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Shunryu suzuki   mente zen, mente de principiante
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  • 1. Mente Zen, Mente de Principiante Conversaciones informalessobre meditación y práctica zen Shunryu Suzuki
  • 2. Mente Zen,Mente de PrincipianteConversaciones informales sobre meditación y práctica Zen Shunryu Suzuki Prefacio por Huston SmithIntroducción por Richard Baker E S T A C I O N E S
  • 3. Los caracteres de “mente de principiante” en caligrafía de Shunryu Suzuki
  • 4. Título original en inglés: Zen Mind, Begginers Mind © 1987, by La Frambuesa S.A., Editorial Estaciones Pichincha 969, (1219) Buenos Aires, Argentina. e-mail: info@troquel.com.ar Diseño de tapa: Manuel Ressia Composición y armado: O. Rao ISBN 950-16-0212-5 Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723 Printed in Argentina Impreso en Argentina Todos los derechos reservados. No puede reproducirse ninguna parte de este libro por ningún medio electrónicoo mecánico, incluyendo fotocopiado, grabado, xerografiado o cualquier almacenaje de información o sistema de recuperación sin permiso escrito del editor.
  • 5. ÍndicePrefacio. Los Suzuki ........................................... 9Introducción ....................................................... 13Mente Zen, Mente de Principiante .................... 20Prólogo. Mente de principiante .......................... 21Primera parte. La práctica correcta .................. 24 Postura ........................................................... 25 Respiración .................................................... 30 Control ........................................................... 34 Olas mentales ................................................ 37 Maleza de la mente ........................................ 40 La médula del Zen ......................................... 42 Sin dualismo .................................................. 46 La reverencia ................................................. 50 Nada especial ................................................. 54Segunda parte. La actividad correcta ................ 57 El camino del firme y único propósito .......... 58 La repetición .................................................. 61
  • 6. El Zen y el entusiasmo .................................. 64 El esfuerzo correcto ....................................... 67 Sin huellas ..................................................... 71 El dar de Dios ................................................ 75 Errores de práctica ......................................... 79 Limitar la actividad ....................................... 83 Estudiarse a sí mismo .................................... 86 Pulir un azulejo .............................................. 90 Constancia ..................................................... 95 Comunicación ................................................ 99 Lo negativo y lo positivo ............................... 103 El Nirvana, la catarata ................................... 107Tercera parte. La comprensión correcta ............ 111 Espíritu tradicional Zen ................................. 112 Transitoriedad ................................................ 116 La calidad del ser ........................................... 119 Naturalidad .................................................... 123 Vacuidad ........................................................ 127 Disposición, atención .................................... 131 La creencia en la nada ................................... 134 Inclinación, no inclinación ............................ 138 La calma ........................................................ 141 Experiencia, no filosofía ................................ 144 El budismo original ....................................... 147 Más allá de la conciencia ............................... 151 La iluminación de Buda ................................. 156Epílogo. La mente zen ........................................ 159
  • 7. A mi maestroGyokujun So-on-daiosho
  • 8. PrefacioLos dos Suzuki ace medio siglo, en un trasplante que se ha H comparado por su importancia histórica conlas traducciones latinas de Aristóteles del siglo XIII ycon las de Platón del XV, Daisetz Suzuki trajo, sin ayudaalguna, el Zen a Occidente. Cincuenta años después,Shunryu Suzuki hizo algo de casi igual importancia. Enesta obra, la única suya, se brinda a los lectoresoccidentales interesados en el Zen la continuidad deideas que han estado necesitando. El estilo del Zen de Daisetz Suzuki tiende a lodramático; el de Shunryu Suzuki es más llano. ParaDaisetz el satori es focal y, en gran parte, la fascinaciónde ese estado extraordinario es lo que hace tan atractivostodos sus escritos. En cambio, en la obra de ShunryuSuzuki nunca aparecen las palabras satori o kensho, quees el equivalente más aproximado de la anterior. Cuatro meses antes de su fallecimiento, cuando tuvela oportunidad de preguntar a Shunryu Suzuki por quéno mencionaba el satori en su libro, la esposa se volvióhacia mí y me susurro en tono de broma: “Porquenunca lo ha logrado”. El Roshi la conminó con suabanico y fingiendo consternación puso un dedo sobre
  • 9. los labios y dijo en voz baja: “¡Shhhh! ¡No le digas eso!”.Nos echamos a reír y después añadió: “No es que elsatori no tenga importancia, no; es que no constituyeuna parte del Zen que necesite recalcarse.” Suzuki Roshi estuvo con nosotros en Norteaméricadoce años solamente -un único ciclo, según el modoasiático oriental de contar los años por docenas- mas,sin embargo, fueron suficientes. Merced a los esfuerzosde este hombre de pequeña estatura y silencioso pornaturaleza, podemos contar hoy con una florecienteorganización del Zen Soto en nuestro continente. Suvida a lo largo de la senda del Soto se desarrolló en ungrado tan perfecto que al fin el hombre y la sendallegaron a aunarse. “Su actitud de no-ego era tal que nopermitía excentricidades ni fantasías. Aunque en elsentido mundano su personalidad no agitó las aguas nidejó rastro, sus huellas a lo largo del camino del satorirepresentan un movimiento directo hacia adelante.”*Los monumentos que nos dejó son el monasterio deZen Soto, el primero de su clase en Occidente, el ZenMountain Center de Tassajara; su adjunto de la ciudad,el Zen Center de San Francisco, y para el público engeneral, esta obra. Precavido, sin dejar nada al azar, preparó a susdiscípulos para que supieran afrontar el momento másdifícil, cuando su presencia visible desapareciera en elvacío. “Si al morir, en el momento de la agonía, estoy sufriendo, eso no importa, porque como sabéis, ése es el Buda sufriente. Está muy claro. Quizás todos luchen en ese momento, agobiados por la agonía física o también por la espiritual. Mas eso está bien, no es un problema. En realidad debemos estar agradecidos de tener un cuerpo limitado... como el mío y como el vuestro. Si tuvierais una vida ilimitada, eso sería gran problema para vosotros.” Y se aseguró la continuidad de su obra. En laceremonia del Sillón de la Montaña, el 21 de noviembre* Homenaje por Mary Parkas, ZEN NOTES, First Zen Institute of America, enero de 1972.
  • 10. de 1971, designó a Richard Baker su heredero en laenseñanza. El cáncer estaba ya tan avanzado que, a noser por el sostén que le prestaban, no habría podidomarchar en la procesión. Pero, así y todo, a cada paso,su bastón golpeaba el piso con la firme voluntad que sereflejaba en la serena presencia de su persona. Baker aceptó el manto con un poema. “Este incienso que he conservado por mucho, mucho tiempo lo ofrezco de ninguna-mano a mi maestro, a mi amigo, Suzuki Shunryu Daiosho, fundador de estos templos. No hay medida para lo que habéis hecho. Vamos con vos bajo la apacible lluvia de Buda nuestros hábitos se empapan, mas en las hojas de loto ni una gota permanece.” Dos semanas después, el maestro había partido ya, yen su funeral del 4 de diciembre Baker Roshi,dirigiéndose a la multitud allí congregada, lo despedíacon estas palabras de encomio. “No hay senda fácil para llegar a maestro o discípulo, a pesar de ser la alegría más grande de esta vida. No es obra fácil la del que viene a una tierra donde no hay budistas y que cuando al fin sale de ella deja allí muchos discípulos, monjes y legos ya muy adelantados en el camino, y miles de personas a quienes ha transformado su existencia en este país. No hay senda fácil para establecer y crear un monasterio, una comunidad urbana y centros de práctica en California y muchos otros lugares de los Estados Unidos. Pero esta ‘senda- no-fácil’, este logro extraordinario, lo llevaba él consigo fácilmente, y era él quien nos daba, por su propia naturaleza verdadera, la naturaleza verdadera nuestra. Él nos dejó todo cuanto un ser humano puede legar: todo lo esencial, la mente y
  • 11. corazón de Buda, la enseñanza y la vida de Buda.Él está todavía aquí en cada uno de nosotros, siasí lo deseamos.” Huston Smith. Profesor de Filosofía. Massachusetts Institute of Technology.
  • 12. Introducción ara uno de sus discípulos, este libro representa la P mente de Suzuki Roshi, no su mente común o sumente personal, sino su mente zen, la mente de sumaestro Gyokujun So-on-daiosho, la de Dogen-zenji, lade la sucesión íntegra, interrumpida o ininterrumpida,histórica o mítica, de los maestros, patriarcas, monjes ylegos desde la época de Buda hasta el presente, y es lamente del propio Buda, la mente de la práctica del Zen.Mas, para la mayoría de los lectores, este libro es unejemplo de la manera en que se expresa y enseña unmaestro de Zen. Es un libro de instrucción sobre laforma de practicar el Zen, sobre la vida del Zen y sobrela actitud y la comprensión que hacen posible la prácticadel Zen. A todo lector lo alentará a entender su propianaturaleza, su propia mente zen. “Mente Zen” es una de esas frases enigmáticasusadas por los maestros del Zen para inspirar a lapersona a darse cuenta de lo que es en sí, para queyendo más allá de las palabras ahonde sobre lo que sonsu propia mente y su propio ser. Ése es el propósito detoda la enseñanza del Zen, hacer que la persona en suexamen interior se pregunte y se conteste esa preguntacon la expresión más profunda de la propia naturaleza.La ilustración que aparece en la página 1 de este libro esla grafía ñorai, en japonés, y tathagata, en sánscrito.
  • 13. Éstos son nombres que suelen usarse en lugar del deBuda, y significan “aquel que ha seguido el sendero,que ha regresado de la talidad, o que es la talidad o elser así, el vacío, el totalmente completo”. Es el principiobásico que hace posible la aparición de un Buda. Es lamente Zen. Cuando Suzuki Roshi trazó esta ilustración,usando como pincel la punta deshilachada de una de lasgrandes hojas, parecidas a una espada, de la planta de layuca que crece en las montañas cercanas al ZenMountain Center, dijo: “Esto significa que Tathagata esel cuerpo de toda la tierra.” La práctica de la mente Zen es la mente deprincipiante. La inocencia de la primera pregunta,“¿Qué soy yo?”, es algo que ha de conservarse siempredurante toda la práctica del Zen. La mente delprincipiante está vacía, libre de los hábitos del experto,dispuesta a aceptar, a dudar y abierta a todas lasposibilidades. Es la clase de mente que puede ver lascosas tal como son, que paso a paso y en un instante escapaz de darse cuenta de la naturaleza original del todo.Esta práctica de la mente Zen se encuentra en todas laspáginas de la presente obra. Directamente o a veces pordeducción, cada una de las secciones de este libro serelaciona con la cuestión de cómo se ha de manteneresta actitud durante la meditación y la vida. Ésta es unaantigua manera de enseñar, empleando el lenguaje mássencillo y las situaciones de la vida cotidiana. Lo cualsignifica que el estudiante debe enseñarse a sí mismo. “Mente de principiante” era una expresión favoritade Dogen-zenji. El dibujo de la página 4, también deSuzuki Roshi, dice shoshin o mente de principiante. Elmodo Zen de caligrafía consiste en escribir de lamanera más directa y sencilla, como si uno fuera unprincipiante, sin tratar de obtener algo hábil o bello,haciéndolo simplemente, prestando atención completa,como si se estuviera descubriendo por primera vez loque se escribe. Así, toda la naturaleza de uno se reflejaen lo escrito. Ésta es la manera de practicar momentotras momento. Esta obra fue concebida e iniciada por MarianDerby, una discípula muy vinculada a las enseñanzas de
  • 14. Suzuki Roshi, organizadora del grupo de Los Altos.Suzuki Roshi solía acudir a las meditaciones zazén deeste grupo una o dos veces por semana, y al final decada período de meditación les hablaba, los alentabaen la práctica y ayudaba a resolver sus problemas.Marian grabó esas charlas del maestro y pronto notóque, a medida que los estudiantes iban progresando, lascharlas adquirían una continuidad y amplitud quepermitían compilarlas en un libro que conservara, cosamuy necesaria por cierto, el espíritu y las enseñanzasde Suzuki Roshi. Marian compiló el primer borrador deeste libro, basándose en las transcripciones de las pláticasdel Roshi durante un período de varios años. Trudi Dixon, otra discípula dilecta de Suzuki Roshi,persona muy conocedora en materia editorial yredactora de la revista Wind Bell del Zen Center, seencargó de organizar y preparó ese borrador para lapublicación. No es tarea fácil editar una obra de esta clase;conocer las razones de que dar así ayuda a comprendermejor el contenido. Suzuki Roshi emplea el método másdifícil, pero a la vez más persuasivo para explicar elbudismo -en términos de las circunstancias corrientesde la vida de la persona- para así tratar de transmitirtoda la enseñanza en afirmaciones tan simples como“tome una taza de té”. El redactor debe darse cuentacabal de lo que entrañan tales afirmaciones, a fin de nosacrificar el verdadero significado de las pláticas, en arasde la claridad o la gramática. Asimismo, sin conocerbien a Suzuki Roshi y sin haber tenido ocasión deestudiar con él, se corre el peligro de no tener en cuenta,por las mismas razones, la comprensión de fondorepresentada por su personalidad o energía o voluntad.Y también, de no tener en cuenta lo más profundo de lamente del lector, que necesita la repetición, la lógica alparecer oscura y la poesía para conocerse a sí misma.Pasajes al parecer oscuros u obvios resultan a menudoiluminantes cuando se los lee con sumo cuidado y unose pregunta ¿por qué diría tal cosa este hombre? La redacción se complica, además, por el hecho deque los idiomas occidentales son profundamente
  • 15. duales en sus supuestos básicos y durante siglos no hantenido, como el japonés, la oportunidad de perfeccionarun modo de expresar ideas budistas que no son duales.Suzuki Roshi utiliza estos dos vocabularios culturalesdistintos con bastante facilidad y se expresa en un estiloque combina el modo de pensar japonés, atributivo desentimientos, y el occidental, de ideas específicas, lo cualtiene perfecto sentido, poética y filosóficamente, parasus oyentes. Pero en la transcripción suelen perderse laspausas, el ritmo y el énfasis que dan a sus palabras sumás profundo significado y asocian sus pensamientos.Por eso, Trudi tuvo que trabajar muchos meses, a solas ycon Suzuki Roshi, para conservar los términos y el saborpropios y producir a la vez un manuscrito de lenguajecomprensible. Trudi dividió la obra, conforme a su énfasis, en tressecciones -Práctica correcta, Actitud correcta yComprensión correcta-, que se refieren respectiva yaproximadamente al cuerpo, el sentir y la mente.Además, dio título a las charlas y puso los epígrafesque siguen a los títulos, que están tomadosgeneralmente del texto de las pláticas. Esta selección es,desde ya, algo arbitraria, pero tuvo el objeto deestablecer una especie de tensión entre las secciones, lostítulos y cada uno de los epígrafes y las pláticas. Larelación entre estas últimas y dichos elementosadicionales servirán al lector para examinar más afondo lo dicho por Suzuki Roshi. La única parte que no pertenece al grupo original delas charlas de Los Altos es el epílogo, que resume otrasdos charlas dadas cuando el Centro de Zen se mudó asu nuevo local de San Francisco. Poco después de terminar la revisión de este libro,Trudi murió de cáncer, a los treinta años. La hansobrevivido sus dos hijos, Annie y Will, su esposo,Mike, un pintor que aportó el dibujo de la mosca de lapágina 98. Mike ha estudiado Zen durante muchos añosy cuando se le pidió que hiciera algo para este libro,dijo: “No puedo hacer un dibujo Zen. No puedo hacerun dibujo que sea otra cosa que un mero dibujo. Porcierto, no me inclino a hacer dibujos de zafu
  • 16. (almohadones de meditación) o de lotos o de algoartificial. Sin embargo, se me ocurre y visualizo estaidea”. Esta mosca tan natural aparece y figura a menudoen los cuadros de Mike. Suzuki Roshi gustaba de larana, que posa tan inmóvil que parece estar dormida,pero que sin embargo se mantiene despierta, al acechodel insecto que pasa. Tal vez, esta mosca esté esperandoa la rana. Trudi y yo trabajamos juntos en varios aspectos deesta obra y ella me rogó que completara la revisión,escribiese la introducción y me ocupara finalmente depublicarla. Después de considerar varias casas editoriales,decidí que John Weatherhill, Inc., por conducto deMeredith Weatherby y Audie Bock, estaba en mejorsituación para preparar, diseñar y publicar esta obraexactamente del modo que debía hacerse. Leyó elmanuscrito antes de su publicación el profesor KogenMizuno, director del Departamento de EstudiosBudistas de la Universidad de Komazawa, destacadoerudito en budismo indio, que prestó generosamente suayuda en la transcripción de los términos sánscritos yjaponeses budistas. Suzuki Roshi nunca hablaba de su pasado, pero hecolegido al respecto que fue discípulo de GyokujunSo-on-daiosho, uno de los más destacados maestros delZen Soto de aquel tiempo. Naturalmente, tuvo tambiénotros maestros, uno de los cuales recalcaba lacomprensión profunda y cuidadosa de los sutras. Elpadre de Suzuki Roshi era también maestro de Zen ySuzuki comenzó, cuando aún era niño, su aprendizaje con la dirección de Gyokujun, un discípulo de supadre. Suzuki fue reconocido maestro de Zen cuando era aún relativamente joven, creo que cuando tenía sólo treinta años. En el Japón tuvo a su cargo varios templosy monasterios y reconstruyó algunos templos. Durante la Segunda Guerra Mundial fue dirigente de un grupo pacifista del Japón. Cuando era joven se interesó enviajar a Norteamérica, pero hacía ya tiempo que había abandonado la idea cuando un amigo le rogó que fuese a San Francisco por uno o dos años, para dirigir la congregación de budistas japoneses de esa ciudad.
  • 17. En 1958, a los cincuenta y tres años, fue a EstadosUnidos. Después de posponer su viaje de regreso variasveces, decidió por fin quedarse en ese país. Lo hizo,decía, porque descubrió que los norteamericanos tienenmente de principiante con pocas ideas preconcebidasacerca del Zen, tienen la mente bastante dispuesta yconfiadamente creen que puede ayudarlos en la vida.Asimismo, notó que suelen examinar el Zen de unmodo que le da vida. Poco después de su llegada variaspersonas fueron a verlo y le preguntaron si podíanestudiar Zen con él. Él contestó que hacía zazén todaslas mañanas y que podían acompañarlo si así lodeseaban. A partir de esa época tuvo un grupo bastantenutrido a su alrededor, que ahora se ha extendido a seislocalidades de California. En la actualidad, el maestropasó la mayor parte de su tiempo en el Zen Center, 300Page street, San Francisco, donde residen unos sesentaestudiantes y muchos otros practican zazén habitualmente,y en el Zen Mountain Center de Tassajara Springs, enlas alturas de Carmel Valley, que es el primer monasterioZen establecido en Norteamérica. Allí residen ypractican, durante períodos de tres meses o más,aproximadamente otros sesenta discípulos. En la opinión de Trudi, la comprensión de lossentimientos del estudiante hacia el maestro contribuiríamás que ninguna otra cosa a darle al lector una mejoridea de lo que se trata en estas charlas. En realidad, loque el maestro brinda al estudiante es literalmente unaprueba viva de la posibilidad de lograr en el curso deesta existencia las metas y los propósitos, al parecerimposibles, que se plantean en ella. Cuanto más se profundiza la práctica, tanto más sepercata uno de lo que es la mente del maestro, hasta queal fin se llega al convencimiento de que la mente deldiscípulo y la del maestro son la mente de Buda. Y almismo tiempo se descubre que la meditación de zazénes la expresión más perfecta de la naturaleza de unomismo. En las siguientes palabras de homenaje al maestro,Trudi describe elocuentemente la relación de éste con elestudiante de Zen.
  • 18. “El Roshi es una persona que ha convertido enrealidad la perfecta libertad que potencialmenteexiste en todos los seres humanos. El Roshi existelibremente en la plenitud de todo su ser. Lo quefluye en su conciencia no es la pauta fija yrepetitiva de nuestra conciencia común centradaen sí misma, sino que surge mas bien espontánea ynaturalmente de las circunstancias reales delpresente. En términos de la calidad de vida, losresultados de todo esto son extraordinarios-alegría, vigor, franqueza, naturalidad, humildad,serenidad, gozo, cierta misteriosa perspicacia einsondable compasión-. Todo su ser atestigua elsignificado de lo que es vivir en la realidad delpresente. Sin decir ni hacer nada, el mero hechode encontrarse con una personalidad tandesarrollada basta para cambiar todo el sistema devida de otra persona. Pero al fin y al cabo, loextraordinario del maestro no es lo que dejaperplejo, intriga y profundiza al estudiante, sinosu absoluto llaneza. Porque es simplemente élmismo, es espejo de sus discípulos. Cuandoestamos con el maestro percibimos nuestraspropias buenas cualidades y defectos sin quemedie elogio o crítica de su parte. En su presenciavemos nuestro ser original y lo extraordinario quenotamos es sólo nuestra verdadera naturaleza. Unavez que aprendemos a dejar en libertad a nuestrapropia naturaleza, las fronteras entre el maestro yel discípulo desaparecen en una profundacorriente del ser y en el júbilo del despliegue de lamente Buda.” Richard Baker. Kyoto, 1970.
  • 19. Mente Zen, Mente de Principiante“Es sabiduría que busca sabiduría.”
  • 20. PrólogoMente de principianteA la mente del principiante se le presentan muchasposibilidades; a la del experto, pocas. s e suele decir que la práctica del Zen es difícil, pero hay una gran equivocación en lo que respecta alporqué. No es difícil por el mero hecho de que resultearduo sentarse en la posición de piernas cruzadas oalcanzar la iluminación. Es difícil porque lo arduo estáen mantener nuestra mente y nuestra práctica puras ensu sentido fundamental. El desarrollo de la escuelaZen tomó muchas formas después de establecida en laChina y al mismo tiempo fue tornándose impura. Sinembargo, no es del Zen chino ni de la historia del Zende lo que quiero hablar. Lo que me interesa es ayudara impedir que la práctica del lector se vuelva impura. En el Japón tenemos el término shoshin, quesignifica “mente de principiante”. El propósito de lapráctica es mantener siempre pura la mente de eseprincipiante. Supongamos que se recita el Sutra PrajñaParamita sólo una vez. Quizás esa recitación resulte deprovecho. Pero ¿qué sucedería si se recitara dos, tres,cuatro o más veces? Tal vez se podría perder la actitudoriginal hacia esa oración. Lo mismo ha de ocurrir con
  • 21. las otras prácticas del Zen. Se mantendrá la mente deprincipiante durante cierto tiempo. Pero si se continúaesa práctica por uno, dos, tres o más años, aunquequizás se mejore un poco, está uno propenso a perder elsignificado infinito de la mente original. Para los estudiantes de Zen lo más importante esevitar el dualismo. La “mente original” lo incluye todoen sí misma. Es siempre rica y suficiente por sí misma.No se debe perder esa autosuficiencia del estado mental.Esto no significa tener la mente cerrada, sino, enrealidad, mantenerla vacía, pronta. Cuando la menteestá vacía, se encuentra siempre dispuesta para cualquiercosa, abierta a todo. A la mente del principiante se lepresentan muchas posibilidades; a la del experto, pocas. Cuando uno discrimina demasiado, se limita. Cuandose es demasiado exigente, o demasiado ambicioso, lamente no es rica ni autosuficiente. Cuando la menteoriginal deja de ser autosuficiente, se pierden todos lospreceptos. Cuando la mente se torna exigente, cuando seanhela algo, se termina por contravenir los propiospreceptos: no mentir, no robar, no matar, no serinmoral, etc. En cambio, cuando se mantiene la menteoriginal, los preceptos se mantienen por sí mismos. En la mente de principiante no surge el pensamiento“he alcanzado algo”. Todos los pensamientos basados enel propio yo tienden a limitar la vasta mente. Cuandono se abriga ningún pensamiento de logro, ningúnpensamiento del propio yo, es cuando uno llega a serverdadero principiante. Entonces es cuando se puedeaprender algo realmente. La mente de principiante escompasiva. Y cuando la mente es compasiva, es infinita.Dogen-zenji, el fundador de nuestra escuela, recalcabasiempre la importancia de recobrar la mente originalinfinita. Con ella somos siempre sinceros para connosotros mismos, resonamos simpáticamente con todoslos seres, y verdaderamente podemos practicar. En resumen, lo más difícil de todo es mantenersiempre la mente de principiante. Para ello no esnecesario lograr primero una profunda comprensión delZen, por mucho que se lea sobre el tema del Zen, lalectura de cada oración o frase debe hacerse con la
  • 22. mente fresca y abierta. No se ha de decir nunca “sé loque es el Zen” o “he logrado la iluminación.” Éste estambién el verdadero secreto en lo tocante a las artes.Hay que ser siempre principiante. Hay que tenermucho, mucho cuidado en este asunto. Si se comienza apracticar el zazén, se tiene que empezar a apreciar lamente de principiante. Éste es el secreto de la prácticadel Zen.
  • 23. PRIMERA PARTELA PRÁCTICA CORRECTA La práctica del zazén es la expresión directa de nuestra verdadera naturaleza.Estrictamente hablando, para un ser humano no hay otra práctica más que ésta. No hay otra forma de vida más que ésta.
  • 24. PosturaLa postura no es un medio para obtener el estado mentalcorrecto. Cuando se toma esa postura se está en el estadomental correcto. No hay necesidad de lograr cierto estadomental especial. hora desearía hablar de la postura zazén. Cuando A uno se sienta en la posición de loto perfecta, elpie izquierdo está sobre el muslo derecho y el piederecho, sobre el muslo izquierdo. Al cruzar laspiernas de esta forma, aunque tenemos una piernaderecha y una izquierda, las dos se convierten en una.Esa posición expresa la unidad de la dualidad: no sondos, pero tampoco una. Eso es lo más importante deesta enseñanza: no dos, pero tampoco una. Nuestrocuerpo y nuestra mente no son dos, pero tampoco sonuno. Cuando se piensa que el cuerpo y la mente sondos es una equivocación. Cuando se piensa que los dosson uno, también es una equivocación. Nuestro cuerpo ynuestra mente son a la vez dos y uno. Lo corriente espensar que si algo no es uno, entonces debe ser más deuno; si no es singular, es plural. Pero en la experienciapráctica, nuestra vida no es sólo plural, sino tambiénsingular. Toda persona es a la vez dependiente eindependiente.
  • 25. Dentro de unos años moriremos. Cuando se piensaque ése es el fin de la vida, se ha entendido mal. Pero,por otra parte, cuando se piensa que no moriremosnunca, esto también es erróneo. Moriremos y nomoriremos. Así habrá de entenderse. Quizás haya quienpiense que la mente o el alma existen siempre y que loque muere es solamente el cuerpo físico, mas esto no esla verdad exacta, porque tanto la mente como el cuerpotienen fin. Pero, al mismo tiempo, también es verdadque existen eternamente. Y aunque se habla de unamente y un cuerpo por separado, ambos son realmentelas dos caras de una misma moneda. Así es como ha deentenderse. Por eso, cuando se adopta la postura sesimboliza esta verdad. Cuando se pone el pie izquierdoal lado derecho del cuerpo y el derecho al lado izquierdono se sabe cuál es cuál. O sea que un lado puede sertanto el izquierdo como el derecho. Al adoptar la postura de zazén lo importante esmantener derecha la columna vertebral. Debenmantenerse en línea las orejas con los hombros. Serelajan los hombros y se eleva la parte posterior de lacabeza hacia el techo. Y se recoge el mentón hacia elpecho. Cuando se inclina el mentón hacia arriba no setiene una postura firme. Es probable que se estésoñando. Además, para lograr firmeza en la postura sedebe presionar el diafragma hacia el hara o bajoabdomen. Esto ayuda a mantener el equilibrio físico ymental. Al principio, cuando se trata de conservar estapostura suele encontrarse alguna dificultad para respirarnormalmente, pero una vez que la persona seacostumbra, le es fácil respirar con normalidad yprofundidad. Las manos deben formar el “mudra cósmico”.Cuando se pone la mano izquierda sobre la derecha conlas palmas hacia arriba, se juntan los nudillos medios delos dedos mayores y se tocan ligeramente los pulgares,uno con otro (como si estuviesen sosteniendo una hojade papel), las manos forman un óvalo hermoso. Estemudra universal se debe mantener cuidadosamente,como si uno tuviera algo muy precioso en la mano. Lasmanos han de estar pegadas al cuerpo, con los pulgares
  • 26. aproximadamente a la altura de la región umbilical. Losbrazos deben permanecer sueltos y laxos, ligeramenteseparados del cuerpo, como si se estuviera sujetando unhuevo en cada axila, sin romperlo. No debe inclinarse uno hacia un lado, hacia atrás ohacia adelante. Hay que sentarse bien derecho, como sise estuviera sosteniendo todo el cielo con la cabeza. Nose trata únicamente de cubrir las formas o de respirarbien. Esta postura representa el punto clave delbudismo. Es la expresión perfecta de la naturaleza deBuda de la persona. Si lo que se desea es lograr laverdadera comprensión del budismo, hay que practicarde esta manera. Esas formas no son un simple mediopara obtener el estado mental correcto. La posturacorrecta es de por sí el propósito de nuestra práctica.Cuando se logra esta postura, se está en el estado mentalcorrecto y por eso no hay necesidad de esforzarse paraalcanzar cualquier estado especial. Siempre que uno tratade lograr algo, la mente comienza a divagar en otrasdirecciones. Cuando no se trata de alcanzar nada, setienen el cuerpo y la mente “aquí mismo”. Un maestrode Zen diría: “¡Matad al Buda!”. Hay que matarlo(cuando está en alguna otra parte). Se lo debe matarporque lo importante es reasumir la propia naturaleza deBuda. Hacer algo es expresar nuestra propia naturaleza. Noexistimos en virtud de ninguna otra cosa. Existimos pornosotros mismos. Ésta es la verdad fundamentalexpresada en las formas que seguimos. Por ejemplo,cuando nos sentamos o cuando nos ponemos de pie enel zendó, nos ajustamos a ciertas reglas. Pero el propósitode dichas reglas no es igualar a todos, sino permitir acada uno expresar de la manera más libre su propio símismo. Cada uno de nosotros tiene su particularmanera de mantenerse de pie, y esta postura de pie sebasa en las proporciones de su cuerpo. Cuando uno sepone de pie, los talones deben estar separados por unadistancia igual al ancho del puño de la persona, con eldedo gordo de cada pie en línea con el centro de cadahemitórax. De la misma forma que se hace en el zazén,hay que recargarse un poco en el abdomen. Asimismo,
  • 27. las manos han de expresar también el propio ser. Lamano izquierda ha de ponerse sobre el pecho con losdedos alrededor del pulgar y la derecha sobre ella, con elpulgar hacia abajo y los dos antebrazos paralelos al piso.Así uno se siente como si estuviera asido a una columnacircular -la gran columna circular del templo- sin poderencorvarse ni inclinarse hacia un lado. Lo más importante es sentirse dueño del propiocuerpo físico. Cuando uno se encorva, pierde elsentimiento de sí mismo. La mente divaga hacia otracosa. La persona no está en el propio cuerpo. Ésa no esla manera correcta. ¡Debemos existir ahora mismo, en elpresente! Éste es el punto clave. Hay que tener cuerpo ymente propios. Todo debe existir en su lugarcorrespondiente, de la manera correcta. Así no hayningún problema. Si el micrófono que uso cuandohablo se pone en otro lugar, no cumple su cometido.Cuando se tienen en orden el cuerpo y la mente, todo lodemás ocupa el lugar que le corresponde de la maneraque le corresponde. Pero usualmente, sin darnos cuenta de ello, solemostratar de cambiar otras cosas en vez de cambiarnos anosotros mismos. Tratamos de ordenar cosas que estánfuera de nosotros. Lo malo es que resulta imposibleorganizar las cosas cuando uno mismo no está en orden.Cuando se hacen las cosas bien y en el momentopreciso, todo lo demás se organiza. Uno es el “patrón”.Cuando el patrón duerme, todos duermen. Cuando elpatrón hace bien algo, todos a su vez lo hacen bien, enel momento preciso. Ése es el secreto del budismo. Por eso conviene siempre mantener la posturacorrecta, no sólo en la práctica del zazén, sino tambiénen todas las otras actividades. Hay que mantener lapostura correcta cuando se conduce el auto y cuando selee. Si se lee en postura encorvada no es posiblemantenerse despierto por mucho tiempo. Ensáyenlo.Descubrirán cuán importante es mantener la posturacorrecta. Éste es un verdadero precepto. Los preceptosescritos en un papel no son los verdaderos. Lo escrito esuna especie de alimentación para el cerebro.
