Your SlideShare is downloading. ×
  • Like
3073
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×

Now you can save presentations on your phone or tablet

Available for both IPhone and Android

Text the download link to your phone

Standard text messaging rates apply

3073

  • 430 views
Published

 

Published in Education
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
  • كيف يمكن تحميل الكتب ؟
    Are you sure you want to
    Your message goes here
No Downloads

Views

Total Views
430
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0

Actions

Shares
Downloads
1
Comments
1
Likes
1

Embeds 0

No embeds

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
    No notes for slide

Transcript

  • 1.   ‫א‬     ‫א‬ – ‫א‬ ‫א‬
  • 2. ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻘﻮﺍﻧﲔ ﺍﳌﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬ ‫א‬ ‫א‬ ‫א‬ ‫.‬ ‫אא‬ ‫א‬ ‫)ﻋـﱪ ﺍﻻﻧﱰﻧـﺖ ﺃﻭ‬ ‫א‬ ‫אא‬ ‫ﻟﻠﻤﻜﺘﺒــﺎﺕ ﺍﻻﻟﻜﱰﻭﻧﻴــﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻗــﺮﺍﺹ ﺍﳌﺪﳎــﺔ ﺃﻭ ﺍﻯ‬ ‫א‬ ‫ﻭﺳﻴﻠﺔ ﺃﺧﺮﻯ (‬ ‫א‬ ‫א‬ ‫.‬ ‫.‬ ‫א א‬
  • 3. ‫ﻓﻬﺭﺱ‬ ‫ﻓﻬﺮس .............................................................................. ٣‬ ‫ﺗﻤﻬﻴﺪ ............................................................................... ٥‬ ‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون: ............................................ ٨١‬ ‫ﺣﺎﺟﺔ اﻹﻥﺴﺎن إﻟﻰ اﻻﺟﺘﻤﺎع واﻟﺤﻜﻢ. .................................... ٨١‬ ‫اﻟﺪیﻦ ﻡﻦ أﻗﻮى أﺳﺲ اﻟﺪوﻟﺔ ................................................. ١٣‬ ‫دﺱﺘﻮر اﻟﺤﻜﺎم: .............................................................. ٧٣‬ ‫أﻥﻮاع اﻟﺤﻜﻢ: ................................................................ ٨٤‬ ‫ﺷﺮوط ﻣﻨﺼﺐ اﻟﺨﻼﻓﺔ: ................................................... ١٦‬ ‫اﻟﻘﻮة أﺱﺎس ﻥﺸﺄة اﻟﺪوﻟﺔ: ................................................... ٩٦‬ ‫ﺕﺪهﻮر وﺱﻘﻮط اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ: .................................................. ٩٧‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون واﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ:............................................ ٢٨‬ ‫ﻥﻘﺪ اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ: ................................................................ ١٩‬ ‫اﻟﺪیﻦ واﻟﻌﺼﺒﻴﺔ: ............................................................ ٣٩‬ ‫وﻻیﺔ اﻟﻌﻬﺪ: ............................................................... ٤٠١‬ ‫أﻃﻮار اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ: .................................................. ٢١١‬ ‫اﻟﻄﻮر اﻷول: ﻃﻮر اﻟﺴﻌﻲ إﻟﻰ اﻟﻤﻠﻚ واﻟﻈﻔﺮ ﺑﻪ ﺑﺎﻟﻐﻠﺒﺔ. ..... ٤١١‬ ‫اﻟﻄﻮر اﻟﺜﺎﻥﻲ: ﻃﻮر اﻻﺱﺘﺒﺪاد ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻣﻪ واﻻﻥﻔﺮاد ﺑﺎﻟﻤﻠﻚ وﻣﺪاﻓﻌﺔ‬ ‫اﻟﻤﻨﺎﻓﺴﻴﻦ: ............................................. ٦١١‬ ‫اﻟﻄﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ: ﻃﻮر اﻟﻔﺮاغ واﻟﺪﻋﺔ ﻟﺘﺤﺼﻴﻞ ﺙﻤﺮات اﻟﻤﻠﻚ: .. ٨١١‬ ‫اﻟﻄﻮر اﻟﺮاﺑﻊ: ﻃﻮر اﻟﻘﻨﻮع واﻟﻤﺴﺎﻟﻤﺔ: .......................... ٩١١‬ ‫اﻟﻄﻮر اﻟﺨﺎﻣﺲ: ﻃﻮر اﻹﺱﺮاف واﻟﺘﺒﺬیﺮ: ....................... ٠٢١‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻣﻦ اﻟﻌﺮب: .......................................... ٤٢١‬ ‫ﷲ اﻟﺬي ﺑﻨﻌﻤﺘﻪ ﺕﺘﻢ اﻟﺼﺎﻟﺤﺎت ................................ .. ٤٣١‬ ‫ﻟ‬ ‫اﻟﻤﺮاﺟﻊ ........................................................................ ٥٣١‬ ‫أوﻻ: اﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ: .................................................. ٥٣١‬ ‫ً‬
  • 4. ‫ﺙﺎﻥ ًﺎ: اﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ: ................................................. ٢٤١‬ ‫ﻴ‬ ‫اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ............................................................ ٥٤١‬ ‫ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ............................................................... ٥٤١‬ ‫ﺗﻤﻬﻴﺪ ........................................................................... ٦٤١‬ ‫اﻹﻥﺘﺎج واﻷﻣﻦ: ........................................................... ٢٥١‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ هﻮ اﻟﻤﻘﻴﺎس اﻷﺱﺎﺱﻲ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ واﻟﺜﺮوة: .......................... ٤٥١‬ ‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ وﺕﻄﻮر اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدیﺔ: ............................ ٤٦١‬ ‫ﻇﺎهﺮة ﺕﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﻤﻞ: ..................................................... ١٧١‬ ‫ﻓﺎﺋﺾ اﻹﻥﺘﺎج واﻟﻨﻤﻮ اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ: ...................... ٣٧١‬ ‫ﻣﺼﺎدر ﻏﻴﺮ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺎل:............................ ٦٧١‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ..................................................................... ٢٨١‬ ‫ﻡﺆﺳﺲ ﻡﺬهﺐ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺤﺮ .............................................. ٢٨١‬ ‫اﻟﻤﺮاﺟﻊ ........................................................................ ٩٩١‬ ‫أوﻻ: اﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ: .................................................. ٩٩١‬ ‫ً‬ ‫ﺙﺎﻥ ًﺎ: اﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ: ................................................. ٧٠٢‬ ‫ﻴ‬
  • 5. ‫ﺘﻤﻬﻴﺩ‬ ‫ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻤـﻥ ﺃﻋﻅـﻡ‬ ‫ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﺒﺎﺭﺯﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ. ﻭﻟﺩ ﺒﺘـﻭﻨﺱ ﻋـﺎﻡ‬ ‫٢٣٧ ﻫـ )٢٣٣١ ﻡ(، ﻭﻭﺍﻓﺎﻩ ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ ﺒﺎﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ ﻭﺩﻓـﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻘﺎﺒﺭﻫﺎ ﺴﻨﺔ ٨٠٨ ﻫـ )٦٠٤١ ﻡ(. ﻭﺘﺭﺠﻊ ﺃﺴﺭﺓ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺤﺭﺹ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺃﺼل ﻴﻤﺎﻨﻲ ﺤﻀﺭﻤﻲ‬ ‫ﻤﻌﻅﻡ ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺼﻔﺔ » ﺍﻟﺤﻀﺭﻤﻲ « ﺇﻟﻰ ﺍﺴـﻤﻪ‬ ‫ﻓﻴﻘﻭل، ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل، ﻓﻲ ﻓﺎﺘﺤﺔ ﻜﺘﺎﺒﻪ » ﺍﻟﻤﺸـﻬﻭﺭ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻋﺸﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ: ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺭ ﻭﺩﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻤﺒﺘﺩﺃ ﻭﺍﻟﺨﺒﺭ، ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺠﻡ ﻭﺍﻟﺒﺭﺒﺭ ﻭﻤﻥ ﻋﺎﺼﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻷﻜﺒﺭ «:‬ ‫» ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻌﺒﺩ ﺍﻟﻔﻘﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺭﺤﻤﺔ ﺭﺒﻪ ﺍﻟﻐﻨﻲ ﺒﻠﻁﻔـﻪ ﻋﺒـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺤﻀﺭﻤﻲ، ﻭﻓﻘﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ «.‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ : ﺠﻤﻬﺭﺓ ﺃﻨﺴﺎﺏ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻟﻭﺤﺔ )١١١ ﺏ( .‬
  • 6. ‫ﺘﻤﻴﺯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺸﺎﻤل، ﻓﻬﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‬ ‫ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ، ﻭﺍﻹﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﻤﺎﻟﻜﻲ، ﻭﺭﺠل ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﻴﻠﺴـﻭﻑ‬ ‫ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ.‬ ‫ﺘﻨﺎﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﻤﺸـﻬﻭﺭ:‬ ‫ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺒﺭ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺒﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﺃﻭ »‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺩﻤﺔ « ﻓﺤﺴﺏ، ﺍﺭﺘﻘﺎﺀ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻨﺤﻁﺎﻁﻬﺎ ﻭﺃﺼـل‬ ‫ﺍﻷﺴﺭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺃﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻜﻤﺎ ﻋﺭﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻴﻔﻴﺩ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺘﻔﺴﻴﺭﻱ ﻭﺘﻌﻠﻴﻠﻲ، ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺴﺎﺒﻕ ﻟﻜﻼ ﻤﻥ )ﻤﻜﻴﺎﻓﻠﻠﻲ( ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ: ﺍﻷﻤﻲ ﻭ)ﻤﻭﻨﺘﺴﻜﻴﻭ( ﻓﻲ‬ ‫ﻜﺘﺎﺒﻪ: )ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ( ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺭﺽ ﻓﻴﻪ ﻟﺒﺤﺙ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻨﻬﻀﺔ‬ ‫ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ ﻭﻗﻭﺘﻬﻡ ﻭﺘﺩﻫﻭﺭﻫﻡ ﻭﺍﻨﺤﻁﺎﻁﻬﻡ.‬ ‫ﻟﻴﺱ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻴﻠﺴﻭﻓﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻓﺤﺴﺏ، ﺒل‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻫﻭ ﺭﺍﺌﺩ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺃﻭ )ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ( ‪) Sociologie‬ﺃﻭ‬ ‫ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻜﻤﺎ ﻴﺴﻤﻴﻪ ﻫﻭ(، ﻭﻭﺍﻀﻊ ﺃﺴﺴﻪ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ‬ ‫ﻴﺴﺒﻘﻪ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺃﺤﺩ، ﺒل ﻋﺠﺯ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻤﻥ ﺃﺘﻰ ﺒﻌﺩﻩ ﻤﻥ ﺃﺌﻤﺔ ﻋﻠﻤﺎﺀ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺃﻥ ﻴﺼل ﺇﻟﻰ ﻤﻜﺎﻨﺘﻪ ﺃﻭ ﻴﺤﻘﻕ ﻤﻨﺯﻟﺘﻪ. ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻋﻅﻡ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺇﺩﺭﺍﻜﺎ ﻟﺤﻘـﺎﺌﻕ ﺍﻟﻌﻤـﺭﺍﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺃﺠﻤﻊ.‬
  • 7. ‫ﻭﻴﺸﻴﺭ )ﺘﻭﻴﻨﺒﻲ( ﺇﻟﻰ ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺒـﺩﻉ ﺍﻟﺨـﻼﻕ‬ ‫ﻓﻴﻘﻭل: » ﺃﻨﻪ ﻋﺒﻘﺭﻱ ﻋﺭﺒﻲ ﺃﻨﺠﺯ ﻓﻲ ﻓﺘﺭﺓ ﻋﺯﻟﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘـل‬ ‫ﻋﻥ ﺃﺭﺒﻊ ﺴﻨﻭﺍﺕ )ﻗﻀﺎﻫﺎ ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﻗﺼﻭﺭ ﺒﻨﻲ ﻋﺭﻴـﻑ ﻓـﻲ‬ ‫ﻗﻠﻌﺔ ﺍﺒﻥ ﺴﻼﻤﺔ، ﺒﺎﻟﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﻤﺩﻴﻨـﺔ ﻗﺴـﻨﻁﻴﻨﺔ ﺍﻟﺠﺯﺍﺌﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ( – ﻤﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻭﺨﻤﺴﻴﻥ ﺴﻨﺔ ﻫـﻲ ﻤـﺩﺓ ﺤﻴﺎﺘـﻪ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﻀﺠﺔ، ﻋﻤل ﺍﻟﻌﻤﺭ ﻜﻠﻪ ﻓﻲ ﺸﻜل ﻗﻁﻌﺔ ﻤـﻥ ﺍﻷﺩﺏ‬ ‫)ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻬﺎ ﻜﺘﺎﺏ )ﺍﻟﻌﺒﺭ( ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﺎﺭﻥ ﻤﻊ ﻋﻤل ﺜﻭﺴـﻴﺩﻴﺩ‬ ‫ﺃﻭ ﻤﻴﻜﺎﻓﻴﻠﻠﻲ ﺴﻭﺍﺀ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻻﺘﺴﺎﻉ ﻭﻋﻤﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺃﻭ ﻤـﻥ‬ ‫ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ )١(.‬ ‫ﻭﻴﻠﻤﻊ ﻨﺠﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﻅﻠﻤﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺵ ﻓﻴﻬﺎ، ﻷﻨﻪ ﻓـﻲ ﺤـﻴﻥ ﺃﻥ ﺜﻭﺴـﻴﺩﻴﺩ ﻭﻤﻴﻜـﺎﻓﻠﻠﻲ‬ ‫ﻭﻜﻼﺭﻨﺩﻭﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻤﻤﺜﻠﻴﻥ ﺒﺎﺭﺯﻴﻥ ﻟﻌﺼﻭﺭ ﺯﺍﻫﻴﺔ، ﻓـﺈﻥ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜﺎﻥ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻟﻀﻭﺀ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺁﻨﺫﺍﻙ..‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺘﺼﻭﺭ ﻭﺼﺎﻍ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ ﻫﻲ ﺒﻼ ﺸﻙ ﺃﻋﻅﻡ ﻋﻤل ﻤﻥ‬ ‫ﻨﻭﻋﻪ ﺃﺒﺩﻋﻪ ﺃﻱ ﻋﻘل ﻓﻲ ﺃﻱ ﺯﻤﺎﻥ ﻭﻤﻜﺎﻥ. ﺇﻥ » ﺍﻨﺴـﺤﺎﺒﻪ «‬ ‫)١( ٢١ ,‪Toynbee (A. J) : A Study of History, London‬‬ ‫‪Vol., ١٩٣٥ – ١٩٦١ , , Vol. III PP. ٣٢١ ٠ ٨ and‬‬ ‫‪Annex III, « The Relativity of Ibn Khaldun's‬‬ ‫. )٦ – ٣٧٤ . ‪Histotrical thought », pp‬‬
  • 8. ‫ﺍﻟﻭﺠﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻡ ﻴﺘﻜﺭﺭ ﺇﻻ ﻤﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘـﻪ ﻭﺍﻋﺘﺯﺍﻟـﻪ‬ ‫ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺘﺎﺡ ﻓﺭﺼﺔ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺨﻼﻕ«)١(.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺤﺎﻭل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﺸﺭﻕ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﺴﻭﺍﺀ، ﺘﺤﺩﻴﺙ ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ ﻓﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺠﻌﻠـﻪ‬ ‫ﻤﻔﺴﺭﺍ ﻤﺎﺩﻴﺎ ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻭﺭﺍﺌـﺩﺍ ﻟﻼﺘﺠـﺎﻩ ﺍﻟﻤـﺎﺩﻱ ﻓـﻲ ﻋﻠـﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺠﻌﻠﻪ ﻤﻔﻜﺭﺍ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴﺎ، ﻻ ﻴﻘﻴﻡ ﻭﺯﻨﺎ ﻟﻠﺒﻌﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻋﻥ ﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ. ﻜﻤﺎ ﺤـﺎﻭل‬ ‫ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻟﻭﻯ ﻋﻨـﻕ ﺒﻌـﺽ ﺍﻵﺭﺍﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺨﻠﺩﻭﻨﻴﺔ ﻟﺩﺭﺠﺔ ﺃﻨﻪ ﺠﻌل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻤﺭﺍﺩﻓﺔ ﻟﻠﻘﻭﻤﻴﺔ.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﻭﻗﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻓﻲ ﺨﻁﺄ ﻓﻬﻡ ﻓﻜﺭ ﻭﺁﺭﺍﺀ ﻭﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻬﻤﺎ ﻴﻨﺄﻯ ﺒﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﻤﻘﺼﻭﺩﻩ، ﻭﻴﻠﺒﺴﻬﺎ ﻤﻌﻨﻰ ﺠﺩﻴﺩﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻗﺩ ﻅﻬﺭ ﺃﻭ ﺘﺤﺩﺩ ﻓﻲ ﺯﻤﺎﻨﻪ. ﻭﻴﻠﻔﺕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻨﺘﺒﺎﻫﻨﺎ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻋﺩﻡ ﺘﺤﻤل ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻭﺍﻟﻤﺼـﻁﻠﺤﺎﺕ ﻤﻌـﺎﻥ ﻻ‬ ‫ﺘﺤﺘﻤﻠﻬﺎ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺼﻁﻠﺢ )ﺍﻻﺼـﻁﻼﺡ( : » ﻻ‬ ‫. ٢٢ – ١٢٣ .‪Op . Cit, Vol . III. Pp‬‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ :‬
  • 9. ‫ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺤﻤل ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺤﻤل ﻓﻲ ﻋﺼـﺭﻫﻡ، ﻓﻬـﻭ‬ ‫ﺃﻟﻴﻕ ﺒﻤﺭﺍﺩﻫﻡ )١(.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻤﻥ ﺤﺎﻭل ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬ ‫ﻟﻔﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ، ﻭﺇﻟﻐﺎﺀ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘـﻪ،‬ ‫ﻭﺍﻨﺘﺯﺍﻋﻪ ﻤﻥ ﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻨﺘﺯﺍ ‪‬ﺎ.‬ ‫ﻋ‬ ‫ﻓﻴﺫﻜﺭ )ﺩﻱ ﺒﻭﺭ( ‪ De Boer‬ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﻡ ﻴﺅﺜﺭ ﻓﻲ ﺁﺭﺍﺀ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴـﺔ ﺒﻘـﺩﺭ ﻤـﺎ ﺃﺜـﺭﺕ ﺍﻷﺭﺴﻁﻭﻁﺎﻟﻴﺴـﻴﺔ‬ ‫ﺍﻷﻓﻼﻁﻭﻴﻨﺔ «. ﻭﻴﻘﺭﺭ، ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺸـﺒﻪ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴـﺩ، ﺃﻥ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻴﺜﺎﻏﻭﺭﺱ ﻗﺩ ﺃﺜﺭﺘﺎ ﻓﻲ ﺫﻫﻨﻴﺘﻪ )٢(.‬ ‫ﻭﻴﺸﻴﺭ )ﻨﺎﺘﺎﻨﻴل ﺸﻤﻴﺕ( ‪ N. Schmidt‬ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺒﺠﺎﻤﻌﺔ‬ ‫ﻜﻭﺭﻨل ﺒﺄﻤﺭﻴﻜﺎ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻴﺫﻜﺭ ﺨﻼل ﺒﺤﺜـﻪ‬ ‫ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻥ ﺁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ، ﻓﻠﻴﺱ ﻟﺫﻜﺭﻫﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺒﺘﺩﻟﻴﻠﻪ،‬ ‫‪‬‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩ ﻭﺍﻓـﻲ ،‬ ‫ﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٩٧٣١ ﻫـ -‬ ‫٠٦٩١ ﻡ ٣ / ٧٢٠١( .‬ ‫)٢( ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ، ﺤﻴﺎﺘﻪ ﻭﺘﺭﺍﺜﻪ ﺍﻟﻔﻜـﺭﻱ – ﻁ ٣‬ ‫ﺹ ٧٧١ – ٨٧١ .‬
  • 10. ‫ﻭﻟﻌﻠﻪ ﻴﺫﻜﺭﻫﺎ ﻓﻘﻁ ﻟﻴﺤﻤل ﻗﺎﺭﺌﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻨﻪ ﻓﻲ ﺒﺤﺜـﻪ‬ ‫ﻤﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ « )١(.‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻕ ﺍﻷﻟﻤـﺎﻨﻲ )ﻓـﻭﻥ ﻓﻴﺴـﻴﻨﺩﻭﻨﻙ( .‪V‬‬ ‫‪ Wesendonk‬ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﺘﺤﺭﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺩﺭﺱ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﻭﻏﻴﺭﻫﻤﺎ « )٢(.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻨﺎ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤـﺙ ﺴﻴﻨﺼـﺏ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺘﻭﻀﻴﺢ ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻔﻜﺭﻩ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ.‬ ‫ﻭﺴﻴﺒﻘﻰ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺭﻏﻡ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ، ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻟـﻡ‬ ‫ﺘﺨﺭﺝ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻋﻥ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺃﻭ ﺘﺘﻨﺎﻗﺽ‬ ‫)٣(‬ ‫‪Sir Hamilton‬‬ ‫ﻤﻌﻬﺎ. ﻭﻴﻘﺭﺭ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ )ﻫﺎﻤﻠﺘﻭﻥ ﺠـﺏ(‬ ‫‪.Gibb‬‬ ‫)١( ‪Ipn Kaldoun: Historian , Sociologist, and Philosop‬‬ ‫.‪her‬‬ ‫ﻨﻘل ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺹ ٠٩١ .‬ ‫)٢( ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺤﻴﺎﺘـﻪ، ﻭﺘﺭﺍﺜـﻪ ﺍﻟﻔﻜـﺭﻱ ﺹ‬ ‫١٨٢ .‬ ‫)٣( ﺠﺏ : ﺒﺤﺙ ﻋﻥ » ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻟﻠﻨﻅﺭﻴـﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻻﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ « : ﻤﺠﻠﺔ ﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﺸﺭﻗﻴﺔ، ﺍﻟﺠـﺯﺀ ﺍﻷﻭل ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﻠﺩ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﺹ ٣٢ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ .‬
  • 11. ‫ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻜﺒﺎﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺭﻤﻭﻗﺔ ﻓﻲ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﺎﻟﻙ، ﻭﺇﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺴﻌﺔ‬ ‫ﺃﻓﻘﻪ ﻟﻡ ﻴﺼﺩﺭ ﺭﺃﻴﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻴﺠﺎﻓﻲ ﺘﻌـﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴـﻼﻡ، ﺒـل ﺇﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻁﻭﻋﺎ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤـﻥ ﻤﻨﻁﻠـﻕ ﺭﻭﺡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻜﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻤﻥ ﻤﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻐـﺭﺏ ﺃﻤﺜـﺎل‬ ‫)ﺩﻱ ﺒﻭﺭ( ﻭ )ﺸﻤﻴﺕ( ﻭ )ﻓﻭﻥ ﻓﻴﺴﻴﻨﺩﻭﻨﻙ( ﻤﻤﻥ ﺃﻨﻜﺭﻭﺍ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺭﻓﺕ ﺒﺎﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌـﺩ،‬ ‫ﻭﺯﻋﻤﻭﺍ ﺃﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻡ ﻴﺅﺜﺭ ﻓﻲ ﺁﺭﺍﺌﻪ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ، ﻭﺃﻥ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺨﻼل ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ‬ ‫ﻟﻴﺱ ﻟﺫﻜﺭﻫﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﺒﺘﺩﻟﻴﻠﻪ. ﻨﺤﺏ ﺃﻥ ﻨﻭﻀﺢ ﺃﺼـﺎﻟﺔ‬ ‫ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻋﻨﺩﻩ ﻫـﻲ‬ ‫ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺠﻪ، ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺤﺭﺹ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﻜل ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺠﻪ، ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺤـﺭﺹ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﺩﻋﻴﻡ ﻜل ﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ ﺨﺎﺼﺔ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ ﻤﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺒﺎﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻔﺔ ﻭﺃﻗﻭﺍل ﺼﺤﺎﺒﺔ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ‪.‬‬
  • 12. ‫ﺇﻥ ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻤﺒﺘﺩﺃ ﻭﺍﻟﻤﻨﺘﻬﻰ، ﻭﻤﻘﺩﻤﺘـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺸﻬﻴﺭﺓ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻕ، ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻰ ﻭﺍﻟﺘﺩﻟﻴل.‬ ‫ﻭﻨﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﺒﻌﺽ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ، ﻤﺸﻴﺭﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ ﻓﺼﻭل‬ ‫ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺭﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻜل ﻤﻨﻬﺎ، ﻟﺘﻌﺯﻴﺯ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻨـﺎ ﻓﻴﻤـﺎ‬ ‫ﻨﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻫﻭ ﻤﻨﻁﻠﻕ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺨﺎﻟﺹ، ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺄﺜﺭ ﻓﻴـﻪ ﺒـﺄﻱ ﻤـﺅﺜﺭﺍﺕ ﺃﺠﻨﺒﻴـﺔ‬ ‫ﺃﺭﺴﻁﻁﺎﻟﻴﺴﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺃﻭ ﺃﻓﻼﻁﻭﻨﻴﺔ.‬ ‫﴿ ﺃﻋ ﹶﻰ ﻜ ﱠ ﺸﻲ ٍ ﺨﻠﻘﻪ ﺜ ‪ ‬ﻫ ‪‬ﻯ ﴾ )١(، ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‬ ‫َ ‪‬ﻁ ﹸل ﹶ ‪‬ﺀ ﹶ ﹾ ﹶ ‪ ‬ﹸﻡ ‪‬ﺩ‬ ‫ﻋﻥ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ.‬ ‫﴿ ‪‬ﻟﻭﻻ ﺩﻓﻊ ﺍﷲ ﺍﻟ ﱠـﺎﺱ ﺒﻌ ‪‬ـﻬﻡ ِـﺒﻌﺽ ﻟﻔ ‪‬ـﺩﺕ‬ ‫‪   ‬ﻀ ‪  ‬ﺒ ‪ ٍ  ‬ﹶ ﹶﺴ ‪ِ ‬‬ ‫ﻭﹶ ‪ ‬ﹶ ‪ ‬ﹾ ‪ ِ ‬ﻨ‬ ‫)٢(‬ ‫ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻐﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺭﻱ ﺇﻟﻴﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ﴾‬ ‫َ‪ ‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﻠﻙ.‬ ‫)٣(‬ ‫﴿ ﻭ ‪‬ﻥ ﻟﻡ ﻴﺠﻌل ﺍﷲ ﻟﻪ ﹸﻭ ‪‬ﺍ ﻓ ‪‬ﺎ ﻟﻪ ِـﻥ ﹸـﻭﺭ ﴾‬ ‫ﻨ ٍ‬ ‫‪‬ﻤ ﱠ ‪ ُ ِ    ‬ﹶ ‪ ‬ﻨ ﺭ ﹶ ﻤ ﹶ ‪ ‬ﻤ‬ ‫ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺍﻷﻤﺎﻨﺔ.‬ ‫)١( ﻁﻪ : ٠٥ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ : ١٥٢ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻨﻭﺭ : ٠٤ .‬
  • 13. ‫)١(‬ ‫ﺒﺼـﺩﺩ‬ ‫﴿ ﻟﻭ ﹶﺎﻥ ِﻴﻬ ‪‬ﺎ ﺁ ِ ‪‬ـﺔ ﺇﻻ ﺍﷲ ﻟﻔ ‪‬ـﺩ ﹶﺎ ﴾‬ ‫ﹶ ‪ ‬ﻜ ‪ ‬ﻓ ِﻤ ﻟﻬ ﹲ ِ ﱠ ُ ﹶ ﹶﺴ ‪‬ﺘ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺍﻷﻤﺎﻨﺔ.‬ ‫)٢(‬ ‫﴿ ﻟﺌﻥ ﺃﻜﻠﻪ ﺍﻟ ﱢﺌﺏ ﻭﻨﺤﻥ ﻋﺼ ‪‬ﺔ ﺇ ﱠﺎ ﺇ ﹰﺍ ﻟ ﹶﺎﺴ ‪‬ﻭ ‪﴾ ‬‬ ‫ﹶ ِ ‪ َ ‬ﹶ ﹶ ‪ ‬ﺫ ْ ‪  ‬ﹶ ‪   ‬ﺒ ﹲ ِﻨ ِﺫ ﱠﺨ ِﺭ ﻥ‬ ‫ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺴﻜﻨﻰ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﻟﻠﻘﺒﺎﺌل ﺃﻫـل‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ.‬ ‫﴿ ﻟﻭ َﻨﻔﻘﺕ ‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ‪‬ﺎ ‪‬ﺎ ﺃﻟﻔﺕ ﺒﻴﻥ ﻗﹸـﻭﺒﻬﻡ‬ ‫ﹶ ‪ ‬ﺃ ﹶ ﹾ ﹶ ﻤ ﻓ َ ‪ ‬ﺽ ‪‬ﻤ ﻌ ﻤ َ ﱠ ﹶ ﹾ ‪   ‬ﹸ ﻠ ِ ِ ‪‬‬ ‫)٣(‬ ‫ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ‬ ‫﴾‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﻟﺩﻴﻥ.‬ ‫)٤(‬ ‫ﺒﺼـﺩﺩ‬ ‫﴿ ‪ ‬ﱠﻰ ﺇ ﹶﺍ ‪‬ﻠﻎ ﺃﺸ ‪‬ﻩ ‪ ‬ﻠﻎ ﺃﺭﺒ ِﻴﻥ ‪‬ـﻨ ﹰ ﴾‬ ‫ﺤﺘ ِﺫ ﺒ ﹶ ﹶ َ ﹸﺩ ‪ ‬ﻭﺒ ﹶ ﹶ َ ‪ ‬ﻌ ‪ ‬ﺴ ﹶﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻟﻬﺎ ﺃﻋﻤﺎﺭ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻟﻸﺸﺨﺎﺹ.‬ ‫﴿ ﻭﺇ ﹶﺍ ﺃﺭﺩ ﹶﺎ َﻥ ﻨﻬﻠﻙ ﻗﺭ ‪ ‬ﹰ ﺃﻤﺭ ﹶﺎ ﻤﺘﺭ ِﻴ ‪‬ﺎ ﻓﻔ ‪ ‬ﹸﻭﺍ ِﻴ ‪‬ﺎ‬ ‫‪ِ‬ﺫ َ ‪ ‬ﻨ ﺃ ﱡ ‪  ِ ‬ﹶ ‪‬ﻴﺔ َ ‪ ‬ﻨ ‪ ‬ﹾ ‪‬ﻓ ﻬ ﹶ ﹶﺴﻘ ﻓ ﻬ‬ ‫ﻓﺤﻕ ﻋﻠﻴ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﻓ ‪‬ﻤﺭ ﹶﺎ ‪‬ﺎ ﺘﹶﺩ ِﻴ ‪‬ﺍ ﴾ )٥(. ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ‬ ‫ﹶ ‪ ‬ﱠ ‪ ‬ﹶ ‪‬ﻬ ﹾ ﹶ ‪ ُ ‬ﹶﺩ ‪ ‬ﻨ ﻫ ‪‬ﻤ ﺭ‬ ‫)١( ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ : ٢٢ .‬ ‫)٢( ﻴﻭﺴﻑ : ٣٦ .‬ ‫)٣( ﺍﻷﻨﻔﺎل : ٣٦ .‬ ‫)٤( ﺍﻷﺤﻘﺎﻑ : ٥١ .‬ ‫)٥( ﺍﻹﺴﺭﺍﺀ : ٦١ .‬
  • 14. ‫ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻭﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻌﻤـﺭﻩ ﻭﺃﻨﻬـﺎ ﻤﺅﺫﻨـﺔ‬ ‫ﺒﻔﺴﺎﺩﻩ.‬ ‫﴿ ﻭﺴﺨﺭ ﻟﹶ ﹸﻡ ‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻟﺴ ‪‬ﺎ ‪‬ﺍﺕ ﻭ ‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ‪‬ـﺎ‬ ‫‪‬ﻤ ﻭ ِ ‪ ‬ﻤ ﻓ َ ‪ ‬ﺽ ‪ ‬ﻤ ﻌ‬ ‫‪  ‬ﱠ‪ ‬ﻜ ﻤ ﻓ‬ ‫)١(‬ ‫ﺒﺼﺩﺩ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻭﺍﻟﻜﺴـﺏ ﻭﺃﻨـﻪ‬ ‫‪‬ﻨﻪ ﴾‬ ‫ﻤﹾ ‪‬‬ ‫ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ.‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻴﺘﺄﻜﺩ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤـﻥ ﺨـﻼل‬ ‫ﺍﺨﺘﺘﺎﻤﻪ ﻜل ﻓﺼل ﻤﻥ ﻓﺼﻭل ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﺒﺂﻴﺔ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻠﻎ‬ ‫ﻋﺩﺩﻫﺎ ﺃﺭﺒﻌﺎ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺁﻴﺔ ﻤﻀﺎﻓﺎ ﺇﻟﻴﻬـﺎ ﺒﻌـﺽ ﺍﻷﺤﺎﺩﻴـﺙ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺩﻋﺎﺀ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ﺒﺎﻟﺴﺩﺍﺩ، ﻨﺫﻜﺭ ﻤﻨﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﻻ ﺍﻟﺤﺼﺭ.‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﺎﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤـﺔ ﴿ ﻭ ‪‬ـﻭ‬ ‫‪‬ﻫ ‪‬‬ ‫ﺍﻟ ﹶﺎﻫﺭ ﻓﻭﻕ ﻋ ‪‬ﺎﺩﻩ ﴾ )٢(. ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺇﻨﻤـﺎ‬ ‫ﹾﻘ ِ ‪ ‬ﹶ ‪ ‬ﹶ ِﺒ ِ ِ‬ ‫ﻴﺤﺼﻼﻥ ﺒﺎﻟﻘﺒﻴل ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ﻭﻫﻭ ِﻜ ﱢ‬ ‫‪   ‬ﺒ ﹸل‬ ‫ﺸﻲ ٍ ‪ِ ‬ﻴﻡ ﴾ )٣(.‬ ‫ﹶ ‪‬ﺀ ﻋﻠ ‪‬‬ ‫)١( ﺍﻟﺠﺎﺜﻴﺔ : ٣١ .‬ ‫)٢( ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ : ١٦ .‬ ‫)٣( ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ : ١٠١ .‬
  • 15. ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﻘﻭﻟـﻪ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ‪‬ﺎﻟﻡ ﺍﻟﻐﻴﺏ ‪‬ﺍﻟﺸ ‪‬ﺎﺩﺓ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺤ ِﻴﻡ ﺍﻟﺨ ِﻴﺭ ﴾ )١(.‬ ‫ﻋ ِ ‪ ‬ﹾ ﹶ ‪ ِ ‬ﻭ ﱠﻬ ‪    ِ ‬ﹾ ‪‬ﻜ ‪ ‬ﹾ ﹶﺒ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻴﺕ ﻭﺍﻟﺸﺭﻑ ﺒﺎﻷﺼﺎﻟﺔ، ﻴﺨﺘﺘﻤـﻪ ﺒﺎﻵﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ: ﴿ ‪‬ﺍﷲ ِﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ﻋﻠﻴﻡ ﴾ )٢(.‬ ‫ﻭ ُ ﺒ ﹸل ﹶ ‪‬ﺀ ‪ ِ ِ ‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻁﺎﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﻭﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ، ﻴﺨﺘﻤﻪ‬ ‫ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﴿ ﺍﷲ ﻏﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻟ ‪‬ﺎﻟ ِﻴﻥ ﴾ )٣(.‬ ‫َ ﹶ ِ ‪ ِ  ‬ﹾﻌ ﹶﻤ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺘﻐﻠﺒﻭﻥ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺴﺎﺌﻁ، ﻴﺯﻴﻠﻪ‬ ‫ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ﻭﻫﻭ ﺍﻟ ‪‬ﺍﺤﺩ ﺍﻟﻘﹶ ‪‬ﺎﺭ ﴾ )٤(.‬ ‫‪   ‬ﹾﻭ ِ ‪ ‬ﹾ ﻬ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺁﺜﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻨﺴـﺒﺔ ﻗﻭﺘﻬـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫)٥(‬ ‫ﺃﺼﻠﻬﺎ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ﻭ ﹸل ﺭﺏ ِﺩ ِﻲ ﻋﻠ ‪‬ﺎ ﴾‬ ‫‪‬ﻗ ‪  ‬ﺯ ‪‬ﻨ ِ ﹾﻤ‬ ‫﴿ ﻭَﻨﺕ ﺃﺭﺤﻡ ﺍﻟ ‪‬ﺍﺤ ِﻴﻥ ﴾ )٦(.‬ ‫‪ ‬ﺃ ﹶ َ ‪   ‬ﺭ ِﻤ ‪‬‬ ‫)١( ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ : ٣٧ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﺤﺠﺭﺍﺕ : ٦١ .‬ ‫)٣( ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ : ٧٩ .‬ ‫)٤( ﺍﻟﺭﻋﺩ : ٦١ .‬ ‫)٥( ﻁﻪ : ٤١١ .‬ ‫)٦( ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ : ٣٨ .‬
  • 16. ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻭﺍﻟﻤﺼﻁﻨﻌﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﻴﺨﺘﻤﻪ‬ ‫ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ‪‬ﺍﷲ ﻭﻟﻲ ﺍﻟﻤﺅﻤ ِﻴﻥ ﴾ )١(، ﴿ ﻭﻫﻭ ﻋ ﹶﻰ ﻜ ﱢ‬ ‫‪   ‬ﻠ ﹸل‬ ‫ﻭ ُ ‪  ِ ‬ﹾ ‪ِ ْ ‬ﻨ ‪‬‬ ‫ﺸﻲ ٍ ﻗﹶ ِﻴﺭ ﴾ )٢(.‬ ‫ﹶ ‪‬ﺀ ﺩ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﺩﻭ ﺃﻗﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻤـﻥ ﺃﻫـل‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺭ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﴿ ﺍﷲ ﻴﺨﻠﻕ ‪‬ﺎ ﻴ ﹶﺎﺀ ﴾‬ ‫ُ ‪ ‬ﹾ ﹸ ﹸ ﻤ ‪‬ﺸ ‪‬‬ ‫ﻭﺍﻷﺼل ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻫﻭ ﴿ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﷲ ‪‬ﺎ ﻴ ﹶﺎﺀ ﴾ )٣(.‬ ‫‪ ‬ﹾ ﹸ ﹸ ُ ﻤ ‪‬ﺸ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﺇﻻ ﺒﺼـﺒﻐﺔ‬ ‫ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻨﺒﻭﺓ ﺃﻭ ﻭﻻﻴﺔ ﺃﻭ ﺃﺜﺭ ﻋﻅﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ‪‬ﺍﷲ ﻴﺅ ِﻲ ﻤﻠﻜﻪ ‪‬ﻥ ‪‬ﺸﺎﺀ ﴾ )٤(.‬ ‫ﻭ ُ ‪ْ ‬ﺘ ‪ ‬ﹾ ﹶ ‪ ‬ﻤ ﻴ ﹶ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻌﺭﺽ ﻓﻲ ﺍﻟـﺩﻭل ﻤـﻥ ﺤﺠـﺭ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻋﻠﻴﻪ، ﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ‪‬ﺍﷲ ﻴﺅ ِﻲ ﻤﻠﻜﻪ ‪‬ﻥ‬ ‫ﻭ ُ ‪ْ ‬ﺘ ‪ ‬ﹾ ﹶ ‪ ‬ﻤ‬ ‫ﻴ ﹶﺎﺀ ﴾ )٥(.‬ ‫‪‬ﺸ ‪‬‬ ‫)١( ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ : ٨٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ : ٩ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻨﻭﺭ : ٥٤ .‬ ‫)٤( ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ : ٧٤٢ .‬ ‫)٥( ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ : ٧٤٢ .‬
  • 17. ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﺴﺒﺏ ﻗﻠﺘﻬﺎ ﻭﻜﺜﺭﺘﻬﺎ، ﻴﺨﺘﻤـﻪ ﺒﺎﻵﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ: ﴿ ﺒﻴﺩﻩ ﻤﻠ ﹸﻭﺕ ﻜ ﱢ ﺸﻲ ٍ ‪ِ‬ﻟﻴ ِ ﺘﺭ ‪ ‬ﻭ ‪.(١) ﴾ ‬‬ ‫ِ ‪  ِ ِ ‬ﹶﻜ ﹸ ﹸل ﹶ ‪‬ﺀ ﻭﺇ ﹶ ‪‬ﻪ ﹸ ‪‬ﺠﻌ ﻥ‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻤﺅﺫﻥ ﺒﺨﺭﺍﺏ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﺒﻘﻭﻟﻪ ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ﻭ ‪‬ﺎ ﺭﺒﻙ ِﻅﻼ ٍ ﻟﻠﻌ ِﻴﺩ ﴾ )٢(.‬ ‫‪‬ﻤ ‪   ‬ﺒ ﹶ ﱠﻡ ﱢ ﹾ ‪‬ﺒ ِ‬ ‫» ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻱ ﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻴﺤﺘﺭﻑ ﺒﺎﻟﺘﺠﺎﺭﺓ، ﻴﺨﺘﻤﻪ‬ ‫ﺒﺎﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﴿ ‪‬ﻟﻭﻻ ﺩﻓﻊ ﺍﷲ ﺍﻟ ﱠﺎﺱ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺒﺒﻌﺽ ﻟﻔ ‪ِ  ‬‬ ‫ﻭ ﹶ ‪ ‬ﹶ ‪ ‬ﹾ ‪ ِ ‬ﻨ ‪ ٍ   ِ      ‬ﹶ ﹶﺴﺩﺕ‬ ‫ﺍﻷﺭﺽ ‪‬ﻟ ِﻥ ﺍﷲ ﹸﻭ ﻓﻀ ٍ ﻋ ﹶﻰ ﺍﻟ ‪‬ﺎﻟ ِﻴﻥ ﴾ )٣(.‬ ‫َ ‪  ‬ﻭ ﹶﻜ ‪ َ ‬ﺫ ﹶ ‪‬ل ‪‬ﻠ ﹾﻌ ﹶﻤ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﻨﻘل ﺍﻟﺘﺎﺠﺭ ﻟﻠﺴـﻠﻊ ﻭﻴﺨﺘﻤﻬـﺎ ﺒﻬـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ: ﴿ ﺍﷲ ﻫﻭ ﺍﻟﺭ ‪‬ﺍﻕ ﹸﻭ ﺍﻟ ﹸـﻭﺓ ﺍﻟﻤ ِـﻴﻥ ﴾ ﻭﺍﻷﺼـل‬ ‫َ ‪  ‬ﺯ ﹸ ﺫ ﹾﻘ ‪ ِ ‬ﹾ ‪‬ﺘ ‪‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻫﻭ: ﴿ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻫﻭ ﺍﻟﺭ ‪‬ﺍﻕ ﹸﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟ ‪ِ ‬ﻴﻥ ﴾ )٤(.‬ ‫ِ ‪    َ ‬ﺯ ﹸ ﺫ ﹾ ﹸ ‪ ِ ‬ﹾﻤ ﺘ ‪‬‬ ‫ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻨﺎﺯﻟﺔ ﻋـﻥ ﺨﻠـﻕ ﺍﻟﺭﺅﺴـﺎﺀ‬ ‫ﻭﺒﻌﻴﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺭﻭﺀﺓ، ﻭﻴﺨﺘﻤﻪ ﺒﺎﻵﻴﺔ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ: ﴿ ‪‬ﺍﷲ ﺨﻠﻘ ﹸـﻡ‬ ‫ﻭ ُ ﹶ ﹶ ﹶﻜ ‪‬‬ ‫ﻭ ‪‬ﺎ ﺘﻌﻤﹸﻭﻥ ﴾ )٥(.‬ ‫‪‬ﻤ ﹶ ‪ ‬ﻠ ‪‬‬ ‫)١( ﻴﺎﺴﻴﻥ : ٣٨ .‬ ‫)٢( ﻓﺼﻠﺕ : ٦٤ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﺒﻘﺭﺓ : ١٥٢ .‬ ‫)٤( ﺍﻟﺫﺍﺭﻴﺎﺕ : ٨٥ .‬ ‫)٥( ﺍﻟﺼﺎﻓﺎﺕ : ٦٩ .‬
  • 18. ‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ:‬ ‫ﺤﺎﺠﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ.‬ ‫ﺘﻠﻌﺏ ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺩﻭﺭﺍ ﺒﺎﺭﺯﺍ ﻓﻲ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﻌﻤـﺭﺍﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺘﻁﻭﺭﻩ، ﻭﺒﻘﺎﺀ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ، ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﺭﻫﻭﻥ ﺒﺄﻤﺭﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ ﻫﻤﺎ: ﺍﻟﻘﻭﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﻐـﺫﺍﺀ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ. ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤـﻥ ﺃﺨﻁـﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺘﻬﺎ. ﻭﺇﻥ ﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺭﻴﻥ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻭﺒﻨﻲ ﺠﻨﺴﻪ، ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﺃﺠل‬ ‫ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺒﻘﺎﺀ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ.‬ ‫ﻭﻴﻭﻀﺢ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺒﺈﺸﺎﺭﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻗﺼﻭﺭ ﻗـﺩﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻋﻥ ﺘﺤﺼﻴل ﺤﺎﺠﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ، ﻭﻀـﺭﻭﺭﺓ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺒـﻪ ﻗـﻭﺍﻡ‬ ‫ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻓﻴﻘﻭل:‬ ‫" ﺇﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﺭﻜﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺼـﻭﺭﺓ ﻻ‬ ‫ﻴﺼﺢ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﺒﻘﺎﺅﻫﺎ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻐﺫﺍﺀ، ﻭﻫﺩﺍﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻪ ﺒﻔﻁﺭﺘـﻪ‬ ‫ﻭﺒﻤﺎ ﺭﻜﺏ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺼﻴﻠﻪ. ﺇﻻ ﺃﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻗﺎﺼﺭﺓ ﻋﻥ ﺘﺤﺼﻴل ﺤﺎﺠﺘﻪ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ، ﻏﻴـﺭ‬
