. Olas mentalesComo disfrutamos de todos los aspectos de la vida en eldespliegue de la gran mente, no nos interesa una simplealegría excesiva. De esta manera podemos gozar de unaserenidad imperturbable. uando se practica el zazén no se debe tratar de C detener el pensamiento. Hay que dejar que éste sedetenga por sí mismo. Si algo nos viene a la mente, sedeja que venga y se deja que salga. No permanecerámucho tiempo. Cuando se trata de detener elpensamiento, el resultado es que uno se preocupa. Nohay que preocuparse con nada. Al parecer es como sialgo viniera de fuera de la mente, pero en realidad sonolas de ella y si uno no se preocupa con ellas se vancalmando gradualmente. En cuestión de cinco o a lomás diez minutos, la mente estará completamenteserena y calma. En ese momento la respiración setornará bastante lenta y el pulso se acelerará un poco. Lleva bastante tiempo conseguir en la práctica lacalma y serenidad de la mente. Se perciben muchassensaciones, surgen muchos pensamientos, muchasimágenes, pero son únicamente olas de la mente de uno.Nada proviene de fuera de la mente. Generalmente nosparece que la mente suele recibir impresiones y
  37. 37. sensaciones del exterior, pero esto no es la verdaderacomprensión de la mente. La verdadera compresión essaber que la mente lo incluye todo; cuando se piensaque algo proviene del exterior eso significa únicamenteque algo aparece en la mente. Nada de lo externo puedecausarnos inconvenientes. Las olas de la mente lasproduce uno mismo. Si se deja a la mente tal cual está,se calmará. Ésta es la que solemos llamar la gran mente. Si la mente se relaciona con algo exterior, esa mentees una mente pequeña, una mente limitada. Cuando lamente no se relaciona con ninguna otra cosa, entoncesno hay comprensión dualista de ninguna especie en suactividad. Se comprende que la actividad es sólo olas dela mente. La gran mente lo experimenta todo dentro desí misma. ¿Comprenden ustedes ahora la diferenciaentre las dos mentes -la mente que lo incluye todo y lamente relacionada con algo-? En realidad son la mismacosa, pero la comprensión es distinta y la actitud hacia lavida será diferente de acuerdo con la comprensión quese tenga. El concepto de que todo está incluido dentro de lamente es la esencia de ésta. Cuando se experimenta estesentir se tiene sentimiento religioso. Aunque surjan olas,la esencia de la mente es pura. Es simplemente comoagua clara con unas cuantas olas. En realidad, el aguasiempre tiene olas. Las olas son la práctica del agua.Hablar de las olas como si fueran cosa aparte del agua odel agua como aparte de las olas es un error. El agua y las olas existen en conjunto y son unamisma cosa, la gran mente y la pequeña mente son unamisma cosa. Cuando se comprende la mente secomprende de esta manera si se tiene seguridad delsentir. Así, como la mente no espera nada del exterior,está siempre satisfecha. Una mente con olas no es unamente perturbada sino, en realidad, ampliada. Todo loque se experimenta es una expresión de la gran mente. La actividad de la mente consiste en ampliarse ellamisma merced a variadas experiencias. En ciertosentido, lo que se experimenta consecutivamente essiempre fresco y nuevo, pero, en otro sentido, no es másque un despliegue continuo o repetido de la gran mente,
  38. 38. la cual es una. Por ejemplo, cuando se come algo buenoen el desayuno, suele decirse “esto es bueno”. “Bueno”sugiere comparación con algo que se ha experimentadoen algún momento hace algún tiempo, aunque esposible que no se recuerde cuándo. Con la gran menteaceptamos cada una de nuestras experiencias; porejemplo, reconocemos como nuestro el rostro que vemosal mirarnos en el espejo. En nosotros no hay temor deperder esta mente. No hay lugar alguno adónde ir o dedónde venir. No tememos la muerte, ni sufrimiento dela vejez o la enfermedad. Disfrutamos de todos losaspectos de la vida como un despliegue de la gran mentey no nos interesa sentir ninguna alegría excesiva. Demodo que conservamos una serenidad imperturbable, lacual es la serenidad imperturbable de la gran mente quees la que se necesita para practicar el zazén.
  39. 39. Maleza de la menteUno debe sentirse más bien agradecido por esa malezade la mente, porque finalmente contribuye a fortalecerla práctica. uando el despertador suena por la mañana C temprano y uno se levanta, es posible que no sesienta muy contento. No es atractivo ir a sentarse, y aúndespués de llegar al zendo y de empezar el zazén unotiene que cobrar ánimos para tomar la buena postura.Esto no es más que el efecto de las olas de la mente.En el zazén puro no debe haber olas en la mente.Mientras se está sentado estas olas irán disminuyendo yel esfuerzo se convertirá en un sentimiento sutil. Suele decirse: “Al arrancar la mala hierba le damosalimento a la planta”. La arrancamos y la enterramosjunto a la planta para alimentarla. Por lo tanto, aunquese tenga cierta dificultad en la práctica, aunque se sientanalgunas olas mientras se está sentado, esas mismas olasrepresentan una ayuda. De modo que no hay razón depreocuparse por la mente. Más bien, uno debe sentirseagradecido por estas malas hierbas que finalmentecontribuyen a fortalecer la práctica. Cuando se adquierecierta experiencia acerca de las formas en que esa malezaacaba por convertirse en alimento mental, la práctica
  40. 40. progresará notablemente. Se notará el progreso. Sesentirá cómo se convierte en autoalimentación. Desdeya, no es muy difícil dar algún significado filosófico opsicológico a nuestra práctica, pero eso no basta.Verdaderamente, hay que experimentar la manera enque la maleza se convierte en alimento. Estrictamente hablando, todo esfuerzo que se hagaresulta contraproducente en la práctica, porque crea olasen la mente. Sin embargo, es imposible alcanzar lacalma absoluta de la mente sin hacer algún esfuerzo. Esnecesario hacer cierto esfuerzo, pero al hacerlo convieneolvidarse de uno mismo. En este plano no haysubjetividad ni objetividad. La mente está simplementeen calma, sin el más mínimo sentido de conciencia. Conesta carencia de percatación consciente, todo esfuerzo ytoda idea y todo pensamiento desaparecen. Por eso esnecesario alentarse a uno mismo y hacer un esfuerzohasta el preciso momento en que todo esfuerzodesaparece. Hay que mantener la mente en la respiraciónhasta que se deja de percibir. El esfuerzo debe continuar siempre, sin esperar ellogro de una etapa en la que nos olvidemoscompletamente de él. Simplemente hay que mantener lamente en la respiración. Ésa es la práctica propiamentedicha. Mientras uno está sentado, se irá refinando elesfuerzo gradualmente. Al principio, ese esfuerzo resultamás bien torpe e impuro, pero con la fuerza de lapráctica se va purificando poco a poco. Una vez que elesfuerzo se vuelve puro, el cuerpo y la mente sepurifican también. Ése es el modo de practicar el zazén.Una vez comprendida la fuerza innata para purificarse auno mismo y purificar el ambiente será dado actuarcorrectamente y aprender de quienes nos rodean. Ypodrá convertirse uno en persona amistosa con losdemás. Éste es el mérito de la práctica del Zen. Pero elmodo de practicarlo consiste en concentrarse en larespiración, en mantener la postura correcta y en unesfuerzo grande y puro. Así es como se practica el Zen.
