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Pages 11 à 23 du livre de Yves Charles Zarka "Refonder le cosmopolitisme" (PUF)

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Extraits du livre "Refonder le cosmopolitisme" Extraits du livre "Refonder le cosmopolitisme" Document Transcript

  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 15/108 II Exposition de l'idée cosmopolitique 1. LES ÉQUIVOQUES DU COSMOPOLITISME CONTEMPORAIN On ne saurait nier qu'il y a, aujourd'hui, un regain d'intérêt pour l'idée cosmopolitique. Ce regain résulte de la conscience de l'extension au monde entier d'un certain nombre de problèmes qui rele- vaient, il y a encore quelques décennies, de dimen- sions locales, régionales ou nationales. En fait, ce que l'on appelle la mondialisation ou la globalisa- tion sous-tend ce phénomène et semble être, à bien des égards, à la source de cette réémergence. Ce qui n'est d'ailleurs pas sans ambiguïté, car le cosmopoli- tisme dans son sens originel et positif pourrait bien être tout à fait autre chose et même l'opposé radical de la mondialisation économique, financière ou même culturelle. C'est pourquoi le cosmopolitisme est affecté aujourd'hui d'une grande équivoque : il peut être pensé dans le prolongement de la mondia- lisation ou, au contraire, comme sa critique radicale. Dans le prolongement de la mondialisation, on dira que le caractère désormais mondial de l'économie et de la finance, la constitution d'une société civile 11
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 16/108 globale et la nécessité de traiter sur un plan universel les questions d'égalité ou de justice, territoriales ou humaines, sont des données de fait. À cela il faut ajou- ter l'urgence des questions environnementales, liées à la prise de conscience qu'elles ne sauraient, pour la plupart, trouver de solutions sur le plan national. La mondialisation des risques environnementaux (par exemple nucléaires) ou politiques (par exemple terro- ristes) fait également éclater les cadres juridiques nationaux. Ceux-ci sont aussi subvertis par les nou- veaux moyens de communication et d'information : les réseaux de communication ou les réseaux sociaux permettent de supprimer les distances et de corres- pondre, de communiquer ou d'être informé de ce qui se passe au même instant de l'autre côté de la planète. Ces phénomènes sont pris dans une dynamique mimétique qui semble conduire directement à un renouvellement du cosmopolitisme. C'est ce qu'Ul- rich Beck appelle un processus de cosmopolitisa- tion de fait ou encore le « réalisme cosmopolitique », dans son livre Qu'est-ce que le cosmopolitisme ?1. C'est d'ailleurs pourquoi, selon Beck, le cosmopolitisme relève, aujourd'hui, moins d'un idéal philosophique et normatif que d'une sociologie des transformations économiques, sociales, politiques, juridiques et autres. Les dernières décennies auraient ainsi rendu nécessaire l'apparition d'une « optique cosmopoli- tique » qui exige le dépassement de l'« optique natio- nale » de l'État territorial. Notre monde contem- porain nous pousserait ainsi par son mouvement 1. Ulrich Beck, Qu'est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Aubier, 2006. 12
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 17/108 propre à dépasser la perspective « carcérale » et belli- queuse des États-nations pour nous porter à considé- rer la société et la politique au niveau global. Cette cosmopolitisation de fait serait, en outre, liée à la nais- sance d'une nouvelle affectivité, l'« empathie cosmo- politique », qui, sans se substituer à l'« empathie nationale », viendrait lui donner une autre teinte, une autre direction, en particulier en posant à nouveaux frais la question du rapport aux autres. L'optique cos- mopolitique, Ulrich Beck la définit ainsi : « Dans un monde de crises globales et de dangers produits par la civilisation, les anciennes distinctions entre le dedans et le dehors, entre le national et l'international, entre nous et les autres, perdent leur validité et nous avons besoin pour survivre d'un nouveau réalisme, cosmo- politique1. » Cette optique permettrait de thématiser des processus multidimensionnels : des modes de vie transnationaux variés, l'importance nouvelle d'ac- teurs non étatiques, l'émergence de luttes mondiales pour les droits de l'homme, le droit au travail, l'éra- dication de la pauvreté. Elle permettrait aussi la reconnaissance d'identités transnationales nouvelles qui relèveraient d'appartenances multiples et ouvri- raient la voie vers des conceptions également trans- nationales de soi et des autres. Mais une question ne peut manquer de se poser : si ces phénomènes sont bien réels, ce qui est incontes- tablement le cas, pourquoi utiliser, pour les penser, un concept aussi ancien et, pourrait-on dire à certains égards, compromis, que celui de cosmopolitisme ? 1. Ibid., p. 32. 13