  • 19. ‫ﻤﻭﻓﻴﺔ ﻟﻪ ﺒﻤﺎﺩﺓ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﻤﻨﻪ. ﻭﻟﻭ ﻓﺭﻀﻨﺎ ﻤﻨﻪ ﺃﻗـل ﻤـﺎ ﻴﻤﻜـﻥ‬ ‫ﻓﺭﻀﻪ ﻭﻫﻭ ﻗﻭﺕ ﻴﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻨﻁﺔ ﻤﺜﻼ، ﻓﻼ ﻴﺤﺼل ﺇﻻ ﺒﻜﺜﻴﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺤﻥ ﻭﺍﻟﻌﺠﻥ ﻭﺍﻟﻁﺒﺦ. ﻭﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﻋﻤـﺎل‬ ‫ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﺍﻋﻴﻥ ﻭﺁﻻﺕ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‬ ‫ﻤﻥ ﺤﺩﺍﺩ ﻭﻨﺠﺎﺭ ﻭﻓﺎﺨﻭﺭﻱ. ﻫﺏ ﺃﻨﻪ ﻴﺄﻜﻠﻪ ﺤ ‪‬ـﺎ ﻤـﻥ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﻋﻼﺝ، ﻓﻬﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﺘﺤﺼﻴﻠﻪ ﺤﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻋﻤﺎل ﺃﺨـﺭﻯ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ، ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ ﻭﺍﻟﺤﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨـﺭﺝ‬ ‫ﺍﻟﺤﺏ ﻤﻥ ﻏﻼﻑ ﺍﻟﺴﻨﺒل. ﻭﻴﺤﺘﺎﺝ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺇﻟﻰ ﺁﻻﺕ‬ ‫ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻭﺼﻨﺎﺌﻊ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﻜﺜﻴﺭ، ﻭﻴﺴـﺘﺤﻴل ﺃﻥ‬ ‫ﺘﻭﻓﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﺃﻭ ﺒﻌﻀﻪ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ. ﻓﻼ ﺒﺩ ﻤـﻥ ﺍﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﻘﺩﺭ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﺃﻨﺎﺀ ﺠﻨﺴﻪ ﻟﻴﺤﺼل ﺍﻟﻘﻭﺕ ﻟﻪ ﻭﻟﻬﻡ..." )١(.‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻴﻭﻀﺢ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺃﻴ ‪‬ـﺎ، ﻀـﺭﻭﺭﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻟﺼـﻨﺎﻋﺔ ﺍﻵﻻﺕ ﺍﻟﻤﻌـﺩﺓ‬ ‫ﻟﻠﺩﻓﺎﻉ، ﻭﺼﺩ ﺍﻟﻭﺤﻭﺵ ﺍﻟﻤﻔﺘﺭﺴﺔ، ﻓﻴﻘﻭل: » ﻭﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻓﻼ ﻴﺤﺼل ﻟﻪ – ﺃﻱ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ – ﻗﻭﺕ ﻭﻻ ﻏـﺫﺍﺀ ﻭﻻ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩ. ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ ﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ٤٨٣١ ﻫـ - ٥٦٩١ ﻡ ١‬ ‫/ ٠٢٤ .‬
  • 20. ‫ﺘﺘﻡ ﺤﻴﺎﺘﻪ، ﻟﻤﺎ ﺭﻜﺒﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﺤﻴﺎﺘﻪ، ﻭﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻪ ﺃﻴﻀﺎ ﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻟﻔﻘﺩﺍﻥ ﺍﻟﺴـﻼﺡ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻴﻜﻭﻥ ﻓﺭﻴﺴﺔ ﻟﻠﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ، ﻭﻴﻌﺎﺠﻠﻪ ﺍﻟﻬﻼﻙ ﻋﻥ ﻤـﺩﻯ ﺤﻴﺎﺘـﻪ‬ ‫ﻭﻴﺒﻁل ﻨﻭﻉ ﺍﻟﺒﺸﺭ « )١(.‬ ‫ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺒﻘﺎﺀ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ،‬ ‫ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼﺩ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﻴﻘﻲ ﻋﺎﺌﻠﺘـﻪ، » ﻭﺍﻷﻟـﻡ ﻴﻜﻤـل‬ ‫ﻭﺠﻭﺩﻫﻡ، ﻭﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺍﻋﺘﻤﺎﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﻬﻡ ﻭﺍﺴﺘﺨﻼﻓﻪ ﺇﻴﺎﻫﻡ‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠﻨﺎﻩ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻌﻠﻡ«)٢(.‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻴﻨﻁﻠﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺜﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠـﻕ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻲ، ﻴﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ ﻜل ﻨﺯﻋﺔ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﻓـﻲ ﻓﻜـﺭﻩ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺘـﻪ.‬ ‫ﻴﺘﻀﺢ ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴﺭﻩ ﺃﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻫـﻭ ﺍﺴـﺘﺨﻼﻑ ﺍﷲ‬ ‫ﻟﺒﻨﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺒﻨﺎﺌﻬﺎ ﻭﻋﻤﺎﺭﺘﻬﺎ ﻭﺍﻟﻨﻬﻭﺽ‬ ‫ﺒﻬﺎ ﻭﺘﻘﺩﻤﻬﺎ، ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ.‬ ‫ﻭﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻴﺴﺠل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ، ﻭﻨﻌﻨـﻲ ﺒﻬـﺎ‬ ‫ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﻀﺭﻭﺭﻴﺘﻪ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ، ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻊ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ١ / ١٢٤ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ١ / ٢٢٤ .‬
  • 21. ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻟﻠﺒﺸﺭ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺘﻤﻨﻊ ﺍﻟﺘﻐﺎﻟﺏ ﺒﻴﻥ ﺁﺤﺎﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻤﺎ ﻓﻲ ﻁﺒﺎﻋﻬﻡ ﻤﻥ ﻤﻴل‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻠﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل:‬ ‫» ﺜﻡ ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺇﺫﺍ ﺤﺼل ﻟﻠﺒﺸﺭ، ﻜﻤﺎ ﻗﺭﺭﻨﺎﻩ ﻭﺘﻡ‬ ‫ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺒﻬﻡ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻭﺍﺯﻉ ﻴﺩﻓﻊ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺒﻌـﺽ،‬ ‫ﻟﻤﺎ ﻓﻲ ﻁﺒﺎﻋﻬﻡ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻅﻠﻡ، ﻭﻟﻴﺴـﺕ ﺁﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﺡ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﺩﺍﻓﻌﺔ ﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺍﻟﻌﺠﻡ ﻋﻨﻬﻡ ﻜﺎﻓﻴﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻋﻨﻬﻡ، ﻷﻨﻬﺎ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻟﺠﻤﻴﻌﻬﻡ، ﻓﻼ ﺒـﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﺸﻲﺀ ﺁﺨﺭ ﻴﺩﻓﻊ ﻋﺩﻭﺍﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ. ﻭﻻ ﻴﻜـﻭﻥ ﻤـﻥ‬ ‫ﻏﻴﺭﻫﻡ ﻟﻘﺼﻭﺭ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻋﻨﺩ ﻤـﺩﺍﺭﻜﻬﻡ ﻭﺇﻟﻬﺎﻤـﺎﺘﻬﻡ‬ ‫ﻓﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻨﻬﻡ ﻴﻜـﻭﻥ ﻟـﻪ ﻋﻠـﻴﻬﻡ ﺍﻟﻐﻠﺒـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻭﺍﻟﻴﺩ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ. ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻴﻥ ﻟـﻙ‬ ‫ﺒﻬﺫﺍ ﺃﻨﻪ ﺨﺎﺼﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﻻ ﺒﺩ ﻟﻬﻡ ﻤﻨﻬﺎ.. « )١(.‬ ‫ﺇﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻁـﺭ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺨﻴـﺭ ﻭﺍﻟﺸـﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ، ﺘﺤﺘﻡ، ﺇﺫﻥ، ﻭﺠﻭﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻻﺴـﺘﻘﺎﻤﺔ‬ ‫ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﻋﺩﻡ ﺘﻌﺭﺽ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻠﻔﻨﺎﺀ ﺃﻭ ﺍﻟﻬﻼﻙ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ١ / ٢٢٤ .‬
  • 22. ‫ﻜﻤﺎ ﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ، ﺃﻴﻀﺎ ﻤﻥ ﻜﻼﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ )ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ( ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﺤﺎﺩﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ، ﻭﺃﻥ ﺃﻭل‬ ‫ﻤﻅﻬﺭ ﻟﻘﻴﺎﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﻫﻭ ﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﻓﻲ ﻴﺩ ﺭﺌﻴﺱ ﻭﺍﺤﺩ،‬ ‫ﻭﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﻭﺩﻭﺍﻡ ﺍﺴـﺘﻘﺭﺍﺭﻩ.‬ ‫ﻭﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺴﺘﺤﻴل ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺤﺎﻜﻡ ﻴﺤﻔـﻅ‬ ‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺘﻤﺎﺴﻜﻪ ﻭﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌـﺎﻭﻥ ﺒـﻴﻥ ﺃﻓـﺭﺍﺩﻩ،‬ ‫ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﺍﻟﻌﺩل ﻟﻬﻡ، ﻭﻴﻘﻀﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻟﻭﻥ ﻤـﻥ ﺃﻟـﻭﺍﻥ‬ ‫ﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﺘﻨﺸﺏ ﺒﻴﻨﻬﻡ. ﻓﻤﻥ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﺒﺸﺭ، ﻓﻴﻬﻡ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ‬ ‫ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ، ﻜﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ ﺴﺎﺒﻘﺎ، ﻓﻴﻤﻥ ﺍﻤﺘﺩﺕ ﻋﻴﻨﻪ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﺘﺎﻉ ﺃﺨﻴﻪ ﺍﻤﺘﺩﺕ ﻴﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺃﺨﺫﻩ، ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﺼﺩﻩ ﻭﺍﺯﻉ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل:‬ ‫ﺫﺍ ﻋﻔﺔ ﻓﻠﻌﻠﻪ ﻻ ﻴﻅﻠﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻅﻠﻡ ﻤﻥ ﺸﻴﻡ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﻓﺈﻥ ﺘﺠﺩ‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻴﻀﺎ )١(: ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﻤﻨﺼـﺏ ﻁﺒﻴﻌـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻷﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﻭﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ﺇﻻ ﺒﺎﺠﺘﻤـﺎﻋﻬﻡ‬ ‫ﻭﺘﻌﺎﻭﻨﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺼﻴل ﻗﻭﺘﻬﻡ ﻭﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺘﻬﻡ.. ﻭﺇﺫﺍ ﺍﺠﺘﻤﻌـﻭﺍ‬ ‫ﺩﻋﺕ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﻭﺍﻗﺘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ، ﻭﻤـﺩ ﻜـل‬ ‫ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ، ﻴﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺤﺎﺠﺘﻪ ﻴﺄﺨﺫﻫﺎ ﻤﻥ ﺼـﺎﺤﺒﻪ، ﻟﻤـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠـﻰ ﺒﻌـﺽ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ ﻡ ٣٨٦ .‬
  • 23. ‫ﻭﻴﻤﺎﻨﻌﻪ ﺍﻵﺨﺭ ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻐﻀﺏ ﻭﺍﻷﻨﻔﺔ ﻭﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻘﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ، ﻓﻴﻘﻊ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻉ ﺍﻟﻤﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻘﺎﺘﻠـﺔ، ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻬﺭﺝ، ﻭﺴﻔﻙ ﺍﻟﺩﻤﺎﺀ ﻭﺇﺫﻫﺎﺏ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﺍﻟﻤﻔﻀﻲ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻨﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻨﻭﻉ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺤﻀﻪ ﺍﻟﺒﺎﺭﻱ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺒﺎﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ،‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﺤﺎل ﺒﻘﺎﺅﻫﻡ ﻓﻭﻀﻰ ﺩﻭﻥ ﺤﺎﻜﻡ ﻴﺯﻉ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ،‬ ‫ﻭﺍﺤﺘﺎﺠﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ... «.‬ ‫ﻓﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﺇﺫﻥ، ﻴﺴﺘﺤﻴل ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻤﺭ ﺇﻻ ﺒﻭﺠـﻭﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻨﻊ ﺍﻟﺘﻌﺩﻱ ﻭﻴﺭﻓـﻊ ﺍﻟﺘﻨـﺎﺯﻉ، ﻭﻴـﺩﻓﻊ‬ ‫ﺍﻟﻐﺯﺍﺓ، ﻭﻴﻌﺩ ﺍﻟﺠﻴﻭﺵ، ﻭﻴﺸﻴﻊ ﺍﻟﻌﺩل، ﻭﻴﻨﺸﺭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻤﺎ ﻴﻘﺘﻀﻴﻪ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﺘﺘﻁﻠﺒﻪ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺃﺠﻤﻊ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜـﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﺃﻨﻪ ﻓﺭﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﻭﻫﻲ ﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﺃﺩﺍﺌﻪ،‬ ‫ﻭﺃﻥ ﺃﻤﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻻ ﻴﺴﺘﻘﻴﻡ ﺇﻻ ﺒﺎﺴﺘﻘﺎﻤﺔ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ: ﺃﻥ ﺍﻟـﺩﻴﻥ‬ ‫ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺸﻌﺎﺌﺭ، ﻭﺘﻨﻔﻴﺫ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ، ﻭﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﻌﺩل، ﻭﺤﻤﺎﻴﺔ‬ ‫ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻭﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ، ﻭﺘﺤﺼﻴﻥ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨـﻪ ﻀـﺩ‬ ‫ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ ﻭﺠﺒﺎﻴﺔ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘـﺎﺩﺭﻴﻥ، ﻭﺘﻭﺯﻴـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺼﺩﻗﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺤﺘﺎﺠﻴﻥ، ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺸـﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺒﻤﻬـﺎﺭﺓ‬ ‫ﻭﺒﺭﺍﻋﺔ، ﻭﻜل ﻫﺫﺍ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻭﺠﻭﺩ » ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ «‬
  • 24. ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻁﺒﻴﻕ ﺸﺭﻉ ﺍﷲ ﻭﺘﻨﻔﻴﺫ ﺃﻭﺍﻤﺭﻩ، ﻭﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ‬ ‫ﻗﺩ ﻨﺘﺞ ﻤﻥ ﻓﻬﻡ ﻤﻔﻜﺭﻱ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻓﻘﻬﺎﺌﻪ ﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ.‬ ‫)١(‬ ‫» ﺇﻥ‬ ‫ﻭﻴﻌﺒﺭ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜـﺭﺓ ﻓﻴﻘـﻭل‬ ‫ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻷﻤﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﺱ ﻭﺍﻷﻤـﻭﺍل ﻻ ﻴﻨـﺘﻅﻡ ﺇﻻ ﺒﺴـﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻤﻁﺎﻉ... ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﻻ ﻴﺘﻤﺎﺭﻯ ﺍﻟﻌﺎﻗل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻁﺒﻘﺎﺘﻬﻡ ﻭﻤﺎ ﻫﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﺘﺸـﺘﺕ ﺍﻷﻫـﻭﺍﺀ ﻭﺘﺒـﺎﻴﻥ‬ ‫ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻟﻭ ﺨﻠﻭﺍ ﻭﺭﺍﺀﻫﻡ ﻭﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺭﺃﻱ ﻤﻁﺎﻉ ﻴﺠﻤـﻊ ﺸـﺘﺎﺘﻬﻡ‬ ‫ﻟﻬﻠﻜﻭﺍ ﻤﻥ ﻋﻨﺩ ﺁﺨﺭﻫﻡ – ﻭﻫﺫﺍ ﺩﺍﺀ ﻻ ﻋﻼﺝ ﻟﻪ ﺇﻻ ﺒﺴـﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻗﺎﻫﺭ ﻤﻁﺎﻉ ﻴﺠﻤﻊ ﺸﺘﺎﺕ ﺍﻵﺭﺍﺀ. ﻓﺒﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻀـﺭﻭﺭﻱ‬ ‫ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ «.‬ ‫ﺇﻥ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﺃﻋﻅﻡ ﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻻ ﻗﻴﺎﻡ ﻟﻠﺩﻴﻥ‬ ‫ﺇﻻ ﺒﻬﺎ، ﻭﻻ ﺒﺩ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻋﻨﺩ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻬﻡ ﻤﻥ ﺭﺃﺱ، ﺤﺘـﻰ ﻗـﺎل‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ » :‬ﺇﺫﺍ ﺨﺭﺝ ﺜﻼﺜﺔ ﻓﻲ ﺴﻔﺭ ﻓﻠﻴﺅﻤﺭﻭﺍ ﺃﺤﺩﻫﻡ « ﻓﻨﻅﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﺇﺫﻥ ﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺘﺭﺍﺜﻪ ﺍﻟﺨﺎﻟﺩ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ )ﺃﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ( : ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻁ . ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ ٧٢٣١‬ ‫ﻫـ ﺹ ٦٩ .‬
  • 25. ‫ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟـﻭﺍﺯﻉ )ﺍﻟﺤـﺎﻜﻡ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ( ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﺒـﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻨﻤﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﻨﻭﻉ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻷﺨﺭﻯ. ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻓـﻲ ﺍﻟﺒﺎﺩﻴـﺔ ﻴﺘﺼـﻑ ﺒﺎﻟﺒﺴـﺎﻁﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﺨﻠﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ ﻨﻅﺭﺍ ﻟﺒﺴﺎﻁﺔ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﺨﻠﻭﻫﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ ﻭﻋﺩﻡ ﺤﺎﺠﺘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ، ﻓﺈﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟـﻭﺍﺯﻉ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﻌﻘﻴﺩ ﻭﺍﻟﺘﺭﻜﻴـﺏ، ﺴـﻴﻜﻭﻥ‬ ‫ﻭﺍﺯﻋﺎ ﻤﺘﺼﻔﺎ ﻫﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﺒﺎﻟﺘﻌﻘﻴﺩ، ﻭﺍﻟﺨﻠﻭ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺴﺎﻁﺔ. ﻭﻴﻘﺭﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻴﻘﻭل: ﻓﺄﻤﺎ ﺍﻟﻤﺩﻥ ﻭﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﻓﻌﺩﻭﺍﻥ‬ ‫)ﺍﻟﻨﺎﺱ( ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺘﺩﻓﻌﻪ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻤﺎ ﻗﺒﻀﻭﺍ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻴﺩﻱ ﻤﻥ ﺘﺤﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﺃﻥ ﻴﻤﺘﺩ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻌـﺽ‬ ‫ﺃﻭ ﻴﻌﺩﻭ ﻋﻠﻴﻪ، ﻓﺈﻨﻬﻡ ﻤﻜﺒﻭﺤﻭﻥ ﺒﺤﻜﻤﻪ ﺍﻟﻘﻬﺭ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﻅﺎﻟﻡ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻨﻔﺴﻪ. ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﻤﻥ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻓﻴﺩﻓﻌﻪ ﺴﻴﺎﺝ ﺍﻷﺴﻭﺍﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﻔﻠﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻐـﺭﺓ‬ ‫ﻟﻴﻼ، ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻨﻬﺎﺭﺍ، ﺃﻭ ﻴﺩﻓﻌﻪ ﺫﻴﺎﺩ ﺍﻟﺤﺎﻤﻴﺔ ﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺃﻋﻭﺍﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﻻﺴﺘﻌﺩﺍﺩ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ )ﻫـﺫﺍ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ‬ ‫ﺒﺎﻟﻭﺍﺯﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺤﻀﺭﻱ( .‬
  • 26. ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺃﺤﻴﺎﺀ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻓﻴﺯﻉ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺒﻌـﺽ ﻤﺸـﺎﻴﺨﻬﻡ‬ ‫ﻭﻜﺒﺭﺍﺅﻫﻡ ﺒﻤﺎ ﻭﻗﺭ ﻓﻲ ﻨﻔﻭﺱ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻟﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻗﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﺠﻠـﺔ.‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺤﻠﻠﻬﻡ ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻴﺯﻭﺩ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﺎﺭﺝ، ﺤﺎﻤﻴـﺔ ﺍﻟﺤـﻲ ﻤـﻥ‬ ‫ﺃﻨﺠﺎﺩﻫﻡ ﻭﻓﺘﻴﺎﻨﻬﻡ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﻴﻥ ﺒﺎﻟﺸـﺠﺎﻋﺔ ﻓـﻴﻬﻡ. ﻭﻻ ﻴﺼـﺩﻕ‬ ‫ﺩﻓﺎﻋﻬﻡ ﻭﺫﻴﺎﺩﻫﻡ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻭﺃﻫل ﻨﺴﺏ ﻭﺍﺤﺩ ﻷﻨﻬﻡ‬ ‫ﺒﺫﻟﻙ ﺘﺸﺘﺩ ﺸﻭﻜﺘﻬﻡ ﻭﻴﺨﺸﻰ ﺠﺎﻨﺒﻬﻡ ﺇﺫ ﻨﻌﺭﺓ )ﻨﺼﺭﺓ( ﻜل ﺃﺤﺩ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻨﺴﺒﻪ ﻭﻋﺼﺒﻴﺘﻪ ﺃﻫﻡ... « )١(.‬ ‫ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ، ﺃﻨﻪ ﻜﻤـﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤـﺭﺍﻥ ﺃﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻭﻤﻁﻠـﺏ ﻤـﻥ ﻤﻁﺎﻟـﺏ‬ ‫» ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ « ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﺃﻭ ﺍﻟـﻭﺍﺯﻉ ﺃﻭ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻫﻭ ﻤﻁﻠﺏ ﻀﺭﻭﺭﻱ، ﺃﻴﻀﺎ ﻤـﻥ ﻤﻁﺎﻟـﺏ » ﺍﻟﺤﻜﻤـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ «، ﺇﺫ ﻟﻭﻻﻩ ﻟﻤﺎ ﺍﺴﺘﻤﺭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺃﻭ ﺍﺯﺩﻫﺭﺕ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﺍ ﻴﺨﺩﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻟﻭﻻ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻟﻤﺎ ﻗﺎﻡ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﺸـﺎﺒﻙ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺩﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﺭﺍﺩﻩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ.‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ، ﻁ . ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ ، ٢ / ٢٩٥ –‬ ‫٣٩٥ .‬
  • 27. ‫ﻓﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻜﻠﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻨﺩﻩ ﻋﻠـﻰ ﺃﺴـﺎﺱ ﺩﻴﻨـﻲ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻲ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺩﺭﺱ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻟﻬﺎ‬ ‫)١(‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ. ﻭﻴﺠﺩﺭ ﺒﻨﺎ ﻫﻨﺎ‬ ‫ﺃﻥ ﻨﻌﺭﺽ ﺭﺃﻱ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﺤﺴﺏ، ﻓﻘﺩ ﻨﺸﺄﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺒﻌﺩ ﻤﻭﺕ ﺍﻟﺭﺴـﻭل‬ ‫ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻭﺍﻨﺘﻘﺎﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻓﻴﻕ ﺍﻷﻋﻠﻰ، ﺇﺫ ﺍﻀـﻁﺭﺘﻬﻡ ﻁﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺠﺩﻴـﺩ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﺨﺘﺎﺭﻭﺍ ﺨﻠﻴﻔﺔ ﻟﻠﺭﺴﻭل، ﺭﺌﻴﺴﺎ ﺃﻋﻠﻰ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﺃﻤـﻭﺭﻫﻡ ﺇﺫﺍ ﺃﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺼﺏ ﻫﻭ ﻨﻴﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﻤﻬﻤﺘﻪ ﺤﻔـﻅ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ. ﻭﻫﻭ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻋـﻥ ﻭﻅﻴﻔـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ، ﻭﻭﻅﻴﻔﺘﻪ ﺃﻋﻡ ﻭﺃﺸﻤل ﻷﻨﻪ ﻴﻨﻅﺭ ﻓﻲ‬ ‫ﺘﻨﻅﻴﻡ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻷﺨﺭﻭﻴﺔ، ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﺴﻌﺎﺩﺘﻬﻡ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ. ﻭﺴﺘﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺘﺤﺩﺙ ﻋـﻥ‬ ‫ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ.‬ ‫)١( ﺭﺍﺠﻊ : ﺩ. ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺍﻟﺨﺸﺎﺏ : ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤـﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ،‬ ‫ﻤﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ٨٧٣١ ﻫـ -‬ ‫٨٥٩١ ﻡ ﺹ ٠٣١ .‬
  • 28. ‫ﻭﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﺭﻗـﻰ ﺍﻟﻭﻅـﺎﺌﻑ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺃﻜﺜﺭﻫﺎ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ، ﻷﻥ ﻭﻅﻴﻔﺔ » ﺍﻟﻤﻠﻙ « ﻻ ﺘﺨﻠﻭ‬ ‫ﻤﻥ ﻤﺴﺎﻭﺉ ﻗﺩ ﺘﻀﺭ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻴﺭﻓـﻊ‬ ‫ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ، ﻭﻴﻔﻀﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ، ﻓﺫﻟﻙ ﻷﻨﻬﺎ ﺸـﺭﻴﻔﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻬﺎ، ﻭﻨﺒﻴﻠﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻴﺘﻬﺎ. ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻉ ﻟﻡ ﻴـﺫﻡ ﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ ﻟﺫﺍﺘﻪ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺫﻡ ﺍﻟﻤﻔﺎﺴﺩ ﺍﻟﻨﺎﺸﺌﺔ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﺍﻟﻘﻬـﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻤﺘﻊ ﺒﺎﻟﻠﺫﺍﺕ، ﻭﻫﻲ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﻭﺍﺒﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﻭﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺘﻪ.‬ ‫ﻭﻴﻌﺭﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺒﻘﻭﻟﻪ: » ﺇﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ ﻫـﻲ‬ ‫ﺤﻤل ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸـﺭﻋﻲ ﻓـﻲ ﻤﺼـﺎﻟﺤﻬﻡ‬ ‫ﺍﻷﺨﺭﻭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻌﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ. ﺇﺫ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ ﺘﺭﺠـﻊ‬ ‫ﻜﻠﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺒﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻓﻬـﻲ – ﺃﻱ‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ – ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺨﻼﻓﺔ ﻋﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺤﺭﺍﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺒﻪ « )١(.‬ ‫ﻭﻨﺤﻥ ﻨﻠﺤﻅ ﻫﻨﺎ ﺘﺸﺎﺒﻬﺎ ﺒﻴﻥ ﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻠﺨﻼﻓـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺘﻌﺭﻴﻑ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ ﻟﻬﺎ ﺒﺄﻨﻬﺎ: » ﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﺓ ﻓـﻲ ﺤﺭﺍﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﺎ «.‬ ‫)١(ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ، ﺠـ ٢ ﺹ ٨٨٦ .‬
  • 29. ‫ﻭﺍﻟﺤﻕ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻗﺩ ﺘﺄﺜﺭ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﺒﻤـﺎ ﻜﺘﺒـﻪ‬ ‫ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﺍﻟﺴﻨﻲ، ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ ﻤﻥ ﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﻗﻴﻤﺔ ﻤﺘﻨﻭﻋﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ‬ ‫ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ، ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻌﻠﻭﻡ ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﻤـﺎﻭﺭﺩﻱ )ﺕ‬ ‫٠٥٤ ﻫـ( ﻴﻌﺩ ﻤﻥ ﺭﻭﺍﺩ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﻭﻨﻅﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ.‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺍﺘﻔﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻨﺤﺎﻩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﺘـﻭﻓﻴﻘﻲ ﻤـﻊ‬ ‫ﻤﻭﺍﻗﻑ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﻤـﻥ ﺃﻤﺜـﺎل ﺍﺒـﻥ ﺘﻴﻤﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺩﺭﺍﺴـﺘﻪ ﻫـﻲ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻨﻔﺱ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺴـﺎﺒﻘﻴﻪ ﻤـﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﺍﻟﺴـﻨﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﻴﻥ. ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴـﺭﻯ ﺫﻟـﻙ‬ ‫)١(‬ ‫ﻟﻡ ﻴﻔﻌـل‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻕ ﺍﻷﻤﺭﻴﻜﻲ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ » ﻫﺎﻤﻴﻠﺘﻭﻥ ﺠﺏ «‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺘﺭﺩﻴﺩ ﺘﻠﻙ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺒﺈﺴﻬﺎﺏ ﺃﻜﺒـﺭ ﻤـﻥ ﺍﻟﺩﻗـﺔ‬ ‫ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل » ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ «.‬ ‫ﻭﻟﻜﻥ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺃﻥ ﻻ ﻨﻐﻤﻁ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﺤﻘﻪ ﻓﻲ ﺍﻓﺘﺭﺍﻀﻪ ﻤﺒﺩﺃ ﺠﺩﻴﺩ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻋﻥ ﻤﺴﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‬ ‫‪‬‬ ‫)١( ‪Gibb (H. A. R.) : The Islamic: Background of Ibn‬‬ ‫‪Khsldun's Politica Theory ». In: Studies on the‬‬ ‫,‪civilization of Islam , Ed. By Shaw and Polk‬‬ ‫.٤٧١ ,٣٧١ , ٩٦١ ,٧٦١ .‪Boston ١٩٦٢, pp‬‬
  • 30. ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ ﻋﻠﻴﻪ، ﺃﻻ ﻭﻫﻭ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻤﻥ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒـﺩﺍﻭﺓ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭﺓ، ﻭﺃﻥ ﺃﺩﺍﺓ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﻫﻲ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻼﺯﻤﻴﻥ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻤﺎ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺅﺜﺭﺓ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﺎﻤﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺭﻜﺔ ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻟﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺼﻴﺭﻭﺭﺘﻬﺎ.‬ ‫***‬
  • 31. ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﻥ ﺃﻗﻭﻯ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺃﻗﻭﻯ ﺃﺴﺱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟـﺩﻴﻥ، ﺤﻴـﺙ‬ ‫ﻭﺠﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻜﻲ ﻴﺅﺩﻱ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺭﻀﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟـﺩﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﻨﻴﻑ ﻟﺘﻬﻴﺌﺔ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻭﻟﻜﻲ ﻴﺘﻭﺼـل ﺇﻟـﻰ ﻤﻌﺭﻓـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻉ ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﻤﻥ ﻟﻪ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻴﺠـﺏ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﺭﺸﺩﻩ ﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﻤﻥ ﻴﺤل ﻤﺤﻠﻪ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ.... ﻓﺎﻟﺨﻼﻓﺔ ﺘﻬﺩﻱ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺃﻴﻀﺎ، ﻓﺈﻥ ﺍﺒـﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻭﺃﺤﻜﺎﻤﻪ «‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﺒﻨﻲ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺯﻟﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﻟﻪ.‬ ‫ﻭﻴﻠﻌﺏ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺩﻭﺭﺍ ﻤﺅﺜﺭﺍ ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ ﺘﻭﻁﻴﺩ ﺩﻋﺎﺌﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ،‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺈﺫﻫﺎﺒﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺘﻘﻠﻴل ﺍﻟﺨـﻼﻑ‬ ‫ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻭﺘﺄﻟﻴﻑ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﻭﺼﺭﻑ ﻁﺒﻴﻌﺘﻬﻡ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻨﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﻬـﺎﺩ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﻨﺸﺭ ﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ، ﻭﺇﻗﺎﻤﺔ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻓﻀل – ﻭﻫﻜـﺫﺍ‬ ‫» ﻓﺈﺫﺍ ﻗﺎﻡ ﻓﻴﻬﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﻌـﺜﻬﻡ ﻋﻠـﻰ ﺃﻤـﺭ ﺍﷲ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﺴﻴﺭ ﺘﻭﻤﺎﺱ ﺃﺭﻨﻭﻟﺩ : ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺹ ٠٤ .‬
  • 32. ‫ﻭﻴﺫﻫﺏ ﻋﻨﻬﻡ ﻤﺫﻤﻭﻤﺎﺕ ﺍﻷﺨـﻼﻕ، ﻭﻴﺄﺨـﺫﻫﻡ ﺒﻤﺤﻤﻭﺩﻫـﺎ،‬ ‫ﻭﻴﺅﻟﻑ ﻜﻠﻤﺘﻬﻡ ﻹﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﺤﻕ، ﺘﻡ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻬﻡ، ﻭﺤﺼـل ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﻤﻠﻙ « )١(.‬ ‫ﻓﺎﻹﺴﻼﻡ ﺒﺩﻋﻭﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻭﺤﻴﺩ ﻭﺍﻹﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺴـﺎﻭﺍﺓ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ، ﻜﺎﻥ ﺴﻼﺤﺎ ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ ﺠﻤﻊ ﺍﻟﻘﻠـﻭﺏ ﻭﺘﺄﻟﻴﻔﻬـﺎ،‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺩﻓﻌﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﺘﻭﺤﺎﺕ، ﻭﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ. ﻓﺎﻟﺩﻴﻥ، ﺒﻬﺫﺍ، ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻋﺎﻤﻼ ﺃﺴﺎﺴﻴﺎ ﻓﻲ ﻨﺸـﺄﺓ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ، ﻭﺍﻤﺘﺩﺍﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜﺎﻥ.‬ ‫ﻭﻋﻨﺩﻤﺎ ﻨﺘﺼﻔﺢ ﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﻤﺎﻜﻠﻴﺎﻓﻠﻠﻲ ﻭﻓﻴﻜﻭ ﻭﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻨﻌﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎﺭﺍﺕ ﻤﺘﻤﺎﺜﻠﺔ ﻭﺃﻓﻜﺎﺭ ﻤﺘﺸﺎﺒﻬﺔ ﺘﻭﻀـﺢ ﻋﻼﻗـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ.‬ ‫ﻴﻘﻭل ﻤﺎﻜﻴﺎﻓﻠﻠﻲ ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻔﻘﺭﺍﺕ ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺴـﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘـﺔ‬ ‫ﺘﺨﺎﻟﻑ ﻤﺎ ﺁﻟﺕ ﺇﻟﻴﻪ ﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺍﻟﺒﺎﺒﻭﺍﺕ. ﻟﻜﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﺤﻠـﻴﻼﺕ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻴﺭﻯ ﻤﺎﻜﻴﺎﻓﻠﻠﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻗﻭﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﺭﺩﻉ ﻭﺘﻬﺫﺏ‬ ‫ﺍﻟﻨﺯﻭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ. ﻴﻘﻭل:‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٢٦ .‬
  • 33. ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻘﺎﺭﺉ ﺍﻟﻔﻁﻥ ﻴﺴﺘﺩل ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺭﻭﻤـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻨﺎﻓﻊ ﻟﻘﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺠﻴﻭﺵ ﻭﻤﻭﺍﺴﺎﺓ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭﺘﺸﺠﻴﻊ ﺍﻷﺨﻴـﺎﺭ‬ ‫ﻭﺭﺩﻉ ﺍﻟﻤﻔﺴﺩﻴﻥ « )١(.‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺒﻌﻴﻨﻪ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﻓﺼﻭل ﻋﺩﻴﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻨﺫﻜﺭ ﻤﻨﻬﺎ: ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺘﺯﻴﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﻗﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ. ﻭﻓﺼل:‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻻ ﺒﺼﺒﻐﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﻓﺼل:‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﻟﺩﻴﻥ.‬ ‫ﻓﺈﺫﺍ ﺍﻨﺘﻘﻠﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﻓﻴﻜﻭ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺠﺩﻩ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻟﻨﺸـﺄﺓ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺴﺘﻨﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ. ﻭﻫﻨﺎ ﻤﺒﻌـﺙ ﺘﻤﺎﺜـل‬ ‫ﻓﻜﺭﻩ ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺃﺼﻼ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ.‬ ‫)١( ﻤﺎﻜﻴﺎﻓﻠﻠﻲ : ﻤﻼﺤﻅﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺭﻭﻤﺎ ، ﻀﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﻜﺎﻤﻠﺔ ،‬ ‫ﺒﺎﺭﻴﺱ، ﺠﺎﻟﻴﻤﺎﺭ ٢٦٩١ ، ﺹ ٢١٤ ، ﻨﻘـﻼ ﻋـﻥ ﺩ . ﻋﺒـﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﻭﻱ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺎﻜﻴﺎﻓﻠﻠﻲ ﺒﺤﺙ ﺘﻘﺩﻡ ﺒـﻪ ﺇﻟـﻰ ﻨـﺩﻭﺓ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺃﻋﻤﺎل ﻨﺩﻭﺓ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﻜﻠﻴﺔ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﺭﺒﺎﻁ ، ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ٩٧٩١ ﻡ ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﻨﺠـﺎﺡ ﺍﻟﺠﺩﻴـﺩﺓ‬ ‫ﺒﺎﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ ١٨٩١ ﻡ ﺹ ٥٨١ .‬