  41. 41. La médula del ZenEn la postura zazén, el cuerpo y la mente poseen granfuerza para aceptar las cosas tal como son, sean ellasagradables o desagradables. n nuestros textos sagrados (Sutra Samyuktagama, E volumen 33) se explica que hay cuatro clases decaballos: excelentes, buenos, pobres y malos. El mejorcaballo corre o va despacio, hacia la derecha o hacia laizquierda, a voluntad del jinete antes de ver la sombrade la fusta; el de la segunda clase se mueve tan biencomo el mejor, antes de que la fusta toque su piel; eltercero se mueve al sentir el dolor en su cuerpo; elcuarto después que el dolor lo ha penetrado hasta lamédula de los huesos. ¡Imagínense lo difícil que es parael cuarto caballo aprender a ser jineteado! Cuando leemos esto, casi todos queremos ser comoel mejor caballo. Si no nos es posible ser el mejor,deseamos ser, por lo menos, el que le sigue en calidad. Ami parecer, éste es el sentido en que comúnmente seentienden esta historia y el Zen. Quizás se piense quequien se sienta en zazén averiguará si es uno de losmejores o uno de los peores caballos. Sin embargo, estainterpretación del significado del Zen es errónea. Si unocree que el objetivo de la práctica del Zen es entrenarse
  42. 42. para convertirse en uno de los mejores caballos se tendráun gran problema. No es ésta la manera de interpretarbien la historia. Cuando se practica el Zen en la formadebida no importa que uno sea el mejor o el peorcaballo. Cuando se considera la compasión de Buda,¿cómo se cree que se siente Buda con respecto a lascuatro clases de caballos? Es más compasivo con el peorque con el mejor. Cuando uno se decide a practicar el zazén con lagran mente de Buda, se descubre que el peor caballo esel más valioso de todos. En las mismas imperfecciones sehalla la base para crear una mente firme que busca elsendero. Por lo general, a los que pueden sentarse enforma físicamente perfecta suele llevarles más tiempo ellogro del verdadero camino del Zen, la verdaderaexperiencia del Zen, la médula del Zen. En cambio, losque encuentran grandes dificultades en la práctica delZen suelen hallar más sentido en éste. Por eso, a vecesme parece que el mejor caballo es tal vez el peor y elpeor quizás resulte ser el mejor. En caligrafía se descubre en la práctica que aquellosque no son muy hábiles al principio suelen llegar a serlos mejores calígrafos. Los que son muy hábiles en tareasmanuales a menudo encuentran grandes dificultades unavez que alcanzan cierto grado de destreza. Esto ocurretambién en el arte y en el Zen. Esto es lo cierto de lavida. Ahora bien, en el contexto del Zen no se puededecir “tal persona es buena” o “tal otra es mala”, en elsentido común y corriente de las palabras. La posturaque se toma en el zazén no es la misma en el caso decada persona. A veces resulta imposible para algunostomar la postura de piernas cruzadas. Mas, aunque no sepueda tomar la postura correcta, si se logra despertar lamente real, la que busca el sendero, es posible practicarel Zen en su verdadero sentido. En realidad, despertar laverdadera mente buscadora del sendero es más fácil paralos que tienen dificultades al sentarse que para los quelogran sentarse fácilmente. Cuando uno reflexiona sobre lo que hace en la vidacotidiana, siempre acaba por avergonzarse. Uno de misestudiantes me escribió una vez, diciéndome: “Usted me
  43. 43. envió un calendario y estoy tratando de seguir los buenospreceptos que aparecen en cada página. ¡Pero el añoapenas si ha comenzado y ya he fracasado!” Dogen-zenjiha dicho: shoshaku jushaku. Shaku, por lo general,quiere decir “equivocación o incorrecto”. Shoshakujushaku, “equivocación tras equivocación” o continuaequivocación. Según Dogen, esa equivocación tambiénpuede ser Zen. Puede decirse que la vida del maestro delZen es muchos años de shoshaku jushaku. Lo cualsignifica muchos años de esfuerzo encaminado a un solopropósito. Suele decirse “un buen padre no es un buen padre”. ¿Comprenden? El que piensa que es un buen padre no es un buen padre. El que cree que es un buen marido no es un buen marido. A veces, el que piensa que es uno de los peores maridos tal vez sea bueno si está tratando siempre de ser un buen marido y su esfuerzo es sincero. Cuando a uno le resulta imposible sentarse a causa de algún dolor o de un impedimento físico, lo indicado es sentarse de todos modos usando un almohadón bien mullido o una silla. Aunque fuese el peor caballo, es posible encontrar la médula del Zen. Supongamos que nuestro hijo sufre una enfermedad incurable. No se sabe qué hacer. No es posible acostarse tranquilo. Normalmente, el lugar más cómodo es una cama tibia y cómoda, pero en este caso la agonía mental no deja descansar. Aunque se suba y se baje, se entre y se salga, de nada vale. En realidad, lo mejor para aliviar el sufrimiento mental es sentarse en zazén, no importa el estado mental de confusión en que se esté y la mala postura. Si no se tiene la experiencia de sentarse cuando uno se encuentra en una situación difícil de ese tipo, no se es estudiante de Zen. Ninguna otra actividad calmará el sufrimiento. En otras posturas inquietas no se tiene fuerza para aceptar las dificultades, pero en la postura de zazén, lograda tras larga y ardua práctica, la mente y el cuerpo son capaces de aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o desagradables. Cuando se experimenta desagrado conviene sentarse. No hay otra manera de aceptar y elaborar el problema. No es cuestión de ser el mejor caballo o de que la
  44. 44. postura sea buena o mala. Todo el mundo puedepracticar zazén y estudiar y aceptar de esta manera losproblemas. Cuando se está sentado considerando el propioproblema, ¿qué es más real, el problema o uno mismo?El conocimiento de que uno está allí en ese momento esel hecho esencial. De esto nos damos cuenta mediante lapráctica del zazén. Mediante esa práctica continua, en eltranscurso de situaciones agradables y desagradables, selogra hallar la verdadera médula del Zen y se adquiere laverdadera facultad o fuerza.