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 18/108 Voudrait-on dire que, pour penser le monde en train de se faire, il faudrait remonter à la pensée grecque ? Celle-ci nous fournirait-elle les moyens dont nous ne disposons pas aujourd'hui ? Or, il y a un paradoxe qu'il importe de souligner : l'usage contemporain de la notion de cosmopolitisme se fait le plus souvent dans l'oubli de sa conception ancienne dans le stoï- cisme. Le renouvellement moderne du cosmopoli- tisme, chez Kant en particulier, est également largement ignoré ou minoré. Tout se passe comme si, chez un bon nombre d'auteurs, la rénovation du cosmopolitisme reposait sur le quasi-effacement, pour ne pas dire la pure et simple ignorance, de l'his- toire philosophique du concept. Le résultat le plus direct de ce phénomène est la très grande confusion. Comme si le mot par sa seule séduction verbale, l'association du Cosmos et de la polis, rendait inutile sa définition. Ainsi, Ulrich Beck croit pouvoir penser sociologiquement le cosmopoli- tisme sans aucune référence sérieuse à l'origine de cette notion. Il s'agit là, pour lui, d'un choix déli- béré : « Pour le dire d'une façon simplifiée, le terme “réaliste” est ici assimilé (comme dans toute l'argu- mentation qui précède) à celui de “sociologique” : détaché de sa préhistoire philosophique, le cosmo- politisme réaliste doit être rapporté à un problème fondamental de la deuxième modernité : comment les “sociétés”, dans la crise globale d'interdépen- dance, abordent-elles les notions d'“altérité” et de “frontière”1 ? » Certes, Beck fait référence parfois à 1. Ibid., p. 100. 14
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 19/108 Kant, Jaspers, Arendt et d'autres, mais il ne s'agit là que d'une procédure en vue de souligner la nou- veauté de son propos. La préhistoire supposée de la notion est utilisée a contrario pour marquer la rupture réalisée par la notion sociologique. Il s'ensuit que la notion de cosmopolitisme reste chez lui incertaine et confuse. Malgré tous ses efforts, on ne voit pas bien en quoi le cosmopolitisme se distingue de la mon- dialisation, et le citoyen du monde du global manager qui circule en avion dans le monde entier et qui se sent partout chez lui. En outre, si le cosmopolitisme ne désigne rien d'autre que la mondialisation, pour- quoi ne pas en rester à ce dernier terme, surtout si l'on entend être en rupture avec l'histoire philoso- phique du premier ? Il ne faudrait cependant pas croire que la démarche d'Ulrich Beck soit la seule à se placer délibérément dans cette impasse. Il y a des cas plus graves. Isabelle Stengers, par exemple, qui a écrit, paraît-il, sept livres sur le cosmopolitisme1, fait cette étrange déclara- tion : « Je dois ici plaider coupable, car j'ignorais l'usage kantien lorsque, en 1996, alors que je tra- vaillais au premier volume de ce qui allait devenir une série de sept Cosmopolitiques, ce terme s'est imposé à moi. Et lorsque j'ai découvert que le terme “cosmo- politique” affirmait la confiance kantienne dans le progrès général du genre humain qui trouverait son expression dans l'autorité d'un jus cosmopoliticum, il était trop tard. Ce mot avait pris pour moi sa vie et sa 1. Ces livres sont publiés à La Découverte - Les Empêcheurs de penser en rond. 15