  • 28. Naturalmente, es necesario tomar algún alimento para elcerebro, pero lo más importante es ser uno mismomediante la práctica de la forma correcta de vida. Por eso Buda no pudo aceptar las religionesexistentes en su tiempo. Estudió muchas de ellas, perono encontró satisfactorias sus prácticas. No logró hallarla respuesta en el ascetismo ni en ninguna de lasfilosofías. No estaba interesado en la existenciametafísica, sino en su propio cuerpo y su propia mente,tal como eran en ese momento. Y una vez que se hubohallado descubrió también que todo lo que existe tienenaturaleza de Buda. Ésa fue su iluminación. Lailuminación no es una simple sensación de bienestar oun estado mental particular. El estado mental de lapersona cuando se siente en la postura correcta es, depor sí, la iluminación. Cuando no se está satisfecho delestado mental que se tiene en el zazén, eso significa quela mente está divagando todavía. Nuestro cuerpo ynuestra mente no deben ser ni vacilantes ni divagantes.En esta postura no hay necesidad de hablar acerca delestado mental correcto. Ya se lo tiene. Ésta es laconclusión del budismo.
  • 29. RespiraciónLo que solemos llamar el yo no es más que una especie depuerta de vaivén que se mueve cuando inhalamos y cuandoexhalamos. uando practicamos el zazén, la mente se adapta C siempre al ritmo de nuestra respiración. Alinhalar, el aire penetra en el mundo interior. Al exhalar,el aire sale al mundo exterior. El mundo interior esilimitado, y también lo es el exterior. Se dice “mundointerior” y “mundo exterior”, pero, en realidad, sólo haymundo entero. En este mundo ilimitado nuestragarganta es como una puerta de vaivén. El aire entra ysale como cuando se pasa por una puerta de esa clase.Cuando uno piensa “yo respiro”, el “yo” está de más. Nohay ningún “uno” para decir “yo”. Lo que solemosllamar el “yo” no es más que una especie de puerta devaivén que se mueve cuando inhalamos y cuandoexhalamos. Es simplemente algo que se mueve. Cuandola mente está bastante pura y calmada para seguir estemovimiento, no hay nada, ni “yo”, ni mundo, ni mente,ni cuerpo, sino simplemente una puerta de vaivén. Por eso, cuando practicamos el zazén todo lo queexiste es el movimiento de la respiración, pero siempreestamos conscientes de este movimiento. Nunca se debe
  • 30. tener la mente distraída. Pero estar consciente delmovimiento no significa estar consciente del pequeño yopersonal, sino más bien de nuestra naturaleza universal,de la naturaleza de Buda. Esta clase de mera concienciaes muy importante porque en general nos inclinamos aser unilaterales. Nuestra comprensión usual de la vida esdualista: tú y yo, esto y aquello, bueno y malo. Pero enrealidad estas distinciones son, de por sí, la concienciade la existencia universal. “Tú” significa que uno estáconsciente del universo en la forma de “tú”, y “yo”significa conciencia del mismo universo en forma de“yo”. “Tú” y “yo” no son más que puertas de vaivén.Esta clase de comprensión es necesaria. Lo que es más,no se debería llamar comprensión, porque en realidad esla verdadera experiencia de la vida a través de la prácticadel Zen. Esto quiere decir que cuando se practica el zazén noexiste idea del tiempo ni del espacio. Quizás uno se diga“nos sentamos en esta habitación a las seis menoscuarto”. De este modo, se tiene alguna idea del tiempo(las seis menos cuarto) y cierta idea del espacio (en estahabitación). Sin embargo, en realidad, lo que uno hacees simplemente sentarse y estar consciente de la actividaduniversal. Nada más. En ese momento, la puerta devaivén se abre en una dirección y al siguiente se abre endirección opuesta. Momento tras momento la personarepite la misma operación, sin la menor idea del espacio.El tiempo y el espacio son una misma cosa. Uno suelepensar “debo hacer tal cosa esta tarde”, pero en realidadno hay tal “esta tarde”. Las cosas se hacen una tras deotra. Nada más. No existen un tiempo tal como “estatarde”, ni “la una”, ni “las dos”. A la una se almuerza. Elalmorzar es de por sí la una. Se estará en cualquier parteque sea, pero al lugar no se lo puede separar de la una.Para quien aprecie la vida, las dos cosas son una misma.A veces, cuando nos cansa la vida, nos decimos “nodebería haber venido a este lugar, habría sido muchomejor haber ido a algún otro para el almuerzo, este lugarno es muy bueno”. Uno se crea en la mente una idea dellugar separado del tiempo real. O bien nos decimos “esto no está bien, por lo tanto
  • 31. no debería hacerlo”. La verdad es que cuando uno dice“no debería hacerlo”, está haciendo el no hacer en esepreciso momento. Por lo tanto, no se puede escoger.Cuando se separan la idea del tiempo y la del espaciouno se siente como si pudiera escoger. Pero, en realidad,hay que hacer algo o, de lo contrario, hay que no hacer.No hacer es hacer algo. Eso de bien y mal existe sólo enla mente. Por eso no debemos decir “esto está bien” ni“esto está mal”. ¡En vez de decir mal debemos decir “nohacer”! Si uno piensa “esto está mal” se creará ciertaconfusión. De modo que en el campo de la purareligión, no hay confusión del tiempo y del espacio nidel bien y ni del mal. Lo único que hay que hacer eshacer las cosas tal como vienen. ¡Hagan algo! Sea por loque fuere, debemos hacerlo, aunque consista en nohacer algo. Debemos vivir el momento. Así, pues,cuando nos sentemos debemos concentrarnos en larespiración y en convertirnos en una puerta de vaivén yen hacer algo que debemos hacer, algo que hay quehacer. Ésta es la práctica del Zen. En esta práctica nohay confusión. Cuando se establece este sistema de vidano hay confusión de ninguna especie. Tozan, un famoso maestro de Zen, ha dicho: “Lamontaña azul es la madre de la nube blanca. La nubeblanca es hija de la montana azul. Todo el día unadepende de otra sin ser mutuamente dependientes. Lanube blanca es siempre la nube blanca. La montaña azulsigue siendo siempre la montaña azul”. Ésta es una claray pura interpretación de la vida. Puede haber muchascosas como la nube blanca y la montaña azul: el hombrey la mujer, el maestro y el discípulo. En cada caso unodepende del otro. Pero la nube blanca no debepreocuparse por la montaña azul, ni la montaña azulpor la nube blanca. Son dos entidades completamenteindependientes, pero, no obstante, dependientes. Asíes como vivimos y como practicamos en zazén. Cuando llegamos a ser verdaderamente nosotrosmismos, nos convertimos en esa puerta de vaivén quemencioné, nos mantenemos independientes de todo y, almismo tiempo, dependientes de todo. Sin aire no sepuede respirar. Cada uno de nosotros está en medio demiríadas de mundos. Está siempre en el centro del
  • 32. mundo en todo momento. Por eso, uno es completamentedependiente e independiente. Cuando uno pasa por estaclase de experiencia, esta clase de existencia, goza deindependencia absoluta, nada le preocupa. Por eso,cuando se practica el zazén hay que concentrar la menteen la respiración. Esta clase de actividad es la fundamentaldel ser universal. Sin esta experiencia, esta práctica, esimposible alcanzar la libertad absoluta.
  • 33. ControlLa manera de controlar una oveja o una vaca es darles unaextensa pradera. ivir en la esfera de la naturaleza de Buda V significa morir como seres pequeños de momentoen momento. Cuando se pierde el equilibrio morimos,pero al mismo tiempo nos desarrollamos, crecemos.Todo lo que abarca la vista está cambiando, perdiendoel equilibrio. La razón de que todo parezca hermoso es eldesequilibrio, pero su plano de fondo está siempre enperfecta armonía. Así es como todo existe en la esfera dela naturaleza de Buda, perdiendo su equilibrio sobre unfondo de perfecto equilibrio. Por lo tanto, cuando unove las cosas sin percibir el fondo de naturaleza de Buda,todo parece tener forma de sufrimiento. Mas cuando secomprende el fondo de la existencia, uno se da cuenta deque el mismo sufrimiento es nuestra forma de vivir, deprolongar la vida. Por eso, en el Zen recalcamos a vecesel desequilibrio o desorden de la vida. Hoy en día, la pintura japonesa tradicional se hatornado un tanto formal y sin vida. A eso se debe eldesarrollo del arte moderno. Los pintores de antañosolían practicar poniendo puntos sobre un papel enartístico desorden. Esto es un poco difícil. Por más que
  • 34. uno se aplique, en general, resulta que los puntossiempre están colocados dentro de cierto orden. Unopiensa que lo puede evitar, pero no es posible. Resultacasi imposible colocar los puntos fuera de todo orden.Sucede lo mismo con el curso de la vida cotidiana.Aunque uno trate de someter a la gente a cierta pauta, esimposible. No es hacedero. La mejor forma de controlara los seres humanos es alentándolos a ser traviesos.Entonces están bajo control en el sentido más ampliodel concepto. La manera de controlar una oveja o unavaca es darles una extensa pradera. Lo mismo ocurrecon los seres humanos. Primero hay que dejarles hacer loque quieran y observarlos. Esto es lo más indicado. Noes bueno no hacerles caso. Ése es el peor sistema. Algomuy poco menos malo es tratar de controlarlos. Pero lomejor es observarlos, simplemente observarlos, sin tratarde controlarlos. Este método de control es aplicable también a unomismo. Cuando lo que se desea es lograr una calmaperfecta en el zazén, uno no debe dejarse perturbar por lasdiversas imágenes que le pasan por la imaginación. Hayque dejarlas venir y dejarlas pasar. Así estarán bajocontrol. Pero eso no es fácil. Parece fácil, pero exige ciertoesfuerzo especial. La forma en que se hace esta clase deesfuerzo es el secreto de la práctica. Supongamos que unoestá sentado en circunstancias extraordinarias. Si trata decalmar la imaginación no estará en disposición desentarse, y si trata de no perturbarse, el esfuerzo no será elpropio e indicado. El único esfuerzo que puede ayudar escontar las respiraciones o concentrarse en la inhalación yla exhalación. Digo concentrarse, pero fijar la mente enalgo no es el verdadero propósito del Zen. El verdaderopróposito es ver las cosas tal como son, observar las cosastal como son y dejar que todo siga su curso. Esto es,poner todo bajo control, en el sentido más amplio deltérmino. La práctica del Zen pretende abrir nuestrapequeña mente. Es decir que la concentración no es másque un apoyo que lo ayuda a uno a darse cuenta de la“gran mente”, o sea, de la mente que lo es todo. Paradescubrir el verdadero significado del Zen en la vidacotidiana hay que comprender qué significa mantener la
  • 35. mente al ritmo de la respiración y el cuerpo en la posturacorrecta del zazén. Hay que seguir las reglas de la prácticay el estudio debe tornarse más sutil y cuidadoso. Ésta es laúnica forma de gozar de la libertad vital del Zen. Dogen-zenji ha dicho: “El tiempo transcurre delpresente al pasado”. Lo cual parece absurdo, pero ennuestra práctica a veces es cierto. En vez de progresar delpasado al presente, el tiempo retrocede del presente alpasado. Yoshitsune fue un guerrero famoso que vivió enla época medieval del Japón. A causa de la situación delpaís en ese momento, fue enviado en misión a lasprovincias del norte y allí perdió la vida. Antes de partirse despidió de su esposa y poco después, ella decía en unpoema que escribió: “Tal como se desovilla el hilo deuna madeja, quiero que el pasado se vuelva presente”. Aldecir eso, lo que hacía era tornar en presente el tiempopasado. En su imaginación, el pasado cobraba vida y erael presente. Por eso Dogen dijo: “El tiempo transcurredel presente al pasado”. Lo cual no es el caso en términosde nuestra mente lógica, pero lo es en la práctica quehace presente el tiempo pasado. Eso es poesía y así es lavida humana. Cuando logramos comprender este aspecto de laverdad puede decirse que hemos logrado encontrar elverdadero significado del tiempo. El tiempo transcurreconstantemente del pasado al presente y del presente alfuturo, pero también es cierto que el tiempo va delfuturo al presente y del presente al pasado. Otro maestroZen dijo en cierta ocasión: “Ir una milla hacia el este esir una milla hacia el este”. Ésta es la libertad vital. Hayque adquirir esta clase de libertad perfecta. Pero, sin ciertas reglas, no se logra nunca la perfectalibertad. La gente, especialmente la gente joven, piensaque la libertad consiste en hacer lo que a cada uno le dala gana, que en el Zen no se necesitan reglas. Pero paranosotros es absolutamente necesario guardar ciertasreglas. Esto no significa estar siempre bajo control.Mientras se siguen reglas hay siempre oportunidad deliberarse. Tratar de obtener la libertad sin tener concienciade las reglas no significa nada. Es para adquirir estaperfecta libertad para lo que practicamos el zazén.
  • 36. Olas mentalesComo disfrutamos de todos los aspectos de la vida en eldespliegue de la gran mente, no nos interesa una simplealegría excesiva. De esta manera podemos gozar de unaserenidad imperturbable. uando se practica el zazén no se debe tratar de C detener el pensamiento. Hay que dejar que éste sedetenga por sí mismo. Si algo nos viene a la mente, sedeja que venga y se deja que salga. No permanecerámucho tiempo. Cuando se trata de detener elpensamiento, el resultado es que uno se preocupa. Nohay que preocuparse con nada. Al parecer es como sialgo viniera de fuera de la mente, pero en realidad sonolas de ella y si uno no se preocupa con ellas se vancalmando gradualmente. En cuestión de cinco o a lomás diez minutos, la mente estará completamenteserena y calma. En ese momento la respiración setornará bastante lenta y el pulso se acelerará un poco. Lleva bastante tiempo conseguir en la práctica lacalma y serenidad de la mente. Se perciben muchassensaciones, surgen muchos pensamientos, muchasimágenes, pero son únicamente olas de la mente de uno.Nada proviene de fuera de la mente. Generalmente nosparece que la mente suele recibir impresiones y
  • 37. sensaciones del exterior, pero esto no es la verdaderacomprensión de la mente. La verdadera compresión essaber que la mente lo incluye todo; cuando se piensaque algo proviene del exterior eso significa únicamenteque algo aparece en la mente. Nada de lo externo puedecausarnos inconvenientes. Las olas de la mente lasproduce uno mismo. Si se deja a la mente tal cual está,se calmará. Ésta es la que solemos llamar la gran mente. Si la mente se relaciona con algo exterior, esa mentees una mente pequeña, una mente limitada. Cuando lamente no se relaciona con ninguna otra cosa, entoncesno hay comprensión dualista de ninguna especie en suactividad. Se comprende que la actividad es sólo olas dela mente. La gran mente lo experimenta todo dentro desí misma. ¿Comprenden ustedes ahora la diferenciaentre las dos mentes -la mente que lo incluye todo y lamente relacionada con algo-? En realidad son la mismacosa, pero la comprensión es distinta y la actitud hacia lavida será diferente de acuerdo con la comprensión quese tenga. El concepto de que todo está incluido dentro de lamente es la esencia de ésta. Cuando se experimenta estesentir se tiene sentimiento religioso. Aunque surjan olas,la esencia de la mente es pura. Es simplemente comoagua clara con unas cuantas olas. En realidad, el aguasiempre tiene olas. Las olas son la práctica del agua.Hablar de las olas como si fueran cosa aparte del agua odel agua como aparte de las olas es un error. El agua y las olas existen en conjunto y son unamisma cosa, la gran mente y la pequeña mente son unamisma cosa. Cuando se comprende la mente secomprende de esta manera si se tiene seguridad delsentir. Así, como la mente no espera nada del exterior,está siempre satisfecha. Una mente con olas no es unamente perturbada sino, en realidad, ampliada. Todo loque se experimenta es una expresión de la gran mente. La actividad de la mente consiste en ampliarse ellamisma merced a variadas experiencias. En ciertosentido, lo que se experimenta consecutivamente essiempre fresco y nuevo, pero, en otro sentido, no es másque un despliegue continuo o repetido de la gran mente,
  • 38. la cual es una. Por ejemplo, cuando se come algo buenoen el desayuno, suele decirse “esto es bueno”. “Bueno”sugiere comparación con algo que se ha experimentadoen algún momento hace algún tiempo, aunque esposible que no se recuerde cuándo. Con la gran menteaceptamos cada una de nuestras experiencias; porejemplo, reconocemos como nuestro el rostro que vemosal mirarnos en el espejo. En nosotros no hay temor deperder esta mente. No hay lugar alguno adónde ir o dedónde venir. No tememos la muerte, ni sufrimiento dela vejez o la enfermedad. Disfrutamos de todos losaspectos de la vida como un despliegue de la gran mentey no nos interesa sentir ninguna alegría excesiva. Demodo que conservamos una serenidad imperturbable, lacual es la serenidad imperturbable de la gran mente quees la que se necesita para practicar el zazén.
  • 39. Maleza de la menteUno debe sentirse más bien agradecido por esa malezade la mente, porque finalmente contribuye a fortalecerla práctica. uando el despertador suena por la mañana C temprano y uno se levanta, es posible que no sesienta muy contento. No es atractivo ir a sentarse, y aúndespués de llegar al zendo y de empezar el zazén unotiene que cobrar ánimos para tomar la buena postura.Esto no es más que el efecto de las olas de la mente.En el zazén puro no debe haber olas en la mente.Mientras se está sentado estas olas irán disminuyendo yel esfuerzo se convertirá en un sentimiento sutil. Suele decirse: “Al arrancar la mala hierba le damosalimento a la planta”. La arrancamos y la enterramosjunto a la planta para alimentarla. Por lo tanto, aunquese tenga cierta dificultad en la práctica, aunque se sientanalgunas olas mientras se está sentado, esas mismas olasrepresentan una ayuda. De modo que no hay razón depreocuparse por la mente. Más bien, uno debe sentirseagradecido por estas malas hierbas que finalmentecontribuyen a fortalecer la práctica. Cuando se adquierecierta experiencia acerca de las formas en que esa malezaacaba por convertirse en alimento mental, la práctica
  • 40. progresará notablemente. Se notará el progreso. Sesentirá cómo se convierte en autoalimentación. Desdeya, no es muy difícil dar algún significado filosófico opsicológico a nuestra práctica, pero eso no basta.Verdaderamente, hay que experimentar la manera enque la maleza se convierte en alimento. Estrictamente hablando, todo esfuerzo que se hagaresulta contraproducente en la práctica, porque crea olasen la mente. Sin embargo, es imposible alcanzar lacalma absoluta de la mente sin hacer algún esfuerzo. Esnecesario hacer cierto esfuerzo, pero al hacerlo convieneolvidarse de uno mismo. En este plano no haysubjetividad ni objetividad. La mente está simplementeen calma, sin el más mínimo sentido de conciencia. Conesta carencia de percatación consciente, todo esfuerzo ytoda idea y todo pensamiento desaparecen. Por eso esnecesario alentarse a uno mismo y hacer un esfuerzohasta el preciso momento en que todo esfuerzodesaparece. Hay que mantener la mente en la respiraciónhasta que se deja de percibir. El esfuerzo debe continuar siempre, sin esperar ellogro de una etapa en la que nos olvidemoscompletamente de él. Simplemente hay que mantener lamente en la respiración. Ésa es la práctica propiamentedicha. Mientras uno está sentado, se irá refinando elesfuerzo gradualmente. Al principio, ese esfuerzo resultamás bien torpe e impuro, pero con la fuerza de lapráctica se va purificando poco a poco. Una vez que elesfuerzo se vuelve puro, el cuerpo y la mente sepurifican también. Ése es el modo de practicar el zazén.Una vez comprendida la fuerza innata para purificarse auno mismo y purificar el ambiente será dado actuarcorrectamente y aprender de quienes nos rodean. Ypodrá convertirse uno en persona amistosa con losdemás. Éste es el mérito de la práctica del Zen. Pero elmodo de practicarlo consiste en concentrarse en larespiración, en mantener la postura correcta y en unesfuerzo grande y puro. Así es como se practica el Zen.
  • 41. La médula del ZenEn la postura zazén, el cuerpo y la mente poseen granfuerza para aceptar las cosas tal como son, sean ellasagradables o desagradables. n nuestros textos sagrados (Sutra Samyuktagama, E volumen 33) se explica que hay cuatro clases decaballos: excelentes, buenos, pobres y malos. El mejorcaballo corre o va despacio, hacia la derecha o hacia laizquierda, a voluntad del jinete antes de ver la sombrade la fusta; el de la segunda clase se mueve tan biencomo el mejor, antes de que la fusta toque su piel; eltercero se mueve al sentir el dolor en su cuerpo; elcuarto después que el dolor lo ha penetrado hasta lamédula de los huesos. ¡Imagínense lo difícil que es parael cuarto caballo aprender a ser jineteado! Cuando leemos esto, casi todos queremos ser comoel mejor caballo. Si no nos es posible ser el mejor,deseamos ser, por lo menos, el que le sigue en calidad. Ami parecer, éste es el sentido en que comúnmente seentienden esta historia y el Zen. Quizás se piense quequien se sienta en zazén averiguará si es uno de losmejores o uno de los peores caballos. Sin embargo, estainterpretación del significado del Zen es errónea. Si unocree que el objetivo de la práctica del Zen es entrenarse
  • 42. para convertirse en uno de los mejores caballos se tendráun gran problema. No es ésta la manera de interpretarbien la historia. Cuando se practica el Zen en la formadebida no importa que uno sea el mejor o el peorcaballo. Cuando se considera la compasión de Buda,¿cómo se cree que se siente Buda con respecto a lascuatro clases de caballos? Es más compasivo con el peorque con el mejor. Cuando uno se decide a practicar el zazén con lagran mente de Buda, se descubre que el peor caballo esel más valioso de todos. En las mismas imperfecciones sehalla la base para crear una mente firme que busca elsendero. Por lo general, a los que pueden sentarse enforma físicamente perfecta suele llevarles más tiempo ellogro del verdadero camino del Zen, la verdaderaexperiencia del Zen, la médula del Zen. En cambio, losque encuentran grandes dificultades en la práctica delZen suelen hallar más sentido en éste. Por eso, a vecesme parece que el mejor caballo es tal vez el peor y elpeor quizás resulte ser el mejor. En caligrafía se descubre en la práctica que aquellosque no son muy hábiles al principio suelen llegar a serlos mejores calígrafos. Los que son muy hábiles en tareasmanuales a menudo encuentran grandes dificultades unavez que alcanzan cierto grado de destreza. Esto ocurretambién en el arte y en el Zen. Esto es lo cierto de lavida. Ahora bien, en el contexto del Zen no se puededecir “tal persona es buena” o “tal otra es mala”, en elsentido común y corriente de las palabras. La posturaque se toma en el zazén no es la misma en el caso decada persona. A veces resulta imposible para algunostomar la postura de piernas cruzadas. Mas, aunque no sepueda tomar la postura correcta, si se logra despertar lamente real, la que busca el sendero, es posible practicarel Zen en su verdadero sentido. En realidad, despertar laverdadera mente buscadora del sendero es más fácil paralos que tienen dificultades al sentarse que para los quelogran sentarse fácilmente. Cuando uno reflexiona sobre lo que hace en la vidacotidiana, siempre acaba por avergonzarse. Uno de misestudiantes me escribió una vez, diciéndome: “Usted me
  • 43. envió un calendario y estoy tratando de seguir los buenospreceptos que aparecen en cada página. ¡Pero el añoapenas si ha comenzado y ya he fracasado!” Dogen-zenjiha dicho: shoshaku jushaku. Shaku, por lo general,quiere decir “equivocación o incorrecto”. Shoshakujushaku, “equivocación tras equivocación” o continuaequivocación. Según Dogen, esa equivocación tambiénpuede ser Zen. Puede decirse que la vida del maestro delZen es muchos años de shoshaku jushaku. Lo cualsignifica muchos años de esfuerzo encaminado a un solopropósito. Suele decirse “un buen padre no es un buen padre”. ¿Comprenden? El que piensa que es un buen padre no es un buen padre. El que cree que es un buen marido no es un buen marido. A veces, el que piensa que es uno de los peores maridos tal vez sea bueno si está tratando siempre de ser un buen marido y su esfuerzo es sincero. Cuando a uno le resulta imposible sentarse a causa de algún dolor o de un impedimento físico, lo indicado es sentarse de todos modos usando un almohadón bien mullido o una silla. Aunque fuese el peor caballo, es posible encontrar la médula del Zen. Supongamos que nuestro hijo sufre una enfermedad incurable. No se sabe qué hacer. No es posible acostarse tranquilo. Normalmente, el lugar más cómodo es una cama tibia y cómoda, pero en este caso la agonía mental no deja descansar. Aunque se suba y se baje, se entre y se salga, de nada vale. En realidad, lo mejor para aliviar el sufrimiento mental es sentarse en zazén, no importa el estado mental de confusión en que se esté y la mala postura. Si no se tiene la experiencia de sentarse cuando uno se encuentra en una situación difícil de ese tipo, no se es estudiante de Zen. Ninguna otra actividad calmará el sufrimiento. En otras posturas inquietas no se tiene fuerza para aceptar las dificultades, pero en la postura de zazén, lograda tras larga y ardua práctica, la mente y el cuerpo son capaces de aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o desagradables. Cuando se experimenta desagrado conviene sentarse. No hay otra manera de aceptar y elaborar el problema. No es cuestión de ser el mejor caballo o de que la
  • 44. postura sea buena o mala. Todo el mundo puedepracticar zazén y estudiar y aceptar de esta manera losproblemas. Cuando se está sentado considerando el propioproblema, ¿qué es más real, el problema o uno mismo?El conocimiento de que uno está allí en ese momento esel hecho esencial. De esto nos damos cuenta mediante lapráctica del zazén. Mediante esa práctica continua, en eltranscurso de situaciones agradables y desagradables, selogra hallar la verdadera médula del Zen y se adquiere laverdadera facultad o fuerza.
  • 45. Sin dualismoDetener el curso de la mente no significa detener susactividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo, y enesa plenitud se ha de dar forma al mudra con las manos. s e suele decir que la práctica debe verse libre de ideas de provecho propio, de expectativas e inclusode iluminación. No obstante, esto no quiere decir queuno ha de sentarse sin ningún propósito. Esta prácticalibre de ideas de provecho se basa en el sutra prajñaparamita. Sin embargo, si no se tiene cuidado, elmismo sutra puede infundir una idea de provecho.Afortunadamente, se advierte: “La forma es lavacuidad y la vacuidad es la forma”. Mas si uno seatiene estrictamente a esa afirmación, está propenso averse envuelto en ideas dualistas: aquí está uno, laforma, y allí la vacuidad, que se trata de lograr mediantela misma propia forma. Quedamos, pues, en que “laforma es vacuidad y la vacuidad es la forma”, lo cuales dualismo. Pero afortunadamente, la enseñanzacontinúa: “La forma es la forma y la vacuidad es lavacuidad”. En esto no hay dualismo. Cuando resulta difícil detener la mente mientrasuno está sentado y todavía trata de detener la mente, seestá en la etapa en que “la forma es la vacuidad y la
  • 46. vacuidad es la forma”. Pero a medida que se practica deesta manera dualística, se va llegando a unaidentificación con la meta. Y cuando al fin se hace lapráctica sin esfuerzo, se puede detener la mente. En esaetapa “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. Detener el curso de la mente no significa detener susactividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo. Lamente se ajusta a la respiración. Así, con mente plena, seha de proceder entonces a formar el mudra con lasmanos. Con la mente en plenitud se sienta uno conpiernas doloridas sin perturbarse por ellas. Esto essentarse sin ninguna idea de provecho propio. Alprincipio se siente cierta restricción en la postura, perocuando uno deja de sentirse molesto se ha hallado elsignificado de “la vacuidad es la vacuidad y la forma esla forma”. Por lo tanto, el modo de practicar es abrirse elpropio camino con cierta restricción. La práctica no significa que cualquier cosa que sehaga, inclusive acostarse, sea zazén. Hay práctica cuandolas restricciones no limitan. Cuando uno dice “todo loque hago tiene naturaleza de Buda, de modo que noimporta lo que haga, y no es necesario que practique elzazén”, eso ya es una comprensión dualista de la vidacotidiana. Si realmente no importa lo que se hace, nohay necesidad de decirlo siquiera. Mientras importe loque uno hace, eso es dualismo. Si no importa lo queuno hace, no se dice. Cuando uno se sienta, se sienta.Cuando come, come. Cuando uno dice “no importa”,significa que está dando una excusa para hacer algo a sumanera con pequeña mente. Quiere decir que estáapegado a alguna cosa o manera en particular. Eso no eslo que se significa al decir “simplemente, basta consentarse” o “cualquier cosa que se haga es zazén”. Desdeya, todo lo que hacemos es zazén, pero siendo así, nohay necesidad de decirlo. Cuando uno se sienta, debe sentarse simplemente,sin importarle el dolor de las piernas o la somnolencia.Eso es zazén. Pero al principio resulta muy difícil aceptarlas cosas tal como son. Molestará lo que se siente en lapráctica. Cuando se logre hacer todo, sea bueno o malo,sin perturbación o sin molestia por lo que se sienta, eso
  • 47. es en realidad lo que significamos al decir “la forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad”. Cuando se sufre una enfermedad como el cáncer y uno se da cuenta de que no puede vivir más de dos o tres años, entonces, en busca de algo en qué confiar, talvez se comience la práctica. Algunas personas reposan en la ayuda de Dios. Otras comienzan la práctica del zazén. La practica se concentrará en obtener la vacuidad de la mente. Eso significa que tratarán de librarse del sufrimiento de la dualidad. Ésta es la práctica de “la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma”. Ante la realidad de la vacuidad, esas personas quieren tener unacomprensión positiva y directa de ella en su propia vida.Si practican de este modo, creyendo y haciendo unesfuerzo, desde ya que les será beneficioso, pero ésa noes la práctica perfecta. En pleno convencimiento de que la vida es corta,disfrutarla día tras día, momento tras momento,equivale a dar vida a “la forma es la forma y la vacuidades la vacuidad”. Cuando venga Buda, se le dará labienvenida; cuando venga el diablo, se le dará labienvenida también. El famoso maestro chino de Zenllamado Ummon ha dicho: “Buda con cara de sol yBuda con cara de luna”. Cuando estaba enfermo alguienle preguntó “¿cómo está?”. Y respondió: “Buda con carade sol y Buda con cara de luna”. Ésa es la vida, “la formaes la forma y la vacuidad es la vacuidad”. No hayproblema. Un año de vida es bueno. Cien años de vidatambién son buenos. Cuando se sigue nuestra práctica sealcanza esa etapa. Al comienzo surgirán varios problemas y seránecesario hacer cierto esfuerzo para continuar la práctica.Para el principiante, la práctica sin esfuerzo no es laverdadera práctica. Para el principiante, la practicarequiere gran esfuerzo. Especialmente la gente joven,Para lograr algo, tiene que esforzarse mucho. Se debenextender los brazos y las piernas todo lo posible. Laforma es la forma. Se debe ser sincero con uno mismo,hasta que al fin se llega realmente al punto en que se veque es necesario olvidarse completamente de unomismo. Hasta que no se llega a este punto, uno se
  • 48. equivoca por completo al pensar que cualquier cosa quese hace es Zen y que carece de importancia el practicar ono. Pero cuando se realiza el mejor esfuerzo parasimplemente continuar la práctica con toda la mente ytodo el cuerpo, sin idea de provecho, entonces cualquiercosa que se haga será la verdadera práctica. El simplepropósito debe ser continuar. Cuando se hace algo, elpropósito debe ser simplemente hacerlo. La forma es laforma, uno mismo es uno mismo y la verdaderavacuidad se logrará en la práctica.