  45. 45. Sin dualismoDetener el curso de la mente no significa detener susactividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo, y enesa plenitud se ha de dar forma al mudra con las manos. s e suele decir que la práctica debe verse libre de ideas de provecho propio, de expectativas e inclusode iluminación. No obstante, esto no quiere decir queuno ha de sentarse sin ningún propósito. Esta prácticalibre de ideas de provecho se basa en el sutra prajñaparamita. Sin embargo, si no se tiene cuidado, elmismo sutra puede infundir una idea de provecho.Afortunadamente, se advierte: “La forma es lavacuidad y la vacuidad es la forma”. Mas si uno seatiene estrictamente a esa afirmación, está propenso averse envuelto en ideas dualistas: aquí está uno, laforma, y allí la vacuidad, que se trata de lograr mediantela misma propia forma. Quedamos, pues, en que “laforma es vacuidad y la vacuidad es la forma”, lo cuales dualismo. Pero afortunadamente, la enseñanzacontinúa: “La forma es la forma y la vacuidad es lavacuidad”. En esto no hay dualismo. Cuando resulta difícil detener la mente mientrasuno está sentado y todavía trata de detener la mente, seestá en la etapa en que “la forma es la vacuidad y la
  46. 46. vacuidad es la forma”. Pero a medida que se practica deesta manera dualística, se va llegando a unaidentificación con la meta. Y cuando al fin se hace lapráctica sin esfuerzo, se puede detener la mente. En esaetapa “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. Detener el curso de la mente no significa detener susactividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo. Lamente se ajusta a la respiración. Así, con mente plena, seha de proceder entonces a formar el mudra con lasmanos. Con la mente en plenitud se sienta uno conpiernas doloridas sin perturbarse por ellas. Esto essentarse sin ninguna idea de provecho propio. Alprincipio se siente cierta restricción en la postura, perocuando uno deja de sentirse molesto se ha hallado elsignificado de “la vacuidad es la vacuidad y la forma esla forma”. Por lo tanto, el modo de practicar es abrirse elpropio camino con cierta restricción. La práctica no significa que cualquier cosa que sehaga, inclusive acostarse, sea zazén. Hay práctica cuandolas restricciones no limitan. Cuando uno dice “todo loque hago tiene naturaleza de Buda, de modo que noimporta lo que haga, y no es necesario que practique elzazén”, eso ya es una comprensión dualista de la vidacotidiana. Si realmente no importa lo que se hace, nohay necesidad de decirlo siquiera. Mientras importe loque uno hace, eso es dualismo. Si no importa lo queuno hace, no se dice. Cuando uno se sienta, se sienta.Cuando come, come. Cuando uno dice “no importa”,significa que está dando una excusa para hacer algo a sumanera con pequeña mente. Quiere decir que estáapegado a alguna cosa o manera en particular. Eso no eslo que se significa al decir “simplemente, basta consentarse” o “cualquier cosa que se haga es zazén”. Desdeya, todo lo que hacemos es zazén, pero siendo así, nohay necesidad de decirlo. Cuando uno se sienta, debe sentarse simplemente,sin importarle el dolor de las piernas o la somnolencia.Eso es zazén. Pero al principio resulta muy difícil aceptarlas cosas tal como son. Molestará lo que se siente en lapráctica. Cuando se logre hacer todo, sea bueno o malo,sin perturbación o sin molestia por lo que se sienta, eso
  47. 47. es en realidad lo que significamos al decir “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. Cuando se sufre una enfermedad como el cáncer y uno se da cuenta de que no puede vivir más de dos o tres años, entonces, en busca de algo en qué confiar, talvez se comience la práctica. Algunas personas reposan en la ayuda de Dios. Otras comienzan la práctica del zazén. La practica se concentrará en obtener la vacuidad de la mente. Eso significa que tratarán de librarse del sufrimiento de la dualidad. Ésta es la práctica de “la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma”. Ante la realidad de la vacuidad, esas personas quieren tener unacomprensión positiva y directa de ella en su propia vida.Si practican de este modo, creyendo y haciendo unesfuerzo, desde ya que les será beneficioso, pero ésa noes la práctica perfecta. En pleno convencimiento de que la vida es corta,disfrutarla día tras día, momento tras momento,equivale a dar vida a “la forma es la forma y la vacuidades la vacuidad”. Cuando venga Buda, se le dará labienvenida; cuando venga el diablo, se le dará labienvenida también. El famoso maestro chino de Zenllamado Ummon ha dicho: “Buda con cara de sol yBuda con cara de luna”. Cuando estaba enfermo alguienle preguntó “¿cómo está?”. Y respondió: “Buda con carade sol y Buda con cara de luna”. Ésa es la vida, “la formaes la forma y la vacuidad es la vacuidad”. No hayproblema. Un año de vida es bueno. Cien años de vidatambién son buenos. Cuando se sigue nuestra práctica sealcanza esa etapa. Al comienzo surgirán varios problemas y seránecesario hacer cierto esfuerzo para continuar la práctica.Para el principiante, la práctica sin esfuerzo no es laverdadera práctica. Para el principiante, la practicarequiere gran esfuerzo. Especialmente la gente joven,Para lograr algo, tiene que esforzarse mucho. Se debenextender los brazos y las piernas todo lo posible. Laforma es la forma. Se debe ser sincero con uno mismo,hasta que al fin se llega realmente al punto en que se veque es necesario olvidarse completamente de unomismo. Hasta que no se llega a este punto, uno se
  48. 48. equivoca por completo al pensar que cualquier cosa quese hace es Zen y que carece de importancia el practicar ono. Pero cuando se realiza el mejor esfuerzo parasimplemente continuar la práctica con toda la mente ytodo el cuerpo, sin idea de provecho, entonces cualquiercosa que se haga será la verdadera práctica. El simplepropósito debe ser continuar. Cuando se hace algo, elpropósito debe ser simplemente hacerlo. La forma es laforma, uno mismo es uno mismo y la verdaderavacuidad se logrará en la práctica.