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 20/108 nécessité propre1. » Or, le terme « cosmopolitisme », formé dans l'ignorance avouée de Kant, désigne un éclatement du Cosmos en mondes multiples et diver- gents. Quant au citoyen du monde, il est remplacé par la figure de l'« idiot » construite par Deleuze à par- tir de Dostoïevski, définie ainsi : « L'idiot demande que nous ne participions pas, que nous ne nous sentions pas autorisés à nous penser détenteurs de la signification de ce que nous savons2. » On se demande vraiment ce que la figure de l'idiot, quel que soit son intérêt par ailleurs, vient faire dans le cadre d'une réflexion sur le cosmopolitisme. Des confusions, il y en a d'autres. Par exemple, dans l'ouvrage de Daniele Archibugi, La Démocratie cosmopolitique : sur la voie de la démocratie mondiale3, le cosmopolitisme est entendu dans les termes d'une gouvernance multiniveaux qui doit culminer dans un parlement mondial : « Une institution fondamen- tale de la gouvernance démocratique revient donc à un parlement mondial4. » L'auteur ne se rend pas même compte qu'il identifie le politique et le cosmo- politique, c'est‑à-dire abolit l'idée cosmopolitique elle-même – j'y reviendrai5. 1. Isabelle Stengers, « La proposition cosmopolitique », in « L'émergence des cosmopolitiques », revue Recherches, sous la direction de Jacques Lolive et Olivier Soubeyran, Paris, La Découverte, 2007, p. 46. Ce volume comporte les définitions les plus diverses et les plus saugrenues du cosmopolitisme, au point que sa lecture risque de persuader le lecteur de la totale inutilité de ce concept. Ce qui serait vraiment dommage. 2. Ibid., p. 47. 3. Daniele Archibugi, La Démocratie cosmopolitique : sur la voie de la démocratie mondiale, Paris, Cerf, 2009. 4. Ibid., p. 54. 5. On trouve une confusion comparable chez David Held qui croit pouvoir tirer des principes cosmopolitiques l'idée de la nécessité d'une gouvernance mondiale 16
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 21/108 Je pourrais continuer longtemps l'exposé des incongruités et des inconséquences d'un bon nombre d'auteurs contemporains sur le cosmopolitisme. Mais je préfère en tirer le principe d'une urgence à repenser le cosmopolitisme aujourd'hui, en revenant tout d'abord à deux moments clés de son histoire : l'antique – la conception stoïcienne –, la moderne – la conception kantienne. Ce retour ne relève pas seu- lement d'un souci historique, mais aussi philo- sophique et sémantique : savoir d'abord de quoi on parle. Mais, au-delà, il s'agit surtout de montrer l'apport considérable d'une reconsidération philo- sophique du cosmopolitisme aujourd'hui dans un contexte où, en effet, un nombre considérable de questions majeures pour l'avenir de l'humanité ont pris une dimension universelle. Mais, on le verra, cette réflexion relèvera fondamentalement de la philosophie, c'est‑à-dire engagera une dimension conceptuelle qui ne peut se réduire à la description de faits et encore moins à sa réduction aux procès divers de mondialisation. Comme je le disais dès le départ, le cosmopolitisme pourra, au contraire, four- nir la possibilité critique de ce qui, dans la mondiali- sation, remet en cause l'existence présente ou future de l'humanité. Le cosmopolitisme donne à la responsabilité pour l'humanité son fondement ontologique et juridique. Cette expression : « la responsabilité pour l'huma- nité », chacun l'aura remarqué, est formée sur le social-démocrate. Cf. Un nouveau contrat mondial. Pour une gouvernance social- démocrate, Paris, Presses de Sciences Po, 2005. 17
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 22/108 modèle d'un principe fondamental de l'éthique de Levinas, « la responsabilité pour autrui ». Quel rap- port y a-t‑il entre les deux expressions ? Ce que Levi- nas recherchait dans la responsabilité pour autrui n'était pas simplement de souligner l'altérité de l'autre et ma responsabilité passive pour lui, respon- sabilité sans choix préalable. Ce qu'il recherchait, c'était une dimension de l'existant préalable à tout autre, ce qu'il appelait, dans L'Humanisme de l'autre homme, le « pré-originaire » – à savoir, une dimen- sion de notre être plus fondamentale, irrécusable, en deçà de l'origine, donc qui ne dépende ni de la volonté ni de la liberté. Une dimension plus ori- ginaire également que le désir de persévérer dans l'être. Ce pré-originaire, c'est la responsabilité pour autrui. Une responsabilité qui nous constitue comme une subjectivité passive : une subjectivité d'en-deçà de la subjectivité égologique. Dans la rela- tion dissymétrique avec autrui, avant d'avoir