  • 49. La reverenciaLa inclinación reverente es práctica muy importante.Hay que estar preparado para esta reverencia hasta elúltimo momento. Por imposible que nos parezca descartarciertos deseos egocéntricos, hemos de hacerlo. Nuestraverdadera naturaleza exige que lo bagamos. espués del zazén han de hacerse nueve D reverencias, inclinando la frente hasta el suelo.Con esta reverencia uno se entrega. Entregarse significarenunciar a las ideas dualistas. De modo que haydiferencia entre la práctica del zazén y la reverencia. Porlo general, inclinarse en reverencia es la manera derendir homenaje a algo que es más digno de respetoque uno. Pero cuando uno se inclina ante Buda, no hade tener ninguna idea de Buda, sino que simplementeha de aunarse con Buda, y es ya el Buda mismo. El quese aúna con Buda se aúna con todo lo que existe y hallael verdadero sentido de ser. Cuando se olvidan todas lasideas dualistas, todo se convierte en maestro y todopuede ser objeto de culto. Cuando todo existe dentro de nuestra gran mente,se desvanecen todas las relaciones dualistas. No haydistinción entre el cielo y la tierra, el hombre y la mujer,el maestro y el alumno. A veces, un hombre se inclina
  • 50. ante una mujer; otras es la mujer la que se inclina anteun hombre. A veces, el discípulo se inclina ante elmaestro. Otras, el maestro se inclina ante el discípulo.Un maestro que no puede inclinarse en reverencia anteun discípulo no puede inclinarse ante Buda. A veces, elmaestro y el discípulo juntos se inclinan ante Buda. Aveces suele ocurrir que nos inclinamos ante gatos yperros. En nuestra gran mente, todo tiene el mismo valor.Todo es el mismo Buda. Se ve algo o se oye algúnsonido y allí se tiene todo tal como es. En la práctica sedebe aceptar todo tal como es y sentir por cada cosa elmismo respeto que se siente por Buda. Esto es budidad.En este caso, Buda se inclina en reverencia a Buda. Unose inclina ante uno mismo. Ésta es la verdaderareverencia. Cuando en la práctica no se tiene esta firmeconvicción de la gran mente, la reverencia será dualista.Quien es simplemente uno mismo, se inclina ante símismo en el verdadero sentido, y es uno con todo. Sólocuando se es uno mismo es posible inclinarse ante todoen el verdadero sentido. Inclinarse en reverencia es unapráctica muy importante. Hay que estar preparado paraesta reverencia hasta en el último momento. Cuando nose puede hacer nada excepto inclinarse, hay que hacerlo.Este tipo de convicción es necesario. Al inclinarse enreverencia con este ánimo, se poseen todos los preceptos,todas las enseñanzas, y todo se posee dentro de la granmente. Senyno Rikyu, creador de la ceremonia del téjaponés, cometió hara-kiri (se suicidó ritualmenteabriéndose el vientre) en 1591, por orden de su amo,Hideyoshi. Antes de quitarse la vida comentó: “Cuandotengo esta espada no hay ni Buda ni patriarcas”. Quisodecir que cuando se tiene la espada de la gran mente, noexiste el mundo dualista. Lo único que existe es esteánimo. Esta clase de ánimo imperturbable estabasiempre presente en la ceremonia del té de Rikyu, el cualnunca hizo nada de modo puramente dualístico. Rikyuestaba pronto a morir en cualquier momento. Moría enuna ceremonia tras otra, y se renovaba a sí mismo. Tal es
  • 51. el espíritu de la ceremonia del té. Ésta es la manera enque nos inclinamos en reverencia. Mi maestro tenía un callo en la frente a fuerza deinclinarse. Reconocía que era un ser obstinado,testarudo, y por eso se inclinaba, se inclinaba y seinclinaba. La razón de inclinarse en reverencia era queen su fuero interno escuchaba siempre la voz represorade su maestro. Había entrado en la orden Soto cuandotenía ya treinta años, algo tarde para un monje japonés.Mientras somos jóvenes somos también menos tozudosy nos es más fácil reprimir nuestro egoísmo. Su maestrosiempre llamaba al mío por el nombre de “tú, elcamarada que vino tarde” y le reprendía el haber llegadotan tarde. En realidad, su maestro lo admiraba por sucarácter obstinado. Cuando mi maestro tenía ya setentaaños solía decir: “¡Cuando yo era joven era un tigre,ahora soy un gato!”. Y estaba muy complacido de ser ungato. La inclinación en reverencia contribuye a eliminarlas ideas centradas en el propio ser, lo cual no es muyfácil. Como siempre hay cierta dificultad en descartartales ideas, el inclinarse resulta una práctica muy útil.Sin embargo, el resultado no es lo importante; lo valiosoes el esfuerzo para mejorarnos nosotros mismos, tareaque no se termina nunca. Cada inclinación simboliza uno de los cuatro votosbudistas. Estos votos son: “Aunque los seres sensiblesson innumerables, hacemos voto de salvarlos. Aunquenuestros malos deseos son incontables, hacemos voto desuprimirlos. Aunque la enseñanza no tiene límites,hacemos voto de abarcarla toda. Aunque el budismo esinalcanzable, hacemos voto de lograrlo”. Se dirá que si esinalcanzable, ¿cómo vamos a lograrlo? De todosmodos, ¡debemos intentarlo!, eso es el budismo. Si dijéramos “como es posible, lo haremos” no seríabudismo. Aunque se trate de algo imposible, debemosintentarlo, porque nuestra verdadera naturaleza ansíaque así sea. Pero, en realidad, no es cuestión de que seaposible o no lo sea. Si la supresión de las ideas centradasen el propio ser es nuestro deseo más íntimo, debemosconseguirla. Al hacer este esfuerzo se aplaca ese deseo
  • 52. más íntimo y en esto consiste el nirvana. Antes deresolverse uno a hacerlo suele haber dificultades, perouna vez que se comienza ya no las hay. Ese esfuerzoaplaca el deseo más íntimo. No hay ninguna otramanera de lograr la calma. Sin embargo, la calmamental no significa que se ha de suspender la actividad.La verdadera calma se ha de encontrar en la actividadmisma. Suele decirse: “Es fácil sentir calma en lainactividad, es difícil sentirla en la actividad, pero lacalma en la actividad es la verdadera calma”. Después de practicar por cierto tiempo se da unocuenta de que no es posible hacer progresos rápidos yextraordinarios. Por mucho que se esfuerce, todoprogreso viene poco a poco. No es como salir bajo unalluvia torrencial y saber cuándo ya se está mojado. En laniebla uno no sabe que se está mojando, pero a medidaque se camina va mojándose poco a poco. Cuando lamente abriga ideas de progreso es posible que diga “¡oh,este paso lento es terrible!”. Pero en realidad no lo es.Cuando nos mojamos en la niebla es muy difícil secarse.Por eso no hay que preocuparse porque el progreso sealento. Es como estudiar un idioma extranjero. No se lopuede hacer de repente. Repitiendo una y otra vez, seacaba por dominarlo. Así se practica el Soto. Se trata deprogresar poco a poco; quizás ni siquiera se esperaprogresar. Sólo basta con ser sinceros y hacer un esfuerzototal en todo momento. Fuera de nuestra práctica nohay nirvana.
  • 53. Nada especialCuando se sigue esta simple práctica todos los días se lograun poder maravilloso. Maravilloso, antes de lograrlo, perodespués de logrado no es nada especial. o me siento con ganas de hablar después del zazén. N Creo que basta con la práctica del zazén. Pero si hede decir algo, me parece que me gustaría hablar de lomaravillosa que es la práctica del zazén. Nuestro propósitoes mantener siempre esta práctica, que empezó desde eltiempo sin comienzo y ha de continuar en un futuro sinfin. Estrictamente hablando, para el ser humano no hayotra práctica más que ésta. No hay otra forma de vidamás que esta forma de vida. La práctica Zen es laexpresión directa de nuestra verdadera naturaleza. Desde ya, cualquier cosa que hagamos es expresiónde nuestra verdadera naturaleza, pero sin esta práctica esdifícil darse cuenta de ello. El estado activo es parte denuestra naturaleza humana y también de la naturalezade toda existencia. Mientras estamos vivos, hacemosalgo siempre. Pero mientras se piense “estoy haciendoesto”, “tengo que hacer esto” o “debo lograr algo especial”,en realidad no se está haciendo nada. Cuando se renunciaa todo, cuando ya no se desea nada o cuando no seintenta hacer algo especial, entonces se hace algo.
  • 54. Cuando no hay idea alguna de provecho en lo que sehace, entonces se hace algo. En el zazén, lo que se haceno se hace en aras de algo. Quizás uno se sienta comosi estuviera haciendo algo especial, pero en realidad essólo la expresión de la verdadera naturaleza, es la actividadque aplaca el deseo más íntimo. Pero mientras se pienseque se está practicando el zazén en aras de algo, ésa noes la verdadera práctica. Cuando se sigue esta simple práctica todos los díasse logra un poder maravilloso. Maravilloso, antes delograrlo, pero después de logrado no es nada especial. Essimplemente uno mismo, nada especial. Tal como loexpresa un poema chino: “Fui y volví. No era nadaespecial. Rozan es famoso por sus montañas neblinosas;Sekko, por sus aguas”. La gente piensa que debe sermaravilloso contemplar la famosa cadena de montañasocultas por la niebla y el agua de la que se dice quecubre toda la tierra. Pero si uno va allí, verá únicamenteagua y montañas. Nada especial. Es una especie de misterio para los que no hanexperimentado nunca la iluminación; la iluminación esalgo maravilloso. Pero una vez que se logra, ya no esnada. Y, sin embargo, tampoco es “nada”.¿Comprenden? Para una madre con hijos, tener hijos noes nada especial. Así es el zazén. Esto es, que si secontinúa esta práctica, se adquiere algo, cada vez más,algo. Nada especial, pero no obstante, algo. Eso puedellamarse “naturaleza universal”, “naturaleza de Buda” o“iluminación”. Se le pueden dar muchos nombres; parala persona que la posee no es nada, pero también es algo. Cuando expresamos nuestra verdadera naturaleza,somos seres humanos. Cuando no, no sabemos quésomos. No somos animales, porque caminamos en dospies. Somos algo diferente de un animal, pero ¿quésomos? Quizás seamos fantasmas. No sabemos cómollamarnos. Tales criaturas, en realidad, no existen. Estodo una ilusión. No somos ya seres humanos, pero síexistimos. Cuando el Zen no es el Zen, nada existe.Intelectualmente estas palabras no tienen sentido, peroel que haya experimentado la verdadera prácticacomprenderá lo que quiero decir. Cuando algo existe
  • 55. tiene su propia y verdadera naturaleza, la naturaleza de Buda. En el Sutra de Paranirvana, Buda dice: “Todo tiene naturaleza de Buda”. Pero Dogen lo interpreta de este modo: “Todo es naturaleza de Buda”. Hay cierta diferencia. Decir “todo tiene naturaleza de Buda” significa que la naturaleza de Buda reside en toda existencia y, por lo tanto, que la naturaleza de Buda y toda existencia son distintas. Cuando se dice “todo esnaturaleza de Buda”, significa que todo es naturaleza deBuda misma. Cuando no hay naturaleza de Buda no haynada en absoluto. Todo lo que no es la naturaleza deBuda no es más que una ilusión. Quizás exista en lamente, pero tales cosas, en realidad, no existen. De modo que ser una criatura humana es ser unBuda. La naturaleza de Buda es simplemente otronombre de la naturaleza humana, nuestra verdaderanaturaleza humana. De esta manera, aunque no se haganada, en realidad se está haciendo algo. Uno se estáexpresando a sí mismo. Se está expresando la propianaturaleza. Los ojos la expresan. La voz la expresa. Elpropio proceder la expresa. Lo más importante esexpresar la verdadera naturaleza del modo más simple yadecuado y apreciarla hasta en la existencia mínima. Mientras se continúa esta práctica, semana trassemana, año tras año, se profundiza cada vez más laexperiencia y se abarcará todo lo que se haga en la vidacotidiana. Lo que importa es olvidar toda cosa deprovecho, toda idea dualista. En otras palabras, loimportante es practicar el zazén en cierta postura. Nopensar en nada. Simplemente, permanecer en elalmohadón sin expectativa alguna. Entonces,finalmente, se reasumirá la verdadera naturaleza propia.O más bien, la verdadera naturaleza propia se reasumiráa sí misma.
  • 56. SEGUNDA PARTELA ACTITUD CORRECTALo que se reafirma es la plena confianza en la naturaleza original.
  • 57. El camino del firmey único propósitoEl sol podrá salir algún día por el occidente, pero elBodhisattva tiene sólo un camino. E l propósito de esta charla no es facilitar la comprensión intelectual sino simplementeexpresar el aprecio que tengo por nuestra práctica delZen. El poder sentarme en zazén con ustedes es muy,muy fuera de lo corriente. Por supuesto, cualquier cosaque hagamos lo es, porque nuestra misma vida es fuerade lo corriente. Buda ha dicho: “Apreciar la vida esalgo tan raro como tener tierra pegada sobre la uña”.Como es sabido, la tierra casi nunca se pega sobre lauña. Nuestra vida es rara y maravillosa. Cuando mesiento, deseo quedarme sentado para siempre, pero tratode darme ánimos para emprender otro ejercicio, comorecitar el sutra o hacer reverencias. Y, al inclinarme,pienso: “Esto es maravilloso”. Pero debo cambiar depráctica nuevamente para recitar el sutra. Con estoquiero decir que el objeto de mi charla es expresar miaprecio. Eso es todo. Nuestro sistema no consiste ensentarse para adquirir algo sino para expresar nuestraverdadera naturaleza. Eso es lo que practicamos.
  • 58. Cuando uno desea expresarse a sí mismo, expresar suverdadera naturaleza, ha de adoptar alguna maneranatural y apropiada de expresión. Incluso mecerse haciala derecha y la izquierda mientras se está sentado olevantarse del zazén son expresiones de uno mismo. Noson una preparación para la práctica o cierta relajacióndespués de ella; son parte de la práctica misma. Por lotanto, no se debe proceder como si se tratara de unapreparación para alguna otra cosa. Así debe ser en lavida cotidiana. Cocinar o hacer algo de comer no espreparación, según Dogen; es práctica. Cocinar no estan sólo preparar la comida para alguien o para unomismo; es una expresión de sinceridad. Así, pues, cuandose cocina, debe uno expresarse a sí mismo en las laboresculinarias. Se debe dedicar abundante tiempo y ha dehacerse sin tener otra cosa en la mente y sin expectativaalguna. Simplemente, se debe cocinar, lo cual es tambiénla expresión de nuestra sinceridad, una parte de nuestrapráctica. Hay que sentarse en zazén, de esta manera, perosentarse no es nuestra única alternativa. Cualquier cosaque se haga debe ser la expresión de esa misma actividadprofunda. Se debe apreciar lo que se esté haciendo. Noha de ser preparación para ninguna otra cosa. Al camino del Bodhisattva suele llamársele “el caminodel firme y único propósito” o “una vía férrea de milesde millas de largo”. La vía del ferrocarril es siempre lamisma. Si se ensancha o se estrecha, se causa un desastre.A cualquier parte que uno vaya la vía del tren es siemprela misma. Así es el camino de Bodhisattva. Por lo tanto,el sol podrá salir algún día por el occidente, pero elBodhisattva tiene sólo un camino. Ese camino es el queexpresa su naturaleza y su sinceridad en todo momento. Hablamos de vías férreas, pero en realidad no hay talcosa. La sinceridad en sí es la vía férrea. Los paisajes quevemos desde el tren cambian, pero siempre vamos por lamisma vía. Una vía que no tiene comienzo ni fin, unavía sin comienzo y sin fin. No hay punto de partida nide destino, ni nada que lograr. Simplemente, seguimospor la vía que es nuestro camino. Ésta es la naturaleza denuestra práctica Zen. Pero el peligro surge cuando esa vía férrea excita la
  • 59. curiosidad. No se debe mirar la vía férrea. El que la mirasuele marearse. Hay que conformarse con ver los paisajesdesde el tren. Ése es nuestro camino. No hay necesidadde que la vía despierte la curiosidad de los pasajeros.Alguien se encargará de cuidarlos. Buda cuidará dehacerlo. Pero a veces tratamos de explicarnos las vías deltren porque nos despierta la curiosidad el que seansiempre lo mismo. Entonces nos preguntamos “¿cómo lees posible al Bodhisattva ser siempre el mismo?, ¿cuál essu secreto?”. Pero no hay ningún secreto. Todos tienen lamismo naturaleza que las vías del tren. Había una vez dos buenos amigos, Chokei y Hofuku.Estaban charlando acerca del camino del Bodhisattva yChokei dijo: “Aun cuando el arhat (el iluminado)abrigara malos deseos, aun así, el Tathagata (Buda) notiene dos clases de palabra. Yo digo que el Tathagatatiene palabras, pero no palabras duales”. Hofuku lecontestó: “Aunque así lo dices, tu comentario no esperfecto”. Chokei le preguntó: “¿Cómo interpretas tú laspalabras del Tathagata?”. Hofuku terminó diciéndole:“Ya hemos discutido bastante. Ahora, ¡tomemos unataza de té!”. Hofuku no dio respuesta a su amigo porquees imposible dar una interpretación verbal de nuestrocamino. Sin embargo, como parte de su práctica, estosdos buenos amigos examinaban el camino delBodhisattva, a pesar de que no esperaban hallar unanueva interpretación. Por eso Hofuku dijo por fin:“Nuestra conversación ha terminado. ¡Tomemos unataza de té!”. Ésa es una respuesta muy buena, ¿verdad? Lo mismoocurre con mi charla. Cuando mi charla ha terminado,el escuchar ha terminado también. No hay necesidad derecordar lo que he dicho, ni tampoco de entender lodicho. Uno entiende. Uno tiene completa comprensióndentro de uno mismo. No hay problema.
  • 60. La repeticiónSi se pierde el espíritu de la repetición, la práctica setornará bastante difícil. l pensamiento y la práctica indias que Buda E encontró en la India se basaban en unaconcepción de los seres humanos como mezcla deelementos espirituales y físicos. Existía la creencia deque la parte física del hombre ataba a la parteespiritual y por esta razón la práctica religiosa ibadirigida a debilitar el elemento físico con el fin de liberary fortalecer el espíritu. O sea que la práctica que Budaencontró en la India recalcaba el ascetismo. Pero cuandose dedicó al ascetismo, Buda descubrió que el intentode liberarnos físicamente no tenía limites, que elascetismo hacía muy idealista la práctica religiosa. Estegénero de pugna con nuestro cuerpo termina sólocuando morimos. Pero de acuerdo con este pensamientoindio, volveremos a una vida tras otra para reanudar lalucha una vez tras otra, sin alcanzar nunca la perfectailuminación. Y aunque se piense que es posible debilitarla parte física lo suficiente como para dejar libre elpoder espiritual, eso da resultado sólo mientras secontinúa la practica ascética. Cuando se reanuda la vida
  • 61. cotidiana hay que fortalecer el cuerpo, pero habrá quedebilitarlo de nuevo para recuperar el poder espiritual. Yluego será necesario repetir este procedimiento una yotra vez. Tal vez ésta sea una simplificación demasiadoextremada de la práctica india mencionada por Buda, yhasta es posible que nos cause risa. Pero en realidad haypersonas que todavía continúan esa misma práctica hastael día de hoy. A veces, esta idea del ascetismo persiste,sin que uno se dé cuenta, en lo recóndito de la mente.Mas con esa clase de práctica, no se logra ningúnprogreso. El camino de Buda fue muy diferente. Al principioestudió la práctica hindú de su época y región y practicóel ascetismo. Pero Buda no estaba interesado en loselementos que componen al ser humano ni en teoríasmetafísicas de la existencia. Lo que más le importaba eracómo existía él mismo en ese momento preciso. Ése erasu objetivo. El pan se hace con harina. La forma en quela harina se convierte en pan cuando se la pone al hornoera para Buda lo más importante. Le interesabaprincipalmente la forma en que llegamos a lailuminación. La persona iluminada posee un carácterperfecto y deseable para él y para los demás. Buda queríadeterminar la forma en que los seres humanosdesarrollan ese carácter ideal, cómo fue que llegaron aser sabios los sabios del pasado. A fin de averiguar cómose convierte la masa en pan perfecto, lo hizo una vez trasotra, hasta que logró el éxito completo. Ésa fue supráctica. Pero quizás no resulte tan interesante cocinar lamisma cosa día tras día. Es más bien aburrido, por asídecirlo. Si se pierde el espíritu de la repetición,cocinar se volverá un poco difícil, mas no si uno estálleno de energía y vitalidad. De todas maneras, uno nopuede estarse quieto. Hay que hacer algo. Y cuando sehace algo, se debe observar todo cuidadosamente ymantenerse muy alerta. Nuestro camino es poner lamasa en el horno y observarla cuidadosamente. Una vezque se sabe cómo se convierte en pan la masa, secomprende también la iluminación. Esto quiere decir:nos interesa principalmente el modo en que este cuerpo
  • 62. físico se convierte en un sabio. No importa qué es laharina, ni qué es la masa, ni qué es un sabio. Un sabioes un sabio. No se trata de explicaciones metafísicas sobrela naturaleza humana. Por consiguiente, la forma de práctica que recalcamosen este caso no puede volverse demasiado idealista.Cuando un artista se vuelve demasiado idealista, acabapor suicidarse, porque entre su ideal y su verdaderahabilidad hay un gran trecho, y como no hay puente losuficientemente largo para salvar ese vacío, comenzará adesesperarse. Ése es el camino espiritual común. Pero elnuestro no es tan idealista. En cierto sentido, debemosser idealistas. ¡Por lo menos, debemos interesarnos enhacer un pan de buen aspecto y apetitoso! La prácticapropiamente dicha consiste en repetir una y otra vezhasta descubrir la manera de convertirse en pan. Ennuestro camino o sistema, no hay nada secreto. Se tratasolamente de practicar zazén e introducirse en el horno.Ése es nuestro camino.
  • 63. El Zen y el entusiasmoEl Zen no es un entusiasmo, no es un excitante,sino más bien la concentración en la rutina cotidiana. i maestro murió cuando yo tenía treinta y un M años. Aunque lo que yo quería era dedicarmesolamente a la práctica del Zen en el monasterioEiheiji, pasé a ser el sucesor de mi maestro en eltemplo. Me encontré con muchas ocupaciones y, jovencomo era, tuve muchas dificultades. Esas dificultadesme dieron mucha experiencia, pero ella no significabanada comparada con una forma de vida auténtica,calma y serena. Es necesario mantenerse constantemente en elcamino. El Zen no es un entusiasmo, no es un excitante,sino más bien la concentración en la rutina cotidiana.Cuando uno se esfuerza demasiado, y se entusiasma yexcita demasiado, la mente se entorpece y se embota.Esto no es bueno. De ser posible, hay que tratar demantenerse siempre sereno y jovial, y abstenerse deentusiasmos. En general, solemos atarearnos más de díaen día y de año en año, especialmente en nuestromundo moderno. Cuando volvemos de visita a ciertoslugares de antaño bien conocidos por nosotros, despuésde un largo tiempo de ausencia, nos quedamos atónitos
  • 64. al ver los cambios. No se puede evitar. Pero si nos interesaalgo excitante o nuestro propio cambio, nos encontramostotalmente absortos en nuestra atareada vida y entoncesestaremos perdidos. Si en lugar de ello mantenemos lamente constante y en calma, podremos permanecerapartados del mundanal ruido, aun cuando éste nosrodee. La mente permanecerá estable y en calma enmedio del bullicio y el cambio. El Zen no es algo que deba provocar entusiasmo.Hay personas que comienzan a estudiar el Zen porcuriosidad y lo único que consiguen es afanarse más. Sila práctica nos empeora, resulta ridícula. Creo que lapráctica del zazén una vez a la semana es suficiente paramantenerse ocupado. No hay que interesarse demasiadoen el Zen. Cuando la gente joven se entusiasma con elZen, a menudo suele abandonar los estudios e irse a unamontaña o a un bosque para sentarse a meditar. Elinterés de esta clase no es genuino. Lo más sencillo es seguir la práctica tranquila yordinaria y así se formará el carácter. Cuando la menteestá siempre ocupada no hay forma de cultivarla y no selogra nada, sobre todo si uno se dedica a ella condemasiado ahínco. Formar el carácter es como hacerpan. Hay que mezclarlo todo poco a poco, paso a paso,y requiere una temperatura moderada. Cada cual seconoce bastante bien a sí mismo y sabe qué temperaturanecesita. Uno sabe exactamente la que necesita. Pero sise excita demasiado, se olvida de cual es la buenatemperatura y pierde su orientación, su camino, lo cuales muy peligroso. Buda dijo eso mismo en su ejemplo del carreteroviejo y los bueyes. El carretero con experiencia sabecuánta carga puede resistir el buey y evita sobrecargarlo.Cada uno conoce el camino y su propio estado mental.No conviene sobrecargarse demasiado. Buda dijo tambiénque la formación del carácter es como la construcción deuna represa. Hay que tener mucho cuidado al levantar losmuros de contención. Si se hace todo precipitadamente,el agua se filtrará. Cuando el muro se construye concuidado se logra una magnífica represa. Nuestro método de práctica, carente de excitantes,
  • 65. quizás parezca muy negativo. Pero no lo es. Es unaforma sabia y efectiva de trabajar sobre nosotros mismos.Es simple y llana. He observado que a la gente, enespecial a la gente joven, le resulta difícil entender esto.Por otra parte, tal vez parezca como si yo estuvierahablando de un logro gradual. Lo cual tampoco es así.En realidad, éste es un camino súbito, porque cuando lapráctica es tranquila y común, la misma vida cotidianaes ya la iluminación.