  49. 49. La reverenciaLa inclinación reverente es práctica muy importante.Hay que estar preparado para esta reverencia hasta elúltimo momento. Por imposible que nos parezca descartarciertos deseos egocéntricos, hemos de hacerlo. Nuestraverdadera naturaleza exige que lo bagamos. espués del zazén han de hacerse nueve D reverencias, inclinando la frente hasta el suelo.Con esta reverencia uno se entrega. Entregarse significarenunciar a las ideas dualistas. De modo que haydiferencia entre la práctica del zazén y la reverencia. Porlo general, inclinarse en reverencia es la manera derendir homenaje a algo que es más digno de respetoque uno. Pero cuando uno se inclina ante Buda, no hade tener ninguna idea de Buda, sino que simplementeha de aunarse con Buda, y es ya el Buda mismo. El quese aúna con Buda se aúna con todo lo que existe y hallael verdadero sentido de ser. Cuando se olvidan todas lasideas dualistas, todo se convierte en maestro y todopuede ser objeto de culto. Cuando todo existe dentro de nuestra gran mente,se desvanecen todas las relaciones dualistas. No haydistinción entre el cielo y la tierra, el hombre y la mujer,el maestro y el alumno. A veces, un hombre se inclina
  50. 50. ante una mujer; otras es la mujer la que se inclina anteun hombre. A veces, el discípulo se inclina ante elmaestro. Otras, el maestro se inclina ante el discípulo.Un maestro que no puede inclinarse en reverencia anteun discípulo no puede inclinarse ante Buda. A veces, elmaestro y el discípulo juntos se inclinan ante Buda. Aveces suele ocurrir que nos inclinamos ante gatos yperros. En nuestra gran mente, todo tiene el mismo valor.Todo es el mismo Buda. Se ve algo o se oye algúnsonido y allí se tiene todo tal como es. En la práctica sedebe aceptar todo tal como es y sentir por cada cosa elmismo respeto que se siente por Buda. Esto es budidad.En este caso, Buda se inclina en reverencia a Buda. Unose inclina ante uno mismo. Ésta es la verdaderareverencia. Cuando en la práctica no se tiene esta firmeconvicción de la gran mente, la reverencia será dualista.Quien es simplemente uno mismo, se inclina ante símismo en el verdadero sentido, y es uno con todo. Sólocuando se es uno mismo es posible inclinarse ante todoen el verdadero sentido. Inclinarse en reverencia es unapráctica muy importante. Hay que estar preparado paraesta reverencia hasta en el último momento. Cuando nose puede hacer nada excepto inclinarse, hay que hacerlo.Este tipo de convicción es necesario. Al inclinarse enreverencia con este ánimo, se poseen todos los preceptos,todas las enseñanzas, y todo se posee dentro de la granmente. Senyno Rikyu, creador de la ceremonia del téjaponés, cometió hara-kiri (se suicidó ritualmenteabriéndose el vientre) en 1591, por orden de su amo,Hideyoshi. Antes de quitarse la vida comentó: “Cuandotengo esta espada no hay ni Buda ni patriarcas”. Quisodecir que cuando se tiene la espada de la gran mente, noexiste el mundo dualista. Lo único que existe es esteánimo. Esta clase de ánimo imperturbable estabasiempre presente en la ceremonia del té de Rikyu, el cualnunca hizo nada de modo puramente dualístico. Rikyuestaba pronto a morir en cualquier momento. Moría enuna ceremonia tras otra, y se renovaba a sí mismo. Tal es
  51. 51. el espíritu de la ceremonia del té. Ésta es la manera enque nos inclinamos en reverencia. Mi maestro tenía un callo en la frente a fuerza deinclinarse. Reconocía que era un ser obstinado,testarudo, y por eso se inclinaba, se inclinaba y seinclinaba. La razón de inclinarse en reverencia era queen su fuero interno escuchaba siempre la voz represorade su maestro. Había entrado en la orden Soto cuandotenía ya treinta años, algo tarde para un monje japonés.Mientras somos jóvenes somos también menos tozudosy nos es más fácil reprimir nuestro egoísmo. Su maestrosiempre llamaba al mío por el nombre de “tú, elcamarada que vino tarde” y le reprendía el haber llegadotan tarde. En realidad, su maestro lo admiraba por sucarácter obstinado. Cuando mi maestro tenía ya setentaaños solía decir: “¡Cuando yo era joven era un tigre,ahora soy un gato!”