dit « moi », avant même d'être « moi », il y a autrui. Le pré-originaire est la dimension la plus profonde de ce que nous sommes, elle est d'ordre métaphysique et moral. Or, c'est une dimension du même ordre – disons : pré-originaire – que je chercherai dans le cosmopoli- tisme, une relation préalable à toute autre, la seule naturelle et non construite et sur laquelle tout le reste des relations et des conventions, de l'histoire, des différences nationales et autres pourront s'édi- fier. Mais la question se pose : pourquoi ne pas en rester à la responsabilité pour autrui levinassienne ? Pour trois raisons au moins : 1/ parce que la relation 18
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 23/108 à autrui est à la fois très riche, comme fondement de la morale, et très pauvre, face aux enjeux contempo- rains. Que pourrait-on construire là-dessus lors- qu'on se réfère aux défis individuels et collectifs auxquels nous sommes confrontés aujourd'hui ? La morale est nécessaire mais impuissante à contredire la marche périlleuse du monde. 2/ La responsabilité pour autrui est totalement décontextualisée : le rap- port au monde est, pour ainsi dire, dissous. La rela- tion à l'autre se gagne au prix du monde commun. 3/ Cette responsabilité ne peut, en outre, se penser que par rapport à un autrui singulier et présent, non par rapport à un être non présent ou non encore existant. Ce qui manque, c'est la dimension du col- lectif et du futur, comme la responsabilité pour les générations futures que l'on trouve chez Hans Jonas1. Telles me paraissent être les limites de la res- ponsabilité pour autrui levinassienne qui exigent de prendre un autre chemin qui permette de répondre aux défis qui s'adressent à l'humanité aujourd'hui et à son monde. C'est dans ce cadre que doit être entendue la notion de responsabilité pour l'huma- nité. 2. LE COSMOPOLITISME ANCIEN ET MODERNE Mais, avant de nous engager dans cette réflexion sur la responsabilité pour l'humanité, il convient de revenir sur le sens philosophique du cosmopolitisme 1. Hans Jonas, Le Principe responsabilité, Paris, Champs Flammarion, 1995. 19
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 24/108 antique et moderne pour en montrer les enjeux fon- damentaux et les limites. a) Le cosmopolitisme antique Les Stoïciens n'ont été ni les premiers ni les seuls à tracer la voie de l'idée cosmopolitique. Cicéron rap- porte dans les Tusculanes1 que, lorsqu'on demandait à Socrate de quel pays il était, celui-ci répondait : « Du monde. » « Car, dit Cicéron, il pensait être habitant et citoyen du monde entier. » On retrouve une idée com- parable chez le cynique Diogène, et d'autres. Simple- ment, ce qui caractérise les Stoïciens et qui fonde véritablement le cosmopolitisme, c'est l'affirmation selon laquelle le monde est une république, une patrie, régie par une constitution et des lois. La notion de polis et ses équivalents latins – civitas, urbs – n'ont, dans ce contexte, aucun sens métaphorique. Le monde est au sens propre une cité et les hommes sont citoyens de ce monde. Telles sont les deux thèses fondatrices du cos- mopolitisme. Examinons-les successivement. • Première thèse : le monde est une cité. Cette thèse a tout d'abord un fondement physique. L'homme, pour les Stoïciens, occupe dans le monde une place éminente. La possession du logos le met presque au niveau des dieux et lui assure une supériorité sur tous les autres êtres. Ce qui veut dire que la possession de la raison, lorsqu'elle est pleinement développée, caractérise l'être humain et fonde l'identité des êtres 1. Tusculanes, V, XXXVII, 108. 20
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 25/108 humains les uns par rapport aux autres ; par voie de conséquence, elle permet de penser l'unité essentielle du genre humain. La parenté qui existe entre les hommes et les dieux permet de définir le monde comme « la cité commune des dieux et des hommes ». Voici ce qu'écrit Cicéron dans le De natura deorum : « Et, certes, puisque les dieux existent, il est nécessaire, dès qu'ils sont, non seulement qu'ils aient la même âme, mais encore qu'ils soient en pos- session de la raison et liés entre eux par une sorte d'union ou d'association politique, comme si c'était une république et une cité