  • 34. ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻴﻼﺀ، ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻠـﻙ، ﺃﺼـﻠﻬﺎ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺇﻤﺎ ﻤﻥ ﻨﺒﻭﺓ، ﺃﻭ ﺩﻋﻭﺓ ﺤﻕ، ﻭﺫﻟـﻙ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﺇﻨﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺤﺼل ﺒﺎﻟﺘﻐﻠﺏ، ﻭﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﺘﻔﺎﻕ ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ، ﻭﺠﻤﻊ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻭﺘﺄﻟﻴﻔﻬﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﻌﻭﻨﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﷲ ﻓﻲ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺩﻴﻨﻪ... « )١(. ﻭﻴﺩﻋﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺭﺃﻴـﻪ ﺒﻘﻭﻟـﻪ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ﻟﻭ َﻨﻔﻘﺕ ‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ‪‬ﺎ ‪‬ـﺎ ﺃﻟ ﹶـﺕ ‪‬ـﻴﻥ‬ ‫ﹶ ‪ ‬ﺃ ﹶ ﹾ ﹶ ﻤ ﻓ َ ‪ ‬ﺽ ‪‬ﻤ ﻌ ﻤ َ ﱠ ﻔ ﹾ ﺒ ‪ ‬‬ ‫ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﴾ )٢(.‬ ‫ﹸﻠ ِ ِ ‪‬‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﻓﻴﻜﻭ، ﻫﻭ ﺃﺼل ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﻤﺎ، ﻷﻨﻪ ﻴﺠﻤﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺘﺤﺕ ﻟﻭﺍﺀ ﻋﻘﺎﺌـﺩﻩ،‬ ‫ﻭﻴﺅﻟﻑ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺘﺤﺕ ﻜﻨﻑ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﻟﻤﺭﺴﻠﻴﻥ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺫﻫﺏ ﻫﻴﺠل )٠٧٧١ – ١٣٨١ ﻡ( ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺘﻭﻜﻴﺩ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﻤﺭ ﻓﺘﺭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻭﺇﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺠﻪ ﻜل ﺤﻭﺍﺩﺙ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﻫـﻭ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻟﻬﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻲ. ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻩ ﺘﻤﺜل ﺃﺴﻤﻰ‬ ‫ﺘﺠﺴﻴﺩ ﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﺒل ﺇﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴـﺕ ﺇﻻ »‬ ‫ﺴﻴﺭ ﺍﷲ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ «. ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺒﻌﻴﻨﻪ ﻤـﺎ ﺃﺩﺭﻜـﻪ ﺍﺒـﻥ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٣٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻷﻨﻔﺎل : ٣٦ .‬
  • 35. ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ ﺍﻷﻟﻤﺎﻨﻲ ﻫﻴﺠل ﺒﻘﺭﻭﻥ ﻋﺩﻴـﺩﺓ ﻋﻨـﺩﻤﺎ‬ ‫ﻗﺭﺭ ﺃﻥ ﷲ ﻴﺩ ﻓﻲ ﺘﺴﻴﺭ ﻋﺠﻠﺔ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ.‬ ‫ﻭﻴﻭﺠﺏ ﺍﻹﺴﻼﻡ – ﻭﻜﻤﺎ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ،‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻨﺼﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻟﻠﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺴﻼﻡ ﻜﻴﺎﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﻭﺘﻤﺎﺴﻜﻬﺎ، ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩﻫﺎ، ﻭﺘﺤﻘﻴـﻕ‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ.‬ ‫ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﻨﺼﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ، ﻭﻜﻤﺎ ﻴـﺭﻯ ﺫﻟـﻙ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ، ﻭﺍﺠﺏ ﺸـﺭﻋﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻘﻭل ﺍﻟﻨﺒﻲ ‪ » :‬ﻤﻥ ﻤﺎﺕ ﻭﻟﻡ ﻴﻌﺭﻑ ﺇﻤﺎﻡ ﺯﻤﺎﻨﻪ، ﻓﻘﺩ ﻤـﺎﺕ‬ ‫ﻤﻴﺘﺔ ﺠﺎﻫﻠﻴﺔ « ﻭﻷﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺩ ﺠﻌﻠﻭﺍ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﻬﻤـﺎﺕ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﻭﻓﺎﺓ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻨﺼﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻭﻓﻲ ﻫـﺫﺍ ﻴﻘـﻭل ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ:‬ ‫» ﺇﻥ ﻨﺼﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻭﺍﺠﺏ ﻗﺩ ﻋﺭﻑ ﻭﺠﻭﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺸـﺭﻉ‬ ‫ﺒﺈﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ ﻷﻥ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ‪ ،‬ﻋﻨـﺩ‬ ‫ﻭﻓﺎﺘﻪ ﺒﺎﺩﺭﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺒﻴﻌﺔ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻭﺘﺴﻠﻴﻡ ﺍﻟﻨﻅﺭ‬ ‫ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺭﻫﻡ «.‬
  • 36. ‫ﻭﻜﺫﺍ ﻓﻲ ﻜل ﻋﺼﺭ ﻤﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ. ﻭﻟـﻡ ﺘﺘـﺭﻙ ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﻓﻭﻀﻰ ﻓﻲ ﻋﺼﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﺼﺎﺭ ﻭﺍﺴﺘﻘﺭ ﺫﻟـﻙ ﺇﺠﻤﺎ ‪‬ـﺎ ﺩﺍﻻ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺏ ﻨﺼﺏ ﺍﻹﻤﺎﻡ « )١(.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺼﻭﺭﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜﻤﺎ ﻟـﻭ ﻜـﺎﻥ‬ ‫ﻤﻔﻜﺭﺍ ﻋﻠﻤﺎﻨﻴﺎ ﺒل ﻏﺎﻟﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻓﻲ ﺘﻘـﺩﻴﺭ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺠﻪ. ﻓﻘﺩ ﻭﺼﻑ ﺃﺤـﺩ ﺍﻟﺒـﺎﺤﺜﻴﻥ )٢(،‬ ‫ﻤﻭﻗﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺒﺸﻜل ﻋﺎﻡ ﺒﺄﻥ ﻴـﺭﺍﻩ » ﻤﺠـﺭﺩ‬ ‫ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻭﺯﻨﻬﺎ ﻭﻋﺎﻤﻼ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﻨﻔﺴـﻴﺎ ﻫﺎ ‪‬ـﺎ‬ ‫‪ ‬ﻤ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ «. ﻭﺫﻫﺏ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻗﻭﻟﻪ ﺃﻥ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﺤﺎﻭل » ﺇﺨﻀـﺎﻉ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺘـﻪ ﻭﻓﻜـﺭﻩ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ«. ﻜﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭ )ﺍﻭﺭﻴﻥ ﺭﻭﺯﻨﺘﺎل( ﺃﻴ ‪‬ـﺎ، ﻓﻜـﺭ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺘﺤﺭ ‪‬ﺍ ﻤﻥ ﺃﻱ ﻗﻴﺩ ﺩﻴﻨﻲ.‬ ‫ﺭ‬ ‫ﻭﻟﻌﻠﻨﺎ ﻻﺤﻅﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻌﻴـﺩ ﻜـل ﺍﻟﺒﻌـﺩ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺒﻴﺌﺘﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﻨﺘﺎﺌﺞ ﺜﻘﺎﻓﺘﻬﺎ، ﻜﻤـﺎ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٩٨٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻨﻅﺭ : ﻜﺎﻤل ﻋﻴﺎﺩ : ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺹ‬ ‫٣٥ – ٤٥ .‬
  • 37. ‫ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﻤﻥ ﺃﻜﺒﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺍﺴﺘﻤﺩ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻓﻜﺭﻩ ﻤـﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﺒﺎﺩﺌﻪ ﺍﻟﺴﺎﻤﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻟﻌﺏ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺩﻭﺭﺍ ﻤﺅﺜﺭﺍ ﻓﻲ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﺘﺄﺴﺴﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ، ﻭﺘﻭﻁﺩﺕ ﺩﻋﺎﺌﻤﻬﺎ ﺍﻨﻁﻼ ﹰـﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟـﺩﻴﻥ‬ ‫ﻗ‬ ‫ﺍﻟﺤﻨﻴﻑ، ﻭﻤﻥ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺜﺎﺒﺘﺔ، ﺫﻟﻙ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ ﺍﻟﻭﺜﻴﻕ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻷﻭﻟﻰ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﻘﺭﺭ ﺇﺫﻥ، ﻭﺒﻜﺎﻤل ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﻥ‬ ‫ﺃﺴﺱ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﺸﺭﻁ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﻬﺎ.‬ ‫ﺩﺴﺘﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ:‬ ‫ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺤﺩﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻨﻅﺎﻤﺎ ﺃﻤﺜل ﻟﻠﺤﻜﻡ، ﺃﺘﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﻜﺘﺎﺏ ﻁﺎﻫﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﻤﻅﻬﺭﺍ ﺇﻋﺠﺎﺒﻪ ﺒﻪ ﻭﺘﻘﺩﻴﺭﻩ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﻴﻕ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻌﻘﻴﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ. ﻭﻗﺩ ﻗﺩﻡ ﻁﺎﻫﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴـﻴﻥ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻨﻪ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺼﺎﺌﺢ ﻭﺍﻟﻭﺼﺎﻴﺎ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﻨﺴﻤﻴﻪ ﺒﺩﺴﺘﻭﺭ ﻤﻜﺘﻭﺏ ﻟﻠﺤﻜﺎﻡ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺤﻜـﻡ ﻤـﻥ‬ ‫ﺇﺩﺍﺭﺓ ﻭﻗﻀﺎﺀ ﻭﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭﺩﻓﺎﻉ ﻭﺼﺤﺔ ﻭﻋﻤﺎﺭﺓ ﻭﺃﻭﻀﺢ ﻓﻴﻪ ﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻠﻰ ﺒﻪ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻤﻼﺘﻪ ﻤﻊ ﻤﺭﺀﻭﺴﻴﻪ ﺒﺨﺎﺼﺔ،‬
  • 38. ‫ﻭﺠﻤﻬﺭﺓ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻌﺎﻤﺔ. ﻭﻗﺩ ﺍﺤﺘل ﻜﺘﺎﺏ ﻁﺎﻫﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﻓﻲ‬ ‫ﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻨﻅـﺭﺍ ﻷﺼـﻭﻟﻪ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻨﺯﻋﺘﻪ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ، ﻭﻋﻨﺎﺼﺭﻩ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﺘﺠﺎﻫﻪ ﺍﻟﺘﺭﺒﻭﻱ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﻋﻥ ﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺒﻤﻭﻗﻌﻪ ﺍﻟﻔﺭﻴـﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻻﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓﻬﻲ ﺘﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺄﻤﻭﻥ ﻟﻌﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﻁﺎﻫﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ، ﺍﻟﺭﻗﺔ ﻭﻤﺼﺭ، ﻭﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻓﻜﺘﺏ ﻁﺎﻫﺭ‬ ‫ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻨﻪ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻭﻋﻬﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻴﻪ ﻭﻭﺼﺎﻩ‬ ‫ﺒﺠﻤﻴﻊ ﻤﺎ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺩﻭﻟﺘﻪ ﻭﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻵﺩﺍﺏ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻠﻘﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻠﻭﻜﻴﺔ ﻭﺤﺜـﻪ ﻋﻠـﻰ ﻤﻜـﺎﺭﻡ‬ ‫ﺍﻷﺨﻼﻕ، ﻭﻤﺤﺎﺴﻥ ﺍﻟﺸﻴﻡ ﺒﻤـﺎ ﻻ ﻴﺴـﺘﻐﻨﻲ ﻋﻨـﻪ ﻤﻠـﻙ ﻭﻻ‬ ‫ﺴﻭﻗﻪ)١(.‬ ‫ﻭﺘﻠﻙ ﻤﻘﺘﻁﻔﺎﺕ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﻁﺎﻫﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ:‬ ‫» ﻋﻠﻴﻙ ﺒﺘﻘﻭﻯ ﺍﷲ ﻭﺤﺩﻩ ﻻ ﺸﺭﻴﻙ ﻟﻪ ﻭﺨﺸﻴﺘﻪ، ﻭﻤﺭﺍﻗﺒﺘﻪ‬ ‫ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﻤﺯﺍﻴﻠﺔ ﺴﺨﻁﻪ، ﻭﺍﺤﻔﻅ ﺭﻋﻴﺘﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻴل ﻭﺍﻟﻨﻬﺎﺭ.‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩ . ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ ،‬ ‫ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ، ﺍﻟﻁﺒﻌـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ ٢ / ٢٨٨ ، ٣٨٨‬ ‫ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ .‬
  • 39. ‫» ﺍﻟﺯﻡ ﻤﺎ ﺃﻟﺒﺴﻙ ﺍﷲ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺎﻓﻴﺔ ﺒﺎﻟﺫﻜﺭ ﻟﻤﻌﺎﺩﻙ ﻭﻤﺎ ﺃﻨﺕ‬ ‫ﺼﺎﺌﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﻤﻭﻗﻭﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻤﺴﺌﻭل ﻋﻨﻪ، ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ‬ ‫ﺒﻤﺎ ﻴﻌﺼﻤﻙ ﻤﻥ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﻴﻨﺠﻴﻙ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﻋﻘﺎﺒـﻪ‬ ‫ﻭﺃﻟﻴﻡ ﻋﺫﺍﺒﻪ.‬ ‫ﻟﻴﻜﻥ ﺃﻭل ﻤﺎ ﺘﻠﺯﻡ ﺒﻪ ﻨﻔﺴﻙ ﻭﺘﻨﺴﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻌﻠﻙ ﺍﻟﻤﻭﺍﻅﺒـﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻓﺭﺽ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻋﻠﻴﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﺼـﻠﻭﺍﺕ ﺍﻟﺨﻤـﺱ‬ ‫ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﻨﺎﺱ ﻗﺒﻠﻙ ﻭﺘﻭﻗﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺇﺴـﺒﺎﻍ‬ ‫ﺍﻟﻭﻀﻭﺀ ﻟﻬﺎ، ﻭﺍﻓﺘﺘﺎﺡ ﺫﻜﺭ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﻓﻴﻬـﺎ، ﻭﺭﺘـل ﻓـﻲ‬ ‫ﻗﺭﺍﺀﺘﻙ ﻭﺘﻤﻜﻥ ﻤﻥ ﺭﻜﻭﻋﻙ ﻭﺴﺠﻭﺩﻙ ﻭﺘﺸﻬﺩﻙ ﻭﻟﺘﺼﺭﻑ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﺭﺃﻴﻙ ﻭﻨﻴﺘﻙ، ﻭﺍﺤﻀﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻤﻥ ﻤﻌﻙ ﻭﺘﺤﺕ ﻴﺩﻙ،‬ ‫ﻭﺁﺩﺍﺏ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻜﻤﺎ ﻗﺎل ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠـل: ﴿ ﺘﻨ ‪‬ـﻰ ‪‬ـﻥ‬ ‫ﻋ ِ‬ ‫ﹶ ﹾﻬ‬ ‫ﺍﻟﻔﺤ ﹶﺎﺀ ‪‬ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﴾. ﺜﻡ ﺍﺘﺒﻊ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻷﺨﺫ ﺒﺴﻨﻥ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ‪‬‬ ‫ﹾ ﹶ ‪‬ﺸ ِ ﻭ ﹾ ‪ ‬ﹾ ﹶ ِ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﺒﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺨﻼﺌﻘﻪ، ﻭﺍﻗﺘﻔﺎﺀ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﺴﻠﻑ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ.‬ ‫» ﺇﻴﺎﻙ ﺃﻥ ﺘﻘﻭل ﺃﻨﺎ ﻤﺴﻠﻁ ﺃﻓﻌل ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺀ، ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻙ ﺴﺭﻴﻊ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻨﻘﺹ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﻗﻠﺔ ﺍﻟﻴﻘﻴﻥ ﺒﺎﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل، ﻭﺃﺨﻠﺹ ﷲ ﻭﺤﺩﻩ‬ ‫ﺍﻟﻨﻴﺔ ﻓﻴﻪ ﻭﺍﻟﻴﻘﻴﻥ ﺒﻪ. ﻭﺍﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌﺎﻟﻰ ﻴﺅﺘﻴﻪ‬ ‫ﻤﻥ ﻴﺸﺎﺀ ﻭﻴﻨﺯﻋﻪ ﻤﻤﻥ ﻴﺸﺎﺀ.‬
  • 40. ‫» ﺍﻋﺘﺼﻡ ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍﻟﻙ ﻜﻠﻬـﺎ ﺒـﺎﷲ ﺴـﺒﺤﺎﻨﻪ ﻭﺘﻌـﺎﻟﻰ،‬ ‫ﻭﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﻋﻨﺩ ﻤﺤﺒﺘﻪ ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺒﺸﺭﻴﻌﺘﻪ ﻭﺴﻨﻨﻪ، ﻭﺒﺈﻗﺎﻤﺔ ﺩﻴﻨـﻪ‬ ‫ﻭﻜﺘﺎﺒﻪ، ﻭﺍﺠﺘﺫﺏ ﻤﺎ ﻓﺎﺭﻕ ﺫﻟﻙ ﻭﺨﺎﻟﻔﻪ ﻭﺩﻋﺎ ﺇﻟـﻰ ﺴـﺨﻁ ﺍﷲ‬ ‫ﻋﺯ ﻭﺠل.‬ ‫ﻭﻻ ﺘﻤﻠﻴﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻴﻤﺎ ﺃﺤﺒﺒﺕ ﺃﻭ ﻜﺭﻫﺕ ﻟﻘﺭﻴﺏ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﻭ ﻟﺒﻌﻴﺩ. ﻭﺁﺜﺭ ﺍﻟﻔﻘﻪ، ﻭﺃﻫﻠﻪ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺤﻤﻠﺘﻪ، ﻭﻜﺘﺎﺏ ﺍﷲ‬ ‫ﻋﺯ ﻭﺠل ﻭﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ ﺒﻪ. ﻓﺈﻥ ﺃﻓﻀل ﻤﺎ ﻴﺘﺯﻴﻥ ﺒﻪ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺍﻟﻔﻘـﻪ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻁﻠﺏ ﻟﻪ ﻭﺍﻟﺤﺙ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺒﻤﺎ ﻴﺘﻘﺭﺏ ﺒﻪ ﺍﷲ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﺈﻨﻪ ﺍﻟﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻜﻠﻪ، ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﺩ ﺇﻟﻴـﻪ ﻭﺍﻵﻤـﺭ ﺒـﻪ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺎﻫﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﻲ ﻭﺍﻟﻤﻭﺒﻘﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ.‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺸﺎﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ، ﻭﺨﺫ ﻋﻥ ﺃﻫـل ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺏ ﻭﺫﻭﻱ‬ ‫ﺍﻟﻌﻘل ﻭﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﻻ ﺘﺩﺨﻠﻥ ﻓﻲ ﻤﺸﻭﺭﺘﻙ ﺃﻫـل ﺍﻟﺭﻓـﻪ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺨل، ﻭﻻ ﺘﺴﻤﻌﻥ ﻟﻬﻡ ﻗﻭﻻ ﻓﺈﻥ ﻀﺭﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﻨﻔﻌﻬﻡ.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺃل ﻤﻥ ﺼﺎﻓﺎﻙ ﻤﻥ ﺃﻭﻟﻴﺎﺌﻙ ﺒﺎﻷﻓﻀﺎل ﻋﻠـﻴﻬﻡ ﻭﺤﺴـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﻁﻴﺔ ﻟﻬﻡ ﻭﺍﺠﺘﺫﺏ ﺍﻟﺸﺢ ﻭﺍﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﺃﻭل ﻤﺎ ﻋﺼﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻪ‬ ‫ﺭﺒﻪ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻌﺎﺼﻲ ﺒﻤﻨﺯﻟﺔ ﺍﻟﺨﺯﻱ، ﻭﻫﻭ ﻗﻭل ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠـل:‬ ‫)١(‬ ‫ﻓﺴـﻬل‬ ‫﴿ ﻭ ‪‬ﻥ ‪‬ﻭﻕ ﺸ ‪ ‬ﻨﻔ ِ ِ ﻓﹶُﻭﻟ ِ ‪ ‬ﻫﻡ ﺍﻟﻤﻔ ِ ‪‬ﻭ ‪﴾ ‬‬ ‫‪‬ﻤ ﻴ ﹶ ﹸﺢ ﹶ ﹾﺴﻪ ﺄ ﹶﺌﻙ ‪  ‬ﹾ ‪ ‬ﹾﻠﺤ ﻥ‬ ‫)١( ﺍﻟﺘﻐﺎﺒﻥ : ٦١ .‬
  • 41. ‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺠﻭﺩ ﺒﺎﻟﺤﻕ، ﻭﺍﺠﻌل ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻜﻠﻬﻡ ﻓﻲ ﻓﻴﺌـﻙ ﺤ ﹰـﺎ‬ ‫ﻅ‬ ‫ﻭﻨﺼﻴﺒﺎ، ﻭﺃﻴﻘﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﻭﺩ ﺃﻓﻀل ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ، ﻓﺄﻋﺩﻩ ﻟﻨﻔﺴـﻙ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺨﻠﻘﺎ ﻭﺃﺭﺽ ﺒﻪ ﻋﻤﻼ ﻭﻤﺫﻫﺒﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻋﻠﻴﻙ ﺒﺎﻻﻗﺘﺴﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻜﻠﻬﺎ ﻓﻠﻴﺱ ﺸﻲﺀ ﺃﺒﻴﻥ ﻨﻔﻌﺎ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻻ ﺃﺨﺹ ﺃﻤﻨﺎ، ﻭﻻ ﺃﺠﻤﻊ ﻓﻀﻼ ﻤﻨﻪ.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻻ ﺘﻘﺼﺭ ﻓﻲ ﻁﻠﺏ ﺍﻵﺨﺭﺓ ﻭﺍﻷﺠﺭ ﻭﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓﺔ ﻭﻤﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺭﺸﺩ ﻭﺍﻹﻋﺎﻨﺔ، ﻭﺍﻻﺴﺘﻜﺜﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻌﻲ ﻟﻪ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻴﻁﻠﺏ ﺒﻪ ﻭﺠﻪ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﻤﺭﻀﺎﺘﻪ.‬ ‫ﻻ ﺘﺘﻬﻤﻥ ﺃﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻴﻤﺎ ﺘﻭﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﻙ ﻗﺒـل ﺃﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﻜﺸﻑ ﺃﻤﺭﻩ، ﻓﺈﻥ ﺇﻴﻘﺎﻉ ﺍﻟﺘﻬﻡ ﺒﺎﻷﺒﺭﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻅﻨﻭﻥ ﺍﻟﺴﻴﺌﺔ ﺒﻬـﻡ‬ ‫ﺁﺜﻡ ﺃﺜﻡ. ﻓﺎﺠﻌل ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻙ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﻅﻥ ﺒﺄﺼﺤﺎﺒﻙ، ﻭﺍﻁﺭﺩ ﻋﻨﻙ‬ ‫ﺴﻭﺀ ﺍﻟﻅﻥ ﺒﻬﻡ، ﻭﺍﺭﻓﻀﻪ، ﻴﻌﻨـﻙ ﺫﻟـﻙ ﻋﻠـﻰ ﺍﺴـﺘﻁﺎﻋﺘﻬﻡ‬ ‫ﻭﺭﻴﺎﻀﺘﻬﻡ.‬ ‫ﺘﻔﺭﺩ ﺒﺘﻘﻭﻴﻡ ﻨﻔﺴﻙ ﺘﻔﺭﺩ ﻤﻥ ﻴﻌﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻤﺴﺌﻭل ﻋﻤﺎ ﻭﻀـﻊ‬ ‫ﻭﻤﺠﺯﻱ ﺒﻤﺎ ﺃﺤﺴﻥ، ﻭﻤﺅﺍﺨﺫ ﺒﻤﺎ ﺃﺴﺎﺀ. ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﻋـﺯ ﻭﺠـل‬ ‫ﺠﻌل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺤﺭﺯﺍ ﻭﻋﺯﺍ، ﻭﺭﻓﻊ ﻤﻥ ﺍﺘﺒﻌﻪ ﻭﻋﺯﺯﻩ. ﻭﺃﺴﻠﻙ ﺒﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺴﻭﺴﻪ ﻭﺘﺭﻋﺎﻩ ﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﻁﺭﻴﻘﻪ ﺍﻷﻫﺩﻯ. ﻭﺃﻗﻡ ﺤـﺩﻭﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﺠﺭﺍﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭ ﻤﻨﺎﺯﻟﻬﻡ ﻭﻤﺎ ﺍﺴﺘﺤﻘﻭﻩ.‬
  • 42. ‫ﺇﺫﺍ ﻋﺎﻫﺩﺕ ﻋﻬﺩﺍ ﻓﺄﻭﻑ ﺒﻪ، ﻭﺇﺫﺍ ﻭﻋﺩﺕ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻓـﺄﻨﺠﺯﻩ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺍﻗﺒل ﺍﻟﺤﺴﻨﺔ ﻭﺍﺩﻓﻊ ﺒﻬﺎ.. ﻭﺍﺸﺩﺩ ﻟﺴﺎﻨﻙ ﻋـﻥ ﻗـﻭل ﺍﻟﻜـﺫﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺯﻭﺭ، ﻭﺍﺒﻐﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﻤﻴﻤﺔ. ﻓﺈﻥ ﺃﻭل ﻓﺴﺎﺩ ﺃﻤـﻭﺭﻙ ﻓـﻲ‬ ‫ﻋﺎﺠﻠﻬﺎ ﻭﺃﺠﻠﻬﺎ، ﺘﻘﺭﻴﺏ ﺍﻟﻜﺫﻭﺏ ﻭﺍﻟﺠﺭﺃﺓ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻜـﺫﺏ، ﻷﻥ‬ ‫ﺍﻟﻜﺫﺏ ﺭﺃﺱ ﺍﻟﻤﺂﺜﻡ، ﻭﺍﻟﺯﻭﺭ ﻭﺍﻟﻨﻤﻴﻤﺔ ﺨﺎﺘﻤﻬﺎ.‬ ‫ﻟﺘﻜﻥ ﺫﺨﺎﺌﺭﻙ ﻭﻜﻨﻭﺯﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺩﺨﺭ ﻭﺘﻜﺘﺯ: ﺍﻟﺒﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﻭﻯ،‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﺼﻼﺡ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ، ﻭﻋﻤﺎﺭﺓ ﺒﻼﺩﻫﻡ ﻭﺍﻟﺘﻔﻘﺩ ﻷﻤﻭﺭﻫﻡ، ﻭﺍﻟﺤﻔﻅ‬ ‫ﻟﺩﻤﺎﺌﻬﻡ، ﻭﺍﻹﻏﺎﺜﺔ ﻟﻤﻠﻬﻭﻓﻬﻡ.‬ ‫ﻻ ﺘﺤﻘﺭﻥ ﺫﻨﺒﺎ، ﻭﻻ ﺘﻤﺎﻟﺌﻥ ﺤﺎﺴﺩﺍ، ﻭﻻ ﺘﺭﺤﻤﻥ ﻓـﺎﺠﺭﺍ،‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻻ ﺘﺼﻠﻥ ﻜﻔﻭﺭﺍ، ﻭﻻ ﺘﺩﺍﻫﻨﻥ ﻋﺩﻭﺍ، ﻭﻻ ﺘﺼﺩﻗﻥ ﻨﻤﺎ ‪‬ـﺎ ﻭﻻ‬ ‫ﻤ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺄﻤﻨﻥ ﻏﺩﺍﺭﺍ، ﻭﻻ ﺘﻭﺍﻟﻴﻥ ﻓﺎﺴﻘﺎ، ﻭﻻ ﺘﺘﺒﻌﻥ ﻏﺎﻭﻴﺎ، ﻭﻻ ﺘﺤﻤﺩﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﺭﺍﺌ ‪‬ﺎ، ﻭﻻ ﺘﺤﻘﺭﻥ ﺇﻨﺴﺎﻨﺎ، ﻭﻻ ﺘﺤﺴﻨﻥ ﺒﺎﻁﻼ... ﻭﻻ ﺘﻤﺸـﻴﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻤﺭﺤﺎ...‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﻔﻘﺩ ﺍﻟﺠﻨﺩ ﻓﻲ ﺩﻭﺍﻭﻴﻨﻬﻡ ﻭﻤﻜﺎﺘﺒﻬﻡ، ﻭﺃﺩﺭ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﺭﺯﺍﻗﻬﻡ،‬ ‫ﻭﻭﺴﻊ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻴﺸﻬﻡ، ﻴﺫﻫﺏ ﺍﷲ ﻋﺯ ﻭﺠل ﺒﺫﻟﻙ ﻓـﺎﺘﻬﻡ،‬ ‫ﻓﻴﻘﻭﻱ ﻟﻙ ﺃﻤﺭﻫﻡ، ﻭﺘﺯﻴﺩ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﻁﺎﻋﺘﻙ ﻭﺃﻤﺭﻙ ﺨﻠﻭ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﺼ‬ ‫ﻭﺍﻨﺸﺭﺍﺤﺎ.‬ ‫‪‬‬
  • 43. ‫ﺍﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﺒﺎﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻴﺱ ﻓﻭﻗـﻪ‬ ‫ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ، ﻷﻨﻪ ﻤﻴﺯﺍﻥ ﺍﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﺩل ﻋﻠﻴـﻪ ﺃﺤـﻭﺍل‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ، ﻭﺒﺈﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ، ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺘﺼﻠﺢ‬ ‫ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ، ﻭﺘﺅﻤﻥ ﺍﻟﺴﺒل، ﻭﻴﻨﺘﺼﻑ ﺍﻟﻤﻅﻠﻭﻡ ﻭﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬ ‫ﺤﻘﻭﻗﻬﻡ ﻭﺘﺤﺴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ.‬ ‫ﺃﻓﺭﻍ ﻤﻥ ﻋﻤل ﻴﻭﻤﻙ ﻭﻻ ﺘﺅﺨﺭﻩ ﻟﻐﺩﻙ، ﻭﺃﻜﺜﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺘﻪ‬ ‫ﺒﻨﻔﺴﻙ، ﻓﺈﻥ ﻟﻐﺩ ﺃﻤﻭﺭﺍ ﻭﺤﻭﺍﺩﺙ ﺘﻠﻬﻴﻙ ﻋﻥ ﻋﻤل ﻴﻭﻤﻙ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﺨﺭﺕ.‬ ‫ﻭﺍﻨﻅﺭ ﺃﺤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺫﻭﻱ ﺍﻟﻔﻀل ﻤﻨﻬﻡ ﻤﻤـﻥ ﺒﻠـﻭﺕ‬ ‫ﺼﻔﺎﺀ ﻁﻭﻴﺘﻬﻡ، ﻭﺸﻬﺩﺕ ﻤﻭﺩﺘﻬﻡ ﻟﻙ، ﻭﻤﻅـﺎﻫﺭﺘﻬﻡ ﺒﺎﻟﻨﺼـﺢ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻓﻅﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭﻙ، ﻓﺎﺴﺘﺨﻠﺼﻬﻡ ﻭﺃﺤﺴﻥ ﺇﻟﻴﻬﻡ.‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﺍﻷﺫﻥ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﻋﻠﻴﻙ ﻭﺃﺭﻫﻡ ﻭﺠﻬـﻙ ﻭﺴـﻜﻥ ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﺤﻭﺍﺴﻙ، ﻭﺍﺨﻔﺽ ﻟﻬﻡ ﺠﻨﺎﺤﻙ ﻭﺍﻅﻬﺭ ﻟﻬﻡ ﺒﺸﺭﻙ، ﻭﻟﻥ ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻭﺍﻟﻨﻁﻕ، ﻭﺍﻋﻁﻑ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺠﻭﺩﻙ ﻭﻓﻀﻠﻙ.‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﺃﻋﻁﻴﺕ ﻓﺄﻋﻁ ﺒﺴﻤﺎﺤﺔ ﻭﻁﻴﺏ ﻨﻔﺱ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺘﻜﺩﻴﺭ‬ ‫ﻭﺍﻤﺘﻨﺎﻥ. ﻭﺍﻨﻅﺭ ﻋﻤﺎﻟﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺒﺤﻀﺭﺘﻙ ﻭﻜﺘﺎﺒﻙ، ﻓﻭﻗﺕ ﻟﻠﻜل‬ ‫ﺭﺠل ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﻜل ﻴﻭﻡ ﻭﻗﺘﺎ ﻴﺩﺨل ﻓﻴﻪ ﺒﻜﺘﺒﻪ ﻭﻤﺎ ﻋﻨـﺩﻩ ﻤـﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺤﻭﺍﺌﺞ ﻋﻤﺎﻟﻙ ﻭﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺭﻋﻴﺘﻙ.‬
  • 44. ‫ﻻ ﺘﻤﻨﻥ ﻋﻠﻰ ﺭﻋﻴﺘﻙ ﻭﻻ ﻏﻴﺭﻫﻡ ﺒﻤﻌﺭﻭﻑ ﺘﺅﺘﻴﻪ ﺇﻟـﻴﻬﻡ.‬ ‫ﻭﻻ ﺘﻘﺒل ﻤﻥ ﺃﺤﺩ ﺇﻻ ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺎﻤﺔ ﻭﺍﻟﻌﻭﻥ ﻓـﻲ ﺃﻤـﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻭﻻ ﺘﻀﻌﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ.‬ ‫ﺍﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺇﺫﺍ ﺍﻜﺘﻨﺯﺕ ﻭﺍﺩﺨﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺨـﺯﺍﺌﻥ ﻻ‬ ‫ﺘﻨﻤﻭ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺼﻼﺡ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻭﺇﻋﻁﺎﺀ ﺤﻘﻭﻗﻬﻡ ﻭﻜـﻑ‬ ‫ﺍﻷﺫﻴﺔ ﻋﻨﻬﻡ، ﻨﻤﺕ ﻭﺯﻜﺕ ﻭﺼﻠﺤﺕ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭﺘﺭﺘﺒﺕ ﺒﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﻭﻁﺎﺏ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ. ﻭﺍﻋﺘﻘﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺯ ﻭﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ. ﻓﻠﻴﻜﻥ‬ ‫ﻜﻨﺯ ﺨﺯﺍﻨﺘﻙ ﺘﻔﺭﻴﻕ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻓﻲ ﻋﻤﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺃﻫﻠﻪ ﻭﺍﻋﻠـﻡ‬ ‫ﺃﻨﻙ ﺠﻌﻠﺕ ﺒﻭﻻﻴﺘﻙ ﺨﺎﺯﻨﺎ ﻭﺤﺎﻓﻅﺎ ﻭﺭﺍﻋﻴﺎ. ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺴﻤﻲ ﺃﻫـل‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﻤﻠﻙ ﺭﻋﻴﺘﻙ ﻷﻨﻙ ﺭﺍﻋﻴﻬﻡ ﻭﻗﻴﻤﻬﻡ، ﻓﺨﺫ ﻤﻨﻬﻡ ﻤﺎ ﺃﻋﻁﻭﻙ ﻤﻥ‬ ‫ﻋﻔﻭﻫﻡ ﻭﻨﻔﺫﻩ ﻓﻲ ﻗﻭﺍﻡ ﺃﻤﺭﻫﻡ ﻭﺼـﻼﺤﻬﻡ ﻭﺘﻘـﻭﻴﻡ ﺃﻭﺩﻫـﻡ.‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﻌﻤل ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺘﺩﺒﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺨﺒﺭﺓ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻤل ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻔﺎﻑ. ﻭﻭﺴﻊ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺯﻕ، ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻼﺯﻤﺔ ﻟﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﺘﻘﻠﺩﺕ ﻭﺃﺴﻨﺩ ﺇﻟﻴﻙ.‬ ‫ﺘﻌﺎﻫﺩ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﺒﺄﺴﺎﺀ ﻭﺃﻴﺘﺎﻤﻬﻡ ﻭﺃﺭﺍﻤﻠﻬـﻡ، ﻭﺍﺠﻌـل ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﺃﺭﺯﺍ ﹰﺎ ﻤﻥ ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﺎل ﺍﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﺄﻤﻴﺭ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺃﻋﺯﻩ ﺍﷲ ﺘﻌـﺎﻟﻰ‬ ‫ﻗ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻁﻑ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﺍﻟﺼﻠﺔ ﻟﻬﻡ ﻟﻴﺼـﻠﺢ ﺍﷲ ﺒـﺫﻟﻙ ﻋﻴﺸـﻬﻡ‬ ‫ﻭﻴﺭﺯﻗﻙ ﺒﻪ ﺒﻜﺭﺓ ﻭﺯﻴﺎﺩﺓ. ﻭﺃﺠﺭ ﻟﻸﻀﺭﺍﺀ ﻤﻥ ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﻗﺩﻡ‬
  • 45. ‫ﺤﻤﻠﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻤﻨﻬﻡ ﻭﺍﻟﺤﺎﻓﻅﻴﻥ ﻷﻜﺜـﺭﻩ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺭﺍﻴـﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻏﻴﺭﻫﻡ. ﻭﺍﻨﺼﺏ ﻟﻤﺭﻀﻰ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﺩﻭﺭﺍ ﺘـﺄﻭﻴﻬﻡ ﻭﻗﻭﺍ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻤ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﺭﻓﻘﻭﻥ ﺒﻬﻡ، ﻭﺃﻁﺒﺎﺀ ﻴﻌﺎﻟﺠﻭﻥ ﺃﺴﻘﺎﻤﻬﻡ، ﻭﺃﺴﻌﻔﻬﻡ ﺒﺸﻬﻭﺍﺘﻬﻡ ﻤﺎ‬ ‫ﻟﻡ ﻴﺅﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺇﺴﺭﺍﻑ ﻓﻲ ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﺎل « )١(.‬ ‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺠﻤل ﺃﻫﻡ ﺃﺴﺱ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺨﺘﺎﺭﻫﺎ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺃﻋﺠﺏ ﺒﻬﺎ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﻋﺭﻀﻪ ﻟﻜﺘـﺎﺏ ﻁـﺎﻫﺭ ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﺃﻭﺭﺩﻨﺎ ﻓﻘﺭﺍﺕ ﻤﺠﺘﺯﺍﺓ ﻤﻨﻪ ﻜﻨﻤﻭﺫﺝ ﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺒﺩﻉ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ.‬ ‫ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﺎﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺒﻭﺤﺩﺍﻨﻴﺘﻪ، ﻭﺍﻟﺘﻭﻜل ﻋﻠﻴﻪ ﻭﺍﻟﺘﺴـﻠﻴﻡ‬ ‫ﺒﻘﻀﺎﺌﻪ، ﻭﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﺎﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻓـﻲ ﺃﻗﻭﺍﻟـﻪ‬ ‫ﻭﺃﺤﻭﺍﻟﻪ، ﻭﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﺩﺍﺀ ﺍﻟﻔﺭﺍﺌﺽ ﻭﺍﻟﺴﻨﻥ، ﻭﺸـﻜﺭ ﷲ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻨﻌﻤﻪ.‬ ‫ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺒﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﷲ ﻭﺴﻴﻁﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﻤﺼﺎﺌﺭ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭ، ﻭﺇﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻟﻪ ﻴﺅﺘﻴﻪ ﻤﻥ ﻴﺸﺎﺀ ﻭﻴﻨﺯﻋﻪ ﻤﻤﻥ ﻴﺸﺎﺀ.‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٨٨ – ٥٩٨ .‬
  • 46. ‫ﺍﻟﺘﺯﺍﻡ ﺍﻟﻌﺩل، ﻭﺍﻻﺒﺘﻌﺎﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﻭﺍﻟﻬـﻭﻯ ﻭﺍﺘﻬـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻷﺒﺭﻴﺎﺀ، ﻭﻋﺩﻡ ﺘﺭﻙ ﺍﻟﻅﺎﻟﻡ ﺭﻫﺒﺔ ﻤﻨﻪ ﺃﻭ ﻤﺤﺎﺒـﺎﺓ. ﻓﺼـﻼﺡ‬ ‫ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻤﺭﻫﻭﻥ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻤل.‬ ‫ﻤﺸﺎﻭﺭﺓ ﺃﻫل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ، ﻭﺍﻷﺨﺫ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻌﻭﻴل ﻋﻠﻰ ﻤﺸﻭﺭﺓ ﺍﻟﺒﺨﻼﺀ ﺃﻭ ﺍﻻﺴﺘﻤﺘﺎﻉ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻨﺼﺎﺌﺤﻬﻡ، ﻷﻥ ﻀﺭﺭﻫﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻨﻔﻌﻬﺎ.‬ ‫ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﺒﺎﻟﻌﻬﻭﺩ، ﻭﺇﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻭﻋﻭﺩ، ﻷﻥ ﺍﻟﻭﻋﺩ ﺤـﻕ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ، ﻭﺘﺤﺎﺸﻲ ﺍﻟﻜﺫﺏ. ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺒﻨﻔﺴﻪ، ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓـﻲ‬ ‫ﺤﻭﺍﺌﺞ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ، ﻭﻤﻭﺍﺴﺎﺓ ﺍﻟﻀـﻌﻔﺎﺀ ﻭﻤﺴـﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻤﺤﺘـﺎﺠﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻻﺴﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻤﻅﻠﻭﻡ.‬ ‫ﻤﺘﺎﺒﻌﺔ ﺍﻟﻌﻤﺎل ﻭﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﻭﺯﺭﺍﺀ ﻟﻼﻁﻤﺌﻨﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺴـﻥ‬ ‫ﹸ‬ ‫ﺴﻴﺭ ﺍﻷﻤﻭﺭ، ﻭﻋﺩﻡ ﺘﻌﻁﻴل ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﺘﻭﻗـﻑ ﺩﻭﻻﺏ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ.‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﻥ ﺍﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺇﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻁﻑ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺎﻟﺠﻭﺩ ﻭﺍﻟﻔﻀل.‬
  • 47. ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻜﻠﻬﺎ، ﻭﺍﺘﻘـﺎﺀ ﺍﻟﺒـﺫﺥ ﻭﺍﻹﺴـﺭﺍﻑ‬ ‫ﻭﻤﺠﺎﻨﺒﺔ ﺍﻟﺸﺢ ﻭﺍﻟﺒﺨل. ﺍﻹﺤﺴﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﺤـﺭﺍﺭ ﺍﻟﻨـﺎﺱ ﻭﺫﻭﻱ‬ ‫ﺍﻟﻔﻀل ﻤﻨﻬﻡ ﻭﺇﻜﺭﺍﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﻤﺼﺎﺤﺒﺘﻬﻡ.‬ ‫ﺘﻔﻘﺩ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺠﻨﺩ ﻓﻲ ﺩﻭﺍﻭﻴﻨﻬﻡ ﻭﻤﻜﺎﺘﺒﻬﻡ ﻭﺇﺩﺭﺍﺭ ﺃﺭﺯﺍﻗﻬﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻭﺴﻌﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻴﺸﻬﻡ ﻭﺘﻭﻓﻴﺭ ﺃﻓﻀل ﺃﻨـﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﻟﻬﻡ، ﻓﺘﻘﻭﻱ ﻋﺯﺍﺌﻤﻬﻡ ﻭﺘﺯﻴﺩ ﻗﻠﻭﺒﻬﻡ ﻓﻲ ﻁﺎﻋﺘﻙ.‬ ‫ﺤﺴﻥ ﺘﻭﻅﻴﻑ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﺒﻬـﺩﻑ‬ ‫ﺘﻌﻤﻴﺭ ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ.‬ ‫ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﻔﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺼﺤﺎﺕ ﻟﻌﻼﺝ ﻤﺭﻀﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ،‬ ‫ﻭﺘﻌﻴﻴﻥ ﺃﻁﺒﺎﺀ ﻴﻌﺎﻟﺠﻭﻥ ﺃﻤﺭﺍﻀﻬﻡ، ﻭﺨﺩﺍﻤﺎ ﻴﺴـﻬﺭﻭﻥ ﻋﻠـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺭﺍﺤﺘﻬﻡ.‬ ‫ﺍﻻﻋﺘﻨﺎﺀ ﺒﺫﻭﻱ ﺍﻟﺒﺄﺴﺎﺀ )ﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻌﺎﻫﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌـﻭﻗﻴﻥ(‬ ‫ﻭﺍﻷﻴﺘﺎﻡ ﻭﺍﻷﺭﺍﻤل ﻭﺘﻌﻬﺩﻫﻡ ﺒﺎﻟﺭﻋﺎﻴﺔ، ﺒﺘﺨﺼﻴﺹ ﺭﻭﺍﺘﺏ ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﺒﻴﺕ ﻤﺎل ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ.‬ ‫ﻭﺘﺘﻤﻴﺯ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺼﺎﺌﺢ ﺒﻁﺎﺒﻌﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﺤﻜﻤﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ،‬ ‫ﻭﺘﺘﺸﺎﺒﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻭﺍﻀﻴﻊ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﻥ ﺩﻴـﻥ ﻭﺤﻜﻤـﺔ ﻭﺃﺨـﻼﻕ‬ ‫ﻭﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺘﺭﺒﻴـﺔ، ﻭﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ ﺘﺼـﺢ ﻋﻠـﻰ‬
  • 48. ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻜﺈﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﻜل ﻋﺼﺭ ﻭﻜل ﺯﻤﺎﻥ، ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻨـﺕ‬ ‫ﺃﺼﺎﻟﺘﻬﺎ. ﻓﻀﻼ ﻋﻥ ﺫﻟـﻙ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﻬـﺎ ﺒﺎﻟﻌﺩﺍﻟـﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻘﻀﺎﺌﻴﺔ، ﻭﻫﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋـﺩﺓ‬ ‫ﻭﺍﺤﺩﺓ: ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ.‬ ‫ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ:‬ ‫ﺘﻤﻴﺯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻭﺍﻗﻌﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻤﺭﻭﻨـﺔ ﻓـﻲ ﻨﻅﺭﻴﺘـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻭﺃﻜﺩ ﺒﺎﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﺤﺎﺠﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻨﻭﻉ ﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ ﻻ ﻴﺘﺼﻭﺭ ﺒﻘﺎﺀﻩ ﺒﺩﻭﻨﻬﺎ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺨﻠﺕ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻤﻥ ﺃﻴﺔ ﺇﺸـﺎﺭﺓ ﺇﻟـﻰ ﺃﻨﻅﻤـﺔ ﺍﻟﺤﻜـﻡ‬ ‫ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺭﺩ ﺫﻜﺭﻫﺎ ﻋﻨﺩ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻓﻲ )ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ(، ﻭﺃﻓﻼﻁـﻭﻥ‬ ‫ﻓﻲ )ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ(، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻁﻐﻴـﺎﻥ‬ ‫)ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ(، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﺭﺍﺠ ‪‬ـﺎ ﺇﻟـﻰ ﻋـﺩﻡ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﺇﻁﻼﻋﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﺤﺘﻰ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺃﻁﻠﻌﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻓﺈﻨـﻪ ﺘﻌﻤـﺩ‬ ‫ﺇﻏﻔﺎل ﺫﻜﺭﻫﺎ، ﺇﺫ ﺘﺘﺼﻑ ﺃﻤﺜـﺎل ﻫـﺫﻩ ﺍﻟـﻨﻅﻡ ﺒﺎﻟﻁﻭﺒﺎﺭﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻴﺎل، ﻭﻟﻡ ﻴﺸﻬﺩ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺘﻁﺒﻴﻘﺎﺕ ﻓﻌﻠﻴﺔ، ﺒـل ﺘﺤـﺩﺙ‬ ‫ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﻔﺭﺽ ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻴﺭ.‬
  • 49. ‫ﺇﻥ ﻤﺎ ﻴﻬﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﺒﺎﻟﻔﻌل، ﻭﻟـﻴﺱ ﻤـﺎ‬ ‫ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ.‬ ‫ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﺠﺭﺕ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﺤﻜـﻡ‬ ‫» ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻜل ﻤﺤﻭﻁﺎ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ «.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻘﻭﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻫـﻲ‬ ‫ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻨﺎﻓﻌـﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻵﺨﺭﺓ.‬ ‫ﻭﺘﻨﺤﺼﺭ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻋﻨﺩﻩ، ﻓﻲ ﺜﻼﺜﺔ:‬ ‫١. ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻱ، ﻭﻫﻭ » ﺤﻤل ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﻭﺍﻟﺸﻬﻭﺓ «.‬ ‫٢. ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ، ﻭﻫﻭ » ﺤﻤـل ﺍﻟﻜﺎﻓـﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻐﺭﺽ ﻭﺍﻟﺸﻬﻭﺓ «.‬ ‫٣. ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ، ﻭﻫﻲ » ﺤﻤل ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸـﺭﻋﻲ ﻓـﻲ ﻤﺼـﺎﻟﺤﻬﻡ ﺍﻷﺨﺭﻭﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻌﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ.. ﻓﻬﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺨﻼﻓﺔ ﻋـﻥ‬ ‫ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺤﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ « )١(.‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٨٨٦ .‬