. Y estaba muy complacido de ser ungato. La inclinación en reverencia contribuye a eliminarlas ideas centradas en el propio ser, lo cual no es muyfácil. Como siempre hay cierta dificultad en descartartales ideas, el inclinarse resulta una práctica muy útil.Sin embargo, el resultado no es lo importante; lo valiosoes el esfuerzo para mejorarnos nosotros mismos, tareaque no se termina nunca. Cada inclinación simboliza uno de los cuatro votosbudistas. Estos votos son: “Aunque los seres sensiblesson innumerables, hacemos voto de salvarlos. Aunquenuestros malos deseos son incontables, hacemos voto desuprimirlos. Aunque la enseñanza no tiene límites,hacemos voto de abarcarla toda. Aunque el budismo esinalcanzable, hacemos voto de lograrlo”. Se dirá que si esinalcanzable, ¿cómo vamos a lograrlo? De todosmodos, ¡debemos intentarlo!, eso es el budismo. Si dijéramos “como es posible, lo haremos” no seríabudismo. Aunque se trate de algo imposible, debemosintentarlo, porque nuestra verdadera naturaleza ansíaque así sea. Pero, en realidad, no es cuestión de que seaposible o no lo sea. Si la supresión de las ideas centradasen el propio ser es nuestro deseo más íntimo, debemosconseguirla. Al hacer este esfuerzo se aplaca ese deseo
  52. 52. más íntimo y en esto consiste el nirvana. Antes deresolverse uno a hacerlo suele haber dificultades, perouna vez que se comienza ya no las hay. Ese esfuerzoaplaca el deseo más íntimo. No hay ninguna otramanera de lograr la calma. Sin embargo, la calmamental no significa que se ha de suspender la actividad.La verdadera calma se ha de encontrar en la actividadmisma. Suele decirse: “Es fácil sentir calma en lainactividad, es difícil sentirla en la actividad, pero lacalma en la actividad es la verdadera calma”. Después de practicar por cierto tiempo se da unocuenta de que no es posible hacer progresos rápidos yextraordinarios. Por mucho que se esfuerce, todoprogreso viene poco a poco. No es como salir bajo unalluvia torrencial y saber cuándo ya se está mojado. En laniebla uno no sabe que se está mojando, pero a medidaque se camina va mojándose poco a poco. Cuando lamente abriga ideas de progreso es posible que diga “¡oh,este paso lento es terrible!”. Pero en realidad no lo es.Cuando nos mojamos en la niebla es muy difícil secarse.Por eso no hay que preocuparse porque el progreso sealento. Es como estudiar un idioma extranjero. No se lopuede hacer de repente. Repitiendo una y otra vez, seacaba por dominarlo. Así se practica el Soto. Se trata deprogresar poco a poco; quizás ni siquiera se esperaprogresar. Sólo basta con ser sinceros y hacer un esfuerzototal en todo momento. Fuera de nuestra práctica nohay nirvana.
  53. 53. Nada especialCuando se sigue esta simple práctica todos los días se lograun poder maravilloso. Maravilloso, antes de lograrlo, perodespués de logrado no es nada especial. o me siento con ganas de hablar después del zazén. N Creo que basta con la práctica del zazén. Pero si hede decir algo, me parece que me gustaría hablar de lomaravillosa que es la práctica del zazén. Nuestro propósitoes mantener siempre esta práctica, que empezó desde eltiempo sin comienzo y ha de continuar en un futuro sinfin. Estrictamente hablando, para el ser humano no hayotra práctica más que ésta. No hay otra forma de vidamás que esta forma de vida. La práctica Zen es laexpresión directa de nuestra verdadera naturaleza. Desde ya, cualquier cosa que hagamos es expresiónde nuestra verdadera naturaleza, pero sin esta práctica esdifícil darse cuenta de ello. El estado activo es parte denuestra naturaleza humana y también de la naturalezade toda existencia. Mientras estamos vivos, hacemosalgo siempre. Pero mientras se piense “estoy haciendoesto”, “tengo que hacer esto” o “debo lograr algo especial”,en realidad no se está haciendo nada. Cuando se renunciaa todo, cuando ya no se desea nada o cuando no seintenta hacer algo especial, entonces se hace algo.