  • 66. El esfuerzo correctoCuando la práctica es buena, quizás pueda uno sentirseorgulloso de ello. Lo que se hace es bueno, pero entonces sele ha añadido algo. EL orgullo sobra. El esfuerzo correcto esdeshacerse de lo que está de más. a cuestión más importante de nuestra práctica es L realizar el esfuerzo necesario, correcto o perfecto.Lo necesario es el esfuerzo correcto en la direccióncorrecta. Cuando el esfuerzo se encamina en direcciónerrónea, especialmente si uno no se da cuenta de ello,es un esfuerzo equivocado. El esfuerzo de la prácticadebe ir encaminado del logro al no logro. En general, cuando uno hace algo, busca el logro dealgo, se interesa uno en algún resultado. La prácticadirigida del logro al no logro tiende a deshacerse de losresultados innecesarios y malos del esfuerzo. Cuando sehace algo con animo de no logro, esto encierra unabuena calidad. Entonces basta simplemente con haceralgo sin ningún esfuerzo en particular. Cuando se haceun esfuerzo especial para lograr algo, esto involucracierto carácter de exceso, cierto elemento adicional. Hayque deshacerse de lo excesivo. Cuando la práctica esbuena, quizás pueda uno sentirse orgulloso de ello. Loque se hace es bueno, pero entonces se le ha añadido
  • 67. algo. El orgullo sobra. Lo correcto es deshacerse de loque está de más. Ésta es una cuestión de sumaimportancia, pero, por lo general, no somos lo bastantesutiles, no nos damos cuenta y tomamos una direcciónerrónea. Como todos estamos haciendo lo mismo, cometiendoel mismo error, no nos damos cuenta de ello, lo cual nosconduce a cometer muchos otros errores inadvertidos. Ysurgen problemas entre nosotros mismos. Esta clase deesfuerzo mal encaminado suele calificarse de “impulsadopor el dharma” o de “motivado por la práctica”. Unoestá dominado por cierta idea de práctica o de logro yno puede librarse de ella. Cuando a uno lo dominacualquier idea dualista, ello indica que la práctica no espura. Al hablar de pureza no significamos la necesidadde pulir algo, de tratar de purificar alguna cosa impura.Pureza para nosotros es la de las cosas tal como son.Cuando se añade algo, el conjunto es impuro. Lo que sevuelve dual no es puro. Cuando se piensa que seobtendrá algo de la práctica del zazén, eso es ya de por síuna práctica impura. Está bien decir que hay práctica yque hay iluminación, pero no debemos quedar aferradospor esa afirmación. Ella no debe macularnos. Cuandose practica el zazén, simplemente se practica el zazén.Cuando nos llega la iluminación, simplemente nos llega.No debemos apegarnos a su logro. La verdadera calidaddel zazén está siempre presente, aunque uno no se décuenta. Por lo tanto, hay que olvidarse completamentede lo que uno piensa haber logrado con él. Simplementehay que practicarlo. La calidad del zazén se expresará depor sí. Y es entonces cuando se logra. Hay quien pregunta qué se entiende por practicar elzazén sin ninguna idea de logro o provecho, y qué clasede esfuerzo es necesario para esa práctica. La respuestaes: el esfuerzo necesario para descartar lo que está de sobraen nuestra práctica. Cuando surge alguna idea sobrante,hay que tratar de suprimirla y mantenerse dentro de lapráctica pura. Éste es el punto al que va dirigido nuestroesfuerzo. Decimos: “Oír el sonido de una mano que aplaude”.Naturalmente, el sonido del aplauso se produce con dos
  • 68. manos y se supone que aplaudir con una sola mano noproduce ningún sonido en absoluto. Pero en realidad unamano es sonido. Aunque uno no lo oiga, hay sonido.Cuando se aplaude con dos manos se oye el sonido. Massi el sonido no existiera ya antes de aplaudir, no se podríaproducir. Antes de producirlo ya hay sonido. Como haysonido es posible producirlo y se puede oír. El sonido estáen todas partes. Basta con practicarlo y hay sonido. Nose debe tratar de escucharlo. Aun cuando no se escucheel sonido está en todas partes. Porque se trata de oírlo, aveces hay sonido y otras veces no lo hay. ¿Comprenden?Aunque no se haga nada, se tiene siempre la calidad delzazén. Pero si uno trata de buscarla, si trata de examinarsu calidad, ya no se tiene. Uno vive en este mundo como individuo, pero antesde tomar la forma de ser humano uno ya está allí, siemprese está allí. Siempre estamos aquí. ¿Me comprenden? Secree que uno antes de nacer no estaba aquí. Pero ¿cómosería posible que uno apareciera en este mundo si noexistiera antes? Uno puede aparecer en este mundoporque ya está aquí. Asimismo, no es posible que algoque no existe pueda desaparecer. Como hay algo allí, hayalgo que puede desaparecer. Quizás se piense que cuandouno muere, desaparece, ya no existe más. Pero aunquedesaparezca, algo que existe no puede ser inexistente.Eso es magia. Nosotros no podemos hacer nada mágicoen este mundo. El mundo es su propia magia. Cuandoestamos mirando algo, eso puede desaparecer de nuestravista, pero si no tratamos de verlo, no puededesaparecer. Porque uno está mirándolo, ese algo puededesaparecer, pero si nadie está mirándola, ¿cómo esposible que cualquier cosa desaparezca? Si alguien nosestá mirando, uno puede escapársele, pero cuando nadieestá mirando, no es posible perderse de vista a sí mismo. Por lo tanto, hay que tratar de no ver algo enparticular; hay que tratar de no lograr nada especial.Uno ya lo tiene todo en su propia calidad pura. Cuandose llega a comprender este hecho fundamental, no haynada que temer. Tal vez haya alguna dificultad, porsupuesto, pero no hay temor. Cuando uno tropieza conalguna dificultad sin darse cuenta de ella, ésa es una
  • 69. verdadera dificultad. Uno podrá dar la impresión de estarmuy seguro y tal vez hasta piense que está haciendo ungran esfuerzo en dirección acertada, pero, sin saberlo, loque hace proviene del temor que siente. Algo se puededesvanecer para nosotros. Mas cuando el esfuerzo vadirigido en la dirección correcta, entonces no hay temorde perder nada. Aunque se vaya en dirección equivocada,si uno está consciente de ello, no se engañará. No haynada que perder. Sólo hay la calidad constante y pura dela práctica correcta.
  • 70. Sin huellasCuando hacemos algo, debemos consumirnos por completo,como una hoguera bien encendida, sin dejar huellas denosotros mismos. uando se practica el zazén, la mente está en calma C y libre de complicaciones. Por lo común, nuestramente se complica y está muy atareada y por eso resultadifícil concentrarse en lo que se está haciendo. Esto sedebe a que antes de actuar uno piensa, y este pensardeja huellas. La actividad se ensombrece con alguna ideapreconcebida. El pensar no sólo deja huellas o sombras,sino que también nos sugiere muchas otras ideas acercade otras actividades y cosas. Estas huellas e ideas tiendena complicar mucho a la mente. Cuando se hace algo conla mente limpia y clara por completo, no surgen ideas nisombras y su actividad es sólida y franca. Pero cuando sehace algo con la mente complicada por otra cosa u otrapersona o sociedad, la actividad se torna muy compleja. La mayoría de las personas tienen ideas dobles otriples en una actividad cualquiera. Según el dicho, esoes “cazar dos pájaros de un tiro”. Y eso es lo que, por logeneral, trata de hacer la gente. Como se quieren cazardemasiados pájaros, resulta difícil concentrarse en laactividad, y lo probable es que se acabe por no cazar ni
  • 71. pájaros ni nada. Ese modo de pensar siempre deja sombrasen la actividad de esas personas. En realidad, la sombrano la constituye el pensar mismo. Desde ya, a menudoes necesario pensar o prepararse antes de actuar. Pero elpensar correcto no deja nunca sombra alguna. El pensarque deja huellas proviene de una mente relativa yconfusa. La mente relativa es aquella que se establece enrelación con otras cosas y de este modo se limita a símisma. Esta mente pequeña es la que crea ideas deprovecho y deja sus huellas. Cuando uno deja en la actividad huellas del pensar,tiende a apegarse a esas huellas. Por ejemplo, tal vez sediga: “Esto es lo que he hecho yo”. Pero, en realidad, noes así. Al recordar es posible que uno se diga: “Hice tal ocual cosa de cierta manera”, pero en realidad eso nuncaes exactamente lo sucedido. Al pensar de este modo unolimita la verdadera experiencia de lo hecho. Así, pues,cuando uno se apega a la idea de lo hecho acaba porverse envuelto en ideas egoístas. A menudo se piensa que lo hecho está bien, peroquizás no sea así. Cuando envejecemos, frecuentementesolemos estar orgullosos de lo que hemos hecho.Cuando otros escuchan a alguien que relata conorgullo algo que ha hecho, suelen sentirse cohibidosporque saben que esos recuerdos son subjetivos. Sabenque lo que esa persona les ha contado no es exactamentelo que hizo. Es más, cuando se está tan orgulloso de lohecho, ese orgullo suele crear ciertos problemas. Contales repeticiones de los recuerdos, la personalidad vadeformándose paulatinamente hasta generar a un tipobastante desagradable y testarudo. Éste es un ejemplo delo que ocurre al dejar una huella del pensar. Desde ya,no hay que olvidarse de lo hecho, pero el recuerdo nodebe dejar huellas sobrantes. Dejar huella no es lomismo que recordar algo. Es necesario recordar lo queuno ha hecho, pero no conviene apegarse a lo hecho enningún sentido esencial. Eso que llamamos “apego” noes más que las huellas que nos dejan el pensamiento y laactividad. Para no dejar ninguna huella, cuando se hace algo,hay que hacerlo con todo el cuerpo y toda la mente.Hay que concentrarse en lo que se hace. Hay que
  • 72. realizarlo por completo, como una hoguera bienencendida. La hoguera no debe disiparse en humo. Lapersona ha de arder por completo. Cuando uno no sequema por completo, queda siempre la huella de lohecho. Quedan restos que no se han consumido. Laactividad del Zen es la que queda consumida porcompleto, sin nada restante, excepto las cenizas. Éste esel objeto de nuestra práctica. Esto es lo que Dogenquiso decir: “Las cenizas no vuelven a convertirse enleña”. La ceniza es ceniza. La ceniza ha de ser nada másque ceniza. La leña ha de ser leña. Ésta es la clase deactividad que cuando se desarrolla lo abarca todo. Por eso, la práctica no es cuestión de una o doshoras, de un día o de un año. Cuando se practica elzazén con todo el cuerpo y toda la mente, aunque nosea nada más que por un momento, eso es zazén. Hayque dedicarse constantemente a la práctica. Después de haber hecho algo no han de retenersesobrantes. Mas esto no quiere decir que uno tenga queolvidarse completamente. Cuando se comprende estepunto, todo pensar dualista y todos los problemas de lavida desaparecen. Al practicar el Zen, uno se identifica con el Zen. Nohay yo y no hay zazén por separado. Cuando se inclinaen reverencia, no hay Buda y no hay uno mismo. Loque tiene lugar es una reverencia completa, eso es todo.Esto es nirvana. Cuando Buda trasmitió nuestrapráctica a Maha Kashyapa, simplemente escogió unaflor con una sonrisa. Sólo Maha Kashyapa comprendiólo que Buda estaba diciéndole. Nadie más locomprendió. No sabemos si éste es o no unacontecimiento histórico, pero significa algo. Es unaindicación de nuestro camino adicional. La verdaderaactividad es aquella que todo lo abarca. El secreto deesta actividad se transmite de Buda a nosotros. Esta esla práctica del Zen y no cierta enseñanza impartida porBuda o ciertas reglas para la vida establecidas por él. Lasenseñanzas y las reglas han de cambiarse de acuerdo conel lugar y con la gente que ha de cumplirlas, pero elsecreto de la práctica no puede cambiarse. Es siemprecorrecto.
  • 73. Por eso, para nosotros no hay otra forma de vivir eneste mundo. Tengo esto por muy cierto y es fácil deaceptar, fácil de comprender, fácil de practicar. Si secompara el género de vida basado en esta práctica con loque está sucediendo en el mundo o con la concienciahumana, se descubrirá cabalmente lo valiosa que es laverdad que Buda nos legó. Es algo muy simple y lapráctica es también muy simple. Pero así y todo, nodebemos darla por sentado; hay que aquilatar su granvalor. Por lo general, cuando encuentra uno algo tansimple, dice: “Oh, ya lo sé; es muy simple. Todo elmundo lo sabe”. Pero si no nos damos cuenta de suvalor, no significa nada. Es lo mismo que no saber.Cuanto más se comprenda la cultura, tanto más secomprenderá lo verdadera y lo necesaria que es estaenseñanza. En lugar de limitarse a criticar su propiacultura, el lector debe consagrar la mente y el cuerpo aseguir este simple camino. Así, la cultura y la sociedadprogresarán a través de él. Quizás esté bien que la gentedemasiado apegada a su cultura adopte una actitudcrítica. Esta actitud crítica quizás sea una prueba de queestán volviendo a la verdad simple que nos legó Buda.Pero nuestro enfoque ha de limitarse a concentrarnos enuna práctica básica y simple y en una comprensión de lavida básica y simple también. No deben quedar huellasde nuestra actividad. No debemos apegarnos a ciertasideas fantasiosas o a ciertas cosas bellas. No debemosbuscar algo bueno. La verdad está siempre a la mano, anuestro alcance.
  • 74. El dar de DiosDar es no apegarse. Dicho simplemente, no apegarse anada es dar. n términos relativos, toda existencia de la E naturaleza, toda existencia del mundo humano,toda obra cultural creada, es algo que se nos ha dado ose nos está dando. Pero como todo es originalmenteuno, en realidad, estamos dándolo todo. En todomomento estamos creando algo y esto es la alegría denuestra vida. Pero ese “yo” que está creando y siempredando algo no es el “pequeño yo”. Es el “gran yo”.Aunque uno no se dé cuenta de la unidad de ese “granyo” que lo incluye todo, cuando uno da algo se sientebien porque en ese momento se identifica con lo queestá dando. Por eso, uno se siente mejor al dar que alrecibir. Tenemos un dicho: dana prajña paramita. Danasignifica “dar”, prajña es sabiduría y paramita quieredecir “cruzar al otro lado o alcanzar la otra orilla”.Nuestra vida puede considerarse como el cruce de unrío. El objeto de nuestro esfuerzo en esta vida esalcanzar la otra orilla, el nirvana. Prajña paramita, “laverdadera sabiduría de la vida”, consiste en alcanzar laotra orilla en cada paso del camino. El alcance de la otraorilla a cada paso del cruce es la forma del verdadero
  • 75. vivir. Dana prajña paramita es la primera de las seisformas del verdadero vivir. La segunda es sila prajñaparamita o la de los preceptos budistas. Luego vienenkshanti prajña paramita o “paciencia”; virya prajñaparamita o “fervor y esfuerzo constantes”; dhyanaprajña paramita o la práctica del Zen y prajña paramitao “sabiduría”. En realidad, estos seis conceptos deprajña paramita son uno, pero como es posibleobservar esta vida desde distintos puntos de vista, secuentan seis. Dogen-zenji ha dicho: “Dar es no apegarse”. O sea:no apegarse a nada es dar. No importa lo que se dé. Darun centavo o dar un pedazo de la hoja de un árbol esdana prajña paramita. Dar un renglón o nada más queuna sola palabra de enseñanza es dana prajña paramita.Siempre que se dé con ánimo de no apego, la ofrendamaterial y la ofrenda docente tienen el mismo valor.Con el correcto estado de ánimo, todo lo que se hace,todo lo que se crea es dana prajña paramita. Por lotanto, en las palabras de Dogen “producir algo oparticipar en la actividad humana es también danaprajña paramita”. Poner en servicio un barco detrasbordo o construir un puente para el transportepúblico es dana prajña paramita. En realidad, dar unsolo renglón de enseñanza equivale, en cierto sentido, afacilitar a alguien ese barco de trasbordo. Según la enseñanza cristiana, todo lo existente en lanaturaleza ha sido creado para nosotros o nos ha sidodado por Dios. Ésa es la idea perfecta del dar. Mas si sepiensa que Dios creó al hombre y que éste está de algúnmodo separado de Dios, tendemos a pensar que tiene lacapacidad de crear algo por separado, algo no dado porDios. Por ejemplo, construimos aviones y autopistas. Ycuando repetimos “yo hago, yo hago, yo hago”, prontonos olvidamos de quién es en realidad el “yo” creador detodas las cosas y pronto nos olvidamos también de Dios.Éste es el peligro de la cultura humana. En suma, crearcon el “gran yo” es dar. No se puede crear y apropiarsede lo creado, porque todo fue creado por Dios.Conviene no olvidar este punto. Pero como lo cierto esque solemos olvidar quién es el autor de la creación y la
  • 76. razón de ella, nos apegarnos al valor material o a lo queeste puede proporcionarnos. Esto no tiene valor algunoen comparación con el valor absoluto de algo como locreado por Dios, aunque al parecer alguna cosa no tengavalor material o relativo para el “pequeño yo”, de todosmodos, tiene un valor absoluto en sí misma. Noapegarse a algo es estar consciente de su valor absoluto.Todo lo que se haga ha de basarse en dicha percatacionconsciente, y no en conceptos de valores materiales ocentrados en uno mismo. Así, cualquier cosa que se hagasera verdadero dar o “dana prajña paramita”. Cuando uno se sienta en la postura de piernascruzadas renueva nuestra actividad fundamental decreación. Podría decirse que existen tres clases decreación. La primera es tomar conciencia de sí mismodespués de terminar el zazén. Cuando nos sentamos nosomos nada, ni siquiera nos damos cuenta de lo quesomos. Simplemente, nos sentamos. Pero cuando noslevantamos ¡ya estamos allí! Ése es el primer paso en lacreación. Cuando se está allí todo lo demás está allí.Todo se crea a la vez. Cuando surgimos de la nada,cuando todo surge de la nada, vemos todo como unacreación viva y nueva. Esto es no apegarse. La segundaclase de creación es aquella en que uno actúa o produceo prepara algo, como la comida o el té. La terceraaparece cuando se crea algo dentro de uno, tal comoeducación, cultura, arte o algún sistema para la sociedad.Así, pues, hay tres clases de impulso creador. Pero cuandose olvida la primera, la más importante, las otras dosvienen a ser como niños que han perdido a sus padres.Su creación no significa nada. En general, todos se olvidan del zazén. Todos seolvidan de Dios. Trabajan con mucho ahínco en lasegunda y tercera fases de creación, pero Dios no ayudaen esa actividad. ¿Cómo es posible que ayude cuando Élno se da cuenta de quién es Él? Por eso tenemos tantosproblemas en este mundo. Cuando olvidamos la fuentefundamental de nuestro impulso creador somos comoniños que no saben qué hacer cuando pierden a suspadres. Cuando se comprende el “dana prajña paramita” se
  • 77. comprende también por qué nos creamos tantosproblemas. Desde ya, vivir es crear problemas. ¡Si nohubiéramos aparecido en este mundo, nuestros padresno habrían tenido ninguna dificultad con nosotros!Simplemente, con sólo aparecer, les creamos problemas.Esto es así. Todo crea problemas. Generalmente, se creeque, cuando uno muere, todo termina y los problemasdesaparecen. ¡Pero la muerte puede también crearproblemas! En realidad, nuestros problemas han deresolverse o disolverse en esta vida. Pero si nos damoscuenta de que lo que hacemos o lo que creamos es undon del “gran yo”, no nos apegaremos a ello y no noscrearemos problemas ni tampoco se los crearemos a losotros. Además, hay que olvidar día por día lo que se hahecho. Esto es, verdaderamente, no apegarse. Y siemprehay que tratar de hacer algo nuevo. Mas para hacer algonuevo, por supuesto, debemos conocer bien nuestropasado, lo cual está bien. Sin embargo, no debemosmantenernos aferrados a lo hecho; solamente hay quereflexionar sobre ello. Y es preciso tener alguna idea delo que ha de hacerse en el futuro. Pero el futuro es elfuturo, el pasado es el pasado. Por el momento hay quetrabajar en algo nuevo. Ésta ha de ser nuestra actitud yla forma en que debemos vivir en este mundo. Danaprajña paramita es eso, dar algo nuevo o crear algo paranosotros. Por eso mismo, hacer algo cabalmente esreasumir nuestra actividad creativa. Nos sentamosprecisamente para eso. Siempre que no olvidemos estepunto, todo se llevará a cabo perfectamente. Pero, encuanto nos olvidemos de ello, el mundo se llenará deconfusión.
  • 78. Errores de prácticaCuando la práctica es más bien ambiciosa, uno tiende adesanimarse. Por eso hay que agradecer toda señal oindicación que advierta y recalque el punto débil de esapráctica. ay varias formas imperfectas de práctica que se H deben comprender. En general, cuando sepractica el zazén, uno tiende a volverse muy idealista ya establecer un ideal o meta que se esfuerza poralcanzar o cumplir. Pero, como he dichofrecuentemente, eso es absurdo. Cuando se es idealista,se tiene siempre alguna idea de provecho, pero, una vezalcanzado ese ideal o esa meta, ocurre que la idea deprovecho creará otro ideal. Por eso, mientras la prácticase base en una idea de provecho y se practique el zazénen un plano idealista, en realidad, no se tendrá tiempopara alcanzar ese ideal. Es más, se estará sacrificando loesencial de la práctica. Como el logro está siempre porvenir, uno se está sacrificando siempre por algún futuroideal. Se acaba por no conseguir nada. Lo cual esabsurdo; eso no es de ningún modo la prácticaadecuada. Pero peor aun que esta actitud idealista es lade practicar el zazén en competencia con otra persona.Ésta es una práctica torpe y equivocada.
  • 79. Nuestro camino Soto recalca el shikan taza o“simplemente sentarse”. En realidad, no tenemosnombre especial y particular para nuestra práctica.Cuando practicamos zazén, simplemente lo practicamos,y gocemos o no haciéndolo, simplemente nos dedicamosa ello. Aunque tengamos sueño y estemos cansados depracticar el zazén, de repetir lo mismo día tras día,continuamos con nuestra práctica. Sea que alguien nosaliente o no, simplemente la continuamos. Creo que incluso quien practique el zazén solo, sinmaestro, hallará alguna forma de determinar si supráctica es adecuada o no. Cuando se esté cansado desentarse o aburrido de la práctica, ha de considerarse elhecho como una señal de advertencia. Uno se desanimacon la práctica cuando ésta es idealista. Cuando se tienealguna idea de provecho en la práctica y ésta no es losuficientemente pura, cuando la práctica es más bienambiciosa, uno tiende a desanimarse con ella. Por esohay que agradecer toda señal o indicación que advierta yrecalque el punto débil de esa práctica. En ese momento,si uno se olvida por completo de la equivocación y serenueva el camino, es posible reanudar y volver a lapráctica original. Ésta es una cuestión muy importante. Mientras se continúe la práctica, se está bastante asalvo, pero como suele ser difícil continuar, se debeencontrar algún modo de alentarse a sí mismo. Mascomo es difícil infundirse ánimo sin verse envuelto enalguna clase de práctica equivocada, la continuación dela práctica sin ayuda puede resultar bastante difícil. Peropara eso tenemos un maestro. Las indicaciones delmaestro permiten rectificar la práctica. Naturalmente, sepasarán momentos muy difíciles con él, pero, aun así, seestará siempre a salvo de toda práctica equivocada. La mayoría de los monjes budistas han pasadomomentos difíciles con sus maestros, y cuando mencionanesas dificultades, se llega a pensar que sin esta clase detropiezos no es posible practicar el zazén. Pero no es así.Ténganse o no dificultades en la práctica, mientras secontinúe en ella, dicha práctica será pura en suverdadero sentido. Aun cuando no se tenga concienciade ella, lo será. En este sentido, Dogen-zenji dijo: “No
  • 80. se piense que uno, necesariamente, ha de estar conscientede su propia iluminación”. Se esté o no consciente, unotiene la propia y verdadera iluminación dentro de lapráctica misma. Otro error es practicar por el júbilo que seexperimenta al hacerlo. En realidad, cuando la prácticase ve envuelta en un sentimiento de júbilo, tampoco es muy recomendable. Desde ya que ésta no es unapractica equivocada, pero comparada con la verdaderapractica, no es muy buena. En el budismo hinayana haycuatro maneras de practicar. La mejor manera essimplemente practicar sin experimentar ningún júbilo, ni siquiera en lo espiritual. Esta manera consistesimplemente en practicar y olvidar lo que se siente físicay mentalmente y todo lo que a uno respecta en lapráctica. Éste es el cuarto estado, el más sublime. El quele sigue consiste en tener o sentir sólo alegría física en lapráctica. En este estado se logra algún placer y unopractica por ese placer. En el segundo estado, uno sienteplacer y satisfacción tanto mental como físicamente.Estos dos estados intermedios son aquellos en los cualesse practica, porque uno se siente bien en la práctica. Elprimer estado es aquel en que no se tiene ningúnpensamiento ni se siente curiosidad en la práctica. Estoscuatro estados se aplican también a nuestra prácticamahayana, y el más sublime consiste simplemente enpracticar. Cuando se encuentra una dificultad en la práctica,ella nos advierte que se ha mezclado alguna idea erróneay se debe tener cuidado. Pero no por esto se ha deabandonar la práctica, sino que se debe continuar enella, con conciencia de ese punto débil, lo cual noencierra ninguna idea de provecho ni tampoco ningunaidea fija de logro. No se dice “esto es la iluminación” ni“ésa no es la práctica correcta”. Aun en la prácticaerrónea, cuando uno se da cuenta del error y continúa,se sigue la práctica correcta. La práctica no puede serperfecta, pero no es cuestión de desanimarse, sino decontinuar. Éste es el secreto de dicha práctica. Y si uno desea algún incentivo para contrarrestar eldesánimo, el hecho mismo de cansarse de la práctica es
  • 81. ya de por sí un incentivo. Uno se alienta a sí mismo alcansarse de ella. Cuando no se quiere practicar, eso esuna sana advertencia de por sí. Es como tener dolor demuelas cuando la dentadura no está en buenascondiciones. Cuando siente dolor de muelas uno va aldentista. Ése es nuestro camino. La causa del conflicto suele ser alguna idea fija ounilateral. Cuando todos reconozcan el valor de lapráctica pura, surgirán pocos conflictos en nuestromundo. Ése es el secreto de nuestra práctica y el caminode Dogen-zenji. Dogen repite este concepto en su libroShobogenzo (Tesoro del verdadero dharma). Al reconocer que la causa del conflicto es algunaidea fija o unilateral, se puede encontrar sentido endiversas prácticas, sin dejarse dominar por ninguna deellas. Cuando uno no se da cuenta de la situación, se vedominado por alguna modalidad en particular y dirá:“Ésta es la iluminación. Ésta es la práctica perfecta. Éstees nuestro camino. Los otros caminos no son perfectos.Éste es el mejor camino”. Lo cual es una granequivocación. En la verdadera práctica no se sigueningún camino en particular. Cada uno debe descubrirsu propio camino y debe saber qué clase de prácticasigue en ese momento. Cuando se conocen las ventajas ydesventajas de alguna práctica especial, se puedepracticar en esa forma especial sin correr peligro. Pero,cuando se adopta una actitud unilateral, se pasan poralto las desventajas de la práctica y se recalca solamentesu parte buena. Después se descubre la parte peor de lapráctica, y uno se desanima cuando es ya demasiadotarde. Esto es una tontería. Por eso debemos estaragradecidos a los maestros de antaño que advirtieronesta equivocación.
  • 82. Limitar la actividadGeneralmente, cuando alguien cree en alguna religión enparticular, su actitud toma cada vez másla forma de unángulo agudo que lo aleja a uno de sí mismo. En nuestrapráctica, el vértice del ángulo está dirigido siempre hacianosotros mismos. n nuestra práctica, no se abriga ningún E propósito, no se propone ninguna meta enparticular, ni se establece ningún objeto especial deadoración. En este sentido, nuestra práctica es hastacierto punto distinta de las prácticas religiosascorrientes. Joshu, el gran maestro del Zen chino, dijo:“Un Buda de arcilla no puede cruzar el agua; un Budade bronce no puede resistir un horno; un Buda demadera no puede resistir el fuego”. Sea lo que fuere, si lapráctica va dirigida hacia algún objeto en particular(por ejemplo, un Buda de arcilla, de bronce o demadera), no siempre dará resultado. Por lo tanto,mientras se tenga en mente alguna meta en particularpara la práctica, ésta será una ayuda insuficiente. Tal vezsirva mientras uno se dirija hacia esa meta, pero fallarácuando se reanude la vida cotidiana. Quizás se piense que si no hay ningún propósito nininguna meta en nuestra práctica, no se sabrá qué hacer.
  • 83. Pero existe un método. La manera de practicar sin tenermeta alguna consiste en limitar la actividad o concentrarseen lo que se está haciendo en cada momento. En vez detener en mente algún fin en particular, se debe limitar laactividad. Cuando nuestra mente vaga, no tenemosmanera de expresarnos a nosotros mismos. Pero silimitamos la actividad a lo que se puede hacer en elinstante, nos resulta posible expresar totalmente nuestraverdadera naturaleza, que es la naturaleza de Budauniversal. Éste es nuestro camino. Cuando practicamos el zazén, limitamos nuestraactividad a un mínimo. Expresamos la naturalezauniversal simplemente manteniendo la postura correctay concentrándonos en la actividad de estar sentados. Asínos convertimos en Buda y expresamos la naturaleza deBuda. De este modo, en vez de tener algún objeto deadoración, simplemente nos concentramos en laactividad que desarrollamos en el momento dado.Cuando uno se inclina en reverencia, ha de inclinarse ynada más; cuando uno se sienta ha de sentarse y nadamás; cuando se come, se ha de comer y nada más.Cuando se hace así, allí está la naturaleza universal. Enjaponés se denomina ichigyo-zammai, esto es “samadhien un acto”. Zammai (o samadhi) es “concentración”.Ichigyo significa “una práctica’. Creo que algunos de los que practican zazén aquítienen otra religión, pero yo no veo inconveniente enello. Nuestra práctica no tiene nada que ver con tal ocual creencia en particular. Y ustedes no tienennecesidad de vacilar en cuanto a la práctica de nuestrocamino, porque éste no tiene nada que ver con elcristianismo, el shintoísmo o el hinduismo. Nuestrapráctica es para todos. Generalmente, cuando alguiencree en una religión en particular, su actitud toma cadavez más la forma de un ángulo agudo que lo aleja de símismo. Pero nuestro camino no sigue esa orientación.En nuestro camino, el vértice del ángulo agudo apuntasiempre hacia nosotros, no hacia otra parte. Por lo tanto,no hay necesidad de preocuparse por las diferenciasexistentes entre el budismo y la religión de la cual se escreyente.
  • 84. La afirmación de Joshu en lo tocante a los diferentesBudas concierne sólo a aquellos que dirigen su prácticahacia algún Buda en particular. Una sola clase de Budano servirá por completo a nuestro propósito. Habrá quedescartarlo en un momento dado o, por lo menos, noprestarle atención. Pero cuando se entiende bien elsecreto de nuestra práctica, dondequiera que uno vaya,uno mismo será siempre dueño de sí mismo. Sea cualfuere la situación, no se puede desatender a Buda,porque Buda es uno mismo. Sólo este Buda puedeayudar plenamente.
  • 85. Estudiarse a sí mismoNo se trata de lograr un profundo sentimiento hacia elbudismo; simplemente, hay que hacer lo que se debe, porejemplo, cenar e irse a la cama. Esto es budismo. E l propósito del estudio del budismo no es estudiar budismo, sino estudiarnos a nosotrosmismos. Es imposible estudiarnos a nosotros mismossin alguna instrucción previa. Si se quiere saber qué es elagua, uno necesita de la ciencia, y el científico necesitaun laboratorio. En el laboratorio se cuenta condiversos medios para el estudio de lo que es el agua. Asíes como se averigua qué clase de elementos contiene, lasvarias formas que toma y su naturaleza misma. Pero esono basta para conocer el agua en sí. Lo mismo sucedecon los seres humanos. Necesitamos cierta instrucción,mas ella es insuficiente para saber lo que “yo” soy enmí mismo. Mediante la instrucción podemos llegar aentender nuestra naturaleza humana. Pero esainstrucción no es nosotros mismos, es una explicaciónsobre nosotros. De modo que aquel que se apega a lainstrucción o al maestro comete una gran equivocación.En cuanto uno halla un maestro, tiene que dejarlo ymantenerse independiente. El maestro se necesita parapoder independizarse. Siempre que no nos apeguemos a
  • 86. él, nos mostrará el camino hacia nosotros mismos. Unotiene un maestro por sí mismo, no por el maestro. Rinzai, uno de los primeros maestros chinos del Zen,explicó las cuatro maneras de enseñar a los discípulos.Unas veces hablaba sobre el discípulo; otras, sobre lainstrucción; otras, daba una interpretación acerca deldiscípulo o de la instrucción y, finalmente, en otras, nodaba ninguna instrucción en absoluto a sus discípulos.Sabía que aun cuando no se le haya dado instrucción,un estudiante es un estudiante. Estrictamente hablando,no hay necesidad de instruir al estudiante, porque elestudiante mismo es Buda, aunque es posible que él noesté consciente de serlo. Y aunque tenga conciencia desu propia verdadera naturaleza, si se apega a eseconocimiento ya va mal. Cuando uno no está conscientede su verdadera naturaleza, lo tiene todo; pero, cuandouno se da cuenta cabalmente de ella, tiende a creer quede lo que está consciente es de sí mismo, lo cual es unagran equivocación. Cuando no se recibe instrucción del maestro y unose limita simplemente a sentarse, esto se llama enseñarsin enseñanza. Pero a veces esto no basta y entonces seescuchan disertaciones y consideraciones cuidadosas. Sinembargo, debemos recordar que el propósito de lapráctica en un lugar en particular es estudiarnos anosotros mismos. Estudiamos para mantenernosindependientes. Como los científicos, debemos contarcon algunos medios. Se necesita un maestro, porque esimposible estudiarse a uno mismo por cuenta propia.Pero hay que evitar equivocarse en el sentido de tomarde uno mismo lo que se haya aprendido con un maestro.El estudio que se hace con un maestro es parte de lavida cotidiana, parte de la incesante actividad. En esteaspecto no hay diferencia entre la práctica y la actividadde la vida cotidiana. Por lo tanto, encontrar el sentidode la vida en el zendo es encontrar el sentido de laactividad cotidiana. El zazén se practica a fin de tomarconciencia del sentido de la vida. Cuando yo estaba en el monasterio de Eiheiji, en elJapón, cada uno de nosotros hacía simplemente lo quedebía. Nada más. Es lo mismo que el despertarse por lamañana. Lo hacemos porque tenemos que levantarnos.