  • 50. ‫ﻭﻨﻔﺼل ﺤﺩﻴﺜﻨﺎ، ﻗﻠﻴﻼ، ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﺘﻘﻭل:‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﺍﻟﻔﺭﺩﻱ ﻫﻭ ﺜﻤﺭﺓ ﺍﻟﻌﻭﺍﻁﻑ ﻭﺍﻟﻐﺭﺍﺌـﺯ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻤﻴﻭل ﻭﺃﻫﻭﺍﺀ ﻜﺤـﺏ ﺍﻟـﺫﺍﺕ، ﻭﺍﻟﺭﻏﺒـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﻌﻼﺀ ﻭﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻭﺍﻟﺴﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﻁـﺎﻤﻊ ﺍﻟﻔﺭﺩﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ. ﻭﺘﺸﺘﺭﻙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻴﺤﺘﻜﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻁﺎﻍ ﻤﺴﺘﺒﺩ، ﻻ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻓـﻲ ﺤﻜﻤـﻪ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺴﻴﺎﺴﺔ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺃﻭ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺸﺭﻋﻴﺔ، ﻭﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬ ‫ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﻟﻪ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤـﺫﻤﻭﻡ‬ ‫ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻤـﺂل ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜـﻡ‬ ‫ﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ، ﻷﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻻ ﻴﻭﺍﻓﻘﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻤـﻨﺢ ﻭﻻﺌﻬـﻡ ﻟﺤـﺎﻜﻡ‬ ‫ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻱ ﻅﺎﻟﻡ، ﻓﻴﻌﻠﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﺼﻴﺎﻥ ﻓﺘﻨﺸﺏ ﺍﻟﻘﻼﻗـل ﻭﺘﺴـﻔﻙ‬ ‫ﺍﻟﺩﻤﺎﺀ ﻤﻤﺎ ﻴﺅﺫﻥ ﺒﻨﻬﺎﻴﺔ ﺤﻜﻤﻪ.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺭﻓﻪ ﺍﻟﻔﺭﺱ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺴﺘﻨﺩﻭﻥ ﻓﻴﻪ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺯﻤﻨﻴﺔ ﺨﻼﻓﺎ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌـﻲ ﺍﻟﻀـﺎﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻪ.‬
  • 51. ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻴﻌﺘﻤﺩ، ﺇﺫﻥ ﻋﻠﻰ ﻗـﻭﺍﻨﻴﻥ ﻭﻀـﻌﻴﺔ،‬ ‫ﻴﻀﻌﻬﺎ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻋﻅﻤﺎﺅﻫﺎ ﺒﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻨﻅﺭ ﻓﻴﻬـﺎ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻉ، ﻭﻫﺩﻓﻬﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺠﻠﺏ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺩﻓﻊ‬ ‫ﺍﻟﻤﻀﺎﺭ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﺫﻤﻭﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﺤﻠﻭ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﻴﺎﻥ ﻤﺩﺤﻪ، ﺤﻴـﺙ ﻴﺨﻀـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻴﻪ ﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺒﺩﻻ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻀﻭﻉ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻱ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻱ ﺃﻭ ﺍﻷﻭﺘﻭﻗﺭﺍﻁﻲ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ. ﺜﻡ ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﺯﻤﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜـﻡ ﺘﻜﻔـل‬ ‫ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻬﺩﻭﺀ ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﻟﺜﺒﺎﺕ ﺍﻟﻼﺯﻤـﺔ ﻟﻀـﻤﺎﻥ ﺒﻘـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ.‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺼﺩﺩ ﺸﺭﺡ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻨـﻭﻋﻴﻥ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ » ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﻨـﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻉ ﺍﻟﻀـﺭﻭﺭﻱ‬ ‫ﻟﻠﺒﺸﺭ، ﻭﻤﻘﺘﻀﺎﻩ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﻘﻬﺭ ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺁﺜﺎﺭ ﺍﻟﻐﻀـﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ، ﻜﺎﻨﺕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺼﺎﺤﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﺠﺎﺌﺭﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻕ‬ ‫ﻤﺠﺤﻔﺔ ﺒﻤﻥ ﺘﺤﺕ ﻴﺩﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍل ﺩﻨﻴـﺎﻫﻡ، ﻟﺤﻤﻠـﻪ‬ ‫ﺇﻴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﻓـﻲ ﻁـﻭﻗﻬﻡ ﻤـﻥ ﺃﻏﺭﺍﻀـﻪ‬ ‫ﻭﺸﻬﻭﺍﺘﻪ. ﻭﻴﺨﺘﻠﻑ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻤﻘﺎﺼﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻠﻑ ﻭﺍﻟﺴﻠﻑ‬ ‫ﻤﻨﻬﻡ. ﻓﺘﻌﺴﺭ ﻁﺎﻋﺘﻪ ﻟﺫﻟﻙ، ﻭﺘﺠﻲﺀ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﻀـﻴﺔ ﺇﻟـﻰ‬
  • 52. ‫ﺍﻟﻬﺭﺝ ﻭﺍﻟﻘﺘل. ﻓﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺭﺠﻊ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ‬ ‫ﻤﻔﺭﻭﻀﺔ ﻴﺴﻠﻡ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻭﻴﻨﻘﺎﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻟﻠﻔﺭﺱ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻡ، ﻭﺇﺫﺍ ﺨﻠﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﻤﺜـل ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺘﺏ ﺃﻤﺭﻫﺎ، ﻭﻻ ﻴﺘﻡ ﺍﺴﺘﻴﻼﺅﻫﺎ: ﺴـﻨﺔ ﺍﷲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﻠﻭﺍ ﻤﻥ ﻗﺒل )١(.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ، ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ، ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺯﻤﻨﻴﺔ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺃﻓﻀل ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌـﻲ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﻴﻘﻴﺩﻩ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻤﺩﻯ ﺍﻟﺸـﺭﻋﻴﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ. ﻓﻬﻭ ﺭﻏﻤﺎ ﻋﻥ ﺍﻓﺘﻘـﺎﺭﻩ ﺇﻟـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻭﺤﻲ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻱ ﺍﻹﻟﻬﻲ، ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺤﻘﻕ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺇﻟـﻰ ﺤـﺩ ﻤـﺎ،‬ ‫ﻭﻴﺠﻠﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻊ ﻟﻠﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ، ﻭﻴﺠﻨـﺏ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭﻴﺤﻘﻕ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻨﺘﻅﺎﻡ‬ ‫ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻭﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻭﺍﻻﺯﺩﻫﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻡ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﻌﻠﻥ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻤﻌﺎﺭﻀﺘﻪ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺴـﺘﺒﺩﺍﺩ ﻭﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﺍﻷﻗل ﻀﺭﺭﺍ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻥ. ﺇﻻ ﺃﻥ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻋﻴﺒﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠـﺏ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻥ ﻴﺭﻓﺽ ﻤﻥ ﺃﺠﻠﻪ ﻭﻴﺸﺠﺏ، ﻭﻫﻭ ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﻨﻅﺎﻤﻪ ﺍﻟﻤـﺎﺩﻱ،‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٨٦ – ٧٨٦ .‬
  • 53. ‫ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺭ ﻨﻅﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﻭﺇﺸﺒﺎﻉ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ، ﻭﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ‬ ‫ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻤﻥ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺨﻠﻭﺩ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻵﺨﺭﺓ.‬ ‫ﻭﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻨﻅﺎﻡ ﺜﺎﻟﺙ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﻭﻫـﻭ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻁﺎﺒﻕ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻓﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺸﺭﻋﻴﺔ،‬ ‫ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴـﺎ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺴـﻴﺎﺩﺓ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺔ، ﺒﻬﺫﺍ، ﻫﻲ ﻨﻅﺎﻡ ﻴﻭﺤﻲ ﺒـﻪ ﺍﷲ ﺒﻭﺍﺴـﻁﺔ ﺍﻷﻨﺒﻴـﺎﺀ‬ ‫ﻭﻴﺭﺍﻋﻰ ﻓﻴﻪ ﺠﻠﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻊ ﻭﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﻀـﺎﺭ ﻭﻤﺼـﺎﻟﺢ ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﺍﻷﺨﺭﻭﻴﺔ ﻤﻥ ﺠﻠﺏ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﻊ ﻭﺩﻓﻊ ﺍﻟﻤﻀﺎﺭ ﺃﻴﻀﺎ. ﻭﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻌﺭﻴﻔﻪ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺒﺄﻨﻪ: » ﺤﻤل ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸـﺭﻋﻲ ﻓـﻲ ﻤﺼـﺎﻟﺤﻬﻡ ﺍﻷﺨﺭﻭﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺭﺍﺠﻊ ﺇﻟﻴﻬﺎ، ﺇﺫ ﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺘﺭﺠـﻊ ﻜﻠﻬـﺎ ﻋﻨـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﺒﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻵﺨﺭﺓ، ﻓﻬـﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ‬ ‫ﺨﻼﻓﺔ ﻋﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺤﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴـﺔ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ‬ ‫ﺒﻪ« )١(.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٨٨٦ .‬
  • 54. ‫ﺇﻥ ﻤﻠﻙ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻭ ﻤﻠﻙ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺸﺭﻋﻲ، ﻻ ﻁﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﻓﻘﻁ ﻭﻻ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻘﻁ.‬ ‫ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻴﻘﻭل ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ:‬ ‫» ﻓﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻪ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻘﻬﺭ ﻭﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺇﻫﻤﺎل ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻐﻀﺒﻴﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﺭﻋﺎﻫﺎ ﻓﺠﻭﺭ ﻭﻋﺩﻭﺍﻥ، ﻭﻤﺫﻤﻭﻡ ﻋﻨﺩﻩ، ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻘﺘﻀـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ. ﻭﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻨﻪ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺃﺤﻜﺎﻤﻬـﺎ‬ ‫ﻓﻤﺫﻤﻭﻡ ﺃﻴﻀﺎ ﻷﻨﻪ ﻨﻅﺭ ﺒﻐﻴﺭ ﻨﻭﺭ ﺍﷲ ﻭﻤﻥ ﻟﻡ ﻴﺠﻌل ﺍﷲ ﻟـﻪ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻨﻭﺭﺍ ﻓﻤﺎ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻨﻭﺭ، ﻷﻥ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﺃﻋﻠﻡ ﺒﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻫﻭ ﻤﻐﻴﺏ ﻋﻨﻬﻡ، ﻤﻥ ﺃﻤﻭﺭ ﺁﺨﺭﺘﻬﻡ، ﻭﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻜﻠﻬﺎ ﻋﺎﺌﺩﺓ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﺩﻫﻡ، ﻤﻥ ﻤﻠﻙ ﺃﻭ ﻏﻴﺭﻩ، ﻗﺎل ‪ » :‬ﺇﻨﻤـﺎ ﻫـﻲ‬ ‫ﺃﻋﻤﺎﻟﻜﻡ ﺘﺭﺩ ﻋﻠﻴﻜﻡ « )١(.‬ ‫ﻭﻴﻌﻠﻕ ﺠﻭﺭﺠﻲ ﺯﻴﺩﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻘﺴـﻴﻡ ﺒﻘﻭﻟـﻪ: » ﺇﻥ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺄﺘﻰ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﺴﻴﺭ ﺒﻬﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻗﺎﻨﻭﻥ ﻤﻔﺭﻭﺽ )ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻪ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻭﻀـﻌﻲ(، ﺃﻭ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﻤﻴﻭﻟﻪ ﻭﺃﻏﺭﺍﻀﻪ )ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌـﻲ ﺍﻟﻔـﺭﺩﻱ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻲ(، ﻭﺃﻜﺜﺭ ﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺘﻤـﺩﻥ ﻴﺤﻜﻤـﻭﻥ ﺒﻘـﻭﺍﻨﻴﻥ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٧٨٦ .‬
  • 55. ‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻀﻌﻬﺎ ﻋﻘﻼﺀ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﺃﻜﺎﺒﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻴﻁﺒﻘﻬـﺎ ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﻭﻴﺠﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ، ﻜﺫﻟﻙ ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻔـﺭﺱ ﻭﺍﻟـﺭﻭﻡ ﻗﺒـل‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﻴﻥ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﻬﺩ‬ ‫ﻗﺭﻴﺏ، ﺒل ﻜﺫﻟﻙ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫ﻤﻠﻙ ﻴﺭﺙ ﺍﻟﻌﺭﺵ ﻋﻥ ﺁﺒﺎﺌﻪ، ﺃﻭ ﺭﺌـﻴﺱ ﺠﻤﻬﻭﺭﻴـﺔ ﻴﻨﺘﺨﺒـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭﻓﻕ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﻤﻘﺭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ، ﻭﻴﻘﻭﻡ ﺒـﺎﻟﺤﻜﻡ ﻓـﻲ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﺄﻨﻬـﺎ ﻤﻘﻴـﺩﺓ‬ ‫ﺤﺩﻭﺩ ﻴﻌﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﺩﺴﺘﻭﺭ ﺃﻴﻀﺎ «‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻴﺴﻭﺱ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺒﻬﺎ ﺃﻤﺘﻪ، ﻭﻴﺤﻤل ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﻨﻴﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺼﺎﺤﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ.‬ ‫ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ )ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ( ﻫـﻭ ﺃﻗـل ﺍﻟـﻨﻅﻡ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺜل ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻻﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ. ﻭﻗﺩ ﺘﺤﻘﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ‬ ‫ﺒﺎﻟﻔﻌل ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ ﻭﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺩﻭﺍ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﺓ، ﻭﻫﻨﺎ ﻤﻨﺎﻁ‬ ‫ﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻘﻭﻴﻡ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭﺓ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻠﺠﻭﺀ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻠﺯﻤﺔ ﻴﻘﻠﺒﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺭﻀﻰ ﻭﺍﻗﺘﻨـﺎﻉ،‬ ‫)١( ﺠﻭﺭﺠﻲ ﺯﻴﺩﺍﻥ : ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺘﻤﺩﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ١ / ٧٢١ – ٨٢١ .‬
  • 56. ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺼﺩﺭﻫﺎ ﺸﺭﻉ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺃﺼﻭل ﺃﺭﺒﻌﺔ ﻫﻲ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴ ﹼﺔ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﺱ. ﻤﺜل ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻭﺘﺭﺸﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻗـﻭﻡ‬ ‫ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻷﺨﺭﻭﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤـﺩ ﺴـﻭﺍﺀ. ﻭﺤﻜﻭﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ، ﺒﻬﺫﺍ، ﺘﻌﺩ ﺨﻴﺭ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤـﻥ ﺤﻔـﺎﻅ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺩﻨﻴﺎﻫﻡ ﻭﺴﻼﻤﺔ ﻤﺼﻴﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﺁﺨﺭﺘﻬﻡ.‬ ‫ﻭﻴﺩﺍﻓﻊ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻥ ﻨﻭﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ،‬ ‫ﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ )ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻤﺎﻡ( ﻫﻭ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻭﻻ ﻤﺼﺩﺭﺍ ﻟﻠﺘﺸﺭﻴﻊ ﺒل ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻊ ﻫﻭ ﺍﻟﻘـﻭﺍﻨﻴﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ. ﻭﻤﻌﻨـﻰ ﻫـﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﺴﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ. ﺜـﻡ‬ ‫ﺇﻥ ﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺘﺨﻠﻲ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ‬ ‫ﻋﺎﺩﺍﺘﻬﻡ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻋﻥ ﻋﺎﺩﺍﺘﻬﻡ ﻭﻗﺒﻭﻟﻬﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﻤﺴـﺘﻠﻬﻡ ﻤـﻥ‬ ‫ﻭﺤﻲ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ. ﻟﻘﺩ ﻋﻤل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻀـﺎﺀ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﻨـﺎﻓﺱ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺤﺎﺴﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺘﻤﻴﺯ ﺒﻘﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻭﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ ﻟﻠﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻹﻗﺒﺎل ﻋﻠﻰ ﺍﷲ. ﻭﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﺩﻭﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺠﻤﻊ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻋﻠﻰ ﻜﻠﻤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ، ﻭﺘﻤﻜﻴﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ. ﻭﻗﺩ ﻜﺘﺏ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻓﺼﻼ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﺘﺤﺕ ﻋﻨﻭﺍﻥ: » ﺇﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‬ ‫ﹰ‬
  • 57. ‫ﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻻ ﺒﺼﺒﻐﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻨﺒﻭﺓ ﺃﻭ ﻭﻻﻴـﺔ ﺃﻭ‬ ‫)١(‬ ‫ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ: » ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ‬ ‫ﺃﺜﺭ ﻋﻅﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ «‬ ‫ﻓﻴﻬﻡ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺒﻌﺜﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺄﻤﺭ ﺍﷲ، ﻭﻴﺫﻫﺏ‬ ‫ﻋﻨﻬﻡ ﻤﺫﻤﻭﻤﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭﻴﺄﺨﺫﻫﻡ ﺒﻤﺤﻤﻭﺩﻫﺎ، ﻭﻴﺅﻟﻑ ﻜﻠﻤﺘﻬﻡ‬ ‫ﻹﻅﻬﺎﺭ ﺍﻟﺤﻕ، ﺘﻡ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻬﻡ ﻭﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﻤﻠﻙ «.‬ ‫ﺜﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺘﺯﻴﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﻗﻭﺓ ﻭﻤﻨﻌﺔ، ﻭﺘﻀﻤﻥ ﻷﻫﻠﻬﺎ ﺍﻟﻨﺼﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻙ ﺍﻟﺤﺭﺒﻴﺔ. ﺩﻟﻴل‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﺘﻭﺡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ. ﻭﻓﻴﻬﺎ ﺍﻨﺘﺼـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻭﻟﻡ ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﻋﺩﺩ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺠﻴﺸﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻀﻌﺔ ﻭﺜﻼﺜﻴﻥ‬ ‫ﺃﻟﻔﺎ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻜﺔ ﺍﻟﻘﺎﺩﺴﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻔـﺭﺱ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺠـﺎﻭﺯ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﺩﺩﻫﺎ ﻤﺎﺌﺔ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺃﻟﻔﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨﻭﺩ ﺍﻟﻤﻬﺭﺓ ﺍﻟﻤﺩﺭﺒﻴﻥ. ﻭﻗـﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺤﺩﺙ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻤﻌﺭﻜﺔ ﺍﻟﻴﺭﻤﻭﻙ، ﺇﺫ ﺘﻐﻠﺏ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻭﻥ‬ ‫ﺒﻨﻔﺱ ﺍﻟﻌﺩﺩ ﻋﻠﻰ ﺠﻴﻭﺵ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﺒﻘﻴﺎﺩﺓ ﻫﺭﻗل ﻗـﺩ ﺯﺍﺩ ﻋـﺩﺩﻫﺎ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﻌﻤﺎﺌﺔ ﺃﻟﻑ ﺠﻨﺩﻱ.‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻋﺩﻡ ﺘﻭﺍﻓﺭ ﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ، ﻴﻔﻀل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﺘﺯﺝ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻟﻌـﺩﻡ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٢٦ .‬
  • 58. ‫ﺍﺒﺘﻌﺎﺩﻩ ﻋﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺤﺴﺏ ﺠﻬﺩﻫﻡ. ﻓﻘﻭﺍﻨﻴﻨﻬﺎ‬ ‫ﺇﺫﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﺔ ﻤﻥ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﺸﺭﻋﻴﺔ ﻭﺁﺩﺍﺏ ﺨﻠﻘﻴﺔ، ﻭﻗـﻭﺍﻨﻴﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺃﺸﻴﺎﺀ ﻤـﻥ ﻤﺭﺍﻋـﺎﺓ ﺍﻟﺸـﻭﻜﺔ ﻭﻋﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ. ﻭﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺸﺭﻉ ﺃﻭﻻ، ﺜﻡ ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻓﻲ ﺁﺩﺍﺒﻬﻡ‬ ‫ﹰ‬ ‫)١(‬ ‫ﻓﺈﺫﺍ ﺤﺩﺙ ﺃﻥ ﺤـل ﺍﻟﺤﻜـﻡ ﺍﻟﻤﻠﻜـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻠﻭﻙ ﻓﻲ ﺴﻴﺭﻫﻡ‬ ‫ﺍﻟﺯﻤﻨﻲ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻱ ﺍﻟﺒﺤﺕ ﻤﺤل ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻨﺘﻴﺠﺔ‬ ‫ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ، ﻓﺈﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻴﺘﺴـﻨﻜﺭ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺤﻭل، ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻭﻀﻌﻲ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻫﻭ ﺃﻗل ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺴﻭﺀﺍ، ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻤﺎ ﻴﺘﻤﻴﺯ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﻪ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻭﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ.‬ ‫ﻭﻴﺘﺤﺩﺙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺈﺴﻬﺎﺏ ﻋـﻥ ﻤﻭﻀـﻭﻉ ﺍﻨﻘـﻼﺏ‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻤﻠﻙ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﺤـﻭل ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺃﻤﺭﺍ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘﺫﻫﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﻗـﻭﺓ ﺍﻟـﻭﺍﺯﻉ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ، ﻭﺘﺴﺘﻌﻴﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻭﺍﻁﻔﻬﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺸﻐﻔﻬﺎ ﺒﻤﺘﻊ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ. ﻭﻗﺩ ﺤﺩﺙ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻭل، ﺃﻴﻀﺎ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻘـﻭﺓ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻭﻫﻲ ﻻ ﺒـﺩ‬ ‫ﺃﻥ ﺘﻘﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٢٨٨ .‬
  • 59. ‫ﺸﻬﺩﻫﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺃﺒﺭﺯﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺴـﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜـﺎل، ﻗﻴـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ، ﻭﺍﺩﻋﺎﺀ ﻜل ﺴـﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻟﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ )١(:‬ ‫ﻗﺩ ﺘﺒﻴﻥ ﻟﻙ ﻜﻴﻑ ﺍﻨﻘﻠﺒﺕ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﻤـﺭ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺃﻭﻟﻪ ﺨﻼﻓﺔ، ﻭﻭﺍﺯﻉ ﻜل ﺃﺤﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﻨﻔﺴـﻪ ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺅﺜﺭﻭﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﻭﺭ ﺩﻨﻴﺎﻫﻡ، ﻭﺇﻥ ﺃﻓﻀﺕ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻫﻼﻜﻬﻡ ﻭﺤﺩﻫﻡ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻜﺎﻓﺔ... ﻓﻘﺩ ﺭﺃﻴﺕ ﻜﻴﻑ ﺼﺎﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺒﻘﻴﺕ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ: ﻤﻥ ﺘﺤـﺭﻱ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻭﻤﺫﺍﻫﺒـﻪ،‬ ‫ﻭﺍﻟﺠﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺤﻕ. ﻭﻟﻡ ﻴﻅﻬﺭ ﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟـﻭﺍﺯﻉ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻜﺎﻥ ﺩﻴﻨﺎ ﺜﻡ ﺍﻨﻘﻠﺏ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻭﺴﻴﻔﺎ.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻟﻌﻬﺩ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻭﻤﺭﻭﺍﻥ ﻭﺍﺒﻨﻪ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ،‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﺩﺭ ﺍﻷﻭل ﻤﻥ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴـﻲ ﺇﻟـﻰ » ﺍﻟﺭﺸـﻴﺩ «‬ ‫ﻭﺒﻌﺽ ﻭﻟﺩﻩ. ﺜﻡ ﺫﻫﺒﺕ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﻟﻡ ﻴﺒـﻕ ﺇﻻ ﺍﺴـﻤﻬﺎ.‬ ‫ﻭﺼﺎﺭ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻠﻜﺎ ﺒﺤﺘﺎ، ﻭﺠﺭﺕ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﺇﻟـﻰ ﻏﺎﻴﺘﻬـﺎ‬ ‫ﹰ ﹰ‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﻌﻤﻠﺕ ﻓﻲ ﺃﻏﺭﺍﻀﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻬﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠﺏ ﻓـﻲ ﺍﻟﺸـﻬﻭﺍﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻼﺫ، ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻟﻭﻟﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﻭﻟﻤﻥ ﺠـﺎﺀ ﺒﻌـﺩ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٧١٧ – ٨١٧ .‬
  • 60. ‫ﺍﻟﺭﺸﻴﺩ ﻤﻥ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻲ، ﻭﺍﺴﻡ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﻴﻬﻡ ﻟﺒﻘـﺎﺀ ﻋﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻭﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺍﻟﻤﻠﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻁـﻭﺭﻴﻥ ﻤﻠﺘـﺒﺱ ﺒﻌﻀـﻬﻤﺎ‬ ‫ﺒﺒﻌﺽ، ﺜﻡ ﺫﻫﺏ ﺭﺴﻡ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺃﺜﺭﻫﺎ ﺒﺫﻫﺎﺏ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬ ‫ﻭﻓﻨﺎﺀ ﺠﻴﻠﻬﻡ ﻭﺘﻼﺸﻲ ﺃﺤﻭﺍﻟﻬﻡ ﻭﺒﻘﻰ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻠﻜﺎ ﺒﺤﺘﺎ ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ‬ ‫ﹰ ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻓﻲ ﻤﻠﻭﻙ ﺍﻟﻌﺠﻡ ﺒﺎﻟﻤﺸﺭﻕ.‬ ‫)١(‬ ‫ﻓﻘﺩ ﺘﺒـﻴﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﻭﻴﺠﻤل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ ﺤﻴﺙ ﻴﻘﻭل‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻗﺩ ﻭﺠﺩﺕ ﺒﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﻭﻻ، ﺜـﻡ ﺍﻟﺘﺒﺴـﺕ ﻤﻌﺎﻨﻴﻬـﺎ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺍﺨﺘﻠﻁﺕ، ﺜﻡ ﺍﻨﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺤﻴﺙ ﺍﻓﺘﺭﻗﺕ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ. ﻭﺍﷲ‬ ‫ﻤﻘﺩﺭ ﺍﻟﻠﻴل ﻭﺍﻟﻨﻬﺎﺭ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺍﻟﻘﻬﺎﺭ «. ﻭﻗـﺩ ﺴـﻌﻰ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻪ ﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻨﻘﻼﺏ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺘﺤﻠﻴل ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻨﺫ ﻓﺠﺭ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﻭﺤﺘﻰ ﻋﺼﺭ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ، ﻭﺍﻨﻁﻠﻕ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻀﺢ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ.‬ ‫» ﻭﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻴﺱ ﻤﺫﻤﻭﻤﺎ ﺒﺈﻁﻼﻕ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒل ﺍﻟﻤﺫﻤﻭﻡ ﻓﻘﻁ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺠﻬﺘﻪ ﺍﻟﺒﺎﻁل، ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ. ﻭﻗﺩ ﺫﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﻤـﻥ‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٨١٧ .‬
  • 61. ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺃﻫﻠﻪ، ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺘﻨﻜﺏ ﻋـﻥ ﺼـﺭﺍﻁ ﺍﷲ، ﻭﺸـﻴﻭﻉ‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻭﺍﻻﻨﻐﻤﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻬﻭﺍﺕ، ﻭﺍﺯﺩﻴﺎﺩ ﺍﻟﺼـﺭﻑ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻹﺴﺭﺍﻑ ﻭﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﺒﺎﻟﺒﺎﻁل « )١(.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ ﺍﻟﻤﺤﻤﻭﺩ، ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻠﻰ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﺤـﻕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺩل، ﻭﻴﺤﻤل ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﷲ ﻭﺠﻬﺎﺩ ﺃﻋﺩﺍﺌـﻪ، ﻭﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻨﻘﺭ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﻤـﺎ‬ ‫ﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻋﺎﺩﻻ ﺭﻗﻴﻕ ﺍﻟﻤﺸﺎﻋﺭ. ﻓﺎﻟﻤﻠﻙ ﺇﺫﻥ ﻻ ﻴـﺫﻡ ﻟﺫﺍﺘـﻪ،‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﺫﻡ ﻟﻠﻤﻔﺎﺴﺩ ﺍﻟﻨﺎﺸﺌﺔ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻬـﺭ ﻭﺍﻟﻅﻠـﻡ ﻭﺍﻟﺘﻤﺘـﻊ‬ ‫ﺒﺎﻟﻠﺫﺍﺕ.‬ ‫ﺸﺭﻭﻁ ﻤﻨﺼﺏ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ:‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﻫﻭ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ، ﺃﻨﻪ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﻓﻴﻤﻥ‬ ‫ﻴﺘﻭﻟﻰ ﻤﻨﺼﺏ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻤﺎﻡ، ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺠﻤﻊ ﻋﻠـﻰ ﻭﺠﻭﺒـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻭﻥ، ﺘﻭﺍﻓﺭ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ، ﻭﺍﻟﻜﻔـﺎﺀﺓ،‬ ‫ﻭﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﻭﺍﻷﻋﻀﺎﺀ )٢(.‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٨٠٧ – ٠١٧ .‬ ‫)٢( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٢٩٦ – ٦٩٦ .‬
  • 62. ‫ﻓﺸﺭﻁ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻀﺭﻭﺭﻱ، ﻷﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺇﻨﻤـﺎ ﻴﻜـﻭﻥ ﻤﻨﻔـﺫﺍ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﷲ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺒﻬﺎ، ﻭﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻌﻠﻤﻬﺎ ﻻ ﻴﺼﺢ ﺘﻘﺩﻴﻤـﻪ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻬﺎ.‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ، ﻓﺸﺭﻁ ﻀـﺭﻭﺭﻱ ﺃﻴ ‪‬ـﺎ، ﻷﻥ ﻤﻨﺼـﺏ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻤﻨﺼﺏ ﺩﻴﻨﻲ ﻴﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻤﻨﺎﺼﺏ.‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ، ﻓﺘﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻜﻔﺅﺍ ﺠﺭﺌ ‪‬ـﺎ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻴ‬ ‫ً‬ ‫ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺤﺩﻭﺩ ﻭﺍﻗﺘﺤﺎﻡ ﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﺼﻴ ‪‬ﺍ ﺒﻬﺎ، ﻜﻔـﻴﻼ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺒﺤﻤل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻋﺎﺭﻓﺎ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺃﺤﻭﺍل ﺍﻟـﺩﻫﺎﺀ، ﻗﻭ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﻨﺎﺓ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻟﻴﺼﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﺤﻤﺎﻴﺔ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺠﻬﺎﺩ ﺍﻟﻌـﺩﻭ،‬ ‫ﻭﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ، ﻭﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ.‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺴﻼﻤﺔ ﺍﻟﺤﻭﺍﺱ ﻭﺍﻷﻋﻀﺎﺀ، ﻓﻴﺸﺘﺭﻁ ﻓﻲ ﺍﻹﻤـﺎﻡ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﺒﺭﺃ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻨﻭﻥ ﻭﺍﻟﻌﻤﻰ ﻭﺍﻟﺼﻡ ﻭﺍﻟﺨﺭﺱ، ﻭﻜل ﻤﺎ ﻤﻥ‬ ‫ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺅﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺇﺩﺍﺭﺓ ﺸـﺌﻭﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﻜﻔﻘﺩ ﺍﻟﻴﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺭﺠﻠﻴﻥ ﻭﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ، ﻓﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺸﺭﻁ‬ ‫ﺨﺎﻤﺱ ﻟﻺﻤﺎﻡ ﻭﻫﻭ ﺸﺭﻁ ﺃﺜﺎﺭ ﺍﻟﺠﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬـﺎﺀ ﻭﺒﺨﺎﺼـﺔ‬ ‫ﺤﻴﻥ ﺒﺩﺃ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻼﺸﻲ ﻭﺍﻻﻀﻤﺤﻼل.‬
  • 63. ‫ﻓﻤﻥ ﻓﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﺸﺘﺭﻁ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻤـﺎﻡ ﻤـﻥ‬ ‫ﻗﺭﻴﺵ ﻭﺫﻟﻙ ﻟﻶﺜﺎﺭ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﻭﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﻓﻀل ﻗﺭﻴﺵ ﺍﻟﻤﺸﻴﺭﺓ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﺭﺓ ﺘﻜﻭﻥ ﻓﻴﻬﻡ. ﻭﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﻗﻭل ﺍﻟﻨﺒـﻲ ‪،‬‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﺭﻭﻯ ﻋﻨﻪ: » ﻻ ﻴﺯﺍل ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ ﻗﺭﻴﺵ ﻤﺎ ﺒﻘﻰ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﺜﻨﺎﻥ «. ﻭﻗﺩ ﻗﺎل ﺍﻟﻨﺒﻲ: » ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ « ﻭﻗـﺎل‬ ‫ﺃﻴﻀﺎ: » ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺘﺒﻊ ﻟﻘﺭﻴﺵ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺸﺭ «. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨـﺕ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﺍﻵﺜﺎﺭ ﻻ ﺘﺩل ﺩﻻﻟﺔ ﻗﻁﻌﻴﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ ﺒل ﻴﺼﺢ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻴﺎﻨﺎ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻟﻸﻓﻀﻠﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻤﻥ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻴﺸﺘﺭﻁ ﻋﻨـﺩ ﺘﻭﻟﻴـﺔ ﺍﻹﻤـﺎﻡ‬ ‫ﻭﻨﺼﺒﻪ ﻟﻠﺤﻜﻡ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ، ﺒل ﺫﻫﺏ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺼﺭﺍﺤﺔ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ ﻭﺍﺸﺘﺭﺍﻁﻪ ﻋﻨﺩ ﺍﺨﺘﺎﺭ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻜﺎﻟﻘﺎﻀﻲ‬ ‫ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ ﺍﻟﺒﺎﻗﻼﻨﻲ.‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻻﺨﺘﻴـﺎﺭ ﻟﻺﻤـﺎﻡ‬ ‫ﻤﺤﺼﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﻗﺭﻴﺵ ﻷﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﺃﻁـﻭﻉ ﻟﻠﻘﺭﺸـﻴﻴﻥ، ﻭﻷﻥ‬ ‫ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺫﺍ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺘﺸﺩ ﺃﺫﺭﻩ ﻭﺘﺤﻤﻲ ﻅﻬـﺭﻩ،‬ ‫ﻭﻻ ﻗﺒﻴﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃﻋﺯ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ، ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻴﺴﺘﻜﻨﻭﻥ‬