  54. 54. Cuando no hay idea alguna de provecho en lo que sehace, entonces se hace algo. En el zazén, lo que se haceno se hace en aras de algo. Quizás uno se sienta comosi estuviera haciendo algo especial, pero en realidad essólo la expresión de la verdadera naturaleza, es la actividadque aplaca el deseo más íntimo. Pero mientras se pienseque se está practicando el zazén en aras de algo, ésa noes la verdadera práctica. Cuando se sigue esta simple práctica todos los díasse logra un poder maravilloso. Maravilloso, antes delograrlo, pero después de logrado no es nada especial. Essimplemente uno mismo, nada especial. Tal como loexpresa un poema chino: “Fui y volví. No era nadaespecial. Rozan es famoso por sus montañas neblinosas;Sekko, por sus aguas”. La gente piensa que debe sermaravilloso contemplar la famosa cadena de montañasocultas por la niebla y el agua de la que se dice quecubre toda la tierra. Pero si uno va allí, verá únicamenteagua y montañas. Nada especial. Es una especie de misterio para los que no hanexperimentado nunca la iluminación; la iluminación esalgo maravilloso. Pero una vez que se logra, ya no esnada. Y, sin embargo, tampoco es “nada”.¿Comprenden? Para una madre con hijos, tener hijos noes nada especial. Así es el zazén. Esto es, que si secontinúa esta práctica, se adquiere algo, cada vez más,algo. Nada especial, pero no obstante, algo. Eso puedellamarse “naturaleza universal”, “naturaleza de Buda” o“iluminación”. Se le pueden dar muchos nombres; parala persona que la posee no es nada, pero también es algo. Cuando expresamos nuestra verdadera naturaleza,somos seres humanos. Cuando no, no sabemos quésomos. No somos animales, porque caminamos en dospies. Somos algo diferente de un animal, pero ¿quésomos? Quizás seamos fantasmas. No sabemos cómollamarnos. Tales criaturas, en realidad, no existen. Estodo una ilusión. No somos ya seres humanos, pero síexistimos. Cuando el Zen no es el Zen, nada existe.Intelectualmente estas palabras no tienen sentido, peroel que haya experimentado la verdadera prácticacomprenderá lo que quiero decir. Cuando algo existe
  55. 55. tiene su propia y verdadera naturaleza, la naturaleza de Buda. En el Sutra de Paranirvana, Buda dice: “Todo tiene naturaleza de Buda”. Pero Dogen lo interpreta de este modo: “Todo es naturaleza de Buda”. Hay cierta diferencia. Decir “todo tiene naturaleza de Buda” significa que la naturaleza de Buda reside en toda existencia y, por lo tanto, que la naturaleza de Buda y toda existencia son distintas. Cuando se dice “todo esnaturaleza de Buda”, significa que todo es naturaleza deBuda misma. Cuando no hay naturaleza de Buda no haynada en absoluto. Todo lo que no es la naturaleza deBuda no es más que una ilusión. Quizás exista en lamente, pero tales cosas, en realidad, no existen. De modo que ser una criatura humana es ser unBuda. La naturaleza de Buda es simplemente otronombre de la naturaleza humana, nuestra verdaderanaturaleza humana. De esta manera, aunque no se haganada, en realidad se está haciendo algo. Uno se estáexpresando a sí mismo. Se está expresando la propianaturaleza. Los ojos la expresan. La voz la expresa. Elpropio proceder la expresa. Lo más importante esexpresar la verdadera naturaleza del modo más simple yadecuado y apreciarla hasta en la existencia mínima. Mientras se continúa esta práctica, semana trassemana, año tras año, se profundiza cada vez más laexperiencia y se abarcará todo lo que se haga en la vidacotidiana. Lo que importa es olvidar toda cosa deprovecho, toda idea dualista. En otras palabras, loimportante es practicar el zazén en cierta postura. Nopensar en nada. Simplemente, permanecer en elalmohadón sin expectativa alguna. Entonces,finalmente, se reasumirá la verdadera naturaleza propia.O más bien, la verdadera naturaleza propia se reasumiráa sí misma.
  56. 56. SEGUNDA PARTELA ACTITUD CORRECTALo que se reafirma es la plena confianza en la naturaleza original.
  57. 57. El camino del firmey único propósitoEl sol podrá salir algún día por el occidente, pero elBodhisattva tiene sólo un camino. E l propósito de esta charla no es facilitar la comprensión intelectual sino simplementeexpresar el aprecio que tengo por nuestra práctica delZen. El poder sentarme en zazén con ustedes es muy,muy fuera de lo corriente. Por supuesto, cualquier cosaque hagamos lo es, porque nuestra misma vida es fuerade lo corriente. Buda ha dicho: “Apreciar la vida esalgo tan raro como tener tierra pegada sobre la uña”.Como es sabido, la tierra casi nunca se pega sobre lauña. Nuestra vida es rara y maravillosa. Cuando mesiento, deseo quedarme sentado para siempre, pero tratode darme ánimos para emprender otro ejercicio, comorecitar el sutra o hacer reverencias. Y, al inclinarme,pienso: “Esto es maravilloso”. Pero debo cambiar depráctica nuevamente para recitar el sutra. Con estoquiero decir que el objeto de mi charla es expresar miaprecio. Eso es todo. Nuestro sistema no consiste ensentarse para adquirir algo sino para expresar nuestraverdadera naturaleza. Eso es lo que practicamos.
  58. 58. Cuando uno desea expresarse a sí mismo, expresar suverdadera naturaleza, ha de adoptar alguna maneranatural y apropiada de expresión. Incluso mecerse haciala derecha y la izquierda mientras se está sentado olevantarse del zazén son expresiones de uno mismo. Noson una preparación para la práctica o cierta relajacióndespués de ella; son parte de la práctica misma. Por lotanto, no se debe proceder como si se tratara de unapreparación para alguna otra cosa. Así debe ser en lavida cotidiana. Cocinar o hacer algo de comer no espreparación, según Dogen; es práctica. Cocinar no estan sólo preparar la comida para alguien o para unomismo; es una expresión de sinceridad. Así, pues, cuandose cocina, debe uno expresarse a sí mismo en las laboresculinarias. Se debe dedicar abundante tiempo y ha dehacerse sin tener otra cosa en la mente y sin expectativaalguna. Simplemente, se debe cocinar, lo cual es tambiénla expresión de nuestra sinceridad, una parte de nuestrapráctica. Hay que sentarse en zazén, de esta manera, perosentarse no es nuestra única alternativa. Cualquier cosaque se haga debe ser la expresión de esa misma actividadprofunda. Se debe apreciar lo que se esté haciendo. Noha de ser preparación para ninguna otra cosa. Al camino del Bodhisattva suele llamársele “el caminodel firme y único propósito” o “una vía férrea de milesde millas de largo”. La vía del ferrocarril es siempre lamisma. Si se ensancha o se estrecha, se causa un desastre.A cualquier parte que uno vaya la vía del tren es siemprela misma. Así es el camino de Bodhisattva. Por lo tanto,el sol podrá salir algún día por el occidente, pero elBodhisattva tiene sólo un camino. Ese camino es el queexpresa su naturaleza y su sinceridad en todo momento. Hablamos de vías férreas, pero en realidad no hay talcosa. La sinceridad en sí es la vía férrea. Los paisajes quevemos desde el tren cambian, pero siempre vamos por lamisma vía. Una vía que no tiene comienzo ni fin, unavía sin comienzo y sin fin. No hay punto de partida nide destino, ni nada que lograr. Simplemente, seguimospor la vía que es nuestro camino. Ésta es la naturaleza denuestra práctica Zen. Pero el peligro surge cuando esa vía férrea excita la