  • 87. En el monasterio de Eiheiji, cuando teníamos quesentarnos, nos sentábamos. Cuando teníamos queinclinarnos en reverencia ante Buda, nos inclinábamosen reverencia ante Buda. Nada más. Y cuando estábamospracticando, no sentíamos nada especial. Ni siquierasentíamos que estábamos llevando una vida monástica.Para nosotros, la vida monástica era la vida usual, y lagente que venía de la ciudad era lo fuera de lo usual.Cuando veíamos a los visitantes nos decíamos: “¡Oh, hallegado gente fuera de lo usual”. Pero una vez salí de Eiheiji y estuve fuera por untiempo. A mi regreso fue diferente. Al escuchar losdiversos sonidos de la práctica -las campanas y los monjesrecitando el sutra- experimenté una profunda emoción.¡Me brotaban lágrimas de los ojos, la nariz y la boca! Lagente que está fuera del monasterio es la que nota elambiente reinante en éste. Los que están practicando, enrealidad, no notan nada. Creo que esto es cierto en todoslos sentidos. Cuando oímos el murmullo de los pinos enun día de viento, tal vez el viento está simplementesoplando y el pino está simplemente enhiesto al viento.Eso es todo lo que están haciendo. Pero alguien queescuche el viento en el árbol escribirá un poema oexperimentará algo fuera de lo común. A mi parecer,todo es así. Por eso, el sentir algo por el budismo no eslo principal. El que ese sentimiento sea bueno o malotampoco es la cuestión. Sea lo que fuere, no nospreocupa. El budismo no es ni bueno ni malo. Estamoshaciendo lo que debemos hacer. Eso es budismo.Siempre resulta necesario algún aliciente, pero esealiciente no es nada más que un aliciente. No es elverdadero propósito de la práctica. Es simplemente lamedicina. Cuando nos desanimamos, queremos unamedicina. Cuando estamos de buen ánimo, nonecesitamos medicina alguna. No hay que confundir lamedicina con la comida. A veces es necesario la medicina,pero no debe convertirse nunca en sustituto de la comida. En resumen, de las cuatro maneras de practicarcitadas por Rinzai, la mejor es la de no darle al estudianteninguna interpretación de sí mismo, ni tampoco ningúnaliciente. Si nos imaginamos a nosotros mismos comocuerpo, la enseñanza podemos considerarla como nuestra
  • 88. ropa. A veces hablamos de nuestra ropa, otras de nuestrocuerpo. Pero ni el cuerpo ni la ropa son en realidadnosotros mismos. Nosotros mismos somos la granactividad. Estamos expresando simplemente la partículamás pequeña de la gran actividad y nada más. Así, pues,está bien que hablemos de nosotros, pero, en realidad,no hay ninguna necesidad de hacerlo. Antes de abrir laboca, ya estamos expresando la gran existencia,inclusive, la propia. Por lo tanto, el propósito de hablarde nosotros es corregir el error en que caemos cuandonos apegarnos a cualquier forma o color temporal de lagran actividad. Es necesario hablar de lo que es nuestrocuerpo y de lo que es nuestra actividad para que así nocometamos ninguna equivocación en lo tocante aambos. Por eso, hablar de nosotros es, en realidad,olvidarnos de nosotros. Dogen-zenji dijo: “Estudiar el budismo es estudiarnosa nosotros mismos. Estudiarnos a nosotros mismos esolvidarnos de nosotros mismos”. Cuando nos apegarnosa una expresión temporal de nuestra verdadera naturaleza,es necesario hablar del budismo, ya que si no se pensaráque la expresión temporal es la verdadera naturaleza. Peroesta expresión en particular de la verdadera naturalezano es ella en sí. Y, sin embargo, al mismo tiempo lo es.Por un momento lo es, durante un instante ínfimo lo es.Pero no sigue siéndolo. Al instante siguiente, deja deserlo y por eso no es la verdadera naturaleza. En cuantose ha comprendido este hecho, es necesario estudiar elbudismo. Pero el propósito de estudiar el budismo esestudiarnos a nosotros mismos y olvidarnos de nosotrosmismos. Cuando nos olvidamos de nosotros mismos,somos realmente la verdadera actividad de la granexistencia o la realidad en sí. Cuando entendemos esto,desaparecen todos los problemas de este mundo ypodemos disfrutar de la vida sin dificultad alguna. Elpropósito de nuestra práctica es la percatación conscientede este hecho.
  • 89. Pulir un azulejoCuando uno se convierte en uno mismo, el Zen se convierteen Zen. Cuando somos nosotros mismos, se ven las cosas talcomo son y uno se identifica en un todo con lo que lo rodea. as paradojas del Zen, o koans, son muy difíciles de L comprendermientras no se comprenda lo queestamos haciendo momento tras momento. Pero si unocomprende exactamente lo que está haciendo en cadamomento, los koans no resultan tan difíciles. ¡Haytantos koans! Les he hablado muchas veces del de larana, y, cada vez que lo hago, todos ríen. Pero una ranaes algo muy interesante. Han de notar que la ranatambién se sienta como nosotros. ¡Pero no piensa queestá haciendo algo muy especial! Cuando uno va a unzendo y se sienta, tal vez piense que se está haciendoalgo muy especial. Mientras el marido o la esposa estándurmiendo, uno practica zazén. ¡Aquí está uno haciendoalgo especial mientras el cónyuge holga! Tal vez sea asícomo se comprende el zazén. Pero volvamos a la rana.La rana también se sienta como nosotros, aunque sin lamenor idea de zazén. Obsérvenla. Si algo la molesta,hace una mueca. Si algo comestible se pone a su alcance,lo caza, se lo come y sigue sentada. En realidad, eso esnuestro zazén: nada especial.
  • 90. Hay un koan tipo rana que viene aquí al caso. Basofue un famoso maestro de Zen apodado El MaestroCaballo. Baso era discípulo de Nangaku, uno de losdiscípulos del Sexto Patriarca. Un día, cuando estudiabacon Nangaku, Baso estaba sentado, practicando zazén.Era un hombre muy corpulento. Cuando hablaba, lalengua le llegaba hasta la nariz. Tenía una voz fuerte. Suzazén debe de haber sido muy bueno. Nangaku lo viosentado como una gran montaña o como una rana.Nangaku le preguntó “¿qué estás haciendo?”. “Estoypracticando zazén”, respondió Baso. “¿Por qué estáspracticando zazén?”. “Quiero lograr iluminación, quieroser un Buda”, dijo el discípulo. ¿Saben lo que hizo elmaestro? Levantó un azulejo y comenzó a pulirlo. En elJapón, después de sacar el azulejo del horno, se pule paradarle un fino acabado. Así, Nangaku levantó el azulejo ycomenzó a pulirlo. Baso, el discípulo le preguntó “¿quéhaces?”. “Quiero convertir este azulejo en una joya”, dijoNangaku. “¿Cómo es posible convertir un azulejo en unajoya?”, preguntó Baso. “¿Cómo es posible convertirse enBuda practicando zazén?, respondió Nangaku. “¿Quieresalcanzar la budidad? Fuera de tu mente ordinaria, no haybudidad alguna. Cuando un carro no camina, ¿a quiénfustigas? ¿Al carro o al caballo?” Lo que Nangaku quiso decir en este caso es quecualquier cosa que uno haga es zazén. El verdadero zazénes algo que está más allá del yacer en la cama o sentarseen el zendo. Si nuestro marido o esposa está en la cama,eso es zazén. Cuando se piensa “yo estoy sentado acá ymi cónyuge está en la cama”, entonces, aunque se estéen la posición de piernas cruzadas, ese zazén no es elverdadero. Siempre se ha de estar como la rana. Ése es elverdadero zazén. Dogen-zenji, al comentar este koan, dijo: “CuandoEl Maestro Caballo se convierte en Maestro Caballo, elZen se vuelve Zen.” Cuando Baso se convierte en Baso,su zazén se vuelve verdadero zazén y el Zen es Zen.¿Cuál es el verdadero zazén? Hay verdadero zazén cuandouno se convierte en uno mismo. Cuando uno es uno, noimporta lo que se haga, eso es zazén. Aunque se está enla cama, es posible que uno no sea uno la mayor parte
  • 91. del tiempo. Aunque uno esté sentado en el zendo, yome pregunto si uno es uno en el verdadero sentido. Este es otro koan famoso: Zuikan era un maestro deZen que siempre solía encararse con sí mismo.“¿Zuikan?”, preguntaba. Y después contestaba: “¡Sí!”.“¿Zuikan?” “¡Sí!” Por supuesto, estaba viviendo solo en supequeño zendo y, como es natural, sabía muy bien quiénera. Pero a veces perdía noción de sí mismo. Y cada vezque la perdía, se preguntaba: “¿Zuikan?“, y volvía acontestar: “¡Sí!”. Mientras seamos como la rana, seremos siemprenosotros mismos. Pero hasta la rana puede perder a vecesla noción de sí misma y hace una mueca. Y si algoaparece, lo atrapa y lo come. Así que me parece que larana está siempre requiriéndose a sí misma. Creo quetambién uno debe hacer eso. Uno puede perder lanoción de sí mismo aun en el zazén. Cuando se sientesueño o la mente comienza a divagar, se pierde la nociónde uno mismo. Cuando las piernas comienzan a doler,“¿por qué duelen tanto las piernas?“, se pregunta uno, ypierde la noción de sí mismo. Cuando uno pierde esanoción, nuestro problema será un problema paranosotros. Si no se pierde esa noción, aunque surjandificultades, no habrá en realidad problema de ningunaespecie. Simplemente, uno se sienta en medio delproblema. Cuando se es parte del problema o cuandoéste es parte de uno, no hay problema alguno, porqueuno es el problema mismo. El problema es uno mismo.Y si esto es así, no hay problema alguno. Cuando la vida es siempre parte del ambiente (o, enotras palabras, cuando nos hace volver a nosotros mismosen el momento actual), tampoco encierra problemas.Pero cuando se comienza a divagar en pos de una ilusiónque es algo aparte de uno mismo, el ambiente deja deser una realidad y la mente ya no es real. Si uno se dejaengañar por una ilusión, la realidad se convierte tambiénen una ilusión brumosa y neblinosa. Una vez que nossumergimos en una ilusión engañosa, ésta no finalizanunca, porque nos vemos envueltos en una idea trasotra, viciadas todas ellas por la ilusión. La mayoría de lagente vive en un estado de ilusión, absorta en su
  • 92. problema, tratando de resolver ese problema. Pero, enrealidad, vivir es de hecho vivir los problemas. Y resolverel problema es formar parte de él, es aunarse con él. Así, pues, ¿a qué hay que pegar, al carro o al caballo?¿A quién hemos de pegar, a nosotros mismos o anuestros problemas? Cuando se comienza a dudar en larespuesta, eso significa que ya se ha empezado a divagar.Pero cuando se pega realmente al caballo, el carro echa aandar. En verdad, el carro y el caballo no son diferentes,Cuando uno es uno, el problema de si se ha de pegar alcarro o al caballo no existe. Cuando uno es uno, elzazén se convierte en verdadero zazén. De modo quecuando se practica zazén, el problema practica zazén ytodo lo demás practicará también zazén. Aunque elcónyuge de uno esté en la cama, él o ella también estápracticando zazén cuando uno practica zazén. Perocuando no se practica el verdadero zazén, uno está a unlado y el cónyuge al otro, muy distintos entre sí, muyseparados. Por lo tanto, cuando uno mismo sigue laverdadera práctica, todo lo demás sigue ese camino almismo tiempo. Por eso, siempre debemos encararnos a nosotrosmismos y examinarnos como un médico que se dapalmaditas a sí mismo. Esto es muy importante. Estaforma de práctica ha de continuarse en todo momento,constantemente. Como se suele decir, “tras la nocheviene el alba”. O sea que no hay interrupción entre elalba y la noche. Antes de terminar el verano viene elotoño. Así es como debemos interpretar nuestra vida.Debemos practicar con este entendimiento y resolvernuestros problemas de esta manera. En realidad, bastacon trabajar el problema, siempre que se haga conesfuerzo fiel a un solo propósito. Hay que limitarse puray simplemente a pulir el azulejo; ésa es nuestra práctica.El propósito de la práctica no es convertir el azulejo enuna joya. Simplemente, uno continúa sentándose. Eso espracticar en el verdadero sentido de la palabra. No setrata de si es o no posible alcanzar la budidad, de si esposible o no convertir el azulejo en una joya. Lo másimportante es simplemente trabajar y vivir en este mundo
  • 93. con este entendimiento. Tal es nuestra práctica. Eso es elverdadero zazén. Así, decimos: “Cuando uno come,come”. Ha de comerse lo que haya. A veces uno no locome. Aunque uno está comiendo, la mente anda porotra parte. No se paladea lo que se tiene en la boca.Mientras se pueda comer cuando se está comiendo, todomarcha bien. No hay que preocuparse por nada. Esoquiere decir que uno es uno mismo. Cuando uno es uno, las cosas se ven como son y nosidentificamos con lo que nos rodea. Allí está en verdaduno mismo. Allí está la práctica verdadera. Es comoseguir la práctica de la rana. La rana es un buen ejemplode nuestra práctica -cuando la rana se vuelve rana, elZen se vuelve Zen-. Cuando se comprende plenamentea la rana, se alcanza la iluminación, se es Buda. Ytambién se es bueno con los demás, con el marido, laesposa, el hijo o la hija. ¡Esto es zazén!
  • 94. ConstanciaEl que conoce el estado de vacuidad puede disolver siempresus problemas mediante la constancia. uestro mensaje de hoy es “cultivar el espíritu”. N Eso significa que no se ha de salir en busca de loexterno. Esta es una cuestión muy importante y es laúnica manera de practicar el Zen. Naturalmente, elestudio de los textos sagrados, la recitación del sutra o elsentarse es Zen. Cada una de estas actividades debe serZen. Pero si el esfuerzo o la práctica no tiene la debidaorientación, no conducirá a nada en absoluto. No sóloeso, sino que corremos el riesgo de corromper nuestranaturaleza pura. En ese caso, cuanto más sepamos sobreel Zen, tanto más nos echaremos a perder. La mente sellenará de broza. La mente se manchará. Para nosotros, es usual recoger retazos de informaciónde diversas fuentes, con la persuasión de que así podemosincrementar nuestros conocimientos. En realidad, cuandose sigue ese camino, se acaba por no saber nada enabsoluto. La comprensión del budismo no debe consistiren juntar muchos retazos de información con vistas aobtener un conocimiento. En vez de tratar de adquirirconocimientos, lo que se debe hacer es aclarar la mente.Cuando la mente está clara, ya se posee el verdadero
  • 95. conocimiento. Cuando se escucha nuestra enseñanzacon mente pura y clara, puede aceptársela como si seestuviera escuchando algo que uno ya sabe. Esto sellama vacío, vacuidad, el sí mismo omnipotente o elpleno saber. Cuando se sabe todo, uno es como un cielooscuro. A veces aparece un relámpago en ese cielo oscuro.Después que pasa, uno se olvida de él por completo yno queda nada más que el cielo oscuro. El cielo no sesorprende nunca cuando irrumpe un rayo en él. Y aldestellar del relámpago, se puede tener una visiónmaravillosa. Cuando logramos la vacuidad, estamossiempre preparados para contemplar el relámpago. En la China, el Rozan es famoso por su paisajeneblinoso. Todavía no he ido a China, pero allí debehaber hermosas montañas. Y ver las blancas nubes y laniebla deslizándose por entre las montañas es seguramenteun espectáculo maravilloso. A pesar de ser maravilloso,hay un poema chino que dice: “El Rozan es famoso porsus días neblinosos y lluviosos y el gran río Zekko por sumarea, que va y viene. Eso es todo”. Sí, eso es todo, peroes espléndido. Así es como apreciamos las cosas. Por lo tanto, el conocimiento debe aceptarse como sise estuviera oyendo algo que ya se sabe. Pero esto noquiere decir que se han de aceptar los diversos retazos deinformación como un eco de las propias opiniones. No,significa que uno no debe sorprenderse de nada que veau oiga. Cuando se perciben las cosas como un simple ecode uno mismo, no se las ve claramente, no se las aceptaenteramente tal como son. Por eso, decir que “Rozan esfamoso por sus días neblinosos y lluviosos” no significaque se aprecia el paisaje recordando algún otro quehayamos visto anteriormente; no significa “no es tanmaravilloso; he visto ya antes ese paisaje”. Ni tampoco“¡he pintado cuadros mucho más hermosos! ¡Rozan noes nada!”. Éste no es nuestro camino. Si uno estádispuesto a aceptar las cosas tal como son, las recibirácomo viejas amistades, aunque las aprecie desde unnuevo punto de vista. Tampoco ha de hacerse acopio de conocimientos;debemos estar libres de ellos. Cuando se adquierendiversos conocimientos como en colección, quizás sea
  • 96. bueno, pero no es nuestro camino. No se debe tratar de sorprender a la gente con maravillosos tesoros. No hay que estar interesado en algo especial. Para apreciar algo plenamente, uno ha de olvidarse de sí mismo. Ha de aceptar todo como un relámpago que rasga la oscuridad absoluta del cielo. A veces parece imposible entender algo que no nos es familiar, pero, en realidad, para nosotros no hay nada que no nos sea familiar. Algunos tal vez digan: “Es casi imposible entender el budismo, porque nuestra formacióncultural es muy distinta. ¿Cómo puede uno entender elpensamiento oriental?”. Naturalmente, el budismo no se puede separar de su fondo cultural. Muy cierto. Pero cuando un budista japonés viene a los Estados Unidos, deja de ser japonés. Yo estoy viviendo en el medio cultural americano. Como casi lo mismo que ustedes. Estoy comunicándome con ustedes en inglés. Aunque a mí no se me entienda perfectamente, mi deseo esentenderlos a ustedes. Y quizás los entienda mejor quealguien que sabe hablar y domina el idioma inglés. Éstaes la verdad. Aunque no pudiera entender nada de inglés,creo que podría comunicarme. Siempre hay unaposibilidad de comprensión mientras se existe en laabsoluta oscuridad del cielo, mientras se vive en lavacuidad. Dije siempre que debemos ser pacientes paracomprender el budismo, pero he estado buscando unapalabra más exacta que paciencia. La traducción usualde la palabra japonesa nin es “paciencia”, pero tal vez“constancia” sea más apropiada. Para ser paciente unodebe esforzarse. Pero la constancia no involucra ningúnesfuerzo especial, sólo expresa la habilidad invariable deaceptar las cosas tales como son. Para los que no tienenninguna idea de lo que es la vacuidad, quizás parezcaque esta cualidad sea la paciencia, pero la pacienciapuede consistir en realidad en no aceptación. Al queconoce, aunque no sea más que intuitivamente, elestado de la vacuidad, siempre le queda la posibilidad deaceptar las cosas tales como son. Esa persona puedeapreciarlo todo. En lo que hace, aun cuando algo leresulte muy difícil, esa persona será siempre capaz de
  • 97. disolver sus problemas por medio de la constancia. Nin es la manera de cultivar el propio espíritu. Nines el camino de nuestra práctica continua. Siempre sedebe vivir en el cielo oscuro y vacío. El cielo es siempreel cielo. Aun cuando aparezcan nubes y caigan rayos, elcielo no se perturba. Aunque surja el relámpago de lailuminación, nuestra práctica se olvida completamentede ella. Así está lista para otra iluminación. Hay quelograr una iluminación tras otra, de ser posible,momento tras momento. Esto es lo que se llamailuminación antes de alcanzarla y después de alcanzada.
  • 98. ComunicaciónLo más importante es expresarse tal cual se es sin ningúnesfuerzo intencional o afectado para adaptarse. n la práctica del Zen, la comunicación tiene E mucha importancia. Como no sé hablar muybien el idioma de ustedes, estoy buscando siempre lamanera de comunicarme con los que me escuchan.Creo que esta clase de esfuerzo dará por resultado algomuy bueno. Nosotros decimos que si uno no entiendelas palabras del maestro no es su discípulo. Entender laspalabras del maestro o su idioma es entender al maestromismo. Y cuando uno lo entiende, descubre que el suyono es el lenguaje corriente, sino el lenguaje en el sentidomás amplio del término. Por medio del lenguaje oexpresión del maestro, se llega a comprender más que loque sus palabras dicen en realidad. Cuando se dice algo, nuestra intención o actitudsubjetiva siempre se mezclan con lo dicho. Por eso nohay palabra perfecta. En cualquier afirmación haysiempre presente cierto falseamiento. Pero, no obstante,en la afirmación de nuestro maestro tenemos quecomprender el hecho objetivo en sí, el hecho esencial.Por hecho esencial no se entiende algo eterno oconstante, sino las cosas tal cual son en cada momento.
  • 99. Es decir, algo que se podría denominar “ser” o“realidad”. Esa comprensión de la realidad como experienciadirecta es lo que nos mueve a practicar el zazén y larazón de estudiar el budismo. Mediante el estudio delbudismo se llegan a comprender la propia naturalezahumana, las facultades intelectuales y la verdad presenteen la actividad humana. Y cuando se busca lacomprensión de la realidad se puede tomar enconsideración esta naturaleza humana. Pero sólo por lapráctica del Zen se logra experimentar directamente larealidad y comprender en su verdadero sentido lasdiversas afirmaciones del maestro o de Buda. En sentidoestricto, no es dable hablar de la realidad. Sin embargo,si uno es estudiante del Zen, tiene que comprenderladirectamente por medio de las palabras del maestro. La afirmación concreta del maestro no necesariamenteconsiste sólo en palabras. Su comportamiento es tambiénuna forma de expresarse. En el Zen se recalca el procedero comportamiento. Por comportamiento no se quieredecir un modo en particular de comportarse, sino másbien la expresión natural de uno mismo. Se recalca lafranqueza. Uno debe mantenerse fiel a los propiossentimientos y a la mente y expresarse sin reservas. Estoayuda al oyente a comprender mejor. Cuando se escucha a alguien, deben abandonarsetodas las ideas preconcebidas y las opiniones subjetivas.Uno debe simplemente escuchar al que habla y observaren qué consiste su manera de ser. Hay que dar pocovalor a lo correcto y lo incorrecto, a lo bueno y lo malo.Simplemente hay que tomar las cosas como él laspresenta y aceptarlas así. Así nos comunicamos entrenosotros. Por lo general, cuando se escucha algunaafirmación, se oye algo así como un eco de uno mismo.En realidad, uno está escuchando la propia opinión.Cuando lo afirmado está de acuerdo con esa opinión, talvez se lo acepte, pero si no lo está, la rechazamos oquizás ni siquiera le prestemos atención. Ése es unpeligro cuando se escucha a alguien. También lo es elquedar aferrado a la afirmación. Cuando no secomprende una afirmación del maestro en su verdadero
  • 100. sentido, uno se deja aferrar. Tácitamente por algo que esta relacionado con la propia opinión, por algún modo particular de expresar la afirmación. Se acepta lo que dice el maestro sólo como una afirmación, sin ahondar y comprender el espíritu que inspira sus palabras. Éste es un peligro que siempre existe. Es difícil establecer buenas relaciones entre padres e hijos, porque los padres tienen siempre sus propias intenciones. Esas intenciones casi siempre son buenas, pero la forma en que hablan o en que las expresan no suele ser muy libre. Generalmente, es demasiado unilateral y poco realista. Cada persona tiene su modo de expresarse y es difícil cambiar dicho modo de acuerdo con las circunstancias. Cuando los padres consiguen expresarse de diversas maneras conforme acada situación, no hay peligro alguno en cuanto a laeducación de sus hijos. Sin embargo, esto es bastante difícil. Hasta los mismos maestros de Zen tienen supropio modo de expresarse. Cuando Nishiari-zenjireprendía a uno de sus discípulos decía “¡vete!”, ¡uno desus estudiantes lo tomó literalmente y se fue del templo!Pero el maestro no tenía la intención de expulsar alestudiante. Ésa era simplemente su manera deexpresarse. En vez de decir “¡ten cuidado!”, decía“¡vete!”. Cuando los padres tienen la misma costumbre,es fácil entenderlos mal. Éste es un peligro siempreposible en la vida cotidiana. Por lo tanto, como oyente odiscípulo es necesario despejar la mente de talestergiversaciones. Una mente plena de ideaspreconcebidas, intenciones subjetivas o presa de ciertoshábitos, no está abierta a las cosas tal como son. Por esose practica el zazén, para aclarar la mente de todo lorelacionado con cualquier otra cosa. Es bastante difícil mantenerse natural para con unomismo y también seguir a los otros en sus dichos yhechos de la manera más apropiada. Cuando tratamosde adaptarnos intencionalmente de alguna manera esimposible mantenerse natural. El que trata de adaptarsede cierta manera, se pierde a sí mismo. Así, pues, lomás importante para sentirse uno feliz y hacer felices alos demás es expresarse libremente tal cual se es, sin
  • 101. apelar a ninguna manera intencional o afectada deadaptación. Esta habilidad se adquiere practicando elzazén. El Zen no es un arte especial o extravagante devivir. Nuestra enseñanza es simplemente vivir, siempredentro de la realidad, en su sentido exacto. Nuestranorma es mantener el esfuerzo en todo momento y tales nuestro camino. En el sentido exacto, lo único queen realidad podemos estudiar en nuestra propia vida esaquello en lo que estamos trabajando en cadamomento. No podemos estudiar ni siquiera las palabrasde Buda. Estudiar las palabras de Buda en su sentidoexacto significa estudiarlas en lo tocante a algunaactividad que se mantiene en todo momento. Por esodebemos concentrarnos con toda nuestra mente y todonuestro cuerpo en lo que hacemos y debemos seguirfieles, subjetiva y objetivamente, a nosotros mismos yen especial a nuestros sentimientos. Aun cuando unono se siente bien, es mejor expresar lo que se siente sinningún cuidado ni intención en particular. En este caso,se puede decir “¡oh!, lo lamento, no me siento bien.”Eso basta. No se debe decir “¡usted me puso así!”. Esoya es excesivo. Se puede decir también “¡oh!, lo siento.¡Estoy tan enojado con usted!”. No hace falta decir queno se está enojado cuando uno verdaderamente lo está.Basta con decir “estoy enojado”. Eso es suficiente. El verdadero entendimiento consiste en ser francosentre nosotros. Los maestros de Zen suelen ser muyfrancos. Cuando no se comprende claramente la realidadque encierran las palabras del maestro, es posible que élpegue con el bastón. Posiblemente diga “¿qué es eso?”.Nuestro sendero es muy directo. Pero es sabido que estoen realidad no es Zen. No es nuestro senderotradicional, aunque cuando queremos expresarnos, aveces resulta más fácil hacerlo de este modo. Sin embargo,suele ocurrir que la mejor manera de comunicarseconsiste simplemente en sentarse sin decir nada. Así secomprende mejor el pleno significado del Zen. Si uso elbastón con ustedes hasta que me pierdo a mí mismo ohasta que ustedes mueran, ni siquiera eso será suficiente.Lo mejor es simplemente sentarse.
  • 102. Lo negativo y lo positivoLa gran mente es algo que se expresa, no algo que sedescifra. La gran mente es algo que se tiene, no algoque se busca. uando más se comprende nuestro pensar, tanto C más difícil resulta hablar sobre la materia. Elpropósito de mi charla es dar una idea de nuestrocamino, aunque, en realidad, no es algo sobre lo cual sepuede hablar, sino algo que se practica. Lo mejor espracticar sin decir nada. Al hablar de nuestro camino,corremos el riesgo de ser mal comprendidos, porque elverdadero camino presenta siempre, por lo menos, dosaspectos, el negativo y el positivo. Cuando hablamosdel negativo falta el positivo y, cuando hablamos delpositivo, falta el negativo. No se puede hablar de unmodo positivo y negativo al mismo tiempo. Por esouno no sabe qué decir. Es casi imposible hablar sobre elbudismo. Por lo tanto, lo mejor es no decir nada ysimplemente practicarlo. Señalar con un dedo o dibujarun círculo quizás sea lo mejor, o tal vez simplementeinclinarse en reverencia. Si comprendemos esta cuestión, entenderemos laforma de hablar sobre el budismo y gozaremos deperfecta comunicación. Hablar de algo es una de las
  • 103. prácticas, y escuchar la charla es también práctica.Cuando se practica el zazén, simplemente se practicazazén, sin ninguna idea de provecho propio. Cuando sehabla de algo, simplemente se habla de algo, de suaspecto positivo o de su aspecto negativo solamente, sintratar de expresar ninguna idea intelectual o unilateral.Y se escucha sin tratar de elaborar una comprensiónintelectual, sin tratar de entender desde un punto devista unilateral. Así es como hablamos sobre nuestraenseñanza y como escuchamos una charla. El camino Soto tiene siempre un doble significado:uno positivo y otro negativo. Y nuestro camino es a lavez hinayanista y mahayanista. Yo siempre digo quenuestra práctica es muy hinayanista. En realidad,seguimos la práctica hinayana con un espíritu mahayana-práctica rígida y formal con mente libre-. Aunquenuestra práctica parece muy formal, nuestra mente no loes. El hecho de practicar zazén todas las mañanas de lamisma manera no es razón para que esa práctica se tildede formal. La discriminación es lo que la hace formal olibre. Dentro de la práctica misma, lo formal o lo libreno existen. Si se tiene mente mahayana, algo que lagente suele calificar de formal es posible que para unosea informal. Por eso decimos que cumplir con lospreceptos al modo hinayana es quebrantarlos desde elpunto de vista mahayana. Cuando se cumplensimplemente lo preceptos al modo formal, se pierde elespíritu mahayana. Antes de llegar a comprender lacuestión, siempre se presenta el problema de si uno debeo no cumplir estrictamente los preceptos de nuestrocamino, o de si deben o no importar los formalismosque tenemos. Mas, cuando se comprende plenamente elproblema, éste deja de existir, porque cualquier cosa quese hace es práctica. Con mente mahayana, la práctica noes mahayana ni hinayana. Aunque parezca que se violanlos preceptos, en realidad, se está cumpliendo con ellosen su verdadero sentido. La cuestión es que se tenga lagran mente o la pequeña mente. En suma, cuando todolo que se hace se lleva a cabo sin pensar antes si estábien o mal y cuando se hace con plena mente y cuerpo,ése es nuestro camino.