  • 64. ‫ﻟﻐﻠﺒﻬﻡ. ﻓﻠﻭ ﺠﻌل ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ ﺴﻭﺍﻫﻡ ﻟﺘﻭﻗـﻊ ﺍﻓﺘـﺭﺍﻕ ﺍﻟﻜﻠﻤـﺔ‬ ‫ﺒﻤﺨﺎﻟﻔﺘﻬﻡ ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻨﻘﻴﺎﺩﻫﻡ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻭﺍﺭﺝ ﻻ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺒﺸﺭﻁ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ، ﻭﺠﻭﺯﻭﺍ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﻏﻴﺭ ﻗﺭﻴﺵ، ﺒل ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻴﺠﻭﺯ، ﺃﻴﻀﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺒﺩﺍ ﺃﻭ ﺤﺭﺍ ﺃﻭ ﻨﺒﻁ ‪‬ـﺎ )ﺃﻱ ﻤـﻥ ﻋـﻭﺍﻡ ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﻴ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺇﺨﻼﺼﻬﻡ( )١(. ﻜﻤﺎ ﻟﻡ ﺘﺘﻘﻴﺩ ﺍﻟﻤﺭﺠﺌﺔ ﺒﺸﺭﻁ ﺍﻟﻘﺭﺸـﻴﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻭﺍﺸﺘﺭﻁﺕ ﻓﻲ ﺍﻹﻤـﺎﻡ ﺃﻥ ﻴﻜـﻭﻥ ﻗﺎﺌ ‪‬ـﺎ ﺒﺎﻟﻜﺘـﺎﺏ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ)٢(.‬ ‫ﻭﺍﺨﺘﻠﻔﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﺸﺘﺭﺍﻁ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻤﻥ‬ ‫ﻗﺭﻴﺵ ﻓﺎﺸﺘﺭﻁﻬﺎ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻭﻟﻡ ﻴﺸﺘﺭﻁﻬﺎ ﻗﻭﻡ ﻤﻨﻬﻡ، ﻭﻗﺎﻟﻭﺍ: ﺇﻥ‬ ‫ﺤﺩﻴﺙ » ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ « ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻤﺘﻭﺍﺘﺭﺍ، ﺇﺫ ﻟﻭ ﺘﻭﺍﺘﺭ ﻟﻤﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﺩﻋﺕ ﺍﻷﻨﺼﺎﺭ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ ﻭﺒـﺎﻟﻎ »‬ ‫ﻀﺭﺍﺭ « ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻓﻘﺎل: » ﺇﺫﺍ ﺍﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ : ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻟﻨﺤل ﺒﻬـﺎﻤﺵ ﺍﻟﻔﺼـل ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﻠـل‬ ‫ﻭﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻨﺤل ﻻﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻁ . ﺃﻭﻟﻰ ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ ٧١٣١ ﻫــ ١ /‬ ‫٦٥١ .‬ ‫)٢( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﻟﺸﻬﺭﺴﺘﺎﻨﻲ : ١ / ٣٤١ .‬
  • 65. ‫ﻭﺍﻷﻋﺠﻤﻲ ﻓﺎﻷﻋﺠﻤﻲ ﺃﻭﻟﻰ ﺒﻬﺎ. ﻭﺍﻟﻤﻭﻟﻰ ﺃﻭﻟـﻰ ﺒﻬـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺼﻤﻴﻡ «، ﻭﻫﺫﺍ ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ )ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﻠﺒﻐﺩﺍﺩﻱ( .‬ ‫ﻭﻟﻜﻥ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻡ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﺔ ﻫﻭ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻘﻴـﺩ ﺒﻬـﺫﺍ‬ ‫)١(‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻁ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺍﺸﺘﺭﻁﻭﺍ، ﻓﻘﺩ، ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻨﻭﺒﺨﺘﻲ‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﺒﺎﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ ﻤﺅﻤﻨﺎ ﻋﺎﺩﻻ. ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻨﻭﺒﺨﺘﻲ،‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻜﻼﻤﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟـﺔ ﻴﻔﻀـﻠﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ ﻟﻺﻤﺎﻤﺔ ﻋﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﻓﻘـﺎل: » ﻗﺎﻟـﺕ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟـﺔ... ﺇﺫﺍ‬ ‫ﺍﺠﺘﻤﻊ ﻗﺭﺸﻲ ﻭﻨﺒﻁﻲ، ﻭﻫﻤﺎ ﻗﺎﺌﻤﺎﻥ ﺒﺎﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴـﻨﺔ، ﻭﻟﻴﻨـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ « )٢(.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻘﺩ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﺍﻟﻘﺭﺸـﻲ‬ ‫ﺸﺭﻁ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﻤﻥ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼـﺤﺎﺒﺔ ﻴـﻭﻡ‬ ‫ﺍﻟﺴﻘﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ، ﻭﻟﺘﻭﺍﻓﺭ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘـﺩﺭﺓ ﻋﻨـﺩ ﺃﺼـﺤﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ. ﻭﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻊ ﺸﻤل ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﻭﺘﻭﺤﻴﺩ ﻜﻠﻤﺘﻬﻡ ﺒﺤﻜﻡ ﺘﻤﻴﺯ ﻗﺭﻴﺵ ﺒﺎﻟﻜﺜﺭﺓ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﻑ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻨﻭﺒﺨﺘﻲ : ﻓﺭﻕ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ، ﻨﺸﺭ ﺭﻴﺘﺭ ، ﻟﻴﺒﺯﺝ ١٣٩١ ﻡ ﺹ ٠١ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺹ ٠١ .‬
  • 66. ‫ﻭﻟﻜﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﻜﺎﻥ ﻻﺯﻤﺎ، ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺴﻨﻭﺍﺕ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﺒـﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟـﺩﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﻔﻌﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻟﻌﺒﻪ ﻓﻲ ﺘﺄﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻭﻗﺩﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺤل‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﻭﺘﺄﻟﻴﻑ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻭﺘﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬ ‫ﺘﺤﺕ ﺴﻠﻁﺔ ﻗﺭﻴﺵ، ﻭﺘﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﺩﻋﻴﻡ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ.‬ ‫ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺭﺃﻯ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻪ ﺒﻌﺩ ﺘﻌﺭﺽ ﻨﻅـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻟﻼﻀﻤﺤﻼل ﻭﺘﻼﺸﻲ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻗﺭﻴﺵ ﻭﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻤﻠـﻭﻙ‬ ‫ﺍﻟﻌﺠﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ، ﻓﺈﻥ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ ﺃﺼﺒﺢ ﻏﻴﺭ ﻻﺯﻡ ﻭﻓﻲ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻘﺩ ﻋﺎﺭﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻓﻘﻬـﺎﺀ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﺍﻟـﺫﻴﻥ‬ ‫ﺍﺴﺘﻤﺭﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ ﺸﺭﻁﺎ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﻟﻺﻤﺎﻤﺔ. ﺤﺘـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﺎﺠﺯﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺄﻋﺒـﺎﺀ ﻭﻅﻴﻔﺘـﻪ ﻭﺍﻟﻭﻓـﺎﺀ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﺎﻟﺘﺯﺍﻤﺎﺘﻪ ﻗﺒل ﺍﻷﻤﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل:‬ ‫» ﻭﺒﻘﻰ ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺎﺸﺘﺭﺍﻁﻬﺎ ﻭﺼﺤﺔ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ‬ ‫ﻟﻠﻘﺭﺸﻲ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻋﺎﺠﺯﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒـﺄﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ. ﻭﺭﺩ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺴﻘﻭﻁ ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﺩ ﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭﻩ، ﻷﻨـﻪ ﺇﺫﺍ‬ ‫ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﺸﻭﻜﺔ ﺒﺫﻫﺎﺏ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ، ﻭﺇﺫﺍ ﻭﻗـﻊ‬
  • 67. ‫ﺍﻹﺨﻼل ﺒﺸﺭﻁ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ ﺘﻁﺭﻕ ﺫﻟﻙ ﺃﻴﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻠـﻡ ﻭﺍﻟـﺩﻴﻥ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺴﻘﻁ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺸﺭﻭﻁ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﺼﺏ ﻭﻫﻭ ﺨﻼﻑ ﺍﻹﺠﻤﺎﻉ «)١(.‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻋﺒﺎﺱ ﻤﺤﻤـﻭﺩ ﺍﻟﻌﻘـﺎﺩ ﺒﺼـﺩﺩ ﺸـﺭﻁ‬ ‫)٢(‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻴﺭﻭﻥ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﻤـﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺸـﺭﻁ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ‬ ‫)ﺸﺭﻁ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ( ﻷﺴﺒﺎﺏ ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻨﻪ ﺸﺭﻁ ﻤـﻥ ﺸـﺭﻭﻁ‬ ‫ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ، ﻓﺈﺫﺍ ﺍﺠﺘﻤﻊ ﺃﻜﺜﺭﻫﺎ ﻭﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﺔ ﻜﺎﻥ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻗﺎل: » ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﺴـﺎﻟﻡ‬ ‫ﻤﻭﻟﻲ ﺤﺫﻴﻔﺔ ﺤﻴﺎ ﻟﻭﻟﻴﺘﻪ «. ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﺴـﻼﻡ ﻻ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﻋﺼﺒﻴﺔ، ﻷﻨﻪ ﻨﻬﻰ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﺤﺎﺩﻴﺙ ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﻭﺒﺭﺉ‬ ‫ﻤﻥ ﻜل ﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻓﻬﻭ ﺼﻠﻭﺍﺕ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﻴﺅﺜﺭ ﺍﻹﻤﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺸﻲ ﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺒﺎﻹﻤﺎﻤﺔ، ﻻ ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺔ. ﻭﻗﺩ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺭﻴﺵ ﺃﻗﺩﺭ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺒﻤﻜﺔ ﻋﺎﺼﻤﺔ ﺍﻟﺠﺯﻴﺭﺓ ﻓـﻲ ﻋﻬـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ ﻓﻜﺎﻨﺕ ﺇﻤﺎﻤﺘﻬﺎ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺭﺠﺢ. ﻭﻅﻠﺕ ﻜﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺃﻥ ﻗﺎﻡ ﺒﺎﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﻟﻪ ﺸﺭﻭﻁ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺩﻭﻨﻬﺎ، ﺃﻤﺎ ﻤـﺎ‬ ‫ﻋﺩﺍ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﻓﻼ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﺯﻤﻥ ﻤﻥ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ : ٢ / ٤٩٦ .‬ ‫)٢( ﻋﺒﺎﺱ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺍﻟﻌﻘﺎﺩ : ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ﺒﻤﺼﺭ ، ﻁﺒﻌﺔ ﺜﺎﻟﺜﺔ ﺹ ٧ .‬
  • 68. ‫ﺍﻷﺯﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻭﺒﻌﺩ ﻋﻬﺩﻩ ﻓﻘﺩ ﻭﻟﻲ ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﺴـﻼﻡ‬ ‫ﺯﻴﺩﺍﻥ ﻭﺍﺒﻨﻪ ﺃﺴﺎﻤﺔ ﻗﻴﺎﺩﺓ ﺠﻴﻭﺵ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻬـﺎ ﺠﻠـﺔ ﺍﻟﺼـﺤﺎﺒﺔ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺸﻴﻴﻥ، ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ «.‬ ‫ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻨﺭﺍﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻤﻥ ﻫﻭ ﺠﺩﻴﺭ ﺒﻬﺎ‬ ‫ﻤﻬﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺸﺨﺼﻪ ﻭﺨﺎﺼﺔ ﺇﺫﺍ ﺍﺘﻔﻕ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻭﺃﺩﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﺨﺘﻴﺎﺭﻩ. » ﻗﺎل ﺃﺒﻭ ﺩﺍﻭﺩ ﻟﻠﻁﻴﺎﻟﺱ ﻓﻲ ﺴﻨﺩﻩ: ﺤﺩﺜﻨﺎ ﺴﻜﻴﻥ ﺒـﻥ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﺭ ﺍﺒﻥ ﺴﻼﻤﺔ ﻋﻥ ﺃﺒﻲ ﺒﺭﺯﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒـﻲ ‪‬‬ ‫ﻗﺎل: » ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻤﻥ ﻗﺭﻴﺵ ﻤـﺎ ﺤﻜﻤـﻭﺍ ﻓﻌـﺩﻟﻭﺍ، ﻭﻭﻋـﺩﻭﺍ،‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﺭﺤﻤﻭﺍ ﻓﺭﺤﻤﻭﺍ « ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻴـﺩل ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﻕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺎﻟﺨﻼﻓﺔ ﻗﺭﻴﺵ، ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺒﻁﻼﻥ ﺨﻼﻓﺔ‬ ‫ﻏﻴﺭﻫﻡ، ﻭﻗﻭﻟﻪ: » ﻤﺎ ﺤﻜﻤﻭﺍ ﻓﻌﺩﻟﻭﺍ... ﺇﻟﺦ « ﻴـﺩل ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭ ﻫﻭ ﺍﺘﺼـﺎﻓﻬﻡ ﺒﻬـﺫﻩ ﺍﻟﺼـﻔﺎﺕ: ﺍﻟﻌـﺩل، ﻭﺍﻟﻭﻓـﺎﺀ،‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﺤﻤﺔ)١(.‬ ‫)١( ﺍﻟﺴﻴﻭﻁﻲ : ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﻤﺤﻲ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻋﺒـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺤﻤﻴﺩ ﺹ ٩ ﻫﺎﻤﺵ .‬
  • 69. ‫ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺃﺴﺎﺱ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ:‬ ‫ﻴﺭﻓﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻜﺄﺴﺎﺱ ﻟﻨﺸﺄﺓ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺸﺎﻉ ﺫﻜﺭﻫﺎ،‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻨﻴﻥ ٧١، ٨١ ﻤﻴﻼﺩﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﻜل ﻤﻥ ﺘﻭﻤـﺎﺱ‬ ‫ﻫﻭﺒﺯ )٨٨٥١ – ٩٧٦١( ﻭﺠﻭﻥ ﻟـﻭﻙ )٢٣٦١ – ٤٠٧١(‬ ‫ﻭﺠﺎﻥ ﺠﺎﻙ ﺭﻭﺴﻭ )٢١٧١ – ٨٧٧١(.‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﺘﻨﺸـﺄ‬ ‫ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﻟﺩﺓ ﻋﻥ ﻭﺤﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﻨﺴﺏ ﻭﻗﻭﺓ ﺍﻟﻘﺭﺍﺒﺔ ﻭﺍﻟﻭﻻﺀ. ﻭﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﻓﻘﺎ ﻟﻬﺫﺍ، ﻫﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺤﺭﻜﺔ ﻟﺴﻴﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻓﻌﻠﻰ ﺃﺴﺎﺴـﻬﺎ ﺘﻘـﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ،‬ ‫ﻭﺒﻀﻌﻔﻬﺎ ﺘﻀﻌﻑ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ. ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﺠﺎﻩ ﺍﻟﻠـﺫﺍﻥ‬ ‫ﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﻬﻤﺎ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﻭﺘﺠﻌﻠﻬﺎ ﻤﻬﺎﺒﺔ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﻠﺒﻪ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻭ ﺩﻭﺭ ﺤﺎﺴﻡ، ﻭﻫﻲ ﺘﺤﺘل ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﺤﻭل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻜﺎﻥ ﺤﺠﺭ ﺍﻟﺯﺍﻭﻴﺔ، ﻭﺘﺸﻜل ﺁﺭﺍﺅﻩ ﻓﻴﻬﺎ ﻨﻅﺭﻴـﺔ‬ ‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ. ﻭﺘﺤﻤل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﺼﺭ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻀﺩ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﻭﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻘﺎﺘﻠﺔ. ﺇﻨﻬﺎ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ: ﻓﻲ ﻜل ﺃﻤـﺭ‬ ‫ﻴﺤﻤل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻨﺒﻭﺓ ﺃﻭ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﻤﻠﻙ ﺃﻭ ﺩﻋـﻭﺓ ﺇﺫ ﺒﻠـﻭﻍ‬
  • 70. ‫ﺍﻟﻐﺭﺽ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺘﻡ ﺒﺎﻟﻘﺘﺎل ﻋﻠﻴﻪ، ﻟﻤﺎ ﻓـﻲ ﻁﺒـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﻤﺒﺸﺭ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﺼﺎﺀ ﻭﻻ ﺒﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺘﺎل ﻤـﻥ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ )١(.‬ ‫ﻭﺘﺸﺘﻤل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺃﻴﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ، ﻋﻠﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﻌﻨﻭﻴﺔ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻷﺨـﻼﻕ )ﻤـﻥ ﺸـﺠﺎﻋﺔ‬ ‫ﻭﺤﺯﻡ ﻭﺒﺄﺱ(. ﻭﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﺜﻨﺎﺀ ﺍﺴﺘﻌﺭﺍﻀﻪ ﻟﻠﺸـﺭﻭﻁ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﺠﺏ ﺘﻭﺍﻓﺭﻫﺎ ﻟﻠﺭﺌﺎﺴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ:‬ ‫» ﻓﺈﺫﺍ ﻨﻅﺭﻨﺎ ﻓﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﻤﻥ ﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻐﻠـﺏ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻭﺍﺤﻲ ﻭﺍﻷﻤﻡ ﻓﻭﺠﺩﻨﺎﻫﻡ ﻴﺘﻨﺎﻓﺴﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴـﺭ‬ ‫ﻭﺨﻼﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺭﻡ ﻭﺍﻟﻌﻔﻭ ﻋﻥ ﺍﻟﺯﻻﺕ، ﻭﺍﻻﺤﺘﻤﺎل ﻤـﻥ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﻭﺍﻟﻘﺭﻯ ﻟﻠﻀﻴﻭﻑ،... ﻭﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﺒﺎﻟﻌﻬﺩ، ﻭﺒﺫل ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻓﻲ‬ ‫ﺼﻭﻥ ﺍﻷﻋﺭﺍﺽ ﻭﺘﻌﻅﻴﻡ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﺇﺠﻼل ﺍﻟﻌﻠﻤـﺎﺀ ﻟﻬـﺎ...‬ ‫ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻗﺩ ﺤﺼﻠﺕ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻭﺍﺴﺘﺤﻘﻭﺍ ﺒﻬﺎ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﻜﻭﻨﻭﺍ ﺴﺎﺴﺔ ﻟﻤﻥ ﺘﺤﺕ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ، ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ « )٢(.‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻨﻔﺼل ﻋﻥ ﺍﻟﻘـﻴﻡ ﺍﻟﺭﻭﺤﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ، ﻭﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻤﺭ ﻭﺘﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩﻫـﺎ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٩٥ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٥١٦ .‬
  • 71. ‫ﺇﺫﺍ ﻫﻲ ﻓﻘﺩﺕ ﻓﻀﺎﺌﻠﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻫﺠﺭﺕ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺭﻭﺤﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﺄﻜﻴﺩ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻭﺓ، ﻭﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻘﻬﺭ، ﻭﺘﻘﺭﻴـﺭﻩ ﺤﺎﺠـﺔ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺴﺔ ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺔ:‬ ‫» ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ ﻻ ﺘﻜﻭﻥ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺘﻐﻠﺏ، ﻭﺍﻟﻐﻠـﺏ ﺇﻨﻤـﺎ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ « )١(.‬ ‫» ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺤﺼل ﺒﺎﻟﺘﻐﻠﺏ، ﻭﺍﻟﺘﻐﻠـﺏ ﺇﻨﻤـﺎ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ « )٢(.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻘﻬﺭ، ﻭﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‬ ‫ﺇﺫﺍ ﺒﻠﻎ ﺇﻟﻰ ﺭﺘﺒﺔ ﻁﻠﺏ ﻤﺎ ﻓﻭﻗﻬﺎ... ﻭﺍﻟﺘﻐﻠـﺏ ﺍﻟﻤﻠﻜـﻲ ﻏﺎﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ « )٣(.‬ ‫» ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺭﻴﺎﺴﺔ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺒﺎﻟﻐﻠﺏ ﻭﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ‬ ‫ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﺼﺎﺏ ﺃﻗﻭﻯ ﻤﻥ ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ ﻟﻴﻘﻊ ﺍﻟﻐﻠـﺏ‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٩٩٥ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٣٦ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٩٠٦ .‬
  • 72. ‫ﺒﻬﺎ ﻭﻴﺘﻡ ﺍﻟﺭﻴﺎﺴﺔ ﻷﻫﻠﻬﺎ. ﻓﺈﺫﺍ ﻭﺠﺏ ﺫﻟﻙ ﺘﻌـﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻴﺎﺴـﺔ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻻ ﺘﺯﺍل ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﻤﺨﺼﻭﺹ ﺒﺄﻫـل ﺍﻟﻐﻠـﺏ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ « )١(.‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﻬﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﻭﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﻭل‬ ‫ﺃﻤﺭ ﻴﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻴﻪ « )٢(.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺍﺒﺘﺩﻉ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺩ ﺒﻤﺜﺎﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﻭﺭ ﺤﻭﻟﻪ ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻤﺒﺎﺤﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻭﺘﺘﺼل‬ ‫ﺒﻪ ﺠﻤﻴﻊ ﻤﺒﺎﺤﺙ » ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ «. ﻭﻻ ﻨﻐﺎﻟﻲ ﺇﺫﺍ ﻗﻠﻨﺎ –‬ ‫ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ – ﺇﻨﻬﺎ ﺘﺅﻟﻑ » ﺃﻨﻅﻭﻤـﺔ « ‪ Systems‬ﺘﺎﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻜﻭﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺒﻭﺠﻪ ﻋﺎﻡ، ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺒﻭﺠـﻪ‬ ‫ﺨﺎﺹ )٣(. ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﺈﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﻨﻅـﺭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻜﻅﺎﻫﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌـﺔ ‪Phenomenon in‬‬ ‫‪ nature‬ﻭﻜﻘﻭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ‪ a power in society‬ﻓﻲ ﺁﻥ‬ ‫ﻤﻌﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٨٩٥ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ ٩٠٦ .‬ ‫)٣( ﺴﺎﻁﻊ ﺍﻟﻤﺼﺭﻱ : ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻋﻥ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ‬ ‫ﻤﺼﺭ ١٦٩١ ﺹ ٣٣ .‬
  • 73. ‫ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻴﺴﺕ ﺸـﻜﻼ ﻤـﻥ ﺃﺸـﻜﺎل‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﻀﺩ ﻓﺤﺴﺏ، ﺒل ﻫﻲ ﻨﻭﻉ ﺨﺎﺹ ﻤﻥ ﺃﻨـﻭﺍﻉ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )١(. ﻭﻟﻔﻅﺔ » ﻋﺼـﺒﻴﺔ « ﻤﺼـﺩﺭ ﻉ ﺹ ﺏ ﺃﻱ‬ ‫ﺠﻤﻊ ﻭﺍﺠﺘﻤﻊ ﻭﺘﺠﻤﻊ ﻓﻲ ﻤﻜﺎﻥ ﻤﺎ ﻭﻫﻲ ﺘﻤﺕ ﺒﺼﻠﺔ ﺍﻻﺸﺘﻘﺎﻕ‬ ‫ﺍﻟﻠﻐﻭﻱ ﺇﻟﻰ ﻜﻠﻤﺔ » ﺍﻟﻌﺼﺏ « ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺸﺩ ﻭﺍﻟﺭﺒﻁ، ﻭﻟﻜﻠﻤـﺔ‬ ‫» ﺍﻟﻌﺼﺎﺒﺔ « ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁﺔ، ﻭﺘﺴﻤﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺨﺼﺎل‬ ‫ﻭﺍﻷﻓﻌﺎل ﺍﻟﻨﺎﺠﻤﺔ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ – ﻤـﻥ ﺘﻌـﺎﺩ ﻭﺘﺸـﻴﻊ – ﺒﺎﺴـﻡ»‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ « ﻭﺍﻟﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻌﻨﻴﻪ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻟﻴﺱ ﺘﺠﻤﻌﺎ ﺤﺴـﻴﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻘﻁ ﺒل ﻫﻭ ﺃﻴ ‪‬ﺎ، ﺘﺠﻤﻊ ﻤﻌﻨﻭﻱ ﺭﻭﺤﻲ.‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻴﻀﺎ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻤﺎ ﺘﺘﻤﺘـﻊ ﺒـﻪ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠـﺔ ﺃﻭ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻷﺴﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﺠﺎﻩ ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﺠﻌﻼﻥ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩﻫـﺎ ﺠﻤ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻤﺘﺭﺍﺹ ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﻥ، ﻗﻭﻱ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﻴﺨﺸﻰ ﺒﺄﺴﻪ. ﻭﻗﻭﺍﻡ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻩ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺒﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﻭﺍﻟﻘﺭﺍﺒﺔ ﻭﻤﺎ ﺇﻟﻴﻬﻤـﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻤﻤﺎﺜﻠﺔ. ﻭﻴﻔﻘﺩ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘﺠﻤـﻊ ﻓﺭﺩﻴﺘـﻪ،‬ ‫ﻭﻴﺘﻘﻤﺹ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻭﺨﺎﺼﺔ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ ﺍﻴﻑ ﻻﻜﻭﺴﺕ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻀﻊ ﻋﻠﻡ ﻭﻤﻘـﺭﺭ ﺍﺴـﺘﻘﻼل ،‬ ‫ﻁﺒﻌﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ ٤٥٩١ ﺹ ٨٣ .‬
  • 74. ‫ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺨﻁﺭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻬﺩﺩ ﻜﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤـﺎﺩﻱ‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻱ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﺫﺍﺕ، ﻫﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﻌﺼﺒﻲ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺸﺩ‬ ‫ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﺔ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ، ﻭﻴﺠﻌل ﻤﻨﻬﻡ ﻜﺎﺌﻨﺎ ﻭﺍﺤـﺩﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺘﻔﻨﻰ ﻓﻴﻪ ﺫﻭﺍﺕ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ.‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺼـل ﺍﻟﺘﺠﻤـﻊ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻀـﺩ‬ ‫ﻭﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﺍﻟﺩﻭﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻷﻗﺭﺏ )ﺒﻴﺕ ﺃﻭ ﻋﺸـﻴﺭﺓ( ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻷﺒﻌﺩ )ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻗﺒﺎﺌـل ﺃﻭ ﻋﺸـﺎﺌﺭ ﻫـﻲ، ﺇﺫﻥ » ﺭﺍﺒﻁـﺔ‬ ‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ – ﺴﻴﻜﻭﻟﻭﺠﻴﺔ، ﺸﻌﻭﺭﻴﺔ ﻭﻻ ﺸﻌﻭﺭﻴﺔ ﻤﻌﺎ، ﺘـﺭﺒﻁ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﺎ، ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺭﺍﺒﺔ، ﺭﺒﻁﺎ ﻤﺴـﺘﻤﺭﺍ ﻴﺒـﺭﺯ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻴﺸﺘﺩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺨﻁﺭ ﻴﻬﺩﺩ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ: ﻜﺄﻓﺭﺍﺩ ﺃﻭ‬ ‫ﻜﺠﻤﺎﻋﺔ « )١(. ﻭﺃﺒﺭﺯ ﺃﻨﻤﺎﻁ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻫﻭ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺠـﻊ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺭﺤﻡ )ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺩﻡ( ، ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺭﺤﻡ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻓﻲ‬ ‫)١( ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ : ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ، ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ٢٨٩١ ﺹ ٤٥٢ ﻭﺍﻨﻅﺭ : ﺠﻭﺭﺝ‬ ‫ﻻﺒﻴﻜﺎ : ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ، ﺘﻌﺭﻴـﺏ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭﻴﻥ‬ ‫ﻤﻭﺴﻰ ﻭﻫﺒﻲ ﻭﺸﻭﻗﻲ ﺩﻭﻴﻬﻲ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ ﺒﻴـﺭﻭﺕ ٠٨٩١ ﺹ‬ ‫٠٩ – ١٩ .‬
  • 75. ‫ﺍﻟﺒﺸﺭ، ﻭﻤﻥ ﺼﻠﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﻌﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﻘﺭﺒﻰ ﻭﺃﻫل ﺍﻷﺭﺤـﺎﻡ‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻨﺎﻟﻬﻡ ﻀﻴﻡ ﺃﻭ ﺘﺼﻴﺒﻬﻡ ﻫﻠﻜﺔ.‬ ‫ﻭﻴﻭﺠﺩ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭ ﻋﻨﺩ ﺸﺭﺍﺡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻟﻜﻠﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺘﺭﺠﻡ ﺍﻟﺒﺎﺭﻭﻥ » ﺩﻭﺴﻼﻥ «‬ ‫ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ‪ Esprit de corps‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻨﻲ » ﺭﻭﺡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ « ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﻨﺘﺴﺒﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻬﻨـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﻌل » ﺒﻭﺘﻭل « )١(. ﻭﺍﻗﺘـﺭﺡ » ﻏﻭﻴﺘـﻪ «‬ ‫ﺍﺴﺘﺒﺩﺍل ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻘﺼﻭﺭﻩ ﻋﻥ ﻤﻘﺎﺒﻠﺔ ﻤﻘﺎﺼﺩ ﺍﺒﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ ﻫﻭ ‪ Esprit‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴـﺩل ﻋﻠـﻰ » ﺭﻭﺡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻀﺎﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻁﺎﺌﻔـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ «. ﻭﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﻌﻤﺎﻻﺕ ﺍﻷﺨـﺭﻯ ﻟﻤﻌﻨـﻰ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ،‬ ‫ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻙ ‪ Srlidgrity‬ﻭﺍﻟﻭﻻﺀ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋـﺔ ‪Geoup Loyal'ty‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺍﻟﺠﻤﻌﻲ ‪ .Group feeling‬ﻭﺘﻌﻜﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺍﺩﻓﺎﺕ‬ ‫ﻤﻌﺎﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨﺔ ﻤﺜل ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ، ﺍﻟﺭﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟـﺩﻓﺎﻉ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ ﺴﺎﻁﻊ ﺍﻟﺤﺼﺭﻱ : ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻋﻥ ﻤﻘﺩﻤـﺔ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﺹ‬ ‫٠٥٣ .‬
  • 76. ‫ﻋﻨﻬﺎ، ﺍﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻙ، ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺃﻭ ﺨﻴﺭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ )١(.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺍﺴﺘﺨﺩﻡ ﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺸﺎﻉ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻠﺩﻻﻟﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺘﺒﻨﻲ ﺸﺨﺹ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﺫﻭﻴﻪ ﻭﺩﻓﺎﻋﻪ ﻋﻨﻬﺎ، ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻗـﺩ‬ ‫ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ » ﻤﺴﺎﻨﺩﺓ ﺍﻟﺸﺨﺹ ﺍﻟﻌﻤﻴﺎﺀ ﻟﺠﻤﺎﻋﺘﻪ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﺒـﻪ‬ ‫ﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻗﻀﻴﺘﻬﺎ «.‬ ‫ﻭﺒﻤﻘﺩﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻨﺩﺜﺭﺕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﻌﻨﻑ ﻭﺘﻀﺎﺀﻟﺕ ﺁﺜﺎﺭﻫﺎ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺌﺔ، ﻭﺘﺩﺍﻋﻰ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻭﻥ ﻟﻴﺘﺨﻠﺼﻭﺍ ﻤـﻥ ﺁﺜﺎﺭﻫـﺎ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻁﺭﻓﺔ.‬ ‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜـﺎﻥ ﻴـﺩﺭﻙ ﻤﻌﺎﺭﻀـﺔ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻤﻤﺎ ﺩﻓﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺠﺩﻴـﺩﺓ‬ ‫ﻀﻤﺎﻨﺎ ﻟﺴﻼﻤﺔ ﺘﻔﺴﻴﺭﺍﺘﻪ ﻭﻓﺭﻭﻀﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﻤﺤﺎﻭﻟـﺔ ﺇﻴﺠـﺎﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺃﺭﻀﻴﺔ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﺘﻠﺘﻘﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ.‬ ‫‪Rabi (M. M.) The Politeal Theory of Ibn‬‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ‬ ‫. ٨٤ . ‪Khaldun, Leiden, ١٩٥٧, p‬‬
  • 77. ‫)١(‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻫﻲ ﻨﺯﻋﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻤﺫ ﻜـﺎﻨﻭﺍ‬ ‫ﻭﻫﻲ ﻨﺯﻋﺔ ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ » ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﻭﺍﻻﻟﺘﺤﺎﻡ « ﺒﻴﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﻨﺴﺏ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ، ﻷﻨﻬﺎ ﺘﺤﻤﻠﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻌﺎﻀـﺩ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﺼـﺭ ﻭﺘﺴـﺘﻠﺯﻡ‬ ‫ﺍﺴﺘﻤﺎﺘﺔ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺩﻭﻥ ﺼﺎﺤﺒﻪ. ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﺘﻀـﺢ ﻟﻨـﺎ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺒﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻨﺴـﺏ.‬ ‫ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻻﻟﺘﺤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺘﻭﻟﺩ ﻤﻥ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﺍﻟﺨﺎﺹ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻗﻭﻯ ﻤﻥ ﺍﻻﻟﺘﺤﺎﻡ ﺍﻟﻤﺘﺄﺘﻲ ﻤﻥ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﺍﻟﻌﺎﻡ، ﻭﻫﺫﺍ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺩﻭﺭ ﻫﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ.‬ ‫)٢(‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻟـﻡ‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ‬ ‫ﻴﺫﻜﺭ ﻗﻁ ﺸﻌﺒﺎ ﻴﻔﻭﻕ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻻﺴﺘﻤﺴﺎﻙ ﺒﻌﺼﺒﻴﺘﻪ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﺼﻠﺔ ﺍﻟﺭﺤﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺴﻭﺍﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻼﺕ، ﻭﺇﺫﺍ ﺍﺴﺘﺜﻨﻴﻨﺎ‬ ‫ﺍﻷﺭﺒﻌﻴﻥ ﻋﺎﻤﺎ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻓﺈﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻷﻤـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺒﻌﺩﻩ ﻟـﻴﺱ ﺇﻻ ﺴﻠﺴـﻠﺔ ﻁﻭﻴﻠـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺨﺼﻭﻤﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل، ﻭﻫﻲ ﺨﺼﻭﻤﺎﺕ ﻤﻨﺸـﺅﻫﺎ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﻲ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٤٩٥ .‬ ‫)٢( ﺩ. ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ : ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﺤﻤﺩ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ، ﻤﺼﺭ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٣٤٣١‬ ‫ﻫـ ، ٥٢٩١ ﻡ ﺹ ٦٨ .‬