  59. 59. curiosidad. No se debe mirar la vía férrea. El que la mirasuele marearse. Hay que conformarse con ver los paisajesdesde el tren. Ése es nuestro camino. No hay necesidadde que la vía despierte la curiosidad de los pasajeros.Alguien se encargará de cuidarlos. Buda cuidará dehacerlo. Pero a veces tratamos de explicarnos las vías deltren porque nos despierta la curiosidad el que seansiempre lo mismo. Entonces nos preguntamos “¿cómo lees posible al Bodhisattva ser siempre el mismo?, ¿cuál essu secreto?”. Pero no hay ningún secreto. Todos tienen lamismo naturaleza que las vías del tren. Había una vez dos buenos amigos, Chokei y Hofuku.Estaban charlando acerca del camino del Bodhisattva yChokei dijo: “Aun cuando el arhat (el iluminado)abrigara malos deseos, aun así, el Tathagata (Buda) notiene dos clases de palabra. Yo digo que el Tathagatatiene palabras, pero no palabras duales”. Hofuku lecontestó: “Aunque así lo dices, tu comentario no esperfecto”. Chokei le preguntó: “¿Cómo interpretas tú laspalabras del Tathagata?”. Hofuku terminó diciéndole:“Ya hemos discutido bastante. Ahora, ¡tomemos unataza de té!”. Hofuku no dio respuesta a su amigo porquees imposible dar una interpretación verbal de nuestrocamino. Sin embargo, como parte de su práctica, estosdos buenos amigos examinaban el camino delBodhisattva, a pesar de que no esperaban hallar unanueva interpretación. Por eso Hofuku dijo por fin:“Nuestra conversación ha terminado. ¡Tomemos unataza de té!”. Ésa es una respuesta muy buena, ¿verdad? Lo mismoocurre con mi charla. Cuando mi charla ha terminado,el escuchar ha terminado también. No hay necesidad derecordar lo que he dicho, ni tampoco de entender lodicho. Uno entiende. Uno tiene completa comprensióndentro de uno mismo. No hay problema.
  60. 60. La repeticiónSi se pierde el espíritu de la repetición, la práctica setornará bastante difícil. l pensamiento y la práctica indias que Buda E encontró en la India se basaban en unaconcepción de los seres humanos como mezcla deelementos espirituales y físicos. Existía la creencia deque la parte física del hombre ataba a la parteespiritual y por esta razón la práctica religiosa ibadirigida a debilitar el elemento físico con el fin de liberary fortalecer el espíritu. O sea que la práctica que Budaencontró en la India recalcaba el ascetismo. Pero cuandose dedicó al ascetismo, Buda descubrió que el intentode liberarnos físicamente no tenía limites, que elascetismo hacía muy idealista la práctica religiosa. Estegénero de pugna con nuestro cuerpo termina sólocuando morimos. Pero de acuerdo con este pensamientoindio, volveremos a una vida tras otra para reanudar lalucha una vez tras otra, sin alcanzar nunca la perfectailuminación. Y aunque se piense que es posible debilitarla parte física lo suficiente como para dejar libre elpoder espiritual, eso da resultado sólo mientras secontinúa la practica ascética. Cuando se reanuda la vida
  61. 61. cotidiana hay que fortalecer el cuerpo, pero habrá quedebilitarlo de nuevo para recuperar el poder espiritual. Yluego será necesario repetir este procedimiento una yotra vez. Tal vez ésta sea una simplificación demasiadoextremada de la práctica india mencionada por Buda, yhasta es posible que nos cause risa. Pero en realidad haypersonas que todavía continúan esa misma práctica hastael día de hoy. A veces, esta idea del ascetismo persiste,sin que uno se dé cuenta, en lo recóndito de la mente.Mas con esa clase de práctica, no se logra ningúnprogreso. El camino de Buda fue muy diferente. Al principioestudió la práctica hindú de su época y región y practicóel ascetismo. Pero Buda no estaba interesado en loselementos que componen al ser humano ni en teoríasmetafísicas de la existencia. Lo que más le importaba eracómo existía él mismo en ese momento preciso. Ése erasu objetivo. El pan se hace con harina. La forma en quela harina se convierte en pan cuando se la pone al hornoera para Buda lo más importante. Le interesabaprincipalmente la forma en que llegamos a lailuminación. La persona iluminada posee un carácterperfecto y deseable para él y para los demás. Buda queríadeterminar la forma en que los seres humanosdesarrollan ese carácter ideal, cómo fue que llegaron aser sabios los sabios del pasado. A fin de averiguar cómose convierte la masa en pan perfecto, lo hizo una vez trasotra, hasta que logró el éxito completo. Ésa fue supráctica. Pero quizás no resulte tan interesante cocinar lamisma cosa día tras día. Es más bien aburrido, por asídecirlo. Si se pierde el espíritu de la repetición,cocinar se volverá un poco difícil, mas no si uno estálleno de energía y vitalidad. De todas maneras, uno nopuede estarse quieto. Hay que hacer algo. Y cuando sehace algo, se debe observar todo cuidadosamente ymantenerse muy alerta. Nuestro camino es poner lamasa en el horno y observarla cuidadosamente. Una vezque se sabe cómo se convierte en pan la masa, secomprende también la iluminación. Esto quiere decir:nos interesa principalmente el modo en que este cuerpo
  62. 62. físico se convierte en un sabio. No importa qué es laharina, ni qué es la masa, ni qué es un sabio. Un sabioes un sabio. No se trata de explicaciones metafísicas sobrela naturaleza humana. Por consiguiente, la forma de práctica que recalcamosen este caso no puede volverse demasiado idealista.Cuando un artista se vuelve demasiado idealista, acabapor suicidarse, porque entre su ideal y su verdaderahabilidad hay un gran trecho, y como no hay puente losuficientemente largo para salvar ese vacío, comenzará adesesperarse. Ése es el camino espiritual común. Pero elnuestro no es tan idealista. En cierto sentido, debemosser idealistas. ¡Por lo menos, debemos interesarnos enhacer un pan de buen aspecto y apetitoso! La prácticapropiamente dicha consiste en repetir una y otra vezhasta descubrir la manera de convertirse en pan. Ennuestro camino o sistema, no hay nada secreto. Se tratasolamente de practicar zazén e introducirse en el horno.Ése es nuestro camino.