  • 104. Dogen-zenji ha dicho: “Cuando se le dice algo aalguien, es posible que esa persona no lo acepte, peronunca se debe tratar de hacérselo comprenderintelectualmente. No se ha de discutir. Simplemente,hay que escuchar las objeciones hasta que la personaencuentre por sí misma que hay algo en ellas que no estábien”. Esto es muy interesante. Hay que tratar de noimponer las ideas de uno a la otra persona sino, másbien, examinarlas con ella. Si uno cree que ha ganado ladiscusión, esa actitud también es incorrecta. Se debetratar de no salir ganando en la discusión. Hay quelimitarse a escuchar. Asimismo, también está malcomportarse como si se hubiera perdido. Por lo general,cuando decimos algo tendemos a tratar de recomendarnuestra enseñanza o imponer nuestras ideas. Pero, entreestudiantes del Zen, no hay un propósito especial quelleve a hablar o escuchar. A veces se escucha, otras sehabla. Eso es todo. Es como un saludo: “buenos días”.Con este método de comunicación, podemos progresarpor nuestro camino. Tal vez sea mejor no decir nada, pero no haynecesidad de guardar silencio siempre. Cualquier cosaque se haga, inclusive no hacer nada, es parte de nuestrapráctica. Es una expresión de la gran mente. La granmente es algo que se expresa, no algo que se descifra. Lagran mente es algo que se tiene, no algo que se busca.La gran mente es algo de lo cual se habla, algo que seexpresa por medio de nuestra actividad o algo que sedisfruta. De esta manera, se cumple con los preceptos yno hay hinayana ni mahayana. La práctica se convierteen un problema cuando uno intenta lograr algomediante un sistema rígido y formalista. Pero cuandoconsideramos cualquier problema que tengamos comouna expresión de la gran mente, deja ya de ser problema.A veces nuestro problema se debe a que la gran mente esmuy complicada. Otras, la gran mente es demasiadosimple como para descifrarla. Pero cuando uno trata dedescifrar lo que es esa mente, porque pretendesimplificarla, se crea un problema. Por lo tanto, el tenero no un problema en la vida depende de la actitud de lapersona, de la propia comprensión. Dada la naturaleza
  • 105. doble o paradójica de la verdad, no debería haber ningúnproblema de comprensión cuando se tiene la gran mentemahayana. Ese tipo de mente se logra mediante elverdadero zazén.
  • 106. El Nirvana, la catarataNuestra vida y nuestra muerte son la misma cosa. Cuandonos damos cuenta cabal de ello, le perdemos el miedo a lamuerte y a las verdaderas dificultades de la vida. i ustedes van al Japón y visitan el monasterio de S Eiheiji, casi a la entrada verán un pequeño puentellamado Hanshaku-kyo, que significa “puente del mediobalde”. Cada vez que Dogen-zenji sacaba agua del río,usaba solamente medio balde y vertía el agua quequedaba en el río para no desperdiciarla. Por esollamamos al puente Hanshaku-kyo, “puente del mediobalde”. En Eiheiji, cuando nos lavábamos la cara,llenábamos la palangana sólo al setenta por ciento desu capacidad. Después de lavarnos, vaciamos el agua endirección a nuestro cuerpo. Esto expresa nuestrorespeto hacia el agua. La práctica no se basa enninguna idea de economía. Tal vez resulta difícilcomprender por qué Dogen solía volver a arrojar lamitad del agua que sacaba del río. Esta clase depráctica sobrepasa nuestro pensar. Cuando apreciamosla belleza del río, cuando nos identificamos con elagua, lo hacemos intuitivamente, como lo hacíaDogen. Ese gesto es parte de nuestra verdaderanaturaleza. Pero cuando la verdadera naturaleza está
  • 107. absorta en ideas de economía, el modo de actuar deDogen no tiene sentido. Cuando fui al parque nacional de Yosemite, vi unascataratas inmensas. La mayor tiene 492 metros de alturay en ella el agua desciende como una cortina que baja dela cima de la montaña. No parece bajar velozmente, comouno se imagina, sino que da la impresión de descendercon mucha lentitud, debido a la distancia. Y el agua nocae como una sola corriente, sino que se divide enmuchos chorros minúsculos. Vista a la distancia, pareceuna cortina. Y yo pensé que para cada gota debe ser unaexperiencia muy difícil bajar desde la cima de unamontaña tan alta. Transcurre tiempo, mucho tiempo,hasta que el agua cae al fin hasta el pie de la catarata. Amí me parece que tal vez sea así nuestra vida humana.Sufrimos muchas pruebas difíciles en nuestra vida. Mas,a la vez, pensaba que originalmente el agua no estabaseparada, sino que era un río. Tiene dificultad al caersólo cuando se separa. Es como si el agua no tuvieraningún sentir cuando es un río entero. Sólo cuando sedivide en muchas gotas puede comenzar a tener oexpresar algún sentimiento. Cuando vemos el continuocorrer del río, no percibimos la actividad viva del aguapero, cuando sacamos parte de ella en el balde, nos damoscuenta, en parte, de lo que es y también percibimos elvalor de la persona que la usa. Conscientes de nosotrosmismos y del agua de esta manera, no es posible usarlade un modo meramente material. Es una cosa viva. Antes de nacer, no teníamos sentimiento alguno.Eramos uno con el universo. Esto se llama “sólo mente”o “esencia de la mente” o “gran mente”. Después quenuestro nacimiento nos separa de esta unidad, de lamisma manera que el agua que cae en las cataratas esdispersada por el viento y las rocas, nosotros al naceradquirimos el sentimiento. Uno tiene dificultades,porque tiene sentimiento. Nos apegamos al sentimientosin saber por cierto cómo este sentimiento ha sido creado.Cuando uno no se da cuenta de que es parte de un río oparte del universo, siente miedo. Separada o no en gotas,el agua sigue siendo agua. Nuestra vida y nuestra muerteson la misma cosa. Cuando nos damos cuenta cabal de
  • 108. ello, le perdemos el miedo a la muerte y no tenemosverdaderas dificultades en la vida. Al retornar el agua a su unidad original con el río,deja de tener sentimiento individual, recobra su propia naturaleza y encuentra la serenidad. ¡Cuán inmensamentecontenta debe de estar el agua cuando vuelve al ríooriginal! Si éste es el caso, ¿qué sentimiento nosembargará al morir? Creo que somos como el agua en elbalde. Al morir tendremos serenidad, la serenidadperfecta. Tal vez hasta nos parezca demasiada perfecciónahora, porque estamos tan apegados a nuestros propiossentimientos, a nuestra existencia individual. En estemomento, nosotros le tenemos cierto miedo a la muerte,pero después que nos reintegremos a nuestra verdaderanaturaleza original vendrá el Nirvana. Por eso se sueledecir “lograr el Nirvana es ir más allá”. Pero “ir másallá” no es el concepto exacto. Quizás “pasar más allá” o“seguir más allá” o “aunarse” serían preferibles. Traten debuscar otra expresión mejor para caracterizar la muerte.Cuando la encuentren tendrán una interpretacióndistinta de la vida. Será como lo que sentí al ver el aguade la gran catarata. ¡Imagínenselo! ¡Tenía 492 metros dealtura! Solemos decir “todo proviene de la vacuidad”. Un ríoíntegro, una mente entera es la vacuidad. Cuandollegamos a este entendimiento, descubrimos el verdaderosentido de la vida. Si logramos esto, conseguimos percibirla belleza de la vida humana. Antes de darnos cuenta deello, todo lo que vemos es tan sólo una ilusión. A vecessobrestimamos la belleza, otras, la subestimamos o no lapercibimos, porque nuestra pequeña mente no se atienea la realidad. Hablar de eso en estos términos es cosa relativamentefácil, pero tener el sentimiento propiamente dicho no loes. Sin embargo, es posible cultivar este sentimiento pormedio de la práctica del zazén. Cuando uno puedesentarse con todo el cuerpo y toda la mente y con launidad de cuerpo y mente bajo control de la menteuniversal, se logra alcanzar fácilmente esta clase decorrecta comprensión. Nuestra vida cotidiana serenovará sin que nos apeguemos a interpretaciones viejas
  • 109. y erróneas de la vida. Cuando se da uno cuenta de estehecho, descubre también el poco sentido de las viejasinterpretaciones y de cuán inútil fue todo el esfuerzoanterior. Se descubre al mismo tiempo el verdaderosentido de la vida y, aunque resulte difícil caerdirectamente desde lo alto de la catarata hasta el pie dela montaña, se disfrutará de la vida.
  • 110. TERCERA PARTE LA COMPRENSIÓN CORRECTA Nuestra comprensión del budismono es una comprensión meramente intelectual.La verdadera comprensión es la práctica misma.
  • 111. Espíritu tradiciond del ZenCuando uno trata de lograr la iluminación, se creakarma que nos gobierna y se está perdiendo el tiempoen el cojín negro. as dos cosas más importantes de nuestra práctica L son la postura física y la manera de respirar. Nonos interesa tanto la comprensión profunda delbudismo. Como filosofía, el budismo es un sistema depensamiento muy profundo, amplio y firme, pero alZen no le interesa la comprensión filosófica. Nosotrosponemos el énfasis en la práctica. Debemoscomprender bien por qué tiene tanta importancianuestra postura física y nuestros ejercicios derespiración. Más bien que comprensión profunda de laenseñanza, lo que realmente necesitamos es profundaconfianza en ella, la cual dice que originariamentetenemos naturaleza de Buda. Nuestra práctica se basa enesta fe. Antes de la ida de Bodhidharma a China, casi todaslas palabras corrientes y bien conocidas del Zen estabanya en uso. Por ejemplo, se tenía ya la expresión“iluminación repentina”. “Iluminación repentina” no esla traducción adecuada, pero la usaré por ahora. Lailuminación nos llega de repente. Ésta es la verdadera
  • 112. iluminación. Antes de Bodhidharma, la gente creía quela iluminación repentina venía después de una largapreparación. O sea, que la práctica del Zen era unaespecie de entrenamiento para lograr la iluminación. Enrealidad, hoy en día mucha gente sigue practicando elzazén con esa idea. Pero esta no es la comprensióntradicional del Zen. La comprensión trasmitida desdeBuda hasta nuestro tiempo es que, cuando se comienzael zazén, hay iluminación, aun sin ninguna preparación.Practíquese o no el zazén, se tiene siempre naturaleza deBuda y, porque se la tiene, hay iluminación en la práctica.En lo que ponemos énfasis no es en el estado quealcanzamos, sino en la firme confianza que tenemos enla naturaleza original y la sinceridad de nuestra práctica.Debemos practicar el Zen con la misma sinceridad queBuda. Si tenemos desde el principio naturaleza de Buda,practicamos el zazén para comportarnos como Buda.Trasmitir nuestro camino es trasmitir nuestro espíritu,que nos viene de Buda. Por lo tanto, debemos armonizarnuestro espíritu, nuestra postura física y nuestraactividad con el camino tradicional. Se puede alcanzarcierto estado en particular, desde ya, pero el espíritu dela práctica no ha de basarse en una idea egoísta. Según la comprensión tradicional budista, nuestranaturaleza humana carece de ego. Cuando no nosembarga ninguna idea de ego, nuestra visión de la vidaes la de Buda. Nuestras ideas egoístas son una ilusiónque cubre nuestra naturaleza de Buda. Siempre estamoscreándolas y siguiéndolas y, al repetir este proceso una yotra vez, nuestra vida pasa a estar completamenteocupada por ideas centradas en el ego. Esto se denominavida kármica o karma. El propósito de nuestra prácticaes interrumpir a la mente kármica en su veloz girar.Cuando uno trata de lograr la iluminación, ese intentoes parte del karma; se está creando karma que nosgobierna y se pierde tiempo sobre el cojín negro. Segúnla comprensión de Bodhidharma, la práctica que se basaen cualquier idea de provecho no es más que unarepetición del karma. Olvidándose de este punto, muchosmaestros de época reciente han recalcado el logro,mediante la práctica, de algún estado en particular.
  • 113. Más importante que cualquier estado alcanzable es lasinceridad, el esfuerzo correcto. El esfuerzo correcto hade basarse en la verdadera comprensión de nuestrapractica tradicional. Cuando se entiende este punto, seadvierte también lo importante que es mantener lapostura correcta. Cuando no se entiende esto, la posturay la manera de respirar son sólo medios para obtener lailuminación. En tal caso, es mucho mejor tomarcualquier droga en vez de sentarse en la posición depiernas cruzadas. ¡Si nuestra práctica es sólo un mediopara alcanzar la iluminación, entonces no hay manera dealcanzarla! Perdimos el significado del camino hacia lameta. Pero cuando creemos firmemente en nuestrocamino, hemos alcanzado ya la iluminación. Cuando secree en el camino, ya se ha logrado la iluminación. Perocuando no se cree en el significado de la práctica que seestá haciendo en ese momento, no se puede hacer nada.Simplemente, se está deambulando en torno de la metacon mente de mono. Siempre se está buscando algo, sinsaber lo que se hace. Cuando se quiere ver algo, hay queabrir los ojos. Si no se entiende el Zen de Bodhidharma,es como tratar de ver algo con los ojos cerrados. No esque menospreciemos la idea de lograr la iluminación,sino que lo más importante es el momento actual, nocualquier otro día del futuro. Tenemos que hacer elesfuerzo en el momento actual. Esto es lo más importantede nuestra práctica. Antes de Bodhidharma, el estudio de la enseñanzade Buda dio por resultado una filosofía profunda yelevada y los discípulos trataban de realizar sus altosideales. Esto era un error. Bodhidharma descubrió queera un error proponer una idea elevada y profunda yluego tratar de alcanzarla por medio de la práctica delzazén. Si ése es nuestro zazén, es nada diferente denuestra actividad usual o nuestra mente de mono.Parece una actividad muy laudable, pero en realidadno hay diferencia alguna entre ella y nuestra mente demono. Ése es el punto que recalcó Bodhidharma. Antes de alcanzar la iluminación, Buda hizo todos losesfuerzos posibles por nosotros y al final logró unacomprensión plena de los diversos caminos. Quizás se
  • 114. piense que Buda alcanzó algún estado en el cual seencontraba libre de la vida kármica, pero no fue así.Buda solía contar muchas historias sobre lo que leacaeció después de alcanzar la iluminación. No era nadadiferente de nosotros. Cuando su país estaba en guerracon un poderoso vecino, les hablaba a sus discípulos desu propio karma y de cómo sufría al ver que su país ibaa ser conquistado por el rey vecino. Si Buda hubieraalcanzado una iluminación sin karma, no habría tenidomotivo para sufrir de ese modo. Y aun después dealcanzarla continuó realizando el mismo esfuerzo quenosotros estamos haciendo. Pero no tenía una nociónvacilante de la vida. Su perspectiva vital era estable yobservaba la vida de todos, incluso la propia. Se observabaa sí mismo y observaba a otros de igual modo que a laspiedras, a las plantas o cualquier otra cosa. Sucomprensión era muy científica. Ése fue su plan de vidadespués de alcanzar la iluminación. Cuando tenemos el espíritu tradicional de marcharen pos de la verdad tal como es y practicamos nuestrocamino sin abrazar ninguna idea egoísta, alcanzamos lailuminación en su verdadero sentido. Y cuandoentendemos la cuestión, hacemos el esfuerzo en todomomento. Ésa es la verdadera comprensión delbudismo. Así, pues, nuestra comprensión del budismono es una comprensión intelectual. Nuestra comprensiónes al mismo tiempo su propia expresión, es la prácticamisma. Sólo mediante la práctica, la práctica propiamentedicha, más bien que mediante la lectura y la contemplaciónde la filosofía, podemos llegar a comprender qué es elbudismo. Debemos practicar constantemente el zazén,con una firme confianza en nuestra verdadera naturaleza,romper la cadena de la actividad kármica y encontrarnuestro lugar en el mundo de la práctica real.
  • 115. TransitoriedadDebemos lograr la existencia perfecta por medio de laexistencia imperfecta. a enseñanza básica del budismo es la enseñanza L de la transitoriedad o el cambio; la verdad básicade la existencia es que todo cambia. Es una verdad quenadie puede negar y toda enseñanza del budismo estácondensada en ella. Ésta es la enseñanza para todosnosotros. Donquiera que vayamos, esta enseñanza esindiscutible. Esta enseñanza también se considera laenseñanza de la carencia de ser propio. De hecho, lanaturaleza esencial de la existencia no es otra cosa que elcambio mismo, que es la naturaleza esencial de todaexistencia. No existe una naturaleza esencial especial yseparada para cada existencia. A esta enseñanza suelellamársela también la enseñanza del Nirvana. Cuandorealmente comprendemos la eterna verdad de que “todocambia” y hallamos en ella nuestra serenidad, hemosencontrado el Nirvana. Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no esposible hallar la serenidad perfecta. Pero lamentablemente,aunque esto es lo cierto, resulta difícil de aceptar. Comono podemos comprender la verdad de la transitoriedad,sufrimos. De modo que la causa del sufrimiento es la no
  • 116. aceptación de esta verdad. La enseñanza de la causa delsufrimiento y la enseñanza de que todo cambia son, pordecirlo así, las dos caras de la moneda. Perosubjetivamente, la transitoriedad es la causa de nuestrosufrimiento. Objetivamente, esta enseñanza essencillamente la verdad básica de que todo cambia.Dogen-zenji dijo: “Toda enseñanza que no parezca queestá imponiendo algo no es verdadera enseñanza”. Laenseñanza en sí es verdadera y de por sí no nos imponenada, pero la tendencia humana es recibirla como si senos estuviera imponiendo algo. Mas, nos guste o no nosguste, esta verdad existe. Si nada existe, esta verdad noexiste. El budismo existe debido a cada existencia enparticular. Debemos encontrar la existencia perfecta por mediode la existencia imperfecta. Debemos encontrar laperfección en la imperfección. Para nosotros, la perfeccióncompleta no difiere de la imperfección. Lo eterno existedebido a la existencia no eterna. En el budismo, buscaralgo externo a este mundo es herético. Debemosencontrar la verdad en este mundo, a través de nuestrasdificultades, de nuestro sufrimiento. Ésta es la enseñanzabásica del budismo. El placer no difiere de la dificultad.El bien no difiere del mal. El mal es bien. El bien esmal. Son dos caras de la moneda. Por lo tanto, lailuminación debe basarse en la práctica. Ésa es lacomprensión correcta de la práctica y la comprensióncorrecta de nuestra vida. De modo que encontrar elplacer en el sufrimiento es la única manera de aceptar laverdad de la transitoriedad. Si uno no se da cuenta decómo se ha de aceptar esta verdad, no se puede vivir eneste mundo. Aunque tratemos de escaparnos de ella, elesfuerzo será en vano. El que crea que hay algún otromodo de aceptar la verdad eterna de que todo cambia,se engaña. Esta es la enseñanza básica para vivir en estemundo. Parézcanos bien o no, hay que aceptarla. Hayque hacer esta clase de esfuerzo. Por lo tanto, hasta que logremos la fuerza que nospermita aceptar la dificultad como un placer, tendremosque continuar con este esfuerzo. En realidad, si unologra suficiente sinceridad, suficiente franqueza, no
  • 117. resulta tan difícil aceptar esta verdad. Puede cambiarseun poco la manera de pensar. Es difícil, pero estadificultad no será siempre la misma. A veces será difícily otras no lo será tanto. Si se sufre, se derivará ciertoplacer de la enseñanza de que todo cambia. Cuando seexperimentan problemas es muy fácil aceptar laenseñanza. Si éste es el caso, ¿por qué no aceptarla enotras ocasiones? Es lo mismo. Tal vez, a veces uno se ríede uno mismo al descubrir lo egoísta que es. Pero, nosguste o no nos guste, lo fundamental es cambiar lamanera de pensar y aceptar la verdad de la transitoriedad.
  • 118. La calidad del serCuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad concierto grado de confianza, la calidad del estado mental esla actividad misma. Cuando uno se concentra en la calidaddel propio ser, está preparado para la propia actividad. l propósito del zazén es alcanzar física y E mentalmente la libertad de nuestro ser. SegúnDogen-zenji, cada existencia es un destello quepenetra el vasto mundo fenoménico. Toda existencia esuna expresión más de la calidad del ser en sí mismo.Por la mañana temprano, suelen verse,frecuentemente, muchas estrellas. Las estrellas no sonotra cosa que la luz que ha viajado muchas millas agran velocidad desde los cuerpos celestes. Pero para mí,las estrellas no son seres veloces, sino calmos, estables ypacíficos. Suele decirse “en la calma debe haber actividady en la actividad, calma”. En realidad, son la mismacosa. Decir “calma” o decir “actividad” es simplementeexpresar dos interpretaciones distintas de un mismohecho. En nuestra actividad hay armonía y, donde hayarmonía, hay calma. Esta armonía es la calidad del ser.Pero la calidad del ser, asimismo, no es otra cosa quela actividad veloz. Cuando nos sentamos en zazén, nos sentimos muy
  • 119. calmados y serenos, aunque en realidad no sabemos queclase de actividad está desarrollándose dentro de nuestroser. Existe una completa armonía en la actividad denuestro sistema físico y entonces experimentamos lacalma que hay en él. Aunque no la sintamos, la calidadestá ahí. Por lo tanto, no hay que preocuparse por lacalma o la actividad, la quietud o el movimiento.Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividadcon cierta confianza, la calidad del estado mental es laactividad misma. Cuando se concentra en la calidad delser, uno se está preparando para la actividad. Elmovimiento no es más que la calidad de nuestro ser.Cuando practicamos zazén, la calidad de nuestro estarsentados con calma, estabilidad y serenidad es la calidadde la inmensa actividad del ser en sí mismo. “Todo es solamente un destello que penetra el vastomundo fenoménico” y significa la libertad de nuestraactividad y de nuestro ser. Cuando uno se sienta de lamanera correcta, con la comprensión correcta, logra lalibertad del ser, aunque no sea nada más que unaexistencia temporal. Durante ese lapso, la existenciatemporal no cambia, no se mueve, y se mantienesiempre independiente de otras existencias. Al momentosiguiente, surge otra existencia. Podemos transformarnosen cualquier otra cosa. Estrictamente hablando, no hayconexión entre el yo-mismo de ayer y el yo-mismo deeste momento; no hay conexión de ninguna especie.Dogen-zenji dijo: “El carbón no se convierte encenizas”. Las cenizas son cenizas y no pertenecen alcarbón, tienen su propio pasado y futuro. Son unaexistencia independiente, porque son un destello quepenetra el vasto mundo de los fenómenos. Y el carbón yel fuego al rojo vivo son existencias completamentedistintas. Y el carbón negro es también un destello quepenetra ese vasto mundo. Donde hay carbón negro, nohay carbón al rojo. Así, pues, el carbón negro esindependiente del carbón rojo; las cenizas sonindependientes de la leña; cada existencia esindependiente. Hoy estoy sentado en Los Altos. Mañana por lamañana estaré en San Francisco. No hay conexiónalguna entre el “yo” de Los Altos y el “yo” de San
  • 120. Francisco. Son dos seres completamente distintos. Éstees un ejemplo de la libertad de la existencia. Y no hayninguna calidad que nos conecte a cada uno de ustedesy a mí. Cuando yo me refiero a “ustedes” no hay ningún“yo”; cuando digo “yo” no hay ningún “ustedes”.Ustedes son independientes y yo soy independiente;cada cual existe en un momento distinto, pero esto noquiere decir que seamos seres completamente distintos.Somos en realidad uno y el mismo ser. Somos lo mismo,pero, no obstante, diferentes. Es muy paradójico, peroen realidad es así. Como somos seres independientes,cada uno de nosotros es un destello completo quepenetra el vasto mundo fenoménico. Cuando estoysentado, para mí no hay ninguna otra persona, pero esono significa que no reconozca a los demás. Soycompletamente uno con cada existencia en el mundofenoménico. Así, pues, cuando yo me siento, el resto sesienta. Todos se sientan conmigo. Ese es nuestro zazén.Cuando uno se sienta, todo se sienta con uno. Y todointegra la calidad del ser de uno. Yo soy parte de cadauno de ustedes. Yo entro en la calidad de su ser.Entonces en esta práctica, tenemos una liberaciónabsoluta de todo lo demás. Cuando se posee estesecreto, no hay ninguna diferencia entre la práctica delZen y la vida cotidiana. Cada cual puede interpretartodo como quiere. Un cuadro maravilloso es el resultado de lasensibilidad, de los sentimientos de los dedos. Cuandouno siente la densidad de la tinta del pincel, el cuadroestá ya ahí antes de pintarlo. Cuando se moja el pincelen la tinta, ya se anticipa el resultado del dibujo; de locontrario, no se podría pintar. Así, pues, antes de haceralgo, el “ser” ya está ahí, el resultado está ahí. Aunqueparezca que se está sentado tranquilamente, toda laactividad pasada y presente está incluida y el resultadode la sentada ya está allí también. Uno no descansa enabsoluto. Toda la actividad está dentro de uno. Ése esnuestro ser. Por lo tanto, todos los resultados de lapráctica están incluidos en la sentada. Ésta es nuestrapráctica, nuestro zazén. Dogen-zenji se interesó en el budismo cuando
  • 121. todavía era niño, mientras observaba el humo de unpalillo de incienso que ardía junto al cadáver de sumadre y sintió el carácter evanescente de nuestra vida.Este sentimiento creció en su interior y, finalmente, lollevó al logro de la iluminación y al desarrollo de suprofunda filosofía. Cuando vio el humo del palillo delincienso y percibió la fugacidad de la vida, se sintió muysolo. Pero ese sentimiento de soledad lo fortaleció, hastaque floreció en la iluminación cuando tenía veintiochoaños. Y en el momento de la iluminación, exclamó:“¡No hay cuerpo ni mente!”. Al decirlo, todo su ser seconvirtió en un destello que penetró el vasto mundofenoménico, un destello que lo incluía todo, lo abarcabatodo, y que tenía de por sí una calidad inmensa ycontenía todo el mundo fenoménico en una existenciaabsoluta e independiente. Ésa fue su iluminación.Partiendo del sentimiento de soledad provocado por lafugacidad de la vida, logró sentir profundamente lacalidad de su ser. Se dijo “me he desprendido de lamente y del cuerpo”. Mientras se piensa que se tienemente o cuerpo, se siente la soledad; pero cuandoadvertimos que todo es solamente un destello quepenetra el vasto universo, nos fortalecemos mucho y laexistencia pasa a ser muy significativa. Esa fue lailuminación de Dogen y ésta es nuestra práctica.
  • 122. NaturalidadMomento tras momento, todo el mundo emerge de la nada.Ésta es la verdadera alegría de la vida. a idea de la naturalidad suele comprenderse mal. L La mayoría de los que vienen a nosotros cree encierta libertad y naturalidad; pero su comprensión es loque llamamos jinen ken gedo o naturalidad herética.Jinen ken gedo significa que no es necesario ser formalista(simplemente una especie de política de dejar hacer,dejar pasar o de descuido.) Eso es la naturalidad para lamayoría. Pero esa no es la naturalidad a la que nosreferimos. Es algo difícil de explicar, pero creo que lanaturalidad consiste en algo así como sentirseindependiente de todo, o en cierta actividad basada en lanada. La naturalidad es algo que proviene de la nada,como una semilla o una planta provienen del suelo. Lasemilla no tiene idea de ser cierta planta en particular,pero tiene su propia forma y está en perfecta armoníacon el suelo, con el ambiente. A medida que crece, conel pasar del tiempo, expresa su naturaleza. No hay nadaque exista sin forma y color. Sea lo que fuere, tiene ciertaforma y color. Esa forma y ese color están en perfectaarmonía con otros seres. Y no hay ningún inconveniente.Eso es lo que entendemos por naturalidad.
  • 123. Para una planta o una piedra, ser natural no esproblema. Mas para nosotros presenta algún problema,y muy serio por cierto. Ser natural es el producto de unaelaboración. Cuando lo que hacemos provienesimplemente de la nada, nos sentimos de un modocompletamente nuevo. Por ejemplo, cuando se sienteapetito, comer algo es naturalidad. Uno se siente natural.Pero cuando se tienen demasiadas expectativas, comeralgo no es natural. No se siente nada nuevo. No seexperimenta ningún aprecio de ello. En la verdadera práctica del zazén, sentarse es comotomar agua cuando se tiene sed. Ésa es la naturalidad.Cuando se tiene mucho sueño es muy natural dormir lasiesta. Pero dormir la siesta porque se es un haragán ycomo si fuera un privilegio del ser humano, no esnaturalidad. Uno piensa “mis amigos, todos ellos, estándurmiendo la siesta; ¿por qué no yo? Si ninguno de losotros está trabajando, ¿por qué he de trabajar tanto yo?¿Por qué ellos tienen tanto dinero y yo no?”. Esto no esnaturalidad. La mente se enmaraña con alguna otraidea, con la idea de otra persona, y uno no esindependiente, no es uno mismo, no es natural. Aunqueesté sentado en la posición de piernas cruzadas, cuandoel zazén no es natural, su práctica no es verdadera.Cuando se siente sed no hay que esforzarse por tomaragua; uno siente satisfacción al tomarla. Cuando sesiente alegría en el zazén, ése es el verdadero zazén. Peroaun cuando haya que hacer un esfuerzo para practicar elzazén, si lo que se siente en la práctica es algo bueno,eso es zazén. En realidad, no es cuestión de imponersealgo o no. Aunque se tenga alguna dificultad, cuando sequiere tenerla, eso es naturalidad. Esta naturalidad es muy difícil de explicar, pero siuno puede simplemente sentarse y experimentar en lapráctica la realidad de la nada, no hay necesidad deexplicación alguna. Cuando proviene de la nada,cualquier cosa que se haga es natural y ésa es laverdadera actividad. En ella se tiene la verdadera alegríade la práctica, la verdadera alegría de la vida. Todo elmundo proviene de la nada momento tras momento.Momento tras momento tenemos la verdadera alegría
  • 124. de la vida y podemos decir shin ku myo u, “de laverdadera vacuidad surge el ser maravilloso”. Shin es“verdadera”, ku es “vacuidad”, myo es “maravilloso”, u es“ser”: de la verdadera vacuidad, el ser maravilloso. Sin la nada no hay naturalidad, no hay ser verdadero.El ser verdadero procede de la nada, momento trasmomento. La nada está siempre allí y todo procede deella. Pero, en general, olvidándose por completo de lanada, uno se comporta como si tuviera algo. Lo que sehace se basa en alguna idea posesiva o concreta, y eso esnatural. Por ejemplo, cuando se escucha una disertaciónno se debe tener ninguna idea de uno mismo. Cuandose escucha a alguien, no se debe tener una idea propia.Hay que olvidar lo que se tiene en la mente y limitarse aescuchar lo que esa persona está diciendo. No tenernada en la mente es naturalidad. Así se entenderá lo queesa persona dice. Pero cuando se tiene alguna idea quecomparar con lo que se está oyendo, no se escucha todobien. La comprensión será unilateral: eso no esnaturalidad. Cuando se hace algo, se debe estar absortoen la tarea. Uno debe consagrarse por entero a ella. Porlo tanto, si en la actividad no hay verdadera vacuidad,no es natural. La mayoría insiste en alguna idea. Desde hace algúntiempo, la generación joven habla del amor. ¡Amor!¡Amor! ¡Amor! Tienen la mente llena de amor. Y cuandoestudian el Zen, si lo que digo no concuerda con la ideaque ellos tienen del amor, no lo aceptan. Son muytestarudos; aunque no todos son así, los hay con unaactitud sumamente inflexible. Eso no es naturalidad en absoluto. Aunque se hablede amor y de libertad o naturalidad, no se comprendenesas cosas. Por eso no se comprende tampoco lo que esel Zen. Si lo que se desea es estudiar el Zen, hay queolvidarse de todas las ideas previas y simplemente practicarel zazén y determinar qué clase de experiencia se quiereen la práctica. Eso es naturalidad. Hágase lo que se haga, es necesario mantener estaactitud. A veces solemos decir ñu nan shin, “menteblanda o flexible”. Ñu es la sensación de lo blando. Nanes “algo que no es duro”. Shin es “mente”. Ñu nan shin
  • 125. quiere decir, pues, mente suave y natural. Cuando seposee esa mente, se tiene alegría de vivir. Cuando sepierde, se pierde todo. No se tiene nada. Aunque sepiense que se tiene algo, no se tiene nada. Mas cuandotodo lo que se hace emerge de la nada, entonces se tienetodo. ¿Se me comprende? Eso es lo que entendemos pornaturalidad.