  • 78. ‫ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺩﻓﻌﺕ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﺍﻟﺘﻌﺼـﺏ. ﻴﻘـﻭل ﺍﻟﻤﺜـل‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ » ﺃﻨﺼﺭ ﺃﺨﺎﻙ ﻅﺎﻟﻤﺎ ﺃﻭ ﻤﻅﻠﻭﻤﺎ «، ﻓـﻼ ﻋﺠـﺏ ﺇﺫﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﻌﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻋﻅﻤﻰ ﻭﻴﻌﺘﺒﺭﻫـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ «.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻻ ﺒﺩ ﻟﻪ ﻤﻥ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺘﻤﻜﻨـﻪ‬ ‫ﻤﻥ ﺘﺄﺴـﻴﺱ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ‪The political power‬‬ ‫ﻭﺘﺴﺎﻋﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺤﻤل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﻅـﺎﻡ ﻭﺍﺤﺘـﺭﺍﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺃﺩﺍﺀ ﺍﻟﻭﺍﺠﺒﺎﺕ، ﻭﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ ﻫـﻲ‬ ‫ﻤﻨﺸﺄ ﺍﻟﺭﻴﺎﺴﺔ ﺩﺍﺌﻤﺎ، ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ، ﻏﺎﻴﺔ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺭﻗل ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻗﻴـﺎﻡ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻭ ﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ، ﻭﻨﺸﻭﺏ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﺒﻴﻨﻬﺎ. ﻭﻻﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ، ﻓﺼل ﻜﺘﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻋﻨﻭﺍﻨﻪ: » ﺇﻥ‬ ‫ﺍﻷﻭﻁﺎﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﻭﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ ﻗـل ﺃﻥ ﺘﺴـﺘﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺼل ﺃﻥ ﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ‬ ‫ﺩﻭﻟﺔ«‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺘﺤﻤل ﻋﻠﻰ ﻋﺩﻡ ﺍﻹﺫﻋﺎﻥ ﻭﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ : ٢ / ٦٤٦ .‬
  • 79. ‫ﻭﻨﻘﺎﺀ ﺍﻟﻨﺴل، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﻟﻠﻅﻔـﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ، ﻭﻫﻭ ﻨﻘﺎﺀ ﻴﻔﻭﺯ ﺒﻪ ﺒﺩﻭ ﺍﻟﺼﺤﺭﺍﺀ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻤﺎ ﻴﻔﻭﺯ ﺒـﻪ‬ ‫ﺴﻭﺍﻫﻡ، ﻭﺫﻟﻙ ﻟﻌﺯﻟﺘﻬﻡ ﻭﻤﺒﺎﻟﻐﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺄﺼـﻭﻟﻬﻡ. ﻭﻻ‬ ‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺘﺄﺩﻯ ﺒﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺘﻘـﻭﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭﻴﺔ، ﺇﺫ ﺃﻥ ﺃﻗﻭﺍل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓـﻲ ﻁﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﻭﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﺨﻴﺭ ﻤﺅﻜﺩ ﻟﺫﻟﻙ.‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ ﺘﻭﺃﻤﺎﻥ ﻻ ﻴﻨﻔﺼﻼﻥ.‬ ‫ﺘﺩﻫﻭﺭ ﻭﺴﻘﻭﻁ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ:‬ ‫ﻤﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺘﺩﻫﻭﺭﻫﺎ ﺨﻀـﻭﻉ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠـﺔ‬ ‫ﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻤﻨﻅﻤﺔ ﺃﺠﻨﺒﻴﺔ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ: » ﺇﻥ‬ ‫)١(‬ ‫ﻋﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺤﺼﻭل ﺍﻟﻤﺫﻟﺔ ﻟﻠﻘﺒﻴل ﻭﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﺴﻭﺍﻫﻡ «‬ ‫ﻭﻴﺸﺭﺡ ﺫﻟﻙ ﺒﻜﻭﻥ » ﺍﻟﻤﺫﻟﺔ ﻭﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ ﻜﺎﺴﺭﺍﻥ ﻟﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‬ ‫ﻭﺸﺩﺘﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﺍﻨﻘﻴﺎﺩﻫﻡ ﻭﻤﺫﻟﺘﻬﻡ ﺩﻟﻴل ﻋﻠﻰ ﻓﻘﺩﺍﻨﻬﺎ، ﻓﻤﺎ ﺭﺌﻤـﻭﺍ‬ ‫)ﺃﺤﺒﻭﺍ( ﺍﻟﻤﺫﻟﺔ ﺤﺘﻰ ﻋﺠﺯﻭﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ، ﻭﻤﻥ ﻋﺠـﺯ ﻋـﻥ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٢١٦ .‬
  • 80. ‫ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﻓﺄﻭﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﺠﺯﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒﺔ «)١(.‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻓﻴﺅﻜﺩ: » ﺇﻥ ﺍﻷﻤـﺔ ﺇﺫﺍ‬ ‫ﻏﻠﺒﺕ ﻭﺼﺎﺭﺕ ﻓﻲ ﻤﻠﻙ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﺃﺴﺭﻉ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ « )٢(.‬ ‫ﺇﻥ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺃﺤﺭﺍﺭﺍ ﻤﻥ ﻜـل‬ ‫‪‬‬ ‫ﺴﻠﻁﺔ ﺨﺎﺭﺠﻴﺔ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻴﺔ،‬ ‫ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﺴﻠﻁﺔ ﻋﺼـﺒﻴﺔ ﺃﺨـﺭﻯ‬ ‫ﻏﺎﻟﺒﺔ ﻤﻨﻅﻤﺔ، ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻫﺩﻡ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻜﻤﺎ ﺘﻔﺴﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﺨﻀﻭﻉ ﻟﺴﻠﻁﺔ ﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤﻨﻅﻤـﺔ،‬ ‫ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﻔﺴﺩ ﻜﺫﻟﻙ، ﺒﻤﺭﻭﺭ ﺍﻟﺯﻤﻥ، ﻟﻤﺎ ﻴﻐﻤﺭﻫﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﺭﺨـﺎﺀ‬ ‫ﻭﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﺘﺭﻑ، ﻭﻴﻌﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺒﻘﻭﻟﻪ: » ﺇﻥ ﻤـﻥ‬ ‫)٣(‬ ‫ﻋﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺤﺼﻭل ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻨﻐﻤﺎﺱ ﺍﻟﻘﺒﻴل ﻓﻲ ﺍﻟـﻨﻌﻡ «‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻟﻪ ﺩﻭﺭ ﻫﺎﻡ ﻓﻲ ﺘﺨﺭﻴﺏ ﻭﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﻀﻌﺎﻑ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺘﺎل، ﻭﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻤـﺎﺱ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻘﺸﻑ ﻭﺍﻟﺼﻼﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨـﻲ‬ ‫ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺃﻥ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﺎﻟﺨﺸﻭﻨﺔ ﻭﺍﻟﺼﻼﺒﺔ‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٢١٦ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ١٢٦ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ١١٦ .‬
  • 81. ‫ﻭﺸﻅﻑ ﺍﻟﻌﻴﺵ. ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺒﺩﻻ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﺴـﻌﻰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﻭﺘﺠﻌﻠﻪ ﻏﺎﻴﺔ ﻟﻬﺎ، ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﻬﻭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺩﻨﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻼﺫ ﺍﻟﻨﻔﺴﺎﻨﻴﺔ. » ﺤﺘﻰ ﻴﺼـﻴﺭ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺨﻠﻘﺎ ﻟﻬﻡ )ﺃﻱ ﻷﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺃﻋﻀﺎﺌﻬﺎ(. ﻭﺴﺠﻴﺔ ﻓﺘﻨﻘﺹ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﺼﺒﻴﺘﻬﻡ ﻭﺒﺴﺎﻟﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﺠﻴـﺎل ﺒﻌـﺩﻫﻡ ﺒﺘﻌـﺎﻗﺒﻬﻡ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﻴﻀـﻴﻑ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺘﻨﻘﺭﺽ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻓﻴﺄﺫﻨﻭﻥ ﺒﺎﻻﻨﻘﺭﺍﺽ «‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻗﻭﻟﻪ: » ﻭﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭ ﺘﺭﻓﻬﻡ ﻭﻨﻌﻤﺘﻬﻡ ﻴﻜﻭﻥ‬ ‫ﺇﺸﺭﺍﻓﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﻓﻀﻼ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻓﺈﻥ ﻋـﻭﺍﺭﺽ ﺍﻟﺘـﺭﻑ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺍﻟﻐﺭﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻌﻴﻡ ﻜﺄﺴﺭ ﻤﻥ ﺴﻭﺭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻤﺅﺩﻴﺔ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﺇﻟﻰ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺴﻘﻭﻁﻬﺎ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻗﺒﻭل ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻀﺭﻴﺒﺔ ﻟﺴﻠﻁﺔ ﺩﻭﻟﺔ ﺨﺎﺭﺠﻴﺔ ﻤﺠﺎﻭﺭﺓ، ﻷﻨﻬﺎ‬ ‫ﻤﺘﻰ ﺭﻀﻴﺕ ﺒﻬﺫﺍ ﻓﻘﺩﺕ ﺍﻟﺸﻌﻭﺭ ﺒﻘﻭﺘﻬـﺎ. ﻭﻓﻘـﺩ ﺃﻋﻀـﺎﺅﻫﺎ‬ ‫ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻬﻡ، ﻭﻀﻌﻔﺕ ﻋﺼﺒﻴﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻭﺍﻨﺘﻬﻰ ﺒﻬﺎ ﺍﻷﻤﺭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺘﻼﺸﻲ ﻭﺍﻻﻨﺩﻤﺎﺝ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻐﻠﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭﻫﺎ.‬ ‫ﺇﻥ ﻤﻥ ﺨﻭﺍﺹ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺨﻀـﻭﻉ ﻟﻤﺫﻟـﺔ ﺩﻓـﻊ‬ ‫ﺍﻟﻀﺭﻴﺒﺔ، ﺇﺫ ﺍﻟﻀﺭﻴﺒﺔ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ ﺇﻫﺎﻨـﺔ ﻻ‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ١١٦ .‬
  • 82. ‫ﻴﻘﺒﻠﻭﻨﻬﺎ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﻗﺒﻭل ﺩﻓﻌﻬﺎ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺘﻐﻠﺒﺔ ﻫـﻭ ﺒﺩﺍﻴـﺔ‬ ‫ﻀﻌﻑ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺴﻘﻭﻁﻬﺎ.‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ:‬ ‫ﺒﺎﺩﺉ ﺫﻱ ﺒﺩﺀ، ﻨﺤﺏ ﺃﻥ ﻨﻭﻀﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻋﻨﺩ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻫﻤﺎ ﻤﺠﺭﺩ ﺍﺴﻤﻴﻥ ﻟﻤﺴﻤﻰ ﻭﺍﺤﺩ، ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻫـﻲ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﻭﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ. ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ )ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ( ﻋﻨﺩﻩ‬ ‫ﻫﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻭﺍﻨﻔﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤـﺎﻜﻡ ﺒـﺎﻟﺤﻜﻡ،‬ ‫ﻭﻫﻭ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺴﺘﺒﻌﺩ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴـﺎﺱ‬ ‫ﺍﻟﺭﻀﻰ ﻭﻴﻨﻜﺭ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ، ﺍﺨﺘﻼﻓﺎ ﺒﻴﻨﺎ، ﻋﻥ ﻤﻔﻜـﺭ‬ ‫ﹰ ﹰ‬ ‫ﺴﻨﻲ ﺁﺨﺭ، ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ ﺭﺍﺌﺩ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻜﺩ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘـﻭﻟﻰ‬ ‫ﺃﻤﺭﻩ ﻭﺘﺭﻋﻰ ﻤﺼﺎﻟﺤﻪ، ﺇﺫ ﺘﻨﺸﺄ ﺍﻟﺤﻜﻭﻤﺔ ﻋﻨﺩﻩ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻋﻘﺩ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺭﻋﻴﺔ.‬
  • 83. ‫ﻟﻡ ﻴﻔﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻫﺫﻩ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻠﻴﻘﺔ، ﻭﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻀـﺎ، ﻭﺍﺴـﺘﺒﺩل ﺒـﻪ‬ ‫ﺍﻹﻜﺭﺍﻩ ﻋﻼﻗﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺭﺃﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻥ ﻜﻼ ﻤﻥ ﺍﻟﺸﻌﺏ ﻭﺍﻟﻤﻠﻙ ﻜﻴﺎﻨـﺎﻥ‬ ‫ﻁﺒﻴﻌﻴﺎﻥ ﻴﻨﺸﺄ ﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻨﺸﺄﺓ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭ، ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻜل‬ ‫ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻴﺅﺜﺭ ﻭﻴﺘﺄﺜﺭ ﺒﺎﻵﺨﺭ، ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ )١(:» ﺇﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻹﻀـﺎﻓﻴﺔ ﻭﻫـﻲ ﻨﺴـﺒﺔ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻤﻨﺘﺴﺒﻴﻥ، ﻓﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ: ﺇﻨﻪ ﺍﻟﻤﺎﻟﻙ ﻟﻠﺭﻋﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻤﻭﺭﻫﻡ ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻓﺎﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻤﻥ ﻟﻪ ﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻋﻴـﺔ ﻤـﻥ ﻟﻬـﺎ‬ ‫ﺴﻠﻁﺎﻥ، ﻭﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻪ – ﺃﻱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ – ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺇﻀـﺎﻓﺘﻪ‬ ‫ﻟﻬﻡ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﻤﻰ » ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ « ﻭﻫﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﻴﻤﻠﻜﻬﻡ «. ﻭﻤﻌﻨﻰ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻠﻙ ﻟﻠﻤﻠـﻙ ﻴﺘﺼـﺭﻑ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫ﺘﺼﺭﻑ ﺍﻟﻤﺎﻟﻙ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻤﻠﻙ.‬ ‫ﺇﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺎﺩﻯ ﺒﻬﺎ ﻤﻔﻜﺭﻭ ﺍﻟﻘﺭﻨﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﻭﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ ﻫﻲ ﻓﻜﺭﺓ ﺒﻌﻴﺩﺓ ﺘﻤﺎ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻤ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٤٨٦ .‬
  • 84. ‫ﻋﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﻏﺭﻴﺒﺔ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﺘﻌﻠـﻕ‬ ‫ﺒﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ.‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭل ﻋﻥ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻨﺸـﺄﺓ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ » ﺍﻟﻐﻠﺏ « ﻻ ﺍﻟﺭﻀﺎ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﺭﻋﻴﺔ، ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﻘـﻭﺓ » ﺍﻟﻐﻠـﺏ « ﺃﻭ»‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ « ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺤﺩ ﺒﻴﻥ ﺃﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ. ﻴﻘـﻭل‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻤﺘﺂﻟﻔﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﻋﺼﺒﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻗﻭﻯ ﻤﻥ ﺍﻷﺨـﺭﻯ ﻜﻠﻬـﺎ‬ ‫ﻓﺘﻐﻠﺒﻬﺎ ﻭﺘﺴﺘﻭﻟﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺤﺘﻰ ﺘﺼﻴﺭﻫﺎ ﺠﻤﻴ ‪‬ـﺎ ﻓـﻲ ﻀـﻤﻨﻬﺎ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺩﻭل « )١(.‬ ‫ﻭﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﺤﻜﻡ ﺒﺎﻟﻘﻬﺭ ﻭﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‬ ‫ﺇﺫﺍ ﺒﻠﻎ ﺇﻟﻰ ﺭﺘﺒﺔ ﻁﻠﺏ ﻤﺎ ﻓﻭﻗﻬﺎ ﻓﺈﺫﺍ ﺒﻠﻎ ﺭﺘﺒﺔ ﺍﻟﺴﺅﺩﺩ ﻭﺍﻻﺘﺒﺎﻉ‬ ‫ﻭﻭﺠﺩ ﺍﻟﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺍﻟﻘﻬﺭ ﻻ ﻴﺘﺭﻜـﻪ ﻷﻨـﻪ ﻤﻁﻠـﻭﺏ‬ ‫ﻟﻠﻨﻔﺱ. ﻭﻻ ﻴﺘﻡ ﺍﻗﺘﺩﺍﺭﻫﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜـﻭﻥ ﺒﻬـﺎ‬ ‫ﻤﺘﺒﻭﻋﺎ. ﻓﺎﻟﺘﻐﻠﺏ ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ )٢(.‬ ‫‪‬‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٩٤٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢/٩٠٦‬
  • 85. ‫ﺘﺄﺴﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻓﻘﺩ ﺘﺠﺎﻫل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸـﻭﺭﻯ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﻭﻟﻡ ﻴﺸﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻌﺒﻪ ﻓﻲ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻁﺎﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨـﺕ ﺍﻟﻘـﻭﺓ )ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ( ﺘﻘـﻭﺩ‬ ‫ﺒﻁﺒﻴﻌﺘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻤﻁ ﺍﻟﻤﻠﻜﻲ ﺍﻟﻭﺭﺍﺜﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻜﻡ. ﺇﻥ ﺃﻱ ﻤﻭﺍﻓﻘﺔ‬ ‫ﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﺃﻭ ﺃﻱ ﺘﺄﻴﻴﺩ ﻟﻪ ﺒﺎﻟﺸـﻜل ﺍﻟـﺫﻱ ﻜـﺎﻥ‬ ‫ﻴﻤﺎﺭﺱ ﺒﻪ ﻓﻲ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﺍﺸﺩﻴﻥ ﺴﻴﺠﻌﻠﻪ ﻴﺘﻨـﺎﻗﺽ ﻤـﻊ‬ ‫ﻨﻔﺴﻪ ﻭﻴﺘﺼﺎﺩﻡ ﻤﻊ ﻓﻜﺭﻩ.‬ ‫)١(‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻤﻨﺼﺏ ﺸﺭﻴﻑ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﻤﻠﺫﻭﺫ ﻴﺸﺘﻤل ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﻬﻭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺩﻨﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻼﺫ ﺍﻟﻨﻔﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﻴﻘﻊ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻭﻗل ﺇﻥ ﻴﺴﻠﻤﻪ ﺃﺤـﺩ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﺼﺎﺤﺒﻪ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻏﻠﺏ ﻋﻠﻴﻪ، ﻓﺘﻘﻊ ﺍﻟﻤﻨﺎﺯﻋـﺔ ﻭﺘﻔﻀـﻲ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺤﺭﺏ ﻭﺍﻟﻘﺘﺎل ﻭﺍﻟﻤﻐﺎﻟﺒﺔ، ﻭﺸﻲﺀ ﻤﻨﻬﺎ ﻻ ﻴﻘﻊ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎﻩ ﺁﻨﻔﺎ «.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻜﻤﺎ ﺭﻓﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﻭﻓﻜـﺭﺓ ﺍﻟﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﻀﺎ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﺭﻋﻴﺔ، ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺭﻓﺽ ﺃﻴﻀﺎ ﻤﺒﺩﺃ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺒـﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢/٩٢٦‬
  • 86. ‫ﻴﺼﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ. ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺃﻭ » ﺍﻟﻐﻠـﺏ « ﻓـﻲ‬ ‫ﻨﻅﺭﻩ، ﻴﺘﻁﻠﺏ ﻋﺩﻡ » ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ « ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﻴﺘـﺄﻟﻑ‬ ‫ﻤﻨﻬﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ، ﻜﻤﺎ ﺘﺴﺘﻠﺯﻡ ﺍﻨﻌﺩﺍﻡ » ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺅ « ﺒﻴﻨﻬﻡ، ﺃﻱ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ، ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﻜﻭﻨﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ. ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻓﻘﻁ ﻫﻲ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﻭﺤﺩ ﺒﻴﻨﻬﻡ، ﻭﻴﻭﻀﺢ ﻨﻔﻲ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ، ﻭﺘﺄﻜﻴﺩ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﻨﺸـﺄﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﻭﻗﻴـﺎﻡ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﺍﻟﺤﺩﺓ ﺍﻟﻜﻴﻤﺎﺌﻴﺔ، ﺃﻭ ﺇﻥ ﺸﺌﺕ ﻗﻠﺕ ﺍﻟﻤﺯﺍﺠﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫)١(‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼـﺭ ﺇﺫﺍ‬ ‫ﻴﺴﻭﻗﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ ﻭﻴﻘﻭل ﻓﻴﻬﺎ «‬ ‫ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﻤﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﻓﻼ ﻴﻘﻊ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺯﺍﺝ ﺃﺼﻼ « ﻭﻻ ﺒﺩ ﻟﻜﻲ ﻴﻨﺸﺄ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺘﻘﻭﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ » ﻤﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﺔ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜل ﺤﺘﻰ ﺘﺠﻤﻌﻬﺎ ﻭﺘﺅﻟﻔﻬﺎ ﻭﺘﺼﻴﺭﻫﺎ ﻋﺼـﺒﻴﺔ ﻭﺍﺤـﺩﺓ‬ ‫ﺸﺎﻤﻠﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ « )٢(.‬ ‫ﻭﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺘﻭﻀﻴﺢ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻨﻭﺭﺩ ﻨـﺹ ﻜـﻼﻡ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ: » ﻭﺫﻟﻙ ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻜﻤﺎ ﻗﺩﻤﻨﺎﻩ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻤﺘﺂﻟﻔﺔ ﻤﻥ ﻋﺼﺒﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺍﺤـﺩﺓ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ ﺃﻗﻭﻯ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻜﻠﻬﺎ ﻓﺘﻐﻠﺒﻬﺎ ﻭﺘﺴﺘﻭﻟﻲ ﻋﻠﻴﻬـﺎ، ﺤﺘـﻰ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٠٥٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ .‬
  • 87. ‫ﺘﺼﻴﺭﻫﺎ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻓﻲ ﻀﻤﻨﻬﺎ. ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﻐﻠـﺏ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺩﻭل. ﻭﺴﺭﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻠﻘﺒﻴﻠﺔ ﻫﻲ ﻤﺜل‬ ‫ﺍﻟﻤﺯﺍﺝ ﻟﻠﻤﺘﻜﻭﻥ، ﻭﺍﻟﻤﺯﺍﺝ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ. ﻭﻗﺩ ﺘﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻌﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺇﺫﺍ ﺍﺠﺘﻤﻌﺕ ﻤﺘﻜﺎﻓﺌﺔ ﻓﻼ ﻴﻘـﻊ ﻤﻨﻬـﺎ‬ ‫ﻤﺯﺍﺝ ﺃﺼﻼ، ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺒﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻜل ﺤﺘﻰ ﺘﺠﻤﻌﻬﺎ ﻭﺘﺅﻟﻔﻬﺎ ﻭﺘﺼﻴﺭﻫﺎ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﺤـﺩﺓ ﺸـﺎﻤﻠﺔ‬ ‫ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ، ﻭﻫﻲ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻓﻲ ﻀﻤﻨﻬﺎ. ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻘﻭﻡ ﺃﻫل ﺒﻴﺕ ﻭﺭﻴﺎﺴﺔ ﻓـﻴﻬﻡ، ﻭﻻ ﺒـﺩ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﺭﺌﻴﺴﺎ ﻟﻬﻡ ﻏﺎﻟ ‪‬ـﺎ ﻋﻠـﻴﻬﻡ ﻓﻴﺘﻌـﻴﻥ ﺭﺌﻴ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﺒ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ ﻟﻐﻠﺏ ﻤﻨﺒﺘﻪ ﻟﺠﻤﻴﻌﻬﺎ « )١(.‬ ‫ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻻ ﻴﻨﺸﺄ ﻨﺘﻴﺠـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ، ﻭﺘﺭﺍﻜﻡ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﺘﻜﺎﻓﺌﺔ. ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ‬ ‫ﻴﻔﻘﺩ ﺘﻤﺎﺴﻜﻪ ﻭﻴﺘﻌﺭﺽ ﻟﻠﺘﻼﺸﻲ، ﻁﺎﻟﻤﺎ ﺒﻘﻴﺕ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ‬ ‫ﻤﺘﻜﺎﻓﺌﺔ. ﺜﻡ ﺇﻨﻨﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻬـﺎ ﺘﻌﺘﺒـﺭ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻋﻨﺼﺭ ﺘﻌﺎﻀﺩ ﻭﺘﻨﺎﺼﺭ، ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺫﺍﺘﻪ، ﺘﻌﺘﺒﺭ ﺃﻴ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻋﻨﺼﺭ ﺘﺼﺎﺭﻉ ﻭﺘﻨﺎﺤﺭ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٩٤٦ – ٠٥٦ .‬
  • 88. ‫ﻓﺈﺫﺍ ﻤﺎ ﻗﺩﺭ ﻟﻠﺤﺎﻜﻡ ﺃﻥ ﻴﺘﺴﻨﻡ ﺩﺴﺕ ﺍﻟﺤﻜـﻡ، ﻓـﺈﻥ ﻤـﻥ‬ ‫ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﺍﻟﺘﻔﺭﺩ ﺒﺎﻟﺴﻠﻁﺔ ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﺒﺎﻟﻤﺠﺩ. » ﻭﺇﺫﺍ ﺘﻌﻴﻥ ﻟﻪ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺒﺭ ﻭﺍﻷﻨﻔﺔ ﻓﻴﺄﻨﻑ ﺤﻴﻨﺌـﺫ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﺴﺘﺘﺒﺎﻋﻬﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﻓﻴﻬﻡ ﻭﻴﺠﻲﺀ ﺨﻠﻕ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻟﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻲ ﻁﺒﺎﺌﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻤﻊ ﻤﻥ ﺘﻘﺘﻀـﻴﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻨﻔﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻟﻔﺴﺎﺩ ﺍﻟﻜل ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ، ﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺁﻟﻬـﺔ‬ ‫ﺇﻻ ﺍﷲ ﻟﻔﺴﺩﺘﺎ. ﻓﺘﺠﺩﻉ ﺤﻴﻨﺌﺫ ﺃﻨﻭﻑ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﻭﺘﻔﻠﺢ ﺸﻜﺎﺌﻤﻬﻡ‬ ‫ﻋﻥ ﺃﻥ ﻴﺴﻤﻭ ﺇﻟﻰ ﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﻜﻡ ﻭﺘﻔﺭﻉ ﻋﺼﺒﻴﺘﻬﻡ ﻋـﻥ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻭﻴﻨﻔﺭﺩ ﺒﻪ ﻤﺎ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺘﺭﻙ ﻷﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺭ‬ ‫ﻻ ﻨﺎﻗﺔ ﻭﻻ ﺠﻤﻼ ﻓﻴﻨﻔﺭﺩ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺠﺩ ﺒﻜﻠﻴﺘـﻪ ﻭﻴـﺩﻓﻌﻬﻡ ﻋـﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﺴﺎﻫﻤﺘﻪ « )١(.‬ ‫ﺇﻥ ﻤﺎ ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺭﺩ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﻭﺭﻓﺽ ﺍﻻﺴـﺘﻤﺎﻉ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻨﺼﺎﺌﺢ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ، ﺃﻭ ﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻫﻭ ﻤﺎ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ، ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻥ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﻜﺒﺭ ﻭﺍﻷﻨﻔﺔ‬ ‫ﻭﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﺄﻟﻪ. ﺜﻡ ﺇﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻋﻨﺩﻩ، ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻻﻨﻔـﺭﺍﺩ،‬ ‫» ﻟﻔﺴﺎﺩ ﺍﻟﻜل ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ «. ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺘﺘﺭﻜﺏ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ.‬ ‫ﻤﻥ ﻁﺒﺎﺌﻊ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ.‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٠٥٦ .‬
  • 89. ‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﻠﺤﻅ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺘﺸﺎﺒﻪ ﺒﻴﻥ ﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻘﻴﺎﻡ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻟﻤﻠﻙ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﻭﺓ، ﻭﺒﻴﻥ ﻗﻭل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺒـﺄﻥ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻟﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﻭﻜﺔ ﻭﺍﻟﻐﻠﺒﺔ، ﻭﺃﻴ ‪‬ﺎ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴـﻪ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻌﺴﻜﺭﻴﺔ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺎﻤـﺔ‬ ‫ﺨﻼﻓﺔ ﺼﺤﻴﺤﺔ، ﻭﻤﻠﻙ ﻗﻭﻱ ﺩﺍﺌﻡ. ﻟﻘﺩ ﺤﺎﻭﻻ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻭﻥ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺃﻗﻭﺍﻟﻬﻡ ﻫﺫﻩ ﺘﺒﺭﻴـﺭ ﺇﻤـﺎﺭﺓ ﺍﻻﺴـﺘﻴﻼﺀ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻬﺎ ﺩﺍﺨل ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ، ﺨﺎﺼـﺔ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﺘﺩﻫﻭﺭﻫﺎ ﻭﺍﻀﻤﺤﻼﻟﻬﺎ، ﻅﻨﺎ ﻤﻨﻬﻡ ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﻗﺩ ﻴﺩﻋﻡ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻷﻤﺔ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﻴﺤﺎﻓﻅ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﺎﻟﺤﻬﺎ، ﻭﻴﺤـﻭل ﺒﻴﻨﻬـﺎ ﻭﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ ﻭﻫﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻴﻜﻭﻨﻭﻥ ﻗﺩ ﻤﻬﺩﻭﺍ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﻻﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻟﻠﻘﻭل ﺒﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ )ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﻐﻠﺏ( .‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ، ﻤﻠﺤﺎ ﻋﻠﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺸـﻭﻜﺔ ﻓـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻨﻌﻘﺎﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ: » ﺇﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻋﻨﺩﻨﺎ ﺘﻨﻌﻘﺩ ﺒﺎﻟﺸﻭﻜﺔ، ﻭﺍﻟﺸـﻭﻜﺔ‬ ‫ﺘﻘﻭﻡ ﺒﺎﻟﻤﺒﺎﻴﻌﺔ «،» ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﻤﻘﺼﻭﺩ ﺃﻋﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺒـﺎﻴﻌﻴﻥ، ﻭﺇﻨﻤـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻐﺭﺽ ﻗﻴﺎﻡ ﺸﻭﻜﺔ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺒﺎﻷﺘﺒﺎﻉ ﻭﺍﻷﺸـﻴﺎﻉ « )١(. ﻭﻴﻘـﻭل‬ ‫)١( ﺃﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ : ﻓﻀﺎﺌﺢ ﺍﻟﺒﺎﻁﻨﻴﺔ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﺒﺩ ﺍﻟـﺭﺤﻤﻥ ﺒـﺩﻭﻱ‬ ‫ﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٤٦٩١ .‬
  • 90. ‫ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﺃﻴﻀﺎ » ﺒل ﺇﻥ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﺍﻵﻥ ﻻ ﺘﺘﺒﻊ ﺇﻻ ﺍﻟﺸﻭﻜﺔ، ﻓﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﺎﻴﻌﻪ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸﻭﻜﺔ ﻓﻬﻭ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ « )١(.‬ ‫ﻭﻟﻠﻐﺯﺍﻟﻲ ﺭﺃﻯ ﻴﺸﺭﺡ ﻓﻴﻪ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺘﻤﻬﻴﺩﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻤﺎ ﺴﻭﻑ ﻴﻘﻭل ﺒﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺘﻔﺴﺭ ﺒﻬﺎ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﻭﺴﻘﻭﻁﻬﺎ. ﻴﻘﻭل ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ ﻓﻲ‬ ‫ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ » ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ « )٢(.‬ ‫» ﻤﻥ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ« ﻤﺎ ﻴﺘﻌﺼﺏ ﻟـﻪ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﻫـﺎﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺍﺕ ﻓﻬﻭ ﻨﻤﻁ ﺍﻵﺒﺎﺀ ﻭﺍﻷﺠﺩﺍﺩ، ﻭﻤﺫﻫﺏ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﻠﺩ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻨﺸﻭﺀ، ﻭﺫﻟـﻙ ﻴﺨﺘﻠـﻑ ﺒـﺎﻟﺒﻼﺩ ﻭﺍﻷﻗﻁـﺎﺭ ﻭﻴﺨﺘﻠـﻑ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻌﻠﻤﻴﻥ، ﻓﻤﻥ ﻭﻟﺩ ﻓـﻲ ﺒﻠـﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟـﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺸـﻌﺭﻴﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺸﻔﻌﻭﻴﺔ. ﺍﻨﻐﺭﺱ ﻓﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﻤﻨﺫ ﺼﺒﺎﻩ ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﻟـﻪ ﻭﺍﻟـﺫﺏ‬ ‫ﻋﻨﻪ، ﻭﺍﻟﺫﻡ ﻟﻤﺎ ﺴﻭﺍﻩ، ﻓﻴﻘﺎل ﺃﺸﻌﺭﻱ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ، ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻌﺘﺯﻟﻲ ﺃﻭ‬ ‫ﺸﻔﻌﻭﻱ ﺃﻭ ﺤﻨﻔﻲ ﻭﻤﻌﻨﺎﻩ ﺃﻥ ﻴﺘﻌﺼﺏ ﻟﻪ، ﺃﻱ ﻴﻨﺼﺭ ﻋﺼـﺎﺒﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻅﺎﻫﺭﻴﻥ ﺒﺎﻟﻤﻭﻻﺓ ﻭﻴﺠﺭﻱ ﺫﻟﻙ ﻤﺠـﺭﻯ ﺘﻨﺎﺼـﺭ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠـﺔ‬ ‫ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﺒﻌﺽ ﻭﻤﺒﺩﺃ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﺤﺭﺹ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﻁﻠﺏ‬ ‫)١( ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ : ﺇﺤﻴﺎﺀ ﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٥٣١ ﻫـ ٢/ ٤٢١ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ : ﻤﻴﺯﺍﻥ ﺍﻟﻌﻤل ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺴـﻠﻴﻤﺎﻥ ﺩﻨﻴـﺎ ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٤٦٩١ ﻡ ﺹ ٢١٢ .‬
  • 91. ‫ﺍﻟﺭﺌﺎﺴﺔ، ﺒﺎﺴﺘﺘﺒﺎﻉ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﻭﻻ ﺘﻨﺒﻌﺙ ﺩﻭﺍﻋﻲ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﺇﻻ ﺒﺠﺎﻤﻊ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻅﺎﻫﺭ... «.‬ ‫ﻨﻘﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ:‬ ‫ﻻ ﻴﺨﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﺫﻱ ﻨﻅﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺘﻌﺘﺒﺭ ﻋـﺎﻤﻼ ﻤـﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺕ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻲ ﻨﺸﺄﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺼل ﻓﻲ ﻗﻴﺎﻤﻬﺎ. ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻨﺒﻪ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﺤﻴﺙ ﺃﻓﺭﺩ ﻓﺼﻼ ﻟﺫﻟﻙ ﺠﻌل ﻋﻨﻭﺍﻨﻪ » ﻗـﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻴﺤﺩﺙ ﻟﺒﻌﺽ ﺃﻫل ﺍﻟﻨﺼﺎﺏ ﺍﻟﻤﻠﻜـﻲ ﺩﻭﻟـﺔ ﺘﺴـﺘﻐﻨﻲ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ« )١(.‬ ‫ﻭﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﺫﻟﻙ ﺒﺩﻭﻟﺘﻲ ﺍﻷﺩﺍﺭﺴﺔ ﺒـﺎﻟﻤﻐﺭﺏ‬ ‫ﺍﻷﻗﺼﻰ، ﻭﺍﻟﻌﺒﻴﺩﻴﻥ ﺒﺈﻓﺭﻴﻘﻴﺎ ﻭﻤﺼﺭ، ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل: » ﻭﻫﺫﺍ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻭﻗﻊ ﻟﻸﺩﺍﺭﺴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻐﺭﺏ ﺍﻷﻗﺼـﻰ ﻭﺍﻟﻌﺒﻴـﺩﻴﻥ ﺒﺈﻓﺭﻴﻘﻴـﺔ‬ ‫ﻭﻤﺼﺭ، ﻟﻤﺎ ﺍﻨﺘﺒﺫ ﺍﻟﻁﺎﻟﺒﻴﻭﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻕ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻘﺎﺼـﻴﺔ،‬ ‫ﻭﺍﺒﺘﻌﺩﻭﺍ ﻋﻥ ﻤﻘﺭ ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﻭﺴﻤﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻁﻠﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻴـﺩﻱ ﺒﻨـﻲ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٥٣٦ .‬
  • 92. ‫ﺍﻟﻌﺒﺎﺱ، ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﺤﻜﻤﺕ ﺍﻟﺼﺒﻐﺔ ﻟﺒﻨﻲ ﻋﺒﺩ ﻤﻨﺎﻑ ﻟﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ‬ ‫ﺃﻭﻻ ﺜﻡ ﻟﺒﻨﻲ ﻫﺎﺸﻡ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻫﻡ، ﻓﺨﺭﺠﻭﺍ ﺒﻘﺎﺼﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻐـﺭﺏ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺩﻋﻭﺍ ﻷﻨﻔﺴﻬﻡ ﻭﻗﺎﻡ ﺒﺄﻤﺭﻫﻡ ﺍﻟﺒﺭﺍﺒﺭﺓ ﻤﺭﺓ ﺒﻌﺩ ﺃﺨﺭﻯ « )١(.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻟﻴﺴﺕ ﺃﺼﻼ ﻓﻲ ﻨﺸـﺄﺓ ﺍﻟﻤﻠـﻙ، ﻭﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻴﺅﻜﺩ ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﺇﺫ ﻴﺨﻀﻊ ﻗﻴـﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻭﺘﻁﻭﻴﺭﻫـﺎ‬ ‫ﻭﺴﻘﻭﻁﻬﺎ ﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﻭﺍﻋﺘﺒـﺎﺭﺍﺕ ﻜﺜﻴـﺭﺓ ﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻭﺤﻀـﺎﺭﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺠﻤﻴﻌﻬـﺎ ﺒﺎﻟﺯﻤـﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﻜـﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ. ﻓﻨﻬـﺎﻙ ﺇﻟـﻰ ﺠﺎﻨـﺏ ﺩﻭﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺍﻷﺩﺍﺭﺴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺒﻴﺩﻴﻥ ﺩﻭل ﺃﺨﺭﻯ ﻗﺎﻡ ﺃﻜﺜﺭﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺱ ﺃﺨﺭﻯ‬ ‫ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻁﻭﻻﻨﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﻴﻭﺒﻴﺔ ﻭﺩﻭﻟﺘﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﻟﻴﻙ ﺍﻟﺒﺤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﺍﻜﺴﺔ ﻭﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﺎﺼﺭﺓ ﻓﻲ ﺭﻭﺴﻴﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻷﻤﺜﺎﻟﻬﻡ ﻋﺼﻴﺒﺔ ﺃﻭ ﺸﻭﻜﺔ.‬ ‫ﻭﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻨﻔﺴﻪ، ﻴﻘﺭﺭ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻤﻘﺩﻤﺘـﻪ » ﺇﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺼـﻠﻬﺎ ﺍﻟـﺩﻴﻥ « )٢(،‬ ‫ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٣٦ .‬
  • 93. ‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻥ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻨﺘﻬﻰ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺸﺌﻭﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭل، ﻻ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﺼﺩﻕ ﺇﻻ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻴﺌﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ. ﻭﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﻜﻤﻬﺎ ﻤﻠﻭﻙ ﺍﻟﻁﻭﺍﺌـﻑ،‬ ‫ﻭﻗﺎﻤﺕ ﺍﻟﺩﻭل ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ. ﻟﻘﺩ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﺼﻭﺍﺏ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻅﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﺸﺎﻫﺩﺍﺘﻪ ﻟﻁﺎﺌﻔﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻤـﻥ ﺍﻷﻤـﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺭﺒﺭﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﻋﺼﻭﺭ ﺨﺎﺼﺔ، ﻫﻲ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﻋﺎﻤﺔ ﺘﺼﺩﻕ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻜل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﻓﻲ ﻜل ﺯﻤﺎﻥ.‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ:‬ ‫ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﺜﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ، ﺒﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﺌﺼﺎل ﻟﻠﺘﻁﻠﻌﺎﺕ ﺍﻟﺸﺭﻴﺭﺓ ﻭﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻐﻴـﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ، ﻭﺨﻠﻕ ﻤﺸﺎﻋﺭ ﻟﻠﺘﻀﺎﻤﻥ ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺼﻑ.‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﺼﺒﻐﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺘﺫﻫﺏ ﺒﺎﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻭﺍﻟﺘﺤﺎﺴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻲ‬ ‫ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺘﻔﺭﺩ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻕ. ﻓـﺈﺫﺍ ﺤﺼـل ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﺍﻻﺴﺘﺒﺼﺎﺭ ﻓﻲ ﺃﻤﺭﻫﻡ ﻟﻡ ﻴﻘﻑ ﻟﻬﻡ ﺸﻲﺀ، ﻷﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﻭﺍﺤـﺩﺓ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ ﻤﺘﺴﺎﻭ ﻋﻨﺩﻫﻡ، ﻭﻫﻡ ﻤﺴﺘﻤﻴﺘﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺃﻫل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻡ ﻁﺎﻟﺒﻭﻫﺎ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻀـﻌﺎﻓﻬﻡ ﻓﺄﻏﺭﺍﻀـﻬﻡ ﻤﺘﺒﺎﻴﻨـﺔ‬