universelle. De là suit qu'il y a en eux une raison identique à celle de l'espèce humaine, et, des deux côtés, une même vérité et une même loi qui consiste dans la prescription du bien et la défense du mal. D'où l'on comprend que la sagesse et l'intelligence chez l'homme lui sont venues des dieux ; et, pour ce motif, l'intelligence, la foi, la vertu, la concorde ont été déifiées par les institutions de nos ancêtres et publiquement honorées1. » Les liens naturels fondés sur la bienveillance ne suffisent pas à penser cette république du monde. Le Cosmos ne comporte pas seulement des rela- tions éthiques, mais proprement politiques. Il com- porte des règles, des devoirs communs et un droit civil. Ainsi Chrysippe pouvait-il affirmer que, entre « chaque homme et le genre humain, il existe une sorte de droit civil, quasi civile jus2 ». On peut 1. Cicéron, De natura deorum, II, XXXI, 78-79. 2. Cité par Robert Muller, Les Stoïciens. La liberté et l'ordre du monde, Paris, Vrin, 2006, p. 251. 21
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 26/108 également lire, dans le De finibus de Cicéron : « Le monde suivant la doctrine des Stoïciens est régi par la volonté des dieux, il est comme la résidence com- mune, comme la cité des dieux et des hommes, et chacun de nous est une partie de ce monde, d'où il suit, par une conséquence naturelle, que nous devons faire passer l'intérêt de la communauté avant le nôtre. Car, de même que les lois font passer le salut de tous avant celui des individus, de même le bon citoyen, qui est sage, soumis aux lois et qui n'ignore pas son devoir civique, songe plus à l'intérêt de tous qu'à celui de tel ou tel ou même au sien1. » D'où il résulte cette thèse très importante selon laquelle le droit cosmopolitique doit servir de modèle au droit politique des États. • Deuxième thèse : l'homme est un citoyen du monde. Cette thèse se fonde sur l'idée de l'unité du genre humain et l'identité des êtres humains les uns par rapport aux autres, quelle que soit par ailleurs la distinction de valeur morale des individus, leur nation d'appartenance, ou leur origine. Il y a donc un universalisme radical chez les Stoïciens2. Cet universalisme s'affirme en effet malgré les distinc- tions entre Grecs et barbares, entre hommes libres et esclaves, de même qu'entre sages et ignorants ou entre vertueux et vicieux. Il y a donc une dignité égale de tous les hommes qui a des conséquences 1. Cicéron, De finibus, III, XIX, 64. 2. Ils n'ont pas attendu Paul de Tarse pour fonder l'universalisme. La perspective d'Alain Badiou dans son Saint Paul. La fondation de l'universalisme, Paris, Puf, 1998, est, à cet égard, parfaitement insoutenable. S'il y a événement dans la fondation de l'universalisme, ce sont les Stoïciens qui doivent en être crédités. 22
  • Dossier : puf328893_3b2_V11 Document : Cosmopolitisme_328893 - © PUF - Date : 9/12/2013 14h54 Page 27/108 institutionnelles. La nature confie, en effet, les hommes les uns aux autres et leur confère donc des règles de devoirs et de droits. Certes, les hommes sont différents et inégaux à bien des égards, en parti- culier en sagesse et en vertu, mais cela n'implique aucune inégalité de droit : « Ainsi, quelle que soit la définition que l'on donne de l'homme, elle est une et valable pour tous. Ce qui est la preuve qu'il n'y a pas de dissemblance dans l'espèce, car, s'il en exis- tait, une définition unique ne saisirait pas tous les individus1. » Dans le De legibus, Cicéron énonçait le principe fondamental du cosmopolitisme stoïcien : « Il faut regarder tout ensemble le monde comme une cité unique appartenant en commun aux dieux et aux hommes2. » C'est au nom de la cité univer- selle que la critique des lois de la cité politique pourra se faire. On vient de le voir, le cosmopolitisme stoïcien reposait sur une ontologie cosmique. Il présupposait l'existence de la cité universelle, seule naturelle. Dans le cosmopolitisme moderne, on retrouve, bien sûr, la conception juridique du monde commun, avec une restriction aux hommes seulement. Mais, avec Kant en particulier, la perspective va changer : le cosmopolitisme va nous projeter vers l'avenir en devenant un idéal régulateur de la raison politique. 1. Cicéron, De legibus, I, X, 29. 2. Ibid., I, VI, 23. 23