  • 126. VacuidadCuando se estudia el budismo, se debe hacer una limpiezageneral de la casa en la mente. ara comprender bien el budismo, es necesario P abandonar por completo toda idea preconcebida.Se ha de empezar por descartar la idea de la existencia ode que todo es substancial. La noción usual de la vidaestá basada firmemente en la idea de la existencia. Parala mayoría, todo existe; piensa que todo lo que ve y todolo que oye existe. Desde ya, el pájaro que vemos y oímosexiste, pero lo que quiero decir en este caso puede no serexactamente lo mismo que lo que otro quiere decir. Lacomprensión budista de la vida incluye a la vez laexistencia y la no existencia. El pájaro existe y no existeal mismo tiempo. Para nosotros, la noción de la vidabasada exclusivamente en la existencia es herética.Tomar las cosas demasiado en serio, como si existieransubstancial o permanentemente, está considerado unaherejía. Es posible que la mayoría sea herética. Para nosotros, la verdadera existencia viene de lavacuidad y vuelve nuevamente a la vacuidad. Lo queaparece a partir de la vacuidad es la verdadera existencia.Hay que pasar por el portón de la vacuidad. Esta idea dela existencia es muy difícil de explicar. Actualmente se
  • 127. comienza ya a sentir, por lo menos intelectualmente, lavacuidad del mundo moderno, la contradicciónmanifiesta de su cultura. En el pasado, por ejemplo, losjaponeses sentían una firme confianza en la existenciapermanente de su cultura y de su forma de vidatradicional, pero después de perder la guerra se hanvuelto bastante escépticos. Hay quienes piensan que estaactitud escéptica es horrible, pero en realidad es preferiblea la vieja actitud. Mientras se tenga cierta idea definida del futuro oalguna esperanza respecto de éste, no es posible tomartotalmente en serio el momento actual. Se dirá “puedohacerlo mañana o el año que viene”, en la creencia deque algo que existe hoy existirá mañana. Aunque uno noestá esforzándose mucho, se espera siempre que si sesigue cierto camino, se alcanzará algo prometedor. Perono hay camino fijo que exista permanentemente. Nohay un camino establecido para nosotros. Tenemos queencontrar el propio camino en todo momento.Cualquier idea o camino establecidos por otra persona,por muy perfectos que sean, no son el verdadero caminopara nosotros. Cada uno debe trazarse su verdadero camino y, unavez trazado, él expresará el camino universal. Éste es elmisterio. Cuando se comprende cabalmente una cosa, secomprende todo. Cuando se trata de comprender todo,se acaba por no comprender nada. Lo mejor esentenderse uno mismo y así se comprende todo. Encambio, cuando uno se esfuerza en trazar su propiocamino, ayuda a los demás y éstos lo ayudarán a uno.Antes de trazar el propio camino, no podemos ayudar anadie, y nadie puede ayudarnos. Para ser independientesen el verdadero sentido, hay que descartar todo lo que setiene en la mente y descubrir algo enteramente nuevo ydiferente, momento tras momento. Así es como se viveen este mundo. Sostenemos, pues, que la verdadera comprensiónproviene de la vacuidad. Cuando se estudia el budismo,se ha de hacer “una limpieza general de la casa”. Se hade sacar todo lo que se tiene en la mente y limpiarlobien; si es necesario, puede volverse a poner todo en
  • 128. su lugar. Quizás se quieran conservar muchas cosas, demodo que una por una habrá que reubicarlas en sussitios. Pero si no son necesarias, no hay necesidad dequedarse con ellas. Vemos el pájaro en vuelo. A veces se ve también elgiro de su vuelo. En realidad, no se ve ese giro, pero nosparece que sí. Esto también es bueno. Si se juzganecesario, debe reponerse lo que se sacó del propiocuarto. Pero antes de poner algo, habrá que sacar algo.Si no lo hacemos, el cuarto se llenará de trastos viejos einútiles. Reflexionamos: “Paso a paso detengo el sonido delarroyo murmurante”. Cuando se camina por la orilla delarroyo, se oye correr el agua. El sonido es continuo, perouno debe ser capaz de interrumpirlo si lo desea. Esto eslibertad, es renunciación. Se tienen varios pensamientosen la mente, uno tras otro; pero si uno quiere detener elpensar, puede hacerlo. Por lo tanto, cuando se es capazde detener el sonido del arroyo murmurante, se apreciala sensación del propio esfuerzo. Pero mientras tenemosuna idea fija o nos aferramos a alguna manera habitualde hacer las cosas, no podemos apreciarlas en suverdadero sentido. Cuando se busca la libertad, no puede encontrársela.La libertad absoluta misma ha de existir antes de queuno pueda obtener la libertad absoluta. Ésa es nuestrapráctica. Nuestro camino no va siempre en la mismadirección. Unas veces se dirige al este, otras al oeste. Iruna milla hacia el oeste significa retroceder una milla aleste. Generalmente, ir una milla hacia el este es locontrario de ir una milla hacia el oeste. Mas si es posibleir una milla hacia el este, es natural que sea tambiénposible ir una milla hacia el oeste. Esto es libertad. Sinesta libertad, no es posible concentrarse en lo que sehace. A veces se piensa que uno se concentra en algopero, antes de lograr esta libertad, se siente ciertomalestar en lo que se está haciendo. Como uno estásujeto a alguna idea de ir al este o al oeste, la actividadenfrenta una dicotomía o dualidad. Mientras se estásujeto a esta dualidad, no puede alcanzarse la libertadabsoluta y uno no puede concentrarse.
  • 129. La concentración no consiste en esforzarse porobservar algo. En el zazén, si uno trata de mirar un puntofijo, se cansa después de cinco minutos aproximadamente.Eso no es concentración. Concentración significalibertad. Por eso el esfuerzo no ha de estar dirigido haciaalgo. Uno debe concentrarse en la nada. En la prácticadel zazén, se suele decir que la mente debe concentrarseen la respiración, mas para mantener la mente en larespiración, lo mejor es olvidarse completamente de unomismo y simplemente sentarse y sentir la respiración. Sise concentra en la respiración, uno se olvida de sí mismo;al hacerlo, la mente se concentra en la respiración. No séqué cosa ocurre primero. Así, pues, en realidad no haynecesidad de esforzarse demasiado por concentrarse en larespiración. Lo práctico es hacer lo que esté al alcance deuno. Cuando se sigue esta práctica, finalmente seexperimenta la verdadera existencia proveniente de lavacuidad.
  • 130. Disposición, atenciónLa sabiduría es la disposición de la mente. n el Sutra Prajña Paramitá, la cuestión más E importante es, desde ya, la idea de la vacuidad.Antes de comprender la idea de la vacuidad todo pareceexistir substancialmente. Pero después de que nos damoscuenta de la vacuidad de las cosas, todo se vuelve real,no substancial. Cuando nos damos cuenta de que todolo que vemos es parte de la vacuidad, dejamos de tenerapego a la existencia, nos damos cuenta de que todo esmera forma y color relativos. A la vez, comprendemos elverdadero significado de la existencia relativa. Cuandooímos decir por primera vez que todo es una existenciarelativa, la mayoría nos sentimos contrariados. Pero estacontrariedad proviene de una noción equivocada delhombre y la naturaleza. Y esto se debe a que nuestramanera de observar las cosas está profundamentearraigada en nuestras ideas centradas en el propio ser,y por eso nos sentimos contrariados cuandodescubrimos que todo tiene sólo una existencia relativa.Sin embargo, cuando nos damos cuenta cabal de estaverdad, no experimentamos ningún sufrimiento. Este sutra dice: “El Bodhisattva Avalokiteshvaraobserva que todo es vacuidad, por eso él desecha todo
  • 131. sufrimiento”. No fue después de comprender estaverdad cuando superó el sufrimiento: advertir estarealidad equivale de por sí a una remoción delsufrimiento. O sea que la comprensión de la verdad esla salvación misma. Decimos “advertir” o“comprender”, pero la comprensión de la verdad estásiempre al alcance de la mano. No es después depracticar el zazén cuando nos damos cuenta de laverdad; aun antes de practicarlo, la comprensión está ennosotros. La iluminación no se alcanza después deentender la verdad. Darse cuenta de la verdad es vivir,existir ahora y aquí. No es, pues, cuestión decomprensión o de práctica. Es un hecho esencial. Eneste sutra, Buda se refiere al hecho esencial queenfrentamos en todo momento. Esta cuestión es muyimportante. Éste es el zazén de Bodhidharma. Lailuminación está ahí aun antes de que lo practiquemos.Mas, por lo general, solemos comprender la práctica delzazén y la iluminación como dos cosas distintas: aquíestá la práctica como un par de anteojos y, cuandoejercemos la práctica, que es como ponernos losanteojos, percibimos la iluminación. Ésta es lacomprensión errónea. Los anteojos mismos son lailuminación y ponérselos es también la iluminación.Por lo tanto, hágase lo que se hiciere, o incluso si no sehace nada, la iluminación está ahí siempre. Así es comocomprende la iluminación el Bodhidharma. “Uno” no puede practicar el verdadero zazén porquees “uno” quien lo practica; si no es uno el que lo hace,entonces hay iluminación y verdadera práctica. Cuandouno lo hace, se crea cierta idea concreta de “tú” y “yo” yse crea también cierta idea particular de práctica o dezazén. De modo que aquí está uno, a la derecha, y allíel zazén, a la izquierda. Entonces el zazén y uno sevuelven dos cosas distintas. Cuando la combinación dela práctica y de uno es zazén, se trata de un zazén derana. Para una rana, su posición sentada es zazén.Cuando una rana salta, eso no es zazén. Esta clase deentendimiento equivocado desaparece cuandorealmente se comprende que la vacuidad significa quetodo está siempre aquí. El ser completo no es la
  • 132. acumulación de todo. Es imposible dividir en partesuna existencia entera. Está siempre aquí y siemprefuncionando. Esto es la iluminación. Así, pues, enrealidad no hay ninguna práctica en particular. En elsutra se dice “no hay ojos, ni oídos, ni nariz, ni lengua,ni cuerpo, ni mente...”. Esta “no mente” es la mentezen, que lo incluye todo. Lo importante en esa comprensión es saber observarbien y con libertad de pensamiento. Tenemos que pensary observar las cosas sin estancarnos. Debemos aceptarsin dificultad las cosas tal cual son. Nuestra mente debeser lo suficientemente flexible y receptiva como paracomprender las cosas tal cual son. Cuando nuestropensar es flexible, se denomina pensar imperturbable.Este modo de pensar es siempre estable. Se llamaatención. El pensar que está dividido en muchas formasno es el verdadero pensar. Nuestro pensar ha de basarseen la concentración. Eso es atención. Tenga o no objeto,la mente debe mantenerse estable, no dividida. Eso eszazén. No es necesario hacer un esfuerzo para pensar decierta manera en particular. El pensar no debe serunilateral. Simplemente, se piensa con toda la mente yse ven las cosas tal como son, sin esfuerzo alguno.Simplemente, hay que ver y estar preparado para ver lascosas con toda la mente. Eso es la práctica del zazén.Cuando estamos preparados para pensar no tenemosnecesidad de hacer un esfuerzo para lograrlo. Esto sellama atención. La atención es al mismo tiemposabiduría. Por sabiduría no se entiende una facultad ofilosofía en particular. Sabiduría es la disposición ypreparación de la mente. Así, pues, la sabiduría puedeabarcar diversas filosofías y enseñanzas y distintas clasesde investigación y estudios. Pero no debemos aferrarnosa cierta sabiduría en particular, por ejemplo, la queenseñaba Buda. La sabiduría no es algo que se aprende.La sabiduría es algo que proviene de la atención de cadauno. Por eso, lo relevante es estar dispuesto a observarlas cosas y estar dispuesto a pensar. Esto se llama vacuidadde la mente. La vacuidad no es otra cosa que la prácticadel zazén.
  • 133. La creencia en la nadaEn nuestra vida cotidiana, el noventa y nueve por cientode nuestro pensar es de carácter egocéntrico.¿Por qué sufro? ¿Por qué tengo problemas? o he descubierto la necesidad, la absoluta Y necesidad, de creer en la nada. Es decir, hay quecreer en algo que no tiene forma ni color, en algo queexiste antes que todas las formas y colores aparezcan.Ésta es una cuestión muy importante. No importa enqué dios o doctrina se crea; si uno se apega a ella, lacreencia se basará en mayor o menor grado en una ideaegocéntrica. Es el esfuerzo por lograr una fe perfecta conel objeto de obtener la propia salvación. Pero el logro desemejante fe perfecta llevará tiempo. Además, se ve unoinvolucrado en una práctica idealista. Mientras trataconstantemente de realizar el propio ideal, no tienetiempo para mantener la serenidad. En cambio, cuandose está preparado siempre para aceptar todo lo quevemos, como algo que surge de la nada, a sabiendas deque hay alguna razón para que surja una existenciafenoménica de determinada forma y color, entonces, enese mismo momento, se logra la serenidad perfecta. Cuando se tiene dolor de cabeza, hay razones paraello. Si se conoce la causa de ese dolor de cabeza, uno se
  • 134. siente mejor. Pero cuando no se sabe, uno tal vez se diga“¡oh, qué dolor de cabeza tengo! Tal vez se deba a quemi práctica es mala. ¡Si mi meditación o mi prácticazen fueran mejores, no tropezaría con esta clase deinconvenientes!”. Cuando las condiciones se interpretande esta manera, no se logra una completa fe en símismo, o en la propia práctica, hasta tanto no se alcanzala perfección. En este caso, es tan grande la preocupaciónpor salir adelante que me temo que no habrá tiempopara lograr la práctica perfecta. ¡De esa manera, no selibrará uno del dolor de cabeza! Esta clase de práctica esmás bien tonta, y no da resultado. Pero, cuando se creeen algo existente antes del dolor de cabeza, y se conocela causa que lo motiva, entonces uno se siente mejor,naturalmente. Tener dolor de cabeza está bien porquesignifica que se tiene bastante salud como paraexperimentarlo. Si se tiene dolor de estómago, es porqueel estómago tiene bastante salud como para sentir eldolor. Pero si el estómago se acostumbra a estar mal, nose sentirá dolor. ¡Eso es terrible! Llegar al final de la vidapor un dolor de estómago. Por eso es absolutamente necesario creer en la nada.Mas esto no quiere decir vacuidad. Hay algo, pero esealgo está siempre preparado para tomar alguna forma enparticular, y en su actividad sigue ciertas reglas, teorías overdades. Esto se llama naturaleza de Buda o el Budamismo. Cuando esta existencia se personifica, la llamamosBuda; cuando la comprendemos como la suma verdad,la llamamos Dharma y, cuando aceptamos la verdad yactuamos como una parte del Buda o conforme a lateoría, nos llamamos a nosotros mismos Sangha. Peroaunque haya tres formas de Buda, se trata de unaexistencia que no tiene forma ni color y que siempreestá dispuesta a tomar forma y color. Esto no es unasimple teoría. No es meramente la enseñanza delbudismo, sino la absolutamente necesaria comprensiónde nuestra vida. Sin esta comprensión, nuestra religiónno nos ayudará. Estaremos atados a nuestra religión ytendremos mayores inconvenientes por culpa de ella. Siustedes se convierten en víctimas del budismo, quizás yome sienta muy contento, pero ustedes no lo estarán
  • 135. tanto. Por eso es muy, muy importante esta clase decomprensión. Cuando se practica el zazén en la oscuridad, esposible que uno oiga la lluvia que cae del techo.Después, la niebla maravillosa se deslizará por entre losárboles y más tarde aún, cuando la gente comience atrabajar, verá las hermosas montañas. Pero algunos sedisgustarán al oír la lluvia mientras están acostados en lacama por la mañana, porque se olvidan de que luegoverán salir el radiante sol por el oriente. Cuandoconcentramos la mente en nosotros mismos, tenemosesta clase de preocupación. Pero cuando nos aceptamosa nosotros mismos como la personificación de la verdado la naturaleza de Buda, no tenemos preocupaciónalguna. Pensamos “ahora está lloviendo”, pero nosabemos qué pasará después, y a la hora de salir a lacalle, tal vez el día sea hermoso o haya tormenta. Ycomo no sabemos, lo mejor es gozar por ahora delsonido de la lluvia. Esta actitud es la más correcta.Cuando uno se ve a sí mismo como personificacióntemporal de la verdad, no tiene dificultad alguna.Apreciará lo que lo rodea y se apreciará a sí mismocomo parte maravillosa de la gran actividad de Buda,incluso en medio de las dificultades. Éste es nuestromodo de vivir. Expresado en la terminología budista, debemoscomenzar con la iluminación y proseguir hacia lapráctica y luego hacia el pensar. Generalmente, el pensarse centra más bien en el propio ser. En nuestra vidacotidiana, el pensar se centra el noventa y nueve porciento de las veces en el propio ser: “¿por qué sufro? ¿Porqué tengo problemas?”. Esto constituye el noventa ynueve por ciento de nuestro pensar. Por ejemplo,cuando empezamos a estudiar las ciencias o un sutradifícil, pronto nos agobia el sueño o nos entra modorra.¡En cambio, estamos siempre bien despiertos y mostramosgran interés cuando se trata de nuestro pensar centradoen el propio ser! Mas cuando la iluminación vieneprimero, antes que el pensar, antes que la práctica, estepensar y esta práctica no se centran en el propio ser. Poriluminación entiendo el creer en la nada, creer en algo
  • 136. sin forma ni color que está dispuesto a tomar forma ocolor. Esta iluminación constituye la verdad inmutable.En esta verdad original deberán basarse nuestra actividad,nuestro pensar y nuestra práctica.
  • 137. Inclinación, no inclinaciónCuando nos inclinamos a algo bello, eso es tambiénactividad de Buda. ogen-zenji ha dicho: “Aunque es medianoche, el D alba está ya aquí; aunque llega el alba, es denoche”. Esta clase de afirmación encierra la comprensióntransmitida por Buda a los patriarcas y por los patriarcasa Dogen y a nosotros. La noche y el día no sondistintos. Al mismo hecho a veces se le llama noche,otras día. Son la misma cosa. La práctica del zazén y la actividad cotidiana sonuna misma cosa. Llamamos al zazén vida cotidiana y a lavida cotidiana zazén. Pero, generalmente, pensamos“ahora terminó el zazén y vamos a emprender nuestravida cotidiana”. Mas ésta no es la comprensión correcta.Son la misma cosa. No tenemos a dónde escapar. Poreso ha de haber calma en la actividad y en la calma hade haber actividad. La calma y la actividad no son doscosas distintas. Toda existencia depende de alguna otra cosa.Estrictamente hablando, no hay existencia individualseparada. Hay simplemente muchos nombres para unaexistencia. A veces la gente enfatiza la unidad, pero éstano es nuestra comprensión. Nosotros no recalcamosningún aspecto en particular, ni siquiera la unidad. Launidad es valiosa, pero la variedad es también
  • 138. maravillosa. La gente suele pasar por alto la unidad yrecalcar la existencia absoluta única, mas ésta es unacomprensión unilateral. En esta comprensión, hay unaespecie de laguna entre la variedad y la unidad. Pero launidad y la variedad son lo mismo y por eso ha deapreciarse la unidad de cada existencia y también poreso ha de recalcarse la vida cotidiana y no algún estadomental en particular. Se debe encontrar la realidad decada instante y de cada fenómeno. Esta es una cuestiónmuy importante. Dogen-zenji ha dicho: “Aunque todo tiene naturalezade Buda, nosotros amamos las flores y no nos gusta lamaleza”. Esto es cierto en cuanto a la naturaleza humana.Pero el que nos inclinemos a lo bello es de por sí partede la actividad de Buda. El que no nos guste la malezaes también actividad de Buda. Conviene entenderlo así.Si se entiende así, está bien gustar de algo. Cuandogustamos de Buda, ésa no es una inclinación negativa.En el amor debe haber odio o no atracción. Y en el odiodebe haber amor o aceptación. Amor y odio son unamisma cosa. Pero no hay que inclinarse solamente alamor. Hay que aceptar también el odio. Hay que aceptarla maleza, pese a lo que sintamos acerca de ella. Si nogusta, no se la ama; si se la ama hay que amarla bien. Generalmente, nos criticamos a nosotros mismos portender a la injusticia con lo que nos rodea; nos culpamospor esta actitud de no aceptación. Pero hay una diferenciamuy sutil entre la manera usual de aceptar las cosas ynuestra manera de aceptarlas, aunque quizás parezcanser iguales. Se nos ha enseñado que no hay interrupciónentre la noche y el día ni entre el tú y el yo. Estosignifica unidad. Pero no recalcamos ni siquiera launidad. Si hay unidad, no es necesario recalcarla. Dogen ha dicho: “Aprender algo es conocerse a símismo. Estudiar el budismo es estudiarse a sí mismo”.Aprender algo no es adquirir lo que no se sabía ya deantemano. Uno sabe algo antes de aprenderlo. No hayninguna brecha entre el “yo” antes de saber algo y el“yo” después de saberlo. No la hay tampoco entre elignorante y el sabio. Una persona tonta es una personasabia. Una persona sabia es una persona tonta. Pero, por
  • 139. lo regular, pensamos: “El es tonto y yo soy sabio” o “yoera tonto, pero ahora soy sabio”. ¿Cómo podemos sersabios si somos tontos? Pero la comprensión transmitidadesde Buda a nosotros es que no hay diferencia deninguna especie entre el hombre tonto y el hombresabio. Así es. Pero al decir esto, la gente tal vez pienseque estoy recalcando la unidad. No es eso. No se recalcanada. Todo lo que tratamos de hacer es conocer lascosas tal como son. Si lo logramos, no hay nada queseñalar. No hay manera de captar nada. No hay nadaque captar. No podemos recalcar ninguna cuestión. Sinembargo, como dijo Dogen: “Una flor se marchitaaunque la amemos, y la maleza crece aunque no laamemos”. Aunque sea así, ésta es nuestra vida. Así es cómo hemos de entender la vida. De estaforma, no hay problemas. Al recalcar cualquier cuestiónen particular, siempre se presentan inconvenientes. Poreso debemos aceptar las cosas simplemente como son.Ésa es la manera de entenderlo todo y de vivir en estemundo. Este tipo de experiencia es algo que va más alláde nuestro pensamiento. En el terreno del pensar, haydiferencia entre la unidad y la variedad, pero en laexperiencia real, la variedad y la unidad son la mismacosa. Cuando se crea cualquier idea de unidad ovariedad, la idea lo posee a uno. Y hay que continuarcon el pensamiento interminable, aunque en realidad nohay necesidad de pensar. Emocionalmente solemos tener muchos problemas,pero no son problemas reales. Son algo creado. Sonproblemas provocados por nuestras ideas o puntos devista centrados en el propio ser. Hay problemas porqueseñalamos algo. Pero, en realidad, no es posible señalaralgo en particular. La felicidad es pesar y el pesar esfelicidad. Hay dificultades en la felicidad y felicidad enlas dificultades. Aunque nos sentimos de distintasmaneras, no hay real diferencia. En esencia son la mismacosa. Ésta es la verdadera comprensión venida de Buda anosotros.
  • 140. La calmaPara los estudiantes de Zen basta la maleza es un tesoro. ay un poema Zen que dice así: “Después que el H viento deja de soplar, veo una flor que cae. Porel pájaro que canta percibo la calma de la montaña”.Hasta que algo no viene a perturbarla, no percibimosla calma. Sólo cuando surge una perturbación en ella,solemos descubrir la calma. Según un refrán japonés,“para la luna hay la nube; para la flor, el viento”.Cuando vemos una parte de la luna cubierta por lasnubes o por un árbol o cualquier maleza, nos damosmejor cuenta de lo redonda que es. Pero cuando vemosla luna clara, sin nada que la cubra, no percibimos suredondez de la misma manera que al verla a través decualquier otra cosa. Cuando practicamos el zazén, la mente se halla encompleta calma. No se siente nada. Simplemente, unose sienta. Pero esa calma que proviene del estar sentado,lo alienta a uno en la vida cotidiana. Así, pues, es comouno halla el valor que tiene el Zen en la vida cotidiana,y no sólo cuando se está sentado. Pero eso no significaque se ha de descuidar el zazén. Aun cuando no se sientanada al estar sentado, si no se tiene esta experiencia delzazén, no se puede lograr nada. Lo que se logra es
  • 141. únicamente maleza o árboles o nubes en la vida diaria,pero no se ve la luna. Por eso uno siempre se estáquejando de algo. Pero la maleza, que para la mayoría esun obstáculo inútil, para los estudiantes de Zen es untesoro. Con esta actitud, hágase lo que se hiciere, la vidase convierte en un arte. Cuando se practica el zazén, no se debe tratar dealcanzar nada. Uno debe, simplemente, sentarse concompleta calma de la mente y no contar con nada. Se hade mantener el cuerpo derecho sin inclinarse y sinapoyarse en nada. Mantener el cuerpo derecho significano contar con nada. De este modo, se obtendrá unacompleta calma física y mental. Pero en el zazén,apoyarse en algo o tratar de hacer algo es dualista y noes calma completa. En nuestra vida cotidiana, generalmente estamossiempre intentando hacer algo, intentando transformaralgo en alguna otra cosa, o intentando lograr algo. Esteintento ya es, de por sí, una expresión de nuestraverdadera naturaleza. El significado reside en el esfuerzomismo. Debemos determinar el significado de nuestroesfuerzo antes de lograr algo. Dogen decía: “Debemoslograr la iluminación antes de lograr la iluminación”. Noes después de haber logrado la iluminación cuandocomprendemos su verdadero significado. La intenciónde hacer algo es de por sí la iluminación. Cuandosufrimos una dificultad o una desgracia, allí tenemosiluminación. Cuando estamos rodeados de impureza,debemos tener serenidad. Por lo regular, vivir la vidaevanescente resulta muy difícil pero, sólo dentro de lafugacidad de la vida, podemos encontrar la dicha de lavida eterna. Continuando la práctica con esta clase decomprensión, uno puede mejorarse a sí mismo. Pero sise trata de alcanzar algo sin esta comprensión, no esposible aplicarse correctamente. Se pierde uno mismo enla lucha por su meta; no se logra nada: sólo se continúasufriendo las dificultades. Pero con la comprensióncorrecta es posible progresar algo. Entonces lo que sehaga, aun cuando no sea perfecto, estará basado en lanaturaleza más íntima y poco a poco se irá logrando algo. ¿Qué es más importante: alcanzar la iluminación o
  • 142. alcanzar la iluminación antes de alcanzar la iluminación?¿Ganar un millón de dólares o disfrutar la vida en elesfuerzo, poco a poco, aunque sea imposible ganar esemillón? ¿Tener éxito o encontrar algún sentido en elesfuerzo por lograr ese éxito? El que no sabe la respuestano será capaz de practicar el zazén, pero si la sabe, habráencontrado el verdadero tesoro de la vida.
  • 143. Experiencia, no filosofíaHay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfectocomo filosofía o enseñanza, sin saber lo que realmente es. unque hay muchas personas en este país A interesadas en el budismo, pocas de ellas seinteresan en la forma pura. La mayoría está interesadaen estudiar las enseñanzas o la filosofía del budismo. Alcompararlo con otras religiones, aprecian lo satisfactorioque es intelectualmente. Pero que el budismo sea o nofilosóficamente profundo o bueno o perfecto no viene alcaso. Nuestro propósito es mantener nuestra práctica ensu forma más pura. A veces me parece que hay algo deblasfemia en decir que el budismo es perfecto comofilosofía o enseñanza, sin saber lo que realmente es. Para el budismo (y para nosotros) la práctica del zazénen grupo es lo más importante, porque esta práctica es laforma original de vida. No se puede apreciar el resultadode los esfuerzos de nuestra vida sin conocer primero elorigen de las cosas. Nuestros esfuerzos han de tenercierto significado. Una vez conocido ese significado, yase puede encontrar la fuente original. No convienepreocuparse por el resultado de nuestros esfuerzos sindeterminar antes su origen. Si ese origen no es claro ypuro, nuestros esfuerzos no serán puros, y el resultado
  • 144. no será satisfactorio. Cuando tornamos a nuestranaturaleza original y hacemos incesantes esfuerzos sobreesta base, apreciamos el resultado de ellos de momentoen momento, día tras día, año tras año. Así es comohemos de apreciar nuestra vida. Los que se interesanúnicamente en el resultado de sus esfuerzos no tienen laoportunidad de apreciarlos, porque no obtendrán nuncaningún resultado. Pero si en todo momento surge elesfuerzo desde su origen puro, todo lo que se haga saldrábien y uno estará satisfecho de todo lo hecho. En la práctica zazén, tornamos a nuestra forma purade vida, más allá de toda idea de provecho y más allá detoda fama o ganancia. Mediante la práctica, mantenemossencillamente nuestra naturaleza original tal cual es. Noes necesario intelectualizar acerca de lo que es nuestranaturaleza pura original, porque está más allá de nuestracomprensión intelectual. Y no hay ninguna necesidad deapreciarla, porque rebasa los límites de nuestraapreciación. Así es, pues, que nuestra práctica consistesimplemente en sentarse, sin ninguna idea de ganancia ycon la más pura de las intenciones, y permanecer tantranquilos como nuestra naturaleza original. Ésta esnuestra práctica. El zendo no encierra nada de fantasía. Sencillamentevenimos y nos sentamos. Después de comunicarnosunos con otros, nos marchamos a casa y reanudamosnuestra propia actividad cotidiana como unacontinuación de nuestra práctica pura, en el disfrute denuestra verdadera forma de vida. Sin embargo, esto esmuy poco común. Dondequiera que voy, la gente mepregunta ¿qué es el budismo? y apresta sus cuadernospara anotar la respuesta. ¡Ya pueden imaginarse cómome siento! Pero aquí sólo practicamos zazén. Eso es todolo que hacemos y somos felices con esta práctica. Paranosotros, no hay necesidad de entender qué es el Zen.Estamos practicando zazén. De modo que nonecesitamos saber intelectualmente qué es el Zen. Estoes, creo, muy fuera de lo usual en la sociedadnorteamericana. En Norteamérica hay muchas pautas devida y muchas religiones. Por eso parece bastante naturalque se hable de la diferencia entre esas religiones y que
  • 145. se las compare entre sí. Pero nosotros no tenemosnecesidad alguna de comparar el budismo con elcristianismo. El budismo es el budismo y el budismo esnuestra práctica. Ni siquiera sabemos qué estamoshaciendo cuando practicamos con la mente pura. Poreso, no podemos comparar nuestro camino con el deotras religiones. Es posible que alguien diga que elbudismo Zen no es una religión. Quizás sea así, o quizásel budismo Zen sea una religión previa a la religión. Talvez por eso no sea religión en el sentido ordinario de lapalabra. Mas es maravilloso y aunque no estudiemos loque es intelectualmente, aunque no tengamos catedralesni ornamentos lujosos, quizás nos permita apreciarnuestra naturaleza original. Esto me parece lejos de lousual.