  • 94. ‫ﺒﺎﻟﺒﺎﻁل... ﻓﻼ ﻴﻘﺎﻭﻤﻭﻨﻬﻡ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻨﻬﻡ، ﺒل ﻴﻐﻠﺒـﻭﻥ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﻴﻌﺎﺠﻠﻬﻡ ﺍﻟﻔﻨﺎﺀ ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺫل ﻜﻤﺎ ﻗﺩﻤﻨﺎﻩ «‬ ‫)١(.‬ ‫ﻴﻭﻀﺢ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ، ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻴـﺯﻭﺩ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺒﻘﻭﺓ ﺇﻀﺎﻓﻴﺔ ﺃﺸﺩ ﺒﺄﺴﺎ، ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﻭﻟﺩﻫﺎ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺇﻥ » ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ « ﻴﻀـﺎﻋﻑ ﻗـﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻋﻭﺍﻤل ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ، ﻭﻴﻜﻔـل‬ ‫ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻫﻡ ﺃﻭﻓﺭ ﻋﺩﺩﺍ ﻭﺃﻗﻭﻯ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻤﻨﻬﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﻓﻘﺩﺍﻨﻬﻡ ﺒﻌﺩﺌﺫ ﻟﻬﺫﺍ » ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ « ﻭﻴﻘﻭل ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻴ ‪‬ﺎ )٢(: » ﺇﺫﺍ ﺤﺎﻟﺕ ﺼﺒﻐﺔ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﻓﺴـﺩﺕ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻴﻨﺘﻘﺹ ﺍﻷﻤﺭ ﻭﻴﺼﻴﺭ ﺍﻟﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ ﺩﻭﻥ‬ ‫ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻓﻴﻐﻠﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﺘﺤﺕ ﻴﺩﻫﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺼـﺎﺌﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﻜﺎﻓﺌﺔ ﻟﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﺯﺍﺌﺩﺓ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻏﻠﺒـﺘﻬﻡ ﺒﻤﻀـﺎﻋﻔﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻟﻘﻭﺘﻬﺎ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﺃﻜﺜﺭ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻭﺃﺸﺩ ﺒﺩﺍﻭﺓ ﻤﻨﻬﺎ «.‬ ‫ﻭﻴﺩﻟل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻜﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﻭﺃﺸﺭﻨﺎ ﻤـﻥ ﻗﺒـل، ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺼﺩﻕ ﻤﺎ ﻴﻘﻭل ﺒﺈﻴﺭﺍﺩ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﻴـﺫﻜﺭ ﻋﻠـﻰ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٧٣٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٨٣٦ .‬
  • 95. ‫ﺍﻷﺨﺹ، » ﻤﺎ ﻭﻗﻊ ﻟﻠﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺼﺩﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻡ « ﺒﺎﻟﻘﺎﺩﺴـﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺭﻤﻭﻙ، ﺤﻴﺙ ﻏﻠﺒﺕ ﺠﻴﻭﺵ ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ » ﺠﻤـﻭﻉ ﻓـﺎﺭﺱ‬ ‫ﻭﺠﻤﻭﻉ ﻫﺭﻗل ﻤﻊ ﺃﻥ ﻋﺩﺩﻫﻡ ﻜﺎﻥ ﺒﻀﻌﺔ ﻭﺜﻼﺜﻴﻥ ﺃﻟ ﹰـﺎ، ﻓـﻲ‬ ‫ﻔ‬ ‫ﺤﻴﻥ ﺃﻥ ﺠﻤﻭﻉ ﻓﺎﺭﺱ ﻜﺎﻨﺕ ﻨﺤﻭ ﻤﺎﺌﺔ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ ﺃﻟﻔﺎ ﺒﺎﻟﻘﺎﺩﺴﻴﺔ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺠﻤﻭﻉ ﻫﺭﻗل ﻜﺎﻨﺕ – ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺍﻟﻭﺍﻗﺩﻱ ﺃﺭﺒﻌﻤﺎﺌﺔ ﺃﻟـﻑ‬ ‫ﺒﺎﻟﻴﺭﻤﻭﻙ.‬ ‫)١(‬ ‫– ﺍﻟﺘﻲ ﺤـﺙ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫ﻭﺘﻭﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺨﻁﺒﺔ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﻋﻤﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻋﻠﻰ ﻏﺯﻭ ﻓﺎﺭﺱ ﻭﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﺭﻭﺍﻫﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ – ﻜﻴﻑ‬ ‫ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺍﻟﺨﻠﻔﺎﺀ ﺃﻥ ﻴﺴﺘﺸﻴﺭﻭﺍ ﺍﻟﺤﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻟﻴﺩﻓﻌﻭﺍ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻓﺘﺢ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ:‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺠﺎﺯ ﻟﻴﺱ ﻟﻜﻡ ﺒﺩﺍﺭ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺠﻌﺔ ﻭﻻ ﻴﻘـﻭﻯ‬ ‫ﺃﻫﻠﻪ ﺇﻻ ﺒﺫﻟﻙ، ﺃﻴﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﻬﺎﺠﺭﻴﻥ ﻋﻥ ﻤﻭﻋﺩ ﺍﷲ، ﺴـﻴﺭﻭﺍ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻋﺩﻜﻡ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺃﻥ ﺒﻭﺭﻜﺘﻤﻭﻫﺎ ﻓﻘﺎل:‬ ‫ﻟﻨﻅﻬﺭﻩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻜﻠﻪ ﻭﻟﻭ ﻜﺭﻩ ﺍﻟﻤﺸﺭﻜﻭﻥ « )٢(.‬ ‫ﺜﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻵﻥ ﻭﺒﻔﻀل ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻋﺼـﺒﻴﺔ‬ ‫ﺠﺎﻤﻌﺔ، ﺘﺨﻠﻰ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﺤﺭﻭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫)١( ﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ : ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺹ ٨٩ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٨١٦ .‬
  • 96. ‫ﺘﻨﻬﻙ ﻜﻴﺎﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﻬﻡ ﺍﻟﻌﺼﺒﻲ ﺍﻟﻤﺘﻨﻘل، ﻭﺍﺘﺠﻬـﻭﺍ ﺇﻟـﻰ ﻓـﺘﺢ‬ ‫ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ، ﻭﺇﻗﺎﻤﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ.‬ ‫ﺇﻥ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻗﺩ ﺃﻴﻘﻅـﺕ ﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻟﻨﺴـﺏ، ﻓـﺎﺯﺩﺍﺩﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺫﻟﻙ ﻗﻭﺓ، ﻭﺃﺼﺒﺤﺕ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻨﻘﻼﺏ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ، ﺍﻨﻘﻼﺒﺎ ﻴﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺘﺤﻭل ﻫـﺅﻻﺀ ﺍﻟﺭﻋـﺎﺓ ﺍﻟﺠﻔـﺎﺓ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﻏﻠﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻴﺎﻓﻲ ﻭﺍﻟﻘﻔﺎﺭ، ﺇﻟﻰ ﺒﻨـﺎﺓ ﺤﻀـﺎﺭﺓ ﻭﻤﺸـﻴﺩﻱ‬ ‫ﻋﻤﺭﺍﻥ، ﻭﻤﺅﺴﺴﻲ ﻤﻤﺎﻟﻙ ﻭﺩﻭل « )١(.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﻨﺠﺢ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ ﻨﻘل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﻀﻴﻕ، ﺃﻱ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﻟﻠﻨﺴﺏ ﺍﻟﺨﺎﺹ، ﺇﻟﻰ ﺇﻁﺎﺭ ﺃﻭﺴﻊ ﻴﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺍﻟـﺩﻓﺎﻉ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺤﻨﻴﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘـﺩﻋﻭ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻭﻑ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭ ﻭﺘﺄﻟﻴﻑ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻭﺘﻭﺤﻴـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺼﻔﻭﻑ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺘﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﻗﻭﺓ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺘﺤﺭﻴﺭﻫﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻌﺼـﺏ ﺍﻟﺒﻐـﻴﺽ ﻟﻸﻨﺴـﺎﺏ ﻭﺍﻟﺘﺤﺎﺴـﺩ‬ ‫ﻭﻤﺸﺎﻋﺭ ﺍﻟﻐﻴﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ ﻭﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﻁﻴﻊ، ﻭﺘﻭﺠﻴﻪ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻨﺎﻓﻊ ﺍﻟﻤﻔﻴﺩ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻟﻠﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻤﺜل ﻫـﺫﺍ ﺍﻷﺜـﺭ‬ ‫)١( ﺩ . ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ : ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ، ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺹ‬ ‫٧٨٢ .‬
  • 97. ‫ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﻘﻭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻓﺈﻥ ﻟﻠﻌﺼﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨـﺭﻯ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﻨﻜﻭﺭ. » ﻓﻜل ﺃﻤﺭ ﻴﺤﻤل ﻋﻠﻴـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﻬﻭﺭ، ﻓﻼ ﺒﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ، ﺇﺫ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒـﺔ ﻻ ﺘـﺘﻡ ﺇﻻ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺘﺘﻁﻠﺏ ﻗﻭﺓ ﻤﺎﺩﻴﺔ ﺘﺴـﻨﺩﻫﺎ،‬ ‫ﺒﻬﺎ«‬ ‫ﻓﺈﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻘﻁ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﻤﺤﺎﺭﺒـﺔ ﺍﻟﺸـﺭﻙ ﻭﺍﻟﻔﺘﻭﺤـﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻹﻋﻼﺀ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺤﻕ، ﺇﻤﺎ ﻓﻲ ﻤﺠﺎل ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺠﺎﺀ ﺒﻬﺎ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ، ﻭﺘﻭﻟﻭﺍ ﺇﺒﻼﻏﻬﺎ ﻜﺭﺴـل ﺒﻌـﺜﻬﻡ ﺍﷲ ﻟﻬﺩﺍﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻜﺎﻓﺔ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺄﻴﻴﺩ ﻫﻨﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﺄﻴﻴﺩﺍ ﺭﺒﺎﻨ ‪‬ﺎ ﺴـﻤﺎﻭﻴﺎ ﻋـﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ.‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﻨﻔﻊ ﺃﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺘﻪ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻭﻤﺭﻭﺭﺍ ﺒﻨﻭﺡ ﻭﻫـﻭﺩ ﻭﺼـﺎﻟﺢ ﻭﻟـﻭﻁ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻤﻭﺴﻰ ﻭﻋﻴﺴﻰ، ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﺍﻨﺘﻬﺎﺀ ﺒﺴﻴﺩ ﺍﻟﺭﺴل ﻭﺨﺎﺘﻤﻬﻡ‬ ‫ﻤﺤﻤﺩ ‪ ،‬ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺇﻨﻤـﺎ ﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺄﻴﻴﺩ ﺍﻟﺴﻤﺎﻭﻱ ﻭﺍﻟﻤﻌﺠﺯﺍﺕ ﺜﻡ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ.‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺨﻁﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﻫﻭ ﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﻓﻲ ﺃﺤﺩ ﻓﺼﻭﻟﻬﺎ » ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﻡ«‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﺸﻬﺎﺩﻩ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺒﻘﻭل ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴـﻼﻡ » ﻤـﺎ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٨٣٦ .‬
  • 98. ‫)١(‬ ‫ﻭﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﺒﻌﺙ ﺍﷲ ﻨﺒﻴﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻤﻨﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﻭﻤﻪ «‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺇﻥ ﻨﺠﺎﺡ ﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺘﻬﻡ ﺇﻟـﻰ ﺍﷲ ﺇﻨﻤـﺎ ﻜﺎﻨـﺕ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺸﺎﺌﺭ ﻭﺍﻟﻌﺼﺎﺌﺏ « )٢(.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻓﻬـﻡ ﻨـﺹ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ » ﻤﺎ ﺒﻌﺙ ﺍﷲ ﻨﺒﻴﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻤﻨﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﻭﻤﻪ « ﺇﺫ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻭﻡ ﻫﻨﺎ، ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﺃﻓﺎﺩﺕ ﻗﻭﺍﻤﻴﺱ ﺍﻟﻠﻐﺔ، ﻫﻡ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﻌﺸﻴﺭﺓ، ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ، ﻭﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻴﻜﻭﻥ ﻗﻭﻡ ﺍﻟﺭﺴـﻭل ﺒﻨـﻲ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻁﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺩ ﻭﺍﻟﺘﻀﻴﻴﻕ، ﺃﻭﻻ، ﺜـﻡ ﺒﻨـﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻫﺎﺸﻡ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﻭﺴﻌﺔ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ، ﻭﻫﻡ ﺠﻤﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﻋﺸـﻴﺭﺓ‬ ‫ﻭﻟﻴﺴﻭﺍ ﻗﺒﻴﻠﺔ، ﺇﺫ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﻫﻡ ﻗﺭﻴﺵ، ﻭﻫﻡ ﻤﺴﺘﻌﺒﺩﻭﻥ ﻟﻤﻘﺘﻀـﻰ‬ ‫ﻟﻔﻅ » ﺍﻟﻘﻭﻡ « ﻭﻟﻤﻭﺍﻗﻔﻬﻡ ﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓـﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﺭﺴـﺎﻟﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻭﻟﺸﺩﺓ ﻗﺴﻭﺘﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﺍﻟﻤـﺅﻤﻨﻴﻥ ﻭﺇﻴﻘـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻷﺫﻯ ﺒﻪ ﻭﺒﻬﻡ.‬ ‫ﻴﺘﺄﺩﻯ ﺒﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻟﻬـﺎ، ﺇﺫﻥ،‬ ‫ﺸﺄﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ، ﺃﻭ ﺩﻭﺭ ﻓﻲ ﻨﺠﺎﺤﻬﺎ، ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﺎل‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٨٣٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٩٣٦ .‬
  • 99. ‫ﻓﻲ ﺩﻋﻭﺍﺕ ﻤﻥ ﻨﻌﺭﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﺴل ﻭﺍﻷﻨﺒﻴﺎﺀ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻤﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ‬ ‫ﻭﺍﻨﺘﻬﺎﺀ ﺒﻤﺤﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ.‬ ‫ﺇﻥ ﻤﺒﻌﺙ ﺩﻫﺸﺘﻨﺎ ﻫﻭ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺸـﺄﻥ‬ ‫ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﻨﺠﺎﺡ ﻭﺫﻴﻭﻉ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺇﺘﻤﺎﻤﻬﺎ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ. ﻭﻟﻜﻥ‬ ‫ﻴﺨﻔﻑ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﻫﺸﺔ ﻗﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘـﻪ‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻻﺴﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﻟـﺩﻴﻥ «‬ ‫ﺤﻴﺙ ﻴﻘﻠل ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻤﻠـﻙ‬ ‫ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﻤﺩ ﻋﻅﻤﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺤﺩﻩ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ، ﻭﻴﺭﻓﻊ‬ ‫ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻌﺒﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ،‬ ‫ﺒﺩﻋﻭﺘﻪ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻴﺭ ﻭﺍﻟﺤﻕ، ﻭﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ ﺃﻤﺭﺍﺽ ﺍﻟﻨﻔﺱ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺃﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺤﻘﺩ ﻭﺤﺴﺩ ﻭﻀﻐﻴﻨﺔ ﻭﺭﻴﺎﺀ. ﺇﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻫﻨﺎ‬ ‫ﻫﻭ ﻋﺎﻤل ﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺘﻭﺤﻴﺩ، ﻻ ﺼﺭﺍﻉ ﻭﺘﻔﺭﻴﻕ، ﻤﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﺃﺜﺭﻩ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻗﻭﺓ ﻭﺘﻤﺎﺴﻙ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ.‬ ‫ﻴﻘﺭﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻌﺒﻪ ﺍﻟـﺩﻴﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻷﻭﻀﺎﻉ ﺍﻟﻔﺎﺴﺩﺓ ﻭﺘﻐﻴﻴﺭ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﺩ ﻭﺍﻷﺨـﻼﻕ، ﻭﺇﻗﺎﻤـﺔ‬ ‫)١(‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟـﺩﻭل ﺍﻟﻌﻅﻴﻤـﺔ ﺍﻻﺴـﺘﻴﻼﺀ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﻓﻴﻘـﻭل‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٣٦ .‬
  • 100. ‫ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﺃﺼﻠﻬﺎ ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﺇﻤﺎ ﻤﻥ ﻨﺒﻭﺓ ﺃﻭ ﺩﻋـﻭﺓ ﺤـﻕ،‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺤﺼل ﺒﺎﻟﺘﻐﻠﺏ، ﻭﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﺇﻨﻤـﺎ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺍﺘﻔﺎﻕ ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺒـﺔ. ﻭﺠﻤـﻊ ﺍﻟﻘﻠـﻭﺏ‬ ‫ﻭﺘﺄﻟﻴﻔﻬﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻤﻌﻭﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﷲ ﻓﻲ ﺇﻗﺎﻤﺔ ﺩﻴﻨﻪ، ﻗﺎل ﺘﻌﺎﻟﻰ:‬ ‫﴿ ﻟﻭ َﻨﻔﻘﺕ ‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ‪‬ﺎ ‪‬ﺎ ﺃﻟﻔﺕ ﺒﻴﻥ ﻗﹸﻭﺒﻬﻡ ﴾ )١(.‬ ‫ﹶ ‪ ‬ﺃ ﹶ ﹾ ﹶ ﻤ ﻓ َ ‪ ‬ﺽ ‪‬ﻤ ﻌ ﻤ َ ﱠ ﹶ ﹾ ‪   ‬ﹸ ﻠ ِ ِ ‪‬‬ ‫ﻭﺴﺭﻩ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﺇﺫﺍ ﺘﺩﺍﻋﺕ ﺇﻟﻰ ﺃﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﺒﺎﻁل ﻭﺍﻟﻤﻴـل ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺤﺼل ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻭﻓﺸﺎ ﺍﻟﺨﻼﻑ، ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻨﺼﺭﻓﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻕ،‬ ‫ﻭﺭﻓﻀﺕ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﻭﺍﻟﺒﺎﻁل ﻭﺃﻗﺒﻠﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ، ﺍﺘﺤـﺩﺕ ﻭﺠﻬﺘﻬـﺎ،‬ ‫ﻓﺫﻫﺏ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺱ ﻭﻗل ﺍﻟﺨﻼﻑ، ﻭﺤﺴـﻥ ﺍﻟﺘﻌـﺎﻭﻥ ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻀـﺩ،‬ ‫ﻭﺍﺘﺴﻊ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﺫﻟﻙ، ﻓﻌﻅﻤﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ «. ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫـﺫﺍ ﺃﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ، ﻫﻨﺎ، ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﻋﻥ‬ ‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻓﻌل ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﻁﺎﻗﺔ ﺤﺭﻜﻴﺔ. ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻷﻗل ﻫﻭ ﻤﻐﺯﻯ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺨﺘﻡ ﺒﻬـﺎ ﻤﻘﻭﻟﺘـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ » ﺍﺘﺴﻊ ﻨﻁﺎﻕ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﺫﻟﻙ، ﻓﻌﻅﻤﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ «.‬ ‫)١( ﺍﻷﻨﻔﺎل : ٣٦ .‬
  • 101. ‫ﻭﻴﺭﻯ )ﺠﻭﺭﺝ ﻻﺒﻴﻜﺎ(، ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻟﻔﻪ ﻋـﻥ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﺤﺕ ﻋﻨﻭﺍﻥ: » ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ «)١(،‬ ‫ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻜﺩ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤـﺩ ﺃﻥ ﻗـﺩﻤﻬﺎ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ. ﺤﺘﻰ ﺇﻥ » ﺒﻠﻭﻍ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻴﺨﻀـﻊ ﻟﻠﻌﺼـﺒﻴﺔ «،‬ ‫ﻭﺤﺠﺘﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ، ﺘﻜﺭﺍﺭ ﺸﺭﺡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻱ »ﻤﺎ‬ ‫ﺒﻌﺙ ﺍﷲ ﻨﺒﻴﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻤﻨﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﻭﻤﻪ « ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺴﺒﻕ ﻭﺃﻭﻀـﺤﻨﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﺩﻡ ﺘﻭﻓﻴﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﻨﺼﻪ. ﻴﻘﻭل ﻻﺒﻴﻜﺎ:‬ ‫» ﻓﺒﻠﻭﻍ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻠﻌﺼـﺒﻴﺔ ﺇﺫﻥ ﺨﻀـﻭﻉ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﺼﺭﻱ ﻟﻬﺎ ﻭﻴﻌﻭﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﺴـﺘﻤﺭﺍﺭ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺒﺸﺭﺤﻪ ﻟﻠﺤﺩﻴﺙ: » ﻤﺎ ﺒﻌﺙ ﺍﷲ ﻨﺒ ‪‬ـﺎ ﺇﻻ ﻓـﻲ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻤﻨﻌﺔ ﻤﻥ ﻗﻭﻤﻪ «.‬ ‫» ﻭﻴﺴﺘﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻌﻴﺎﺭﺍ ﻟﻠﺘﻌﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜـﺎﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﺭﺩ ﻤﻬﻴﺄ ﺃﻡ ﻏﻴﺭ ﻤﻬﻴﺄ ﻟﻠﻤﻠﻙ » ﺍﻟﻤﻨﻌﺔ ﻓﻲ ﻗﻭﻤﻪ « ﻫـﻭ ﻤـﻥ‬ ‫ﻋﻼﻤﺎﺕ ﺍﻟﺭﺌﻴﺱ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺘﺘﺠﻠﻰ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺇﺸﺎﺭﺓ‬ ‫‪Georges Lapica: Politique Et Religion chez Ibn‬‬ ‫)١ (‬ ‫, )‪Khaidoun (Essai sur L'Idéologie Mustlmane‬‬ ‫.٦٦٩١ ,‪SNED, Alger‬‬ ‫ﺹ ٩٩ ﻭ ٧٩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻁ . ﺒﻴﺭﻭﺕ ٠٨٩١ ﻡ .‬
  • 102. ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻭﺯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ، ﻭﺸﺭﻁ ﺍﻟﻤﺅﻫﻼﺕ ﻟﻠﺭﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ‬ ‫ﺘﺤﺴﺏ ﻓﻲ ﻋﺩﺍﺩﻫﺎ ﺍﻟﺼﺒﻐﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ «.‬ ‫ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺠﻭﺭﺝ ﻻﺒﻴﻜﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺤـﺎﻭل‬ ‫ﺍﻟﺘﺨﻠﺹ ﻤﻥ ﻤﺄﺯﻕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺍﻨﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺼﺭﺍﺤﺔ، ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻫﻜـﺫﺍ ﺇﻥ‬ ‫ﺼﺢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ ﻭﺘﻭﺤﺩ ﺼـﻔﻭﻓﻬﻡ.‬ ‫ﻭﺘﺫﻫﺏ ﻋﻨﻬﻡ ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺭﻁﺔ. ﻴﻘﻭل ﺠﻭﺭﺝ ﻻﺒﻴﻜﺎ: » ﻴﻘـﻭل‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻭﺭﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻗﻭﺍل ﻤﺩﻗﻘﺎ، ﺇﻨﻬﺎ ﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﺃﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻔﺨﺭ ﺍﻟﻘﺒﻠﻲ، ﻭﻟﻴﺱ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ » ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻕ « ﻓﻠﻭ ﺒﻁﻠﺕ ﻫـﺫﻩ » ﻟﺒﻁﻠـﺕ‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﺍﺌﻊ ﺇﺫ ﻻ ﻴﺘﻡ ﻗﻭﺍﻤﻬﺎ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻤﻥ ﻗﺒل « )١(.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺃﺩﺍﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺒﺸﺘﻰ ﺃﺸﻜﺎﻟﻬﺎ ﻭﺼﻭﺭﻫﺎ، ﻭﺫﻡ‬ ‫ﻋﺒﺙ ﺍﻟﻤﻔﺎﺨﺭﺓ ﺒﺎﻵﺒﺎﺀ ﺤﺴﺏ ﻤﺎ ﺠﺎﺀ ﻓﻲ ﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ:‬ ‫)١( ﺠﻭﺭﺝ ﻻﺒﻴﻜﺎ : ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺘﻌﺭﻴـﺏ ﻤﻭﺴـﻰ‬ ‫ﻭﻫﺒﻲ ﻭﺩ. ﺸﻭﻗﻲ ﺩﻭﻴﻬﻲ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔـﺎﺭﺍﺒﻲ، ﺒﻴـﺭﻭﺕ ٠٨٩١، ﺹ‬ ‫٥٢١ .‬
  • 103. ‫)١(‬ ‫ﻭﻓﺨﺭﻫـﺎ‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﷲ ﺃﺫﻫﺏ ﻋﻨﻜﻡ ﻋﺒﻴـﺔ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴـﺔ «‬ ‫ﺒﺎﻵﺒﺎﺀ، "ﺃﻨﺘﻡ ﺒﻨﻭ ﺁﺩﻡ ﻭﺁﺩﻡ ﻤﻥ ﺘﺭﺍﺏ". ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﻴﻘـﻭل‬ ‫ﻀ‬ ‫)٢(‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ: » ﻟﻥ ﺘﻨﻔﻌﻜﻡ ﺃﺭﺤﺎﻤﻜﻡ ﻭﻻ ﺃﻭﻻﺩﻜﻡ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤـﺔ «‬ ‫ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻴﻔﻬﻡ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﻤﻥ ﺍﻵﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺘﺄﻜﻴﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﺴﺌﻭﻟﻴﺔ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﺩﻴﺔ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﺤﺴﺎﺏ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺭﻓﺽ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺩﻋﻭﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺠﻨﺱ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ، ﺍﻟﺘﻌﺼﺏ ﺍﻟﻠﻭﻨﻲ، ﻜﺸﻜل ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﺘﻌﺼـﺏ، ﻷﻥ‬ ‫ﺤﻀﺎﺭﺘﻪ ﻫﻲ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﺇﻨﺴـﺎﻨﻴﺔ ﻜﺭﻴﻤـﺔ، ﺘﻨﻜـﺭ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻐﻠﻘﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻠﻭ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻷﺒﻴﺽ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺴﻭﺩ. ﻜﻤـﺎ‬ ‫ﺭﻓﻀﺕ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜل ﻟﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻟﻭﺍﻥ ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﺍﻟﺠﻨﺴـﻴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺫﻫﺒﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﻭﺍﻷﻗﻭﺍﻡ. ﻤـﻥ ﻫﻨـﺎ ﻓﻘـﺩ ﺫﻡ‬ ‫ﺍﻟﺭﺴﻭل، ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ، ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﺼﻔﺎ ﺇﻴﺎﻫﺎ ﺒﻭﺼﻑ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻗﺒﻴﺢ ﻴﻠﻴﻕ ﺒﻬﺎ ﻗﺎﺌﻼ: » ﺩﻋﻭﻩ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻤﻨﺘﻨﺔ « )٣(.‬ ‫ﹰ‬ ‫)١( ﺍﻟﻌﺒﻴﺔ : ﺍﻟﻜﺒﺭ ﻭﺍﻷﻨﻔﺔ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﻤﺘﺤﻨﺔ : ٣ .‬ ‫)٣( ﻤﺴﻠﻡ ﻓﻲ ﺼﺤﻴﺤﻪ ﻤﻥ ﺤﺩﻴﺙ ﺠﺎﺒﺭ .‬
  • 104. ‫ﺒﻬﺫﺍ ﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺍﻨﺘﻔﺎﺀ ﺃﺜﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟـﺩﻋﻭﺓ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ،‬ ‫ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺤﺴﺏ ﻭﺍﻟﻨﺴﺏ ﻻ ﻴﺼﻨﻊ ﻋﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺘﺄﻜﺩ ﺩﻭﺭﻫـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻔﺘﻭﺡ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺍﻜﺘﻤﻠﺕ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ.‬ ‫ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ:‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺘﻤﺸﻴﺎ ﻤﻊ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻋـﺔ، ﺇﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﻤﺼﻠﺤﻴﺔ ﻭﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻭﺃﻥ ﺘﻨﺼﻴﺏ‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻭﺍﺠﺏ ﺸﺭﻋﺎ ﺒﺈﺠﻤﺎﻉ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺒﻌﻴﻥ. ﻭﺍﻹﻤﺎﻡ، ﻓﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻫﻭ ﺍﻷﻤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻤﺼـﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺤﻴﺎﺘﻪ، ﻭﻴﻨﻅﺭ ﻟﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﻤﻤﺎﺘﻪ، ﺒﺄﻥ ﻴﻘـﻴﻡ ﻟﻬـﻡ ﻤـﻥ ﻴﺘـﻭﻟﻰ‬ ‫ﺃﻤﻭﺭﻫﻡ، ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻫﻭ ﻴﺘﻭﻻﻫﺎ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻪ.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﺘﻌﺎﺭﺽ ﻫﻨﺎ ﻤـﻊ‬ ‫ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻫﻲ ﺭﻜﻥ ﻤـﻥ ﺃﺭﻜـﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻥ، ﻭﺃﺼل ﻤﻥ ﺃﺼﻭﻟﻪ، ﻻ ﻴﺘﻡ ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ ﺇﻻ ﺒﺎﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﻬـﺎ.‬ ‫ﻓﺎﻹﻤﺎﻤﺔ، ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ، ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﺘﻔﻭﺽ‬
  • 105. ‫ﻟﻨﻅﺭ ﺍﻷﻤﺔ، ﺒل ﻫﻲ ﻭﺍﺠﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﷲ ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺒـﻲ‬ ‫ﻭﺤﺩﻩ، ﻷﻨﻬﺎ، ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻬﻡ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭ ﻟﻠﻨﺒﻭﺓ )١(.‬ ‫ﺇﻥ ﺃﻫﻡ ﻤﺎ ﻴﺩﻭﺭ ﻤﻥ ﺨﻼﻑ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ،‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻴﻬﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺇﻨﻤﺎ ﻴﺩﻭﺭ ﺤﻭل ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻹﻤـﺎﻡ.‬ ‫ﻓﻌﻨﺩ ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻨﺎﺌﺏ ﻋﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻌﺔ‬ ‫ﻓﻲ ﺤﻔﻅ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ، ﺃﻤﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ، ﻓﺎﻹﻤﺎﻡ ﺃﻜﺒـﺭ‬ ‫ﻤﻌﻠﻡ ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻘﻭﺍﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻭﻤﻨﺒﻊ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻟﻴﺱ ﺸﺨﺼﺎ ﻋﺎﺩﻴﺎ، ﺒل ﻫﻭ ﻓﻭﻕ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻷﻨﻪ ﻤﻌﺼﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ. ﻭﻭﺠﻭﺩﻩ ﻟﻴﺱ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﻓﻘـﻁ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﺸﺭﺡ ﺃﺤﻜﺎﻤﻬﺎ، ﺒل ﻫﻭ ﺃﻴﻀﺎ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﺤﻔﻅ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ ﻭﺼﻴﺎﻨﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﻴﺎﻉ، ﻭﺃﻨﻪ ﺒﻌﺼﻤﺘﻪ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻭﺠـﺏ‬ ‫ﻁﺎﻋﺘﻪ ﻭﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ ﺒﻪ، ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺤﻔﻭﻅﺎ ﺇﻟﻰ ﻴﻭﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻤﺔ.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺨﻼﺼﺔ ﺍﻟﻘﻭل، ﻓﺈﻥ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻻ ﺘﺠﺏ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺇﻻ ﻤﻥ‬ ‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻨﺹ، ﻭﻫﻡ ﻴﻭﺭﺜﻭﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻹﻁﻼﻕ ﻭﺒﻤﻌﻨﻰ ﺁﺨﺭ‬ ‫ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﻴﺼﺢ ﻓﻲ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ ﻭﺫﻟﻙ ﻷﻨﻬـﺎ » ﺨﻼﻓـﺔ ﺍﷲ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﻤﺤﻤﺩ ﺭﻀﺎ ﺍﻟﻤﻅﻔﺭ : ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ، ﻁ . ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ١٨٣١‬ ‫ﻫـ ﺹ ٠٥ .‬
  • 106. ‫ﻭﺨﻼﻓﺔ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻭﻤﻘﺎﻡ ﺃﻤﻴـﺭ ﺍﻟﻤـﺅﻤﻨﻴﻥ ﻭﻤﻴـﺭﺍﺙ ﺍﻟﺤﺴـﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﺍﻟﺴﻼﻡ « )١(.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺭﻓﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﺄﻭﻴﻼﺕ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻟﻨﺼﻭﺹ ﺒﻌﺽ‬ ‫ﺍﻷﺤﺎﺩﻴﺙ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒـﻲ، ﻋﻠﻴـﻪ ﺍﻟﺼـﻼﺓ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻗﺎﻡ ﺒﺘﻌﻴﻴﻥ ﺍﺒﻥ ﻋﻤﻪ ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺃﺒـﻲ ﻁﺎﻟـﺏ ﺃﻤﻴـﺭﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻠﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﻭﺇﻤﺎﻤﺎ ﻟﻠﺨﻠﻕ، ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﺴـﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜـﺎل ﺤـﺩﻴﺙ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻏﺩﻴﺭﺨﻡ، ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻗﺎل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ » ﺃﻻ ﻤـﻥ ﻜﻨـﺕ‬ ‫ﻤﻭﻻﻩ ﻓﻬﺫﺍ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﻻﻩ، ﺍﻟﻠﻬﻡ ﻭﺍل ﻤﻥ ﻭﺍﻻﻩ، ﻭﻋﺎﺩ ﻤﻥ ﻋﺎﺩﺍﻩ،‬ ‫ﻭﺍﻨﺼﺭ ﻤﻥ ﻨﺼﺭﻩ، ﻭﺍﺨﺫل ﻤﻥ ﺨﺫﻟﻪ، ﻭﺃﺩﺭ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﻌﻪ ﻜﻴﻔﻤـﺎ‬ ‫ﺩﺍﺭ « ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺭﻓﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﻟﻤـﺎ ﻴﺴـﻤﻰ‬ ‫ﺒﺤﺩﻴﺙ ﺍﻹﻨﺫﺍﺭ، ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺩﻋﻰ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺸﻴﻌﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﻨﺹ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺇﻤﺎﻤﺘﻪ ﺤﻴﻨﻤﺎ ﺩﻋﺎ ﺃﻗﺭﺒﺎﺀﻩ ﺍﻷﺩﻨﻴﻥ ﻭﻋﺸﻴﺭﺘﻪ ﺍﻷﻗﺭﺒﻴﻥ ﻓﻘﺎل: »‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺃﺨﻲ ﻭﻭﺼﻴﺘﻲ ﻭﺨﻠﻴﻔﺘﻲ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻱ «. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻗﻭﻟﻪ ﻋﻠﻴـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻟﻌﻠﻲ: ﺃﻨﺕ ﻤﻨﻲ ﺒﻤﻨﺯﻟﺔ ﻫﺎﺭﻭﻥ ﻤﻥ ﻤﻭﺴﻰ ﺇﻻ ﺃﻨـﻪ ﻻ‬ ‫ﻨﺒﻲ ﺒﻌﺩﻱ «. ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﻭﺁﻴﺎﺕ ﻜﺭﻴﻤﺔ ﺘـﺩل‬ ‫)١( ﺍﻟﺤﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻲ )ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻥ( : ﺍﻟﻔﺼﻭل ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﻓـﻲ ﺃﺼـﻭل‬ ‫ﺍﻷﺌﻤﺔ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻼﻡ ، ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺤﻴﺩﺭﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻨﺠـﻑ ، ﺍﻟﻁﺒﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ٨٧٣١ ﻫـ ﺹ ٢٤١ .‬
  • 107. ‫ﻋﻠﻰ ﺜﺒﻭﺕ ﺍﻟﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻟﻪ )١(، ﻴﺸﻜﻙ ﻓﻴﻬـﺎ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻭﻴﻜﺫﺏ ﺃﺴﺎﻨﻴﺩﻫﺎ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺒﻲ، ‪ ،‬ﻟﻌﻠﻲ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ، ﻟﻡ ﻴﺼﺢ،‬ ‫)٢(‬ ‫ﻭﻻ ﻨﻘﻠﻪ ﺃﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﺌﻤﺔ ﺍﻟﻨﻘـل،‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ «‬ ‫ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻤﻥ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﺩﻭﺍﺓ ﻭﺍﻟﻘﺭﻁﺎﺱ ﻟﻴﻜﺘـﺏ‬ ‫ﺍﻟﻭﺼﻴﺔ، ﻭﺇﻥ ﻋﻤﺭ ﻤﻨﻊ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻓﺩﻟﻴل ﻭﺍﻀﺢ ﻋﻠﻰ ﺃﻨـﻪ ﻟـﻡ‬ ‫ﻴﻘﻊ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺠﻭﺯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻭﻟﻴﺔ ﺒﻌﻬﺩ ﻹﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻨﻌﻘﺎﺩﻫﺎ، ﻓﻜﻤﺎ ﺃﺠﺎﺯ ﺤﻜﻡ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ، ﻓﻘـﺩ‬ ‫ﺃﺠﺎﺯ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ، ﻭﺩﻟﻴﻠﻪ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺔ ﺜﺒﺘـﺕ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻟﻌﻤﺭ، ﻷﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺃﺒﺎ ﺒﻜﺭ ﻋﻬﺩ ﺒﻬﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺒﻌﺩﻩ.‬ ‫)٣(‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺸـﺭﻉ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻨﻌﻘﺎﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺒﻌﻬﺩ‬ ‫ﻗﺩ ﻋﺭﻑ ﺍﻟﺘﻭﻟﻴﺔ ﺒﻌﻬﺩ ﺒﺈﺠﻤﺎﻉ ﺍﻷﻤﺔ، » ﺇﺫ ﻭﻗﻊ ﺒﻌﻬﺩ ﺃﺒﻲ ﺒﻜﺭ‬ ‫ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻟﻌﻤﺭ ﺒﻤﺤﻀﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﻭﺃﺠﺎﺯﻭﻩ ﻭﺃﻭﺠﺒﻭﻩ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﻤﺤﻤﺩ ﺭﻀﺎ ﺍﻟﻤﻅﻔﺭ ، ﻋﻘﺎﺌﺩ ﺍﻹﻤﺎﻤﻴﺔ ﺹ ٠٦ – ٢٦ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٥٢٧ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ١٢٧ – ٢٢٧ .‬ ‫ﺍﻟﻨﻌﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺤﺒﻠﻲ ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٧٢٣١.‬