  63. 63. El Zen y el entusiasmoEl Zen no es un entusiasmo, no es un excitante,sino más bien la concentración en la rutina cotidiana. i maestro murió cuando yo tenía treinta y un M años. Aunque lo que yo quería era dedicarmesolamente a la práctica del Zen en el monasterioEiheiji, pasé a ser el sucesor de mi maestro en eltemplo. Me encontré con muchas ocupaciones y, jovencomo era, tuve muchas dificultades. Esas dificultadesme dieron mucha experiencia, pero ella no significabanada comparada con una forma de vida auténtica,calma y serena. Es necesario mantenerse constantemente en elcamino. El Zen no es un entusiasmo, no es un excitante,sino más bien la concentración en la rutina cotidiana.Cuando uno se esfuerza demasiado, y se entusiasma yexcita demasiado, la mente se entorpece y se embota.Esto no es bueno. De ser posible, hay que tratar demantenerse siempre sereno y jovial, y abstenerse deentusiasmos. En general, solemos atarearnos más de díaen día y de año en año, especialmente en nuestromundo moderno. Cuando volvemos de visita a ciertoslugares de antaño bien conocidos por nosotros, despuésde un largo tiempo de ausencia, nos quedamos atónitos
  64. 64. al ver los cambios. No se puede evitar. Pero si nos interesaalgo excitante o nuestro propio cambio, nos encontramostotalmente absortos en nuestra atareada vida y entoncesestaremos perdidos. Si en lugar de ello mantenemos lamente constante y en calma, podremos permanecerapartados del mundanal ruido, aun cuando éste nosrodee. La mente permanecerá estable y en calma enmedio del bullicio y el cambio. El Zen no es algo que deba provocar entusiasmo.Hay personas que comienzan a estudiar el Zen porcuriosidad y lo único que consiguen es afanarse más. Sila práctica nos empeora, resulta ridícula. Creo que lapráctica del zazén una vez a la semana es suficiente paramantenerse ocupado. No hay que interesarse demasiadoen el Zen. Cuando la gente joven se entusiasma con elZen, a menudo suele abandonar los estudios e irse a unamontaña o a un bosque para sentarse a meditar. Elinterés de esta clase no es genuino. Lo más sencillo es seguir la práctica tranquila yordinaria y así se formará el carácter. Cuando la menteestá siempre ocupada no hay forma de cultivarla y no selogra nada, sobre todo si uno se dedica a ella condemasiado ahínco. Formar el carácter es como hacerpan. Hay que mezclarlo todo poco a poco, paso a paso,y requiere una temperatura moderada. Cada cual seconoce bastante bien a sí mismo y sabe qué temperaturanecesita. Uno sabe exactamente la que necesita. Pero sise excita demasiado, se olvida de cual es la buenatemperatura y pierde su orientación, su camino, lo cuales muy peligroso. Buda dijo eso mismo en su ejemplo del carreteroviejo y los bueyes. El carretero con experiencia sabecuánta carga puede resistir el buey y evita sobrecargarlo.Cada uno conoce el camino y su propio estado mental.No conviene sobrecargarse demasiado. Buda dijo tambiénque la formación del carácter es como la construcción deuna represa. Hay que tener mucho cuidado al levantar losmuros de contención. Si se hace todo precipitadamente,el agua se filtrará. Cuando el muro se construye concuidado se logra una magnífica represa. Nuestro método de práctica, carente de excitantes,
  65. 65. quizás parezca muy negativo. Pero no lo es. Es unaforma sabia y efectiva de trabajar sobre nosotros mismos.Es simple y llana. He observado que a la gente, enespecial a la gente joven, le resulta difícil entender esto.Por otra parte, tal vez parezca como si yo estuvierahablando de un logro gradual. Lo cual tampoco es así.En realidad, éste es un camino súbito, porque cuando lapráctica es tranquila y común, la misma vida cotidianaes ya la iluminación.
  66. 66. El esfuerzo correctoCuando la práctica es buena, quizás pueda uno sentirseorgulloso de ello. Lo que se hace es bueno, pero entonces sele ha añadido algo. EL orgullo sobra. El esfuerzo correcto esdeshacerse de lo que está de más. a cuestión más importante de nuestra práctica es L realizar el esfuerzo necesario, correcto o perfecto.Lo necesario es el esfuerzo correcto en la direccióncorrecta. Cuando el esfuerzo se encamina en direcciónerrónea, especialmente si uno no se da cuenta de ello,es un esfuerzo equivocado. El esfuerzo de la prácticadebe ir encaminado del logro al no logro. En general, cuando uno hace algo, busca el logro dealgo, se interesa uno en algún resultado. La prácticadirigida del logro al no logro tiende a deshacerse de losresultados innecesarios y malos del esfuerzo. Cuando sehace algo con animo de no logro, esto encierra unabuena calidad. Entonces basta simplemente con haceralgo sin ningún esfuerzo en particular. Cuando se haceun esfuerzo especial para lograr algo, esto involucracierto carácter de exceso, cierto elemento adicional. Hayque deshacerse de lo excesivo. Cuando la práctica esbuena, quizás pueda uno sentirse orgulloso de ello. Loque se hace es bueno, pero entonces se le ha añadido

×