  • 146. El budismo originalEn realidad, nosotros no pertenecemos a la escuela Soto enabsoluto.Simplemente, somos budistas. No somos ni siquiera budistasZen. Si entendemos esto, somos verdaderos budistas. aminar, ponerse de pie, sentarse y acostarse son C las cuatro actividades o formas decomportamiento en el budismo. El zazén no es una deesas cuatro formas de comportamiento, y según Dogen-zenji, la escuela Soto no es una de las muchas delbudismo. Tal vez la escuela Soto china sea una de lasmuchas escuelas del budismo pero, según Dogen, sucamino no era una de las muchas escuelas de budismo.Siendo esto así, es posible preguntarse por quérecalcamos tanto la postura sentada o por qué insistimosen tener maestros. Eso se debe a que el zazén no essimplemente una de las cuatro formas decomportamiento. El zazén es una práctica que incluyeinnumerables actividades, el zazén es anterior a Buda ycontinuará por siempre. Por eso no puede compararseesa postura de sentarse con las otras cuatro actividades. Por lo general, la gente recalca alguna posiciónespecial o cierta comprensión del budismo en particulary piensa “esto es el budismo”. Pero no podemos
  • 147. comparar nuestro camino con las prácticas que la genteentiende normalmente. Nuestra enseñanza no puedecompararse con otras enseñanzas budistas. Por esta razóndebemos tener un maestro que no se apegue a ciertacomprensión del budismo en particular. La enseñanzaoriginal del Buda incluye a todas las escuelas. Comobudistas, nuestro esfuerzo tradicional ha de ser como eldel Buda. No debemos apegarnos a ninguna escuela odoctrina en particular. Pero, por lo general, cuando nose tiene un maestro y nos enorgullecemos de nuestrapropia comprensión, se nos escapa la característicaoriginal de la enseñanza de Buda, que incluye a todas lasenseñanzas. Como Buda fue el fundador de la doctrina, la gente,tentativamente, denominó budismo a esa enseñanza.Pero en realidad el budismo no es una enseñanza enparticular. El budismo es simplemente la Verdad, queincluye en sí diversas verdades. La práctica de zazén esaquella que incluye las diversas actividades de la vida.De modo que en realidad no recalcamos exclusivamentela postura sentada. El modo de sentarse es el modo deactuar. Sentándonos, estudiamos cómo actuar. Ésta es laactividad básica para nosotros. Por eso practicamos elzazén de esta manera. Pero aunque practicamos el zazén,no debemos denominarnos la escuela Zen. Simplementepracticamos el zazén siguiendo el ejemplo de Buda. Poreso lo practicamos. Buda nos enseñó a actuar mediantenuestra práctica y por eso nos sentamos. Hacer algo, vivir el momento, representa la actividadtemporal de Buda. Sentarse de esta manera es ser elBuda mismo, ser como el Buda histórico. Lo mismopuede decirse de todo lo que hacemos. Toda es actividaddel Buda. Por lo tanto, sea lo que fuere lo que hagamoso nos abstengamos de hacer, Buda está en esa actividad.Cuando no se comprende a Buda de esa manera, sepiensa que lo que se hace es lo más importante, sin saberquién es el que realmente está haciéndolo. Uno piensaque está haciendo muchas cosas, pero, en realidad, esBuda quien lo hace todo. Cada uno de nosotros tienenombre propio, pero ese nombre es uno de los muchos
  • 148. nombres de Buda. Cada uno de nosotros emprendemuchas actividades, pero cada una de ellas es unaactividad del Buda. Cuando no entiende esto, la gentesuele recalcar alguna actividad en particular. Cuando serecalca el zazén, éste no es verdaderamente zazén.Aunque al parecer se está sentado de la misma maneraque el Buda, hay una gran diferencia en la comprensiónde nuestra práctica. Esas personas toman la postura desentarse tan sólo como una de las cuatro posturasbásicas del hombre y piensan “ahora tomamos estapostura”. Pero el zazén es todas las posturas y cada unade ellas es la postura de Buda. Ésta es la correctacomprensión de la postura de zazén. Cuando se practicade esa manera, eso es budismo. Ésta es una cuestiónmuy importante. Así es que Dogen no se llamaba a sí mismo maestroSoto o discípulo Soto. Dogen solía decir: “La gentepuede llamarnos la escuela Soto, pero no hay razón paraque nosotros mismos nos llamemos Soto”. Ningunaescuela debe considerarse una escuela separada. Debe sersimplemente una forma tentativa del budismo. Peromientras las diversas escuelas no acepten ese modo dever, y en tanto continúen llamándose por sus nombresparticulares, tendremos que aceptar el nombreprovisional de Soto. Sin embargo, quiero aclarar estacuestión. En realidad nosotros no somos la escuela Sotoen absoluto. Somos simplemente budistas. Ni siquierasomos budistas Zen. Sencillamente, somos budistas.Cuando entendemos este punto, somos verdaderamentebudistas. La enseñanza de Buda está en todas partes. Hoy estálloviendo. Ésta es la enseñanza de Buda. La gente piensaque su propio camino o que su convicción religiosa es elcamino de Buda, sin saber lo que está oyendo, lo queestá haciendo o dónde está. La religión no es ciertaenseñanza en particular. La religión está en todas partes.Tenemos que entender de esta manera nuestraenseñanza. Debemos olvidar todo lo referente a unaenseñanza en particular. No debemos preguntarnos cuáles la buena y cuál, la mala. No ha de haber ninguna
  • 149. enseñanza en particular. La enseñanza está a cadamomento, en cada existencia. Ésa es la verdaderaenseñanza.
  • 150. Más allá de la concienciaLograr una mente pura en un estado de ilusión, es práctica.Cuando uno trata de excluir la ilusión, sólo consiguehacerla; más persistente. Hay que decir simplemente “oh,esto no es más que una ilusión”, y no alterarse por ello. ebemos establecer nuestra práctica donde no D haya ni práctica ni iluminación. Mientraspractiquemos el zazén donde hay práctica oiluminación, no tendremos ninguna posibilidad delograr una paz perfecta en nosotros. En otras palabras,debemos creer firmemente en nuestra verdaderanaturaleza. Esta verdadera naturaleza va más allá denuestra experiencia consciente. La práctica y lailuminación, el bien y el mal, sólo se perciben ennuestra experiencia consciente. Pero hagamos o no laexperiencia de nuestra verdadera naturaleza, lo queexiste allí, más allá de la conciencia, verdaderamenteexiste, y es en ese lugar donde tenemos que establecer elfundamento de nuestra práctica. Lo que es más, tener algo bueno en la mente no estádel todo bien. Buda solía decir: “Se debe ser de estamanera y no de esta otra”. Pero llevar en la mente estedecir suyo tampoco está bien. Es una especie de carga yquizás no nos sintamos bien con ella.
  • 151. De hecho, quizás abrigar cierta mala voluntad seapreferible a tener alguna idea acerca de lo que está bieno acerca de lo que se debería hacer. Tener cierto gradode mala voluntad en la mente es a veces muy agradable.Es cierto, en realidad no se trata de bien o de mal. Loque importa es que se sienta uno en paz o no, y que seadhiera a ello o no. Cuando se tiene algo en la conciencia no hayperfecta serenidad. El mejor camino para llegar a unaperfecta serenidad es olvidarlo todo. Entonces la menteestá en paz y tiene amplitud y claridad suficientes comopara ver y sentir las cosas tal como son sin ningúnesfuerzo. La mejor manera de lograr la serenidadperfecta consiste en no retener ninguna idea de las cosas,sean cuales fueren; olvidar todo lo referente a ellas y nodejar rastro alguno o sombra de pensamiento. Perocuando uno trata de detener la mente o ir más allá de laactividad consciente, sólo se consigue echarse una cargamás. “Yo debo detener mi mente en la práctica, pero nopuedo. Mi práctica no es muy buena.” Esta clase de ideaes otra manera incorrecta de practicar. No se deberefrenar la mente, sino más bien dejarlo todo como está.Así las ideas no quedarán en la mente por muchotiempo. Vendrán como vengan y se irán siguiendo sucurso natural. Por fin, la mente se mantendrá clara yvacía durante mucho tiempo. Así que lo más importante en la práctica es manteneruna firme convicción en la vacuidad original de lamente. En los textos sagrados budistas se emplean aveces vastas analogías con el propósito de describir eseestado de mente vacía. A veces se usa un númeroastronómico, tan grande que sobrepasa toda cuenta.Esto significa renunciar al cálculo. Cuando es tan grandeque no se puede apreciar, entonces se pierde el interés yse acaba por renunciar. Esta clase de descripcióntambién puede suscitar una especie de interés en elnúmero innumerable que ayudará a detener el pensar dela mente pequeña. Pero la experiencia más pura del estado mental vacíose logra cuando uno se sienta en zazén. En realidad, lavacuidad de la mente no es ni siquiera un estado mental,
  • 152. sino que es la esencia original de la mente queexperimentaron Buda y el Sexto Patriarca. “Esencia de lamente” ,“mente original”, “cara original”, “naturaleza deBuda”, “vacuidad”: todas estas expresiones designan lacalma absoluta de nuestra mente. Uno sabe descansar físicamente, pero nomentalmente. Nos acostamos en la cama, pero la mentesigue atareada; aunque uno duerma, la mente estáatareada soñando. La mente está siempre intensamenteactiva. Eso no es muy bueno. Hay que saber renunciara la mente pensante, la mente atareada. Para ir más alláde la facultad de pensar, es necesario creer con firmezaen la vacuidad de la mente. Cuando se cree firmementeen el descanso perfecto de la mente, se retorna al estadopuro original. Dogen-zenji dice: “Hay que establecer la práctica enestado de ilusión”. Aunque uno crea que está en estadode ilusión, la mente pura está allí. Lograr la mente puraen estado de ilusión, es práctica. Cuando se tiene lamente pura, la mente esencial, en el estado de ilusión,ésta se desvanecerá. No puede perdurar si uno dice“esto no es más que una ilusión”. Se avergüenza, seescapa. Por eso hay que establecer la práctica en elestado de ilusión. Experimentar la ilusión es práctica.Esto es lograr la iluminación antes de alcanzarla.Aunque uno no la alcance, la logra. Entonces, cuandodice “esto no es más que una ilusión”, ello en realidad esla iluminación en sí misma. Cuando uno trata deexpulsar la ilusión, sólo consigue hacerla más persistentey la mente se atareará cada vez más tratando demanejarla. Esto no es bueno. Lo mejor es decirsimplemente “oh, no es más que una ilusión”. Cuandouno simplemente observa el estado de ilusión, logra laverdadera mente, la mente calma, la mente apacible. Encambio, cuando empieza a luchar con ella, uno quedaenvuelto en la misma ilusión. De modo que, alcáncese o no la iluminación, bastacon sentarse en zazén. Cuando se trata de alcanzar lailuminación se recarga mucho la mente. La mente notiene suficiente claridad para ver las cosas tal como son.Cuando verdaderamente se ven las cosas tal como son,
  • 153. se las verá tal como deben de ser. Por una parte, tenemosque lograr la iluminación -así es como las cosas debenser-. Pero por otro lado, mientras seamos seres físicos, laverdad es que resulta bastante difícil lograr esailuminación. Ésa es la realidad de las cosas por el momento. Perosi comenzamos por sentarnos, ambos aspectos de nuestranaturaleza quedan de manifiesto y vemos las cosas almismo tiempo tal como son y como deberían ser. Comono somos buenos, en este momento, queremosmejorarnos, pero al lograr el estado trascendental de lamente, vamos más allá de las cosas tal como son y talcomo deberían ser. En la vacuidad de la mente original,son una misma cosa, y allí encontramos nuestraserenidad perfecta. Por lo general, la religión se desarrolla en el reino dela conciencia, y procura perfeccionar su organizaciónconstruyendo hermosos edificios, componiendo música,cultivando filosofía, etcétera. Éstas son actividadesreligiosas realizadas en el mundo consciente. Pero elbudismo recalca el mundo del inconsciente. La mejormanera de desarrollar el budismo es sentarse en zazén,simplemente sentarse, con una verdadera creencia ennuestra verdadera naturaleza. Esto es mucho mejor queleer libros o estudiar la filosofía del budismo. Porsupuesto, es necesario estudiar la filosofía, porquefortalece la convicción. La filosofía del budismo es tanuniversal y lógica que no es únicamente la filosofía delbudismo, sino la de la existencia misma. El objeto de laenseñanza budista es orientarnos hacia la vida mismaque existe más allá de la conciencia en la mente puraoriginal. Todas las prácticas budistas están dirigidas aproteger esta verdadera enseñanza, y no a propagar elbudismo de una manera mística maravillosa. Así es quecuando examinamos verbalmente la religión, hemos dehacerlo de la manera más común y universal. Nodebemos tratar de propagar nuestro camino medianteun maravilloso pensamiento filosófico. En algunossentidos, el budismo es más bien polémico, y hay en élcierto espíritu de controversia, porque debe proteger sucamino de las interpretaciones místicas o mágicas de la
  • 154. religión. Pero el debate filosófico no es lo mejor paracomprender el budismo. Para ser un budista sincero, lomejor es sentarse. Nosotros somos muy afortunadosporque tenemos un lugar para sentarnos de esta manera.Mi deseo es que ustedes tengan una creencia firme,amplia, imperturbable en el zazén que sólo consiste ensentarse. Sentarse simplemente, eso basta.
  • 155. La iluminación de BudaCuando uno se enorgullece del logro o se desanima en elesfuerzo idealista, la práctica nos encierra tras una gruesapared. M e siento muy contento de estar aquí en el día en que Buda alcanzó la iluminación bajo el árbolBo. Al lograr la iluminación bajo el árbol Bo, Budadijo: “Es maravilloso ver la naturaleza de Buda en todoy en cada individuo”. Lo que quiso decir es quecuando practicamos el zazén poseemos la naturaleza deBuda y cada uno de nosotros es el mismo Buda. El merohecho de sentarse bajo el árbol Bo o de sentarse en lapostura de piernas cruzadas no es lo que él entendía porpráctica. En verdad, ésta es la postura básica o el caminooriginal para nosotros, pero en realidad lo que Budaquiso decir era que las montañas, los árboles, el aguaque corre, las flores y las plantas -todo tal cual es- sonel camino que es Buda. O sea, que todo está realizandoactividad de Buda, cada cosa a su propio modo. Pero la manera en que cada cosa existe no ha deinterpretarse aisladamente en su propio reino consciente.Lo que vemos o lo que oímos es sólo una parte o unaidea limitada de lo que realmente somos. Mas cuandosimplemente somos -cada uno a su propio modo-
  • 156. estamos expresando al Buda mismo. En otras palabras,cuando practicamos algo como zazén, está presente elcamino de Buda, o la naturaleza de Buda. Cuandopreguntamos qué es la naturaleza de Buda, éstadesaparece. Pero cuando simplemente practicamos elzazén, tenemos una completa comprensión de esanaturaleza. La única manera de entender la naturalezade Buda consiste simplemente en practicar el zazén, enestar simplemente aquí tal cual somos. Así es que lo queBuda consideraba la naturaleza de Buda era estar allí, talcual él era, más allá del reino de la conciencia. La naturaleza de Buda es nuestra naturaleza original;la tenemos antes de practicar el zazén y antes de que lareconozcamos en términos conscientes. Así es que, eneste sentido, cualquier cosa que hacemos es la actividadde Buda. Cuando uno quiere entenderlo, no puedeentenderlo. Cuando se renuncia a tratar de entender,surge siempre la verdadera comprensión. Generalmente,después del zazén suelo dar una charla. Pero la gente noviene meramente para oír mi charla, sino para practicarel zazén. No debemos jamás olvidar esto. Lo que memueve a dar la charla es el deseo de alentarlos a ustedesen la práctica del zazén al modo de Buda. Por esodecimos que, aunque se tenga naturaleza de Buda, si sevacila entre practicar el zazén o no practicarlo, o si no sepuede admitir que uno es un Buda, entonces no secomprende ni la naturaleza de Buda ni el zazén. Perocuando se practica el zazén como lo hacía Buda, secomprende cuál es nuestro camino. Aunque nosotros nohablamos mucho, a través de nuestra actividad, noscomunicamos con otros voluntaria o involuntariamente.Debemos estar siempre lo suficientemente alertas comopara comunicarnos con o sin palabras. Cuando no secomprende este punto, se pierde lo más importante delbudismo. No debemos abandonar esta forma de vida,dondequiera que estemos. Eso se llama “ser Buda” o“ser el amo”. Adondequiera que uno vaya, debe ser elamo de lo que lo rodea. Esto significa que no debemosperder el camino, y a esto se lo denomina Buda, porquesi se existe siempre de esta manera, uno es el Buda
  • 157. mismo. Sin tratar de ser Buda, se es. Así es comoalcanzamos la iluminación. Alcanzar la iluminaciónsignifica estar siempre con Buda. Repitiendo lo mismouna y otra vez, adquirimos este tipo de comprensión.Pero si uno yerra en este punto y se enorgullece de lologrado, o se desanima a causa del esfuerzo idealista, lapráctica lo confinará tras una gruesa pared. No debemosquedar encerrados tras esa gruesa pared construida pornosotros mismos. Así, cuando llega la hora del zazén,simplemente debe uno levantarse, ir y sentarse con elmaestro, hablar con él, escucharlo y luego regresar otravez a casa. Todos estos procedimientos son nuestrapráctica. De esa manera, sin ninguna idea de logro, se essiempre Buda. Ésta es la verdadera práctica del zazén.Así es como se llega a comprender el verdaderosignificado de la primera sentencia de Buda: “Ved lanaturaleza de Buda en los diversos seres y en cada unode nosotros”.
  • 158. EPÍLOGOLa mente zenAntes de que deje de llover ya oímos el canto del pájaroy bajo la densa capa de nieve ya vemos las blancascampanillas y algún retoño. n Norteamérica no podemos definir a los budistas E Zen de la misma manera que lo hacemos enJapón. Los estudiantes norteamericanos no sonmonjes, aunque tampoco son enteramente laicos. Yolo veo de esta manera: es claro que ustedes no sonmonjes, pero lo curioso es que no son tampoco legos.Me parece que son un caso especial, porque desean unapráctica que no es exactamente la del monje, perotampoco la del lego. Ustedes van en camino de lograruna forma apropiada de vida. Creo que así es nuestracomunidad Zen, nuestro grupo. Pero también conviene que sepamos cuál es nuestrocamino original indiviso y cuál es la práctica de Dogen.Dogen-zenji decía que algunos pueden lograr lailuminación y otros no. Ésta es una cuestión que meinteresa mucho. Aunque todos seguimos la mismapráctica fundamental y la llevamos a cabo de la misma
  • 159. manera, algunos logran la iluminación y otros no. Estosignifica que aunque no experimentamos la iluminación,si nos sentamos en forma adecuada, con la actitud y lacomprensión de la práctica correctas, eso es Zen. Loprincipal es practicar con seriedad y lo más importantees comprender la gran mente y tener confianza en ella. Decimos “gran mente” o “pequeña mente” o “mentede Buda” o “mente zen”. Estas palabras significan algo,como se sabe, pero algo que no podemos ni debemostratar de entender en términos de la experiencia.Hablamos de la experiencia de la iluminación, pero ellano es formulable en términos de bien o mal, tiempo oespacio, pasado o futuro. Es una experiencia quetrasciende esas distinciones o sentimientos. Por eso, nodebemos preguntar “qué es la experiencia de lailuminación”. Esa clase de pregunta significa que uno nosabe lo que es la experiencia zen. La iluminación no sebusca por la vía del modo ordinario de pensar. Cuandouno no está identificado con este modo de pensar tienecierta posibilidad de comprender qué es la experienciazen. La gran mente en la cual debemos confiar no es algoque se pueda experimentar objetivamente. Es algo queestá siempre con uno, siempre es parte de uno. Los ojosson parte de uno aunque uno no puede ver los ojos y losojos no pueden verse a sí mismos. Los ojos vensolamente las cosas externas, los objetos. Cuando unoreflexiona sobre sí mismo, ese sí mismo deja de ser elverdadero sí mismo. Uno no se puede proyectar a símismo como algo objetivo sobre lo cual se piensa. Lamente que está siempre con uno no es solamente lamente de uno, es la mente universal, siempre la misma,que no difiere de la mente de otros. Es la mente zen. Esuna gran, gran mente. Esta mente es todo lo que se ve.Nuestra verdadera mente está siempre con todo lo quese ve. Aunque no se conozca la propia mente, allí está;en el preciso momento en que uno ve algo, allí está ella.Esto es muy interesante. La mente está siempre con lascosas que uno observa. Así, pues, esta mente lo es todoal mismo tiempo. La verdadera mente es la mente observadora. Uno no
  • 160. puede decir “éste soy yo mismo, la pequeña mente o lamente limitada y la otra es la gran mente”. Eso eslimitarse a sí mismo, restringir la verdadera mente,objetivar la mente de uno. Bodhidharma decía: “Paraver un pez, se debe observar el agua.” En realidad,cuando se ve el agua, se ve el verdadero pez. Antes dever la naturaleza de Buda, uno observa la propia mente.Cuando se ve el agua, se ve la verdadera naturaleza. Laverdadera naturaleza es observar el agua. Cuando se dice“mi zazén es muy pobre”, eso es la verdadera naturaleza,pero equivocadamente uno no se da cuenta. Se pasa poralto adrede. El “yo” con el cual se observa la mente tieneuna importancia inmensa. Ese “yo” no es el “gran yo”, esel “yo” que está activo incesantemente, siemprenadando, siempre volando con sus alas por el vastocielo. Por alas entiendo pensamiento y actividad. Elvasto cielo es el hogar, mi hogar. No hay pájaro ni aire.Cuando el pez nada, el agua y el pez son el pez. No hayotra cosa que pez. ¿Me comprenden? No se puedeencontrar por vivisección la naturaleza de Buda. No sepuede asir la realidad con la mente que siente o piensa.La verdadera naturaleza es observar constantemente larespiración, la postura. Más allá de esta cuestión no haysecreto alguno. Nosotros, budistas, no tenemos ninguna idea de lamateria aislada, la mente aislada, de los productos de lamente o de la mente como atributo del ser. De lo quesiempre estamos hablando es de que la mente y elcuerpo, la mente y la materia son constantemente unamisma cosa. Pero cuando se escucha sin poner atención,suena como si estuviéramos hablando de algún atributodel ser o de algo “material” o “espiritual”. Eso quizás seauna versión posible. Pero, en realidad, estamosrefiriéndonos a la mente que está siempre de este lado,que es la verdadera mente. La experiencia de lailuminación entraña el decifrar, el comprender, el darsecuenta de esa mente que está siempre con nosotros yque no podemos ver. ¿Comprenden? Cuando se trata deobtener la iluminación como si se viera una estrellabrillante en el cielo, eso será hermoso y quizás se piense“¡ah, ésta es iluminación!”, pero no lo es. Esa actitud es
  • 161. literalmente herejía. Aunque uno no se percate, en esaactitud se tiene una idea de la materia aislada. Docenasde las experiencias de iluminación son así: algunas sontan sólo materia, otras son objeto de la mente de uno,como si por medio de la buena práctica pudieraencontrarse esa brillante estrella. Ése es el concepto de“sí mismo” y de “objeto”, pero no es la manera de buscarla iluminación. La escuela zen se basa en nuestra naturaleza real, ennuestra verdadera mente tal cual se expresa y se ve en lapráctica. El Zen no depende de ninguna enseñanza enparticular, ni sustituye la práctica por la enseñanza.Practicamos el zazén para expresar nuestra verdaderanaturaleza y no para alcanzar la iluminación. Elbudismo de Bodhidharma es ser la práctica, ser lailuminación. Al principio quizás se trate de una especiede creencia, pero más adelante es algo que el estudiantesiente o que ya tiene. La práctica y las reglas físicas noson fáciles de comprender, especialmente, tal vez, paralos norteamericanos. Estos tienen una idea de la libertadque se concentra en la libertad física, en la libertad deacción. Esta idea les causa cierto sufrimiento mental ypérdida de libertad. Les parece que quieren limitar supropio pensamiento. Les parece que algo de ese pensares innecesario, doloroso o enredado. Pero no les pareceque quieran limitar su actividad física. Por esta razónHyacujo estableció las reglas y la forma de vida zen enChina. Hyacujo estaba interesado en expresar y trasmitirla libertad de la verdadera mente. La mente zen setransmite en nuestra forma de vida zen, basada en lasreglas de Hyacujo. Yo creo que, naturalmente, necesitamos algunaforma de vida como grupo y como estudiantes deNorteamérica, y de la misma manera que Hyacujo,estableció nuestro modo de vida monástica en China,creo que debemos establecer una forma norteamericanade vida zen. No estoy hablando en broma, lo digo enserio. Pero no quiero ponerme demasiado serio. Si nosponemos demasiado serios, perderemos el camino. Sijugamos, perderemos el camino. Poco a poco, conpaciencia y tenacidad, debemos encontrar el sendero que
  • 162. nos convenga, y averiguar cómo hemos de vivir connosotros mismos y entre nosotros. De esta manera,descubriremos nuestros preceptos. Si practicamos conahínco, nos concentramos en el zazén y organizamosnuestra vida de modo que podamos sentarnos bien,descubriremos lo que estamos haciendo. Pero hay quetener cuidado con las reglas y camino que establecen. Siéste es demasiado estricto, se fracasará; si es demasiadolibre, las reglas no funcionarán. Nuestro camino ha deser lo suficientemente estricto para que tenga autoridad,una autoridad que todos han de obedecer. Las reglas hande ser tales que resulte posible cumplirlas. Así fueinstituida la tradición zen, decidida poco a poco, creadapor nosotros en nuestra práctica. No podemos forzarnada. Pero una vez decididas, han de obedecerse al piede la letra hasta que se cambien. No se trata de unasunto bueno o malo, conveniente o inconveniente.Uno simplemente lo hace sin cuestionarlo. De esamanera, la mente queda libre. Lo importante esobedecer sin distingos. Así se logra la mente zen pura.Tener nuestra propia forma de vida significa alentar a laspersonas, como seres humanos a llevar una forma devida más espiritual y adecuada. Y me parece que algúndía, los norteamericanos tendrán su propia práctica. Laúnica manera de estudiar la mente pura es la práctica.Nuestra más íntima naturaleza requiere algún vehículo,algún modo de expresarse y comprenderse. Esterequisito íntimo se lleva mejor por medio de nuestrasreglas y los sucesivos patriarcas, uno tras otro, nos hanpresentado su verdadero pensar, lo cual nos dará unaidea precisa y profunda de la práctica. Debemos adquirir mayor experiencia en nuestrapráctica. Y, por lo menos, debemos adquirir tambiénalguna experiencia de iluminación. Se debe confiar en lagran mente que está siempre con nosotros. Se ha detener la sagacidad de apreciar las cosas en su carácter deexpresión de la gran mente. Esto es más que fe. Esto esverdad fundamental y no se puede rechazar. Sea difícil ofácil de practicar, difícil o fácil de comprender, no quedamás que practicarla. El que uno sea monje o lego nohace al caso. De lo que se trata es de encontrarse a uno
  • 163. mismo como alguien que está haciendo algo, de retornaral propio ser real por medio de la práctica, de retornar alyo que siempre está con el todo, con Buda, que estácompletamente sostenido por el todo. ¡En este mismoinstante! Quizá se diga que es imposible, ¡pero esposible! ¡En un instante se puede hacer! ¡Es posible eneste momento! ¡Es éste el momento! Que se pueda haceren este momento significa que se puede hacer siempre.Por eso, tener esta confianza equivale a experimentariluminación. Si se tiene esta gran confianza en la granmente, ya se es budista en el verdadero sentido, aunqueno se alcance la iluminación. Por eso dijo Dogen: “No esperen que todos los quepractican el zazén alcancen la iluminación conrespecto a la mente que está siempre con nosotros”.Quería decir que es un error pensar que la gran mentees algo que está en algún lugar externo a uno mismo,externo a nuestra práctica. La gran mente está ennosotros. Por eso repito lo mismo una y otra vez cuandome parece que no se me comprende. El Zen no es sólopara la persona que puede cruzar las piernas o que tienegran capacidad espiritual. Todo el mundo tienenaturaleza de Buda. Cada cual debe hallar algunamanera de darse cuenta de su verdadera naturaleza. Elpropósito de la práctica es adquirir experiencia directade la naturaleza de Buda que todos tenemos. Cualquiercosa que se haga, debe ser la experiencia directa de lanaturaleza de Buda. La naturaleza de Buda significa estarconsciente de la naturaleza de Buda. Los esfuerzos decada uno deben extenderse para salvar a todos los seressensibles. Si mis palabras no son lo bastante persuasivas¡les pagaré! Entonces comprenderán qué quiero decir. Ysi no se me comprende ahora, algún día se mecomprenderá. Yo esperaré a la isla que, según me hancontado, está surgiendo paulatinamente a lo largo de lacosta, desde Los Ángeles hasta Seattle. Creo que los norteamericanos, especialmente losnorteamericanos jóvenes, tienen una gran oportunidadde hallar la verdadera forma de vida para los sereshumanos. Los que como ustedes estén bastante libres delas cosas materiales y comiencen la práctica zen con
  • 164. mente muy pura, con mente de principiante, podráncomprender la enseñanza de Buda exactamente comoBuda la dio a conocer. Pero no debemos apegarnos aNorteamérica, ni al budismo, ni incluso a nuestrapráctica. Debemos tener una mente de principiante,libre del deseo de posesión, una mente que sepa quetodo está en proceso de cambio fluyente. Nada existesino momentáneamente con su forma y color actuales.Cada cosa fluye y se convierte en otra y no puede seraferrada. Antes de que deje de llover, escucharemos elpájaro. Además, bajo la densa capa de nieve, veremos lasblancas campanillas de algún retoño. En el este del país,vi que ya había ruibarbo. En el Japón, en la primavera,comemos pepinos.

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