  • 108. ‫ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺒﻪ ﻁﺎﻋﺔ ﻋﻤﺭ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻭﻋﻨﻬﻡ. ﻜﺫﻟﻙ ﻋﻬﺩ‬ ‫ﻋﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻭﺭﻯ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﺘﺔ ﺒﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺸـﺭﺓ، ﻭﺠﻌـل ﻟﻬـﻡ ﺃﻥ‬ ‫ﻴﺨﺘﺎﺭﻭﺍ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻔﻭﺽ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ. ﻓﺎﻨﻌﻘـﺩ ﺃﻤـﺭ‬ ‫ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻟﺫﻟﻙ ﻭﺃﻭﺠﺒﻭﻩ ﻁﺎﻋﺘﻪ. ﻭﺍﻟﻤﻸ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺤﺎﺒﺔ ﺤﺎﻀﺭﻭﻥ‬ ‫ﻟﻸﻭﻟﻰ ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﻟﻡ ﻴﻨﻜﺭﻩ ﺃﺤﺩ ﻤﻨﻬﻡ. ﻓﺩل ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﻡ ﻤﺘﻔﻘـﻭﻥ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺼﺤﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻋﺎﺭﻓﻭﻥ ﺒﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻪ ﻭﺍﻹﺠﻤﺎﻉ ﺤﺠـﺔ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻋﺭﻑ «.‬ ‫ﻭﻴﺘﻔﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺇﻗﺭﺍﺭﻩ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻤﻊ ﻜـﻼ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ ﻭﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ. ﻴﻘﻭل ﺃﺒﻭ ﺍﻟﺤﺴﻥ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ. ﻓﻲ ﺍﻨﻌﻘـﺎﺩ‬ ‫ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺒﻌﻬﺩ )١(.‬ ‫» ﻓﺈﺫﺍ ﺃﺭﺍﺩ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﻥ ﻴﻌﻬﺩ ﺒﻬﺎ ﻓﻌﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﺠﻬﺩ ﺭﺃﻴﻪ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻷﺤﻕ ﺒﻬﺎ ﻭﺍﻷﻗﻭﻡ ﺒﺸﺭﻭﻁﻬﺎ، ﻓﺈﺫﺍ ﺘﻌﻴﻥ ﻟﻪ ﺍﻻﺠﺘﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﻭﺍﺤﺩ‬ ‫ﻨﻅﺭ ﻓﻴﻪ، ﻓﺈﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻭﻟﺩ ﻭﻻ ﻭﺍﻟﺩﺍ ﺠﺎﺯ ﺃﻥ ﻴﻨﻔﺭﺩ ﺒﻌﻘﺩ ﺍﻟﺒﻴﻌﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻪ، ﻭﺒﺘﻔﻭﻴﺽ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺇﻟﻴﻪ، ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﺸﺭ ﻓﻴﻪ ﺃﺤﺩﺍ ﻤـﻥ ﺃﻫـل‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻻﺨﺘﻴﺎﺭ «.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ : ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ ، ﺘﺼﺤﻴﺢ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﺩﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻨﻌﺴﺎﻨﻲ‬ ‫ﺍﻟﺤﻠﺒﻲ ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ )٧٢٣١ ﻫـ -‬ ‫٩٠٩١ ﻡ ﺹ ٧( .‬
  • 109. ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺇﻤﺎﻡ ﺍﻟﺤﺭﻤﻴﻥ )ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ( ﺒﺸﺄﻥ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬـﺩ: »‬ ‫ﻭﺃﺼل ﺘﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺜﺎﺒﺕ ﻗﻁﻌﺎ، ﻤﺴﺘﻨﺩ ﺇﻟـﻰ ﺇﺠﻤـﺎﻉ ﺤﻤﻠـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ، ﻓﺈﻥ ﺃﺒﺎ ﺒﻜﺭ ﺨﻠﻴﻔﺔ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ‪ ،‬ﻟﻤﺎ ﻋﻬﺩ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﺭ‬ ‫ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻬﻤﺎ، ﻭﻭﻻﻩ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺒﻌﺩﻩ، ﻟﻡ ﻴﺒﺩ ﺃﺤﺩ‬ ‫ﻤﻥ ﺼﺤﺏ ﺭﺴﻭل ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻨﻜﻴﺭﺍ، ﺜـﻡ ﺍﻋﺘﻘـﺩ ﻜﺎﻓـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺘﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻤﺴﻠﻜﺎ ﻓﻲ ﺇﺜﺒﺎﺕ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﻓـﻲ ﺤـﻕ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻬﻭﺩ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻤﻭﻟﻰ « )١(.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺃﺠﺎﺯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺒﺎﻹﻤﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺏ ﻭﺍﻻﺒـﻥ‬ ‫ﻤﻨﺫ ﺍﺘﺠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺘﺼﺭﻑ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﺴﻔﻴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﻋﻬﺩ ﺒﺎﻟﺤﻜﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻨﻪ ﻴﺯﻴﺩ ﻭﺒﺭﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﺍﻟﻤﺅﻴﺩ ﻟـﻪ‬ ‫ﺒﺄﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻋﻬﺩ ﺒﺎﻟﺨﻼﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﺒﻨﻪ ﻴﺯﻴﺩ. ﺩﻭﻥ ﺴﻭﺍﻩ ﻤﺭﺍﻋـﺎﺓ‬ ‫ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﻭﻤﻨﻔﻌﺘﻬﻡ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﻭﺍﺘﻔﺎﻕ ﺃﻫﻭﺍﺌﻬﻡ‬ ‫ﺒﺎﺘﻔﺎﻕ ﺃﻫل ﺍﻟﺤل ﻭﺍﻟﻌﻘﺩ ﻋﻠﻴـﻪ، ﻭﺇﻥ ﺒﻨـﻲ ﺃﻤﻴـﺔ ﻴﺅﻤﺌـﺫ ﻻ‬ ‫ﻴﺭﻀﻭﻥ ﺴﻭﺍﻫﻡ، ﻭﻫﻡ ﻋﺼﺎﺒﺔ ﻗﺭﻴﺵ ﻭﺃﻫل ﺍﻟﻤﻠﺔ ﺃﺠﻤﻊ ﻭﺃﻫل‬ ‫ﺍﻟﻐﻠﺏ ﻤﻨﻬﻡ ﻓﺂﺜﺭﻩ ﺒﺫﻟﻙ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﻤﻤﻥ ﻴﻅﻥ ﺃﻨﻪ ﺃﻭﻟﻰ ﺒﻬـﺎ،‬ ‫)١( ﺍﻟﺠﻭﻴﻨﻲ : ﻏﻴﺎﺙ ﺍﻷﻤﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻴﺎﺙ ﺍﻟﻅﻠﻡ ، ﻤﺨﻁﻭﻁ ﺒـﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘـﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﺭﻗﻡ ١٥٥٣٢ ﺏ ﺹ ٥٦ .‬
  • 110. ‫ﻭﻋﺩل ﻋﻥ ﺍﻟﻔﺎﻀل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻔﻀﻭل » ﺤﺭﺼﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻻﺘﻔـﺎﻕ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻫﻡ ﻋﻨﺩ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ « )١(.‬ ‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﻟﻨﺎ ﺘﻠﺨﻴﺹ ﺩﻓﺎﻉ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻤﺭﻴﻥ: ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻷﻭل ﺃﻥ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ ﻭﺼﺤﺒﺘﻪ ﻤﺎﻨﻌﺘﺎﻥ ﻤـﻥ‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻬﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﻭﻟﺩﻩ ﻴﺯﻴﺩ ﺒﺩﺍﻓﻊ ﻏﻴﺭ ﺩﺍﻓﻊ ﺍﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‬ ‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ. ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻫﻭ ﺤﻀﻭﺭ ﺃﻜﺎﺒﺭ ﺍﻟﺼـﺤﺎﺒﺔ ﻋﻤﻠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﻬﺩ ﻭﺴﻜﻭﺘﻬﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﻤﻤﺎ ﻴﻌﺩ ﺩﻟﻴﻼ ﻋﻠﻰ ﺍﻨﺘﻔﺎﺀ ﺍﻟﺭﻴﺏ ﻓﻴـﻪ «‬ ‫ﹰ‬ ‫)٢(.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻓﻲ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻻ ﻴﺠـﺏ ﺃﻥ ﻴـﺘﻬﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺒﺎﻹﻤﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺏ ﺃﻭ ﺍﻻﺒﻥ، ﻷﻨﻪ ﻤﻭﻀﻊ ﺜﻘـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ، ﻭﻤﺄﻤﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺸﺌﻭﻨﻬﻡ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻪ » ﻓﺄﻭﻟﻰ‬ ‫ﺃﻻ ﻴﺤﺘﻤل ﻓﻴﻬﺎ ﺘﺒﻌﺔ ﺒﻌﺩ ﻤﻤﺎﺘﻪ «.‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺎﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﻴـﺯ ﺍﻟﻌﻬـﺩ‬ ‫ﺒﺎﻹﻤﺎﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺏ ﺃﻭ ﺍﻻﺒﻥ، ﺇﺫ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺒﻌﻴﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻅﻥ ﻭﺍﻟﺸـﻙ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٢٧ .‬ ‫)٢( ﺍﻨﻅﺭ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ .‬
  • 111. ‫ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﺒﺎﺓ ﻟﻸﺏ ﺃﻭ ﺍﻻﺒﻥ ﻋﻠﻰ ﺤﺴـﺎﺏ ﻤﺼـﻠﺤﺔ ﺍﻟﻤﺴـﻠﻤﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ.‬ ‫ﻭﻴﻤﺘﺩﺡ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ ﻁﺭﻴﻘﺔ )ﺍﻟﻨﻭﻟﻴﺔ ﺒﻌﻬﺩ( ﺒﺎﻋﺘﺒـﺎﺭ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻔﻀل ﻤﺎ ﻋﺩﺍﻫﺎ ﻤﻥ ﻁﺭﻕ ﺍﺨﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺨﻠﻔـﺎﺀ ﺃﻭ ﺍﻟـﻭﻻﺓ،‬ ‫ﻷﻨﻬﺎ، ﻓﻲ ﺭﺃﻴﻪ، ﺘﺤـﻭل ﺩﻭﻥ ﺇﺜـﺎﺭﺓ ﺍﻟﺨﻼﻓـﺎﺕ ﻭﺤـﺩﻭﺙ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺎﺯﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺎﺕ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺜﻴﺭﻫﺎ ﻁﺭﻴﻘـﺔ ﺍﻻﻨﺘﺨـﺎﺏ ﺃﻭ‬ ‫)ﺍﻟﻤﺒﺎﻴﻌﺔ( ، ﻓﺎﺨﺘﻴﺎﺭ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﻡ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘـﺔ‬ ‫)ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻻﺴﺘﺨﻼﻑ ﺃﻭ ﻭﻻﻴﺔ ﺍﻟﻌﻬﺩ(. ﺇﺫ ﻭﻻﻩ ﺴﻠﻔﻪ ﺃﺒﻭ ﺒﻜـﺭ،‬ ‫ﻜﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺸﺄﻥ ﻋﻤﺭ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺸﺘﻬﺭ ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻭﻜﺎﻥ‬ ‫ﺃﻋﻅﻡ ﺨﻠﻔﺎﺀ ﺒﻨﻲ ﺃﻤﻴﺔ )ﺇﺫ ﺍﺨﺘﺎﺭﻩ ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ ﺴﻠﻔﻪ ﺴﻠﻴﻤﺎﻥ ﺒﻥ ﻋﺒﺩ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ( )١(.‬ ‫ﻭﻨﺤﺏ ﺃﻥ ﻨﻭﻀﺢ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻬﺩ ﺃﻭ ﺍﻻﺴﺘﺨﻼﻑ‬ ‫ﻫﻭ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺘﺭﺸﻴﺢ، ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﺃﺜﺭ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﺒﻴﻌـﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺃﻭ ﻤﻥ ﻴﻤﺜﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺤل ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻘﺩ، ﻓﻌﻤﺭ ﺭﻀﻲ‬ ‫ﺍﷲ ﻋﻨﻪ، ﻟﻡ ﻴﺼﺒﺢ ﺨﻠﻴﻔﺔ – ﻜﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻭﻥ – ﺒﻤﺠـﺭﺩ ﺃﻥ ﻋﻬـﺩ‬ ‫ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﺒﺎﻟﺨﻼﻓﺔ، ﻓﻬﻭ ﻟﻡ ﻴﺘﻭﻟﻰ ﺃﻤﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻭﻟﻡ ﻴﺼﺒﺢ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺤﺯﻡ : ﺍﻟﻔﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠل ﻭﺍﻷﻫﻭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻨﺤل ﻁ : ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ١٢٣١‬ ‫ﻫـ ٤/ ٩٦١ .‬
  • 112. ‫ﺨﻠﻴﻔﺔ ﺇﻻ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘﻤﺕ ﻟﻪ ﺍﻟﺒﻴﻌﺔ ﻤﻥ ﺼﺤﺎﺒﺔ ﺍﻟﻨﺒﻲ. ﻭﻓﻲ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﻋﻤﺭ ﺭﻀﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ » ﻤﻥ ﺒﺎﻴﻊ ﺭﺠﻼ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﺸﻭﺭﺓ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻓﻼ ﻴﺘﺎﺒﻊ ﻫﻭ ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺒﺎﻴﻌﻪ « )١(.‬ ‫ﺃﻁﻭﺍﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ:‬ ‫ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺃﻋﻤﺎﺭ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ، ﻤﺜل ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ،‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺘﻨﺘﻘل ﺨﻼل ﻋﻤﺭﻫﺎ ﺍﻟﻁﻭﻴل، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺘﺩ ﻤﻥ ٠٨ ﺴﻨﺔ ﺇﻟﻰ‬ ‫٠٢١ ﺴﻨﺔ، ﻤﻥ ﺍﻟﻁﻔﻭﻟﺔ )ﻁﻭﺭ ﺍﻹﻨﺸـﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﺄﺴـﻴﺱ ٩ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺸﺒﺎﺏ )ﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﺩ ﻭﺍﻟﻌﻅﻤﺔ( ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻴﺨﻭﺨﺔ )ﻁﻭﺭ ﺍﻟﺴﻘﻭﻁ‬ ‫ﻭﺍﻟﻬﺭﻡ ﻭﺍﻟﻔﻨﺎﺀ(. ﻭﻴﺭﺘﺒﻁ ﻜل ﺸﻲﺀ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺨﻠﺩﻭﻨﻴﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﻗﻭﺘﻬﺎ. ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻗﻭﻴـﺔ ﺍﻟﻌﺼـﺒﻴﺔ. ﺍﺘﺴـﻊ‬ ‫ﻨﻁﺎﻗﻬﺎ ﻭﺍﻤﺘﺩﺕ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ﻭﺩﺍﻡ ﻋﻬﺩﻫﺎ، ﻭﻜﺎﻨﺕ ﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ ﺃﻜﺜـﺭ‬ ‫ﺘﺸﻴﻴﺩﺍ ﻭﺃﻗﻭﻯ ﻋﻤﺭﺍﻨﺎ، ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ ﻜﻤـﺎ ﻴﻘـﻭل ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫)٢(‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻵﺜﺎﺭ )ﺃﻱ ﺁﺜﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ( ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ«‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﻨﺹ ﺍﻟﺨﻁﺒﺔ ﻓﻲ ﺼﺤﻴﺢ ﺍﻟﺒﺨﺎﺭﻱ ﻭﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ : ﻤﻨﻬﺎﺝ ﺍﻟﺴﻨﺔ‬ ‫٣/ ٨١١ / ٩١١ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٦٦ .‬
  • 113. ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻬﺎ ﺃﻭﻻ، ﻭﻋﻠﻰ ﻗﺩﺭﻫﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﺜـﺭ. ﻓﻤـﻥ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﺒﺎﻨﻲ ﺍﻟﺩﻭل ﻭﻫﻴﺎﻜﻠﻬﺎ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ، ﻓﺈﻨﻤﺎ ﺘﻜﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻨﺴـﺒﺔ ﻗـﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺃﺼﻠﻬﺎ ﻷﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﻔﻌﻠﺔ ﻓـﻲ ﺍﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻷﻴﺩﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻓﻴﻪ: ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻋﻅﻴﻤـﺔ‬ ‫ﻓﺴﻴﺤﺔ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺍﻟﻤﻤﺎﻟﻙ ﻭﺍﻟﺭﻋﺎﻴﺎ، ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻌﻠﺔ ﻜﺜﻴـﺭﻴﻥ‬ ‫ﺠﺩﺍ ﻭﺤﺸﺭﻭﺍ ﻤﻥ ﺁﻓﺎﻕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺃﻗﻁﺎﺭﻫﺎ، ﻓـﺘﻡ ﺍﻟﻌﻤـل ﻋﻠـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻋﻅﻡ ﻫﻴﺎﻜﻠﻪ.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﺃﺼﺎﺏ ﺍﻟﻀﻌﻑ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻭﺍﻨﻜﺴﺭﺕ ﺴـﻭﺭﺘﻬﺎ،‬ ‫ﻭﻓﻘﺩﺕ ﻋﺯﺘﻬﺎ، ﻓﺤﻴﻨﺌﺫ ﺘﻔﻘﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻗﻭﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ، ﻭﻴـﺫﻫﺏ‬ ‫ﺒﺄﺴﻬﺎ، ﻭﻴﺼﻴﺏ ﺍﻟﺨﻠل ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻭﻴﺘﻭﻗـﻑ ﺍﻟﺘﺸـﻴﻴﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺀ. ﻭﻫﺫﺍ » ﺍﻟﺨﻠل ﺍﻟﻌﻅﻴﻡ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺨﻠل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‬ ‫ﻤﺜل ﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺭﻭﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﺭﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ... «.‬ ‫ﺇﻥ ﻨﻭﻉ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ )ﺃﻭ ﺍﻟﻘﻭﺓ( ﻴﻠﻌﺏ ﺩﻭﺭﺍ ﻤﺅﺜﺭﺍ ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻷﻁﻭﺍﺭ ﺍﻟﺨﻤﺴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﺭ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟـﻰ ﺒﻌـﺽ‬ ‫ﺒﺸﻜل ﻤﺘﺘﺎﺒﻊ ﺤﺘﻰ ﺘﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ.‬
  • 114. ‫ﺘﻨﺘﻘل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﻓـﻲ ﺃﻁـﻭﺍﺭ ﻤﺨﺘﻠﻔـﺔ‬ ‫ﻭﺤﺎﻻﺕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻻ ﺘﻌﺩﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﺨﻤﺴﺔ ﺃﻁﻭﺍﺭ « )١(.‬ ‫ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻷﻭل: ﻁﻭﺭ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﻅﻔﺭ ﺒﻪ ﺒﺎﻟﻐﻠﺒﺔ.‬ ‫ﻭﻫﻭ ﻁﻭﺭ ﺇﻨﺸﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻭﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻷﺴﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ، ﻭﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ‬ ‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻁﻠﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻓﻬﻲ ﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺃﻴ ‪‬ﺎ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻟﻸﻨﺒﻴﺎﺀ ﻟﻜﻲ ﻴﺘﻤﻜﻨﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺩﺍﺀ ﺭﺴﺎﻻﺘﻬﻡ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟـﻰ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺤﻴﻭﻱ ﺍﻟﺤﺎﺴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻌﺒﻪ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓـﻲ ﺒﺩﺍﻴـﺔ ﻗﻴـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ » ﻷﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻓﻲ ﺃﻭﻟﻬﺎ، ﻜﻤﺎ ﻴﻘـﺭﺭ ﺫﻟـﻙ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻴﺼﻌﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﺒﻘﻭﺓ ﻗﻭﻴﺔ ﻤـﻥ‬ ‫)٢(‬ ‫ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺘﻅﻬﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ، ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁـﻭﺭ ﻜﻤﺤـﺭﻙ‬ ‫ﺍﻟﻐﻠﺏ‬ ‫ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺼﺎﻨﻌﺔ ﻟﻪ ﻤﻭﺠﻬﺔ ﻷﺤﺩﺍﺜﻪ.‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٦٦ – ٦٦٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٢٣٦ .‬
  • 115. ‫ﻭﻴﻠﻌﺏ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻫﻨﺎ ﺩﻭﺭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻭﺘﺭﻗﻴﻘﻬﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺇﺨﻀﺎﻉ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻟﻠﺤﺎﻜﻡ ﻭﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ.‬ ‫ﻭﻴﻌﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁـﻭﺭ ﺒﻘﻭﻟـﻪ ﺃﻨـﻪ‬ ‫»ﻁﻭﺭ ﺍﻟﻅﻔﺭ ﺒﺎﻟﺒﻐﻴﺔ ﻭﻏﻠﺏ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻊ ﻭﺍﻟﻤﻤـﺎﻨﻊ، ﻭﺍﻻﺴـﺘﻴﻼﺀ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻨﺘﺯﺍﻋﻪ ﻤﻥ ﺃﻴﺩﻱ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﺎﻟﻔﺔ ﻗﺒﻠﻬـﺎ. ﻓﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺃﺴﻭﺓ ﻗﻭﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻜﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻤﺠـﺩ‬ ‫ﻭﺠﺒﺎﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻭﺯﺓ ﻭﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ، ﻻ ﻴﻨﻔﺭﺩ ﺩﻭﻨﻬﻡ‬ ‫ﺒﺸﻲﺀ، ﻷﻥ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻗﻊ ﺒﻬـﺎ ﺍﻟﻐﻠـﺏ‬ ‫ﻭﻫﻲ ﻟﻡ ﺘﺯل ﺒﻌﺩ ﺒﺤﺎﻟﻬﺎ «.‬ ‫ﺘﺘﻤﻴﺯ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ، ﻁﻭﺭ ﺍﻟﺘﺄﺴـﻴﺱ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﻨﺎﺀ، ﺒﻘﻴﺎﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺩﺍﺨﻠﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ ﺃﺴـﺎﺱ ﺍﻟﻤﺴـﺎﻫﻤﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ، ﻭﻋﺩﻡ ﺍﻨﻔﺭﺍﺩ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﺸﻲﺀ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻴﻪ‬ ‫ﺒﺎﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ. ﻭﺘﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ، ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻤﻐﻨ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﻟﻬﺎ ﻜﻜل، ﻭﻴﻨﻅﺭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺨﺎﺩﻤﺎ ﻟﻬﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻜﻤﺎ ﺘﻨﺒﻨﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻤﻊ ﺃﻫل ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﺴـﺎﺱ‬ ‫ﺍﺴﺘﻤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﻠﻭﺏ ﻓﻬﻲ ﺘﻘﻭﻡ، ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ، ﻋﻠﻰ ﻜﺴﺏ ﻭﻻﺀ‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﺍﻟﻤﻐﻠﻭﺒﺔ ﻭﻤﻨﺎﺼﺭﺘﻬﺎ ﻟﻪ، ﻭﻤﻌﺎﻤﻠﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻁﻕ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻀﻌﺔ ﻟﻨﻔﻭﺫﻩ ﺒﺎﻟﺭﻓﻕ ﻭﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ.‬
  • 116. ‫ﻭﻨﻅﺭﺍ ﻟﻘﺭﺏ ﻋﻬﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟﺒـﺩﺍﻭﺓ، ﻭﺍﻨﻌـﺩﺍﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﻋﻭﺍﺌﺩﻩ، ﻭﻗﻠﺔ ﺍﻻﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ، ﻓﺈﻥ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻓﻲ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﻁﻭل، ﺘﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﺩﺍل ﻓﻲ ﻓـﺭﺽ ﺍﻟﻀـﺭﺍﺌﺏ ﻭﻋـﺩﻡ‬ ‫ﺍﻻﺸﺘﻁﺎﻁ ﻓﻴﻬﺎ، ﺒﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻔـﻭﺯ ﺒﺭﻀـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ، ﻭﺘﺠﻤﻊ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺘﻜﺩﺴﻪ ﻓﻲ ﻴﺩ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ. ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﻴﻔﺭﺯ ﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻜﺭﻡ،‬ ‫ﺍﻟﻨﺨﻭﺓ ﻭﺍﻟﻭﻻﺀ ﻭﻨﺼﺭﺓ ﺍﻷﻗﺎﺭﺏ ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‬ ‫ﻤﻥ ﻗﻴﻡ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ.‬ ‫ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﻁﻭﺭ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻋﻠـﻰ ﻗﻭﻤـﻪ ﻭﺍﻻﻨﻔـﺭﺍﺩ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ ﻭﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﻴﻥ:‬ ‫ﻭﻫﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻴﻬﺘﻡ، ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺍﺴﺘﻘﺭﺕ ﺍﻷﺤﻭﺍل‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﺘﺏ ﺍﻷﻤﺭ ﻟﻪ ﺒﺘﻜﻭﻴﻥ ﺠﻴﺵ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﺭﺘﺯﻗـﺔ ﺍﻟﻤـﺄﺠﻭﺭﻴﻥ‬ ‫ﻟﺤﻤﺎﻴﺘﻪ ﻭﻤﻌﺎﻭﻨﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﺎﻓﺴﻴﻪ ﻭﺍﻟﻁﺎﻤﻌﻴﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ، ﻭﺘﺜﺒﻴﺕ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺤﻜﻤﻪ.‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﻫﻭ، ﻭﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﻁﻭﺭ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻗﻭﻤﻪ ﻭﺍﻻﻨﻔﺭﺍﺩ ﺩﻭﻨﻬﻡ ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ ﻭﻜﺒﺤﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﻁﺎﻭل ﻟﻠﻤﺴﺎﻫﻤﺔ‬
  • 117. ‫ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ. ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻁـﻭﺭ ﻤﻌﻨ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﺒﺎﺼﻁﻨﺎﻉ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻭﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻭﺍﻻﺴﺘﻨﻜﺎﺭ ﻤـﻥ‬ ‫ﺫﻟﻙ، ﻟﺠﺩﻉ ﺃﻨﻭﻑ ﺃﻫل ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ ﻭﻋﺸﻴﺭﺘﻪ ﺍﻟﻤﻘﺎﺴﻤﻴﻥ ﻟﻪ ﻓـﻲ‬ ‫ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﻀﺎﺭﺒﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻤﺜل ﺴﻬﻤﻪ «.‬ ‫ﺇﻥ ﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩﻴﺔ ﻫﻨﺎ، ﻭﺭﻏﺒﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻻﻨﻔـﺭﺍﺩ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ ﻭﺍﻟﻤﺠﺩ ﺘﺅﺩﻱ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﺼﻁﻨﺎﻉ ﺠﻴﺵ ﻤﺤﺘـﺭﻑ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻭﺍﻷﺠﺎﻨﺏ، ﻴﺄﺨﺫ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺘﺩﺭﻴﺠ ‪‬ﺎ ﻭﻴﺴﺘﻐﻨﻰ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﺒﻬﻡ ﻋﻥ ﺃﻫل ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ، ﻭﻴﺅﺩﻱ ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻨﻬﻴـﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻙ ﺍﻟﻘﺒﻠﻲ.‬ ‫ﻓﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻴﻌﺘﻤـﺩ ﻓـﻲ ﺍﻟﻁـﻭﺭ ﺍﻷﻭل ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ، ﻭﻴﻘﻭﻡ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻤﺸـﺎﺭﻜﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻤل ﻟﻠﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺎﻡ، ﻭﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺘﻜﺎﻓﺢ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺜﺒﻴﺕ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻨﺠﺩ ﺍﻨﻘﻼﺒﺎ ﻓﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻁـﻭﺭ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﺭﺃﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﺏ، ﻓﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻜﺎﻥ ﺒﺎﻷﻤﺱ، ﻋﻠﻰ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻷﺼـﻠﻴﺔ، ﺃﺼـﺒﺢ ﺍﻟﻴـﻭﻡ‬ ‫ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﻋﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻭﺍﻟﻤﺄﺠﻭﺭﻴﻥ. ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺎﻷﻤﺱ ﺒﻴﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﺠـل ﺘﻭﻁﻴـﺩ‬ ‫ﺃﺭﻜﺎﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﻭﺴﻴﻊ ﻨﻁﺎﻗﻬﺎ، ﺃﺼﺒﺤﺕ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍﺩﺍ ﻭﺘﺤﻜ ‪‬ﺎ‬ ‫ﻤ‬ ‫‪‬‬
  • 118. ‫ﻭﺘﻨﺎﻓﺴﺎ. ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻲ ﺍﻷﺼل ﻟﻤﺩﺍﻓﻌﺔ ﺍﻷﺠﺎﻨﺏ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺍﻵﻥ، ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺠﻴﺵ ﺍﻟﻤﺭﺘﺯﻗﺔ ﺍﻟﻤـﺩﺍﻓﻌﻴﻥ ﺇﻟـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﺼﺎﺭﻋﺔ ﻷﻫل ﻋﺸﻴﺭﺘﻪ ﻭﺃﻫل ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺍﻨﻘﺴﻤﺕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ، ﺇﻟـﻰ ﻋﺼـﺒﻴﺘﻴﻥ:‬ ‫ﻋﺼﺒﻴﺔ ﻤﻨﺘﺼﺭﺓ ﻭﻋﺼﺒﻴﺔ ﻤﻬﺯﻭﻤﺔ. ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﺘﺼﺭﺓ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ، ﺤﺴﺏ ﻟﻐﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﻟﺠﺩﻉ ﺃﻨﻭﻑ « ﺃﻫل ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ‬ ‫ﺍﻟﻁﺎﻤﻌﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻭﻴﺘﺤﻘﻕ ﺫﻟـﻙ ﻟﻠﺤـﺎﻜﻡ ﻜﻤـﺎ ﺃﺸـﺭﻨﺎ »‬ ‫ﺒﺎﺼﻁﻨﺎﻉ ﺍﻟﺭﺠﺎل ﻭﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻤﻭﺍﻟﻲ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ «. ﻭﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟـﺫﻟﻙ‬ ‫ﺘﻅﻬﺭ ﺤﺎﺠﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻘﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﺯﺍﻴﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﻟﺴﺩ‬ ‫ﻨﻔﻘﺎﺕ ﻫﺅﻻﺀ ﺍﻟﻤﺄﺠﻭﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺩﺍﻓﻌﻴﻥ ﻋﻨﻪ، ﻭﻤﻤﺎﻷﺓ ﺒﻌﺽ ﺃﻓﺭﺍﺩ‬ ‫ﻋﺼﺒﻴﺘﻪ.‬ ‫ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ: ﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﺭﺍﻍ ﻭﺍﻟﺩﻋـﺔ ﻟﺘﺤﺼـﻴل ﺜﻤـﺭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ:‬ ‫ﻭﻫﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺘﺴﺘﻘﺭ ﻟـﻪ ﺃﻤـﻭﺭ ﺍﻟﺤﻜـﻡ‬ ‫ﻭﺘﺘﻭﻁﺩ ﺃﺭﻜﺎﻥ ﻤﻤﻠﻜﺘﻪ ﻭﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻴﺸﺒﻊ ﺸﻬﻭﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻴﺒـﺩﺃ‬ ‫ﻓﻲ ﺇﺸﺒﺎﻉ ﺒﺎﻗﻲ ﺸﻬﻭﺍﺘﻪ ﻭﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺜﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﻤـﻥ‬ ‫ﺤﻴﺙ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺩﺨﻠﻪ ﻭﺍﺯﺩﻴﺎﺩ ﺼﺭﻓﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺭﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺘﺭﻑ‬
  • 119. ‫ﻭﺍﻟﺘﻤﺩﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺭﻗﻴﻬﺎ ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﻔﻨـﻭﻥ‬ ‫ﻭﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ، ﻤﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﺤﻜﻡ.‬ ‫ﻭﻤﻤﺎ ﻫﻭ ﺠـﺩﻴﺭ ﺒﺎﻟﻤﻼﺤﻅـﺔ، ﺇﻥ ﺤﻀـﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴـﺭ‬ ‫ﻭﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻙ ﻫﺫﻩ ﺘﻘﻭﻡ، ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ، ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻔﺭﺍﻍ ﺍﻟﻭﺴـﻊ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ، ﻭﺍﻹﻜﺜﺎﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻠﺠﺄ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﻌﺼﺒﺔ ﻜﻜل.‬ ‫ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺁﺨﺭ ﺃﻁﻭﺍﺭ ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ، ﻭﺘﻀﻌﻑ ﻓﻴـﻪ‬ ‫ﻤﻬﻤﺎﺕ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﻴﺘﻀﺎﺌل ﺸﺄﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ.‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﺇﻥ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻫﻭ ﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔـﺭﺍﻍ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻋﺔ ﻟﺘﺤﺼﻴل ﺜﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻤﻤﺎ ﺘﻨﺯﻉ ﻁﺒﺎﻉ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ‬ ‫ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺘﺨﻠﻴﺩ ﺍﻵﺜﺎﺭ ﻭﺒﻌﺩ ﺍﻟﺼﻴﺕ، ﻓﻴﺴﺘﺨﺭﺝ ﻭﺴـﻌﻪ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﻀﺒﻁ ﺍﻟﺩﺨل ﻭﺍﻟﺨﺭﺝ... ﻭﺘﺸﻴﻴﺩ ﺍﻟﻤﺒﺎﻨﻲ ﺍﻟﺤﺎﻓﻠـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺼﺎﻨﻊ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ ﻭﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺍﻟﻤﺘﺴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻬﻴﺎﻜـل ﺍﻟﻤﺭﺘﻔﻌـﺔ‬ ‫ﻭﺇﺠﺎﺯﺓ ﺍﻟﻭﻓﻭﺩ ﻤﻥ ﺃﺸﺭﺍﻑ ﺍﻷﻤﻡ ﻭﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل... ﺇﻟﺦ.‬ ‫ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ: ﻁﻭﺭ ﺍﻟﻘﻨﻭﻉ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻤﺔ:‬ ‫ﺃﻱ ﺍﻟﻘﻨﻭﻉ ﺒﺎﻟﻤﻠﻙ، ﻭﻤﺴﺎﻟﻤﺔ ﺍﻷﻋﺩﺍﺀ ﻭﺍﻟﺨﺼـﻭﻡ. ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﻁﻭﺭ ﺘﺄﺨﺭ ﻭﺍﻨﺤﺩﺍﺭ ﻭﺫﺒﻭل ﺤﻴﺙ ﻴﻐﻠﺏ ﻋﻠﻰ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫)ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ( ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻜﺎﺓ ﻟﻜل ﻤﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻭﻥ ﻋﻠﻴـﻪ ﺩﻭﻥ‬
  • 120. ‫ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻤﻨﻪ ﻷﻱ ﺘﺠﺩﻴﺩ ﺃﻭ ﺍﺒﺘﻜﺎﺭ » ﻓﻴﺘﺒﻊ )ﺃﻱ ﺍﻟﻤﻠﻙ( ﺁﺜﺎﺭﻫﻡ‬ ‫)ﺃﻱ ﺁﺜﺎﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ( ﺤﺫﻭ ﺍﻟﻨﻌل ﺒﺎﻟﻨﻌل ﻭﻴﻘﺘﺩﻱ ﻁﺭﻗﻬﻡ ﺒﺄﺤﺴﻥ‬ ‫ﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ «.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺘﻔﻘﺩ ﻤﺒﺭﺭ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ، ﺒل ﺘﺼـﺒﺢ‬ ‫ﻋﺒﺌﺎ ﻋﻠﻰ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻜﻤﺎ ﺘﺸﻴﻊ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻜـﺎﺓ‬ ‫ً‬ ‫ﻭﻴﻨﻌﺩﻡ ﺍﻻﺒﺘﻜﺎﺭ ﻭﺍﻹﺒﺩﺍﻉ ﻭﺍﻟﺘﺠﺩﻴﺩ.‬ ‫ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻘﻭﻟﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻁﻭﺭ ﺍﻟﻘﻨﻭﻉ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻟﻤﺔ:‬ ‫» ﻴﻜﻭﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻗﺎﻨﻌﺎ ﺒﻤﺎ ﺒﻨـﻰ ﺃﻭﻟـﻭﻩ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﺴﻠﻤﺎ ﻷﻨﻅﺎﺭﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ، ﻭﺃﻗﺘﺎﻟﻪ، ﻤﻘﻠﺩﺍ ﻟﻠﻤﺎﻀﻴﻥ ﻤﻥ ﺴـﻠﻔﻪ،‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻴﺘﺒﻊ ﺁﺜﺎﺭﻫﻡ ﺤﺫﻭ ﺍﻟﻨﻌل ﺒﺎﻟﻨﻌل، ﻭﻴﻘﺘﻔﻲ ﻁﺭﻗﻬﻡ ﺒﺄﺤﺴﻥ ﻤﻨﺎﻫﺞ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺩﺍﺀ، ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻥ ﺘﻘﻠﻴﺩﻫﻡ ﻓﺴﺎﺩ ﺃﻤﺭﻩ ﻭﺃﻨﻬﻡ‬ ‫ﺃﺒﺼﺭ ﺒﻤﺎ ﺒﻨﻭ ﻤﻥ ﻤﺠﺩﻩ «.‬ ‫ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ: ﻁﻭﺭ ﺍﻹﺴﺭﺍﻑ ﻭﺍﻟﺘﺒﺫﻴﺭ:‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ، ﻁﻭﺭ ﺍﻹﺴﺭﺍﻑ ﻭﺍﻟﺘﺒﺫﻴﺭ » ﻤﺘﻠﻔﺎ ﻟﻤﺎ ﺠﻤﻊ ﺃﻭﻟﻭﻩ ﻓﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺸﻬﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻼﺫ ﻭﺍﻟﻜﺭﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻁﺎﻨﺘﻪ ﻭﻓـﻲ ﻤﺠﺎﻟﺴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﺼﻁﻨﺎﻉ ﺃﺨﺩﺍﻥ )ﺇﺨﻭﺍﻥ( ﺍﻟﺴﻭﺀ ﻭﺤﻀﺭﺍﺀ ﺍﻟﺩﻤﻥ ﻭﺘﻘﻠﻴـﺩﻫﻡ‬ ‫ﻋﻅﻴﻤﺎﺕ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻴﺴﺘﻘﻠﻭﻥ ﺒﺤﻤﻠﻬﺎ ﻭﻻ ﻴﻌﺭﻓـﻭﻥ ﻤـﺎ‬
  • 121. ‫ﻴﺄﺘﻭﻥ ﻭﻴﺫﺭﻭﻥ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺴﺘﻔﺴﺩﺍ ﻟﻜﺒﺎﺭ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﻗﻭﻤﻪ ﻭﺼﻨﺎﺌﻊ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺴﻠﻔﻪ ﺤﺘﻰ ﻴﻀﻁﻐﻨﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻴﺘﺨﺎﺫﻟﻭﺍ ﻋﻥ ﻨﺼﺭﺘﻪ ﻤﻀﻴﻌﺎ ﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺠﻨﺩﻩ ﺒﻤﺎ ﺃﻨﻔﻕ ﻤﻥ ﺃﻋﻁﻴﺎﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺸﻬﻭﺍﺘﻪ، ﻭﺤﺠﺏ ﻋﻨﻬﻡ ﻭﺠـﻪ‬ ‫ﻤﺒﺎﺸﺭﺘﻪ ﻭﺘﻔﻘﺩﻩ. ﻓﻴﻜﻭﻥ ﻤﺨﺭﺒﺎ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺴﻠﻔﻪ ﻴﺅﺴﺴﻭﻥ ﻭﻫﺎﺩﻤﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﻭﺍ ﻴﺒﻨﻭﻥ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺘﺤﺼل ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻁﺒﻴﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻬﺭﻡ، ﻭﻴﺴﺘﻭﻟﻰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﺽ ﺍﻟﻤﺯﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﺨﻠـﺹ‬ ‫ﻤﻨﻪ ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﻤﻌﻪ ﺒﺭﺀ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻨﻘﺭﺽ « )١(.‬ ‫ﻴﺘﻤﻴﺯ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﺒﺎﻷﻤﻭﺭ ﺍﻵﺘﻴﺔ:‬ ‫- ﺍﻹﺴﺭﺍﻑ ﻭﺍﻹﺘﻼﻑ ﻭﺍﻟﺘﺒﺫﻴﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺸﻬﻭﺍﺕ.‬ ‫- ﺍﻨﻌﺩﺍﻡ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﻘﻭﺓ )ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ( ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻭﺭ ﻋﻠـﻰ ﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺒﺩﻭ.‬ ‫- ﺍﺼﻁﻨﺎﻉ ﺇﺨﻭﺍﻥ ﺍﻟﺴﻭﺀ ﺤﻭﻟﻪ ﻭﺘﻘﻠﻴﺩﻫﻡ ﺃﺭﻗﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﺼﺏ‬ ‫ﻤﻤﺎ ﻴﺠﻠﺏ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻀﻐﻥ ﻤﻥ ﻜﺒﺎﺭ ﺍﻷﻭﻟﻴﺎﺀ ﻓﻲ ﻗﻭﻤـﻪ،‬ ‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﺘﺨﺎﺫﻟﻭﻥ ﻋﻥ ﻨﺼﺭﺘﻪ.‬ ‫- ﺍﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﺠﻨﺩﻩ » ﺒﻤﺎ ﺃﻨﻔﻕ ﻤﻥ ﺃﻋﻁﻴﺎﺘﻬﻡ ﻓﻲ‬ ‫ﺸﻬﻭﺍﺘﻪ.. «.‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢/ ٥٦٦ .‬
  • 122. ‫- ﻅﻬﻭﺭ » ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻬﺭﻡ « ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﺍﺴﺘﻴﻼﺀ ﺍﻟﻤﺭﺽ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ » ﺘﻨﻘﺭﺽ « ﻭﺘﻔﻨﻰ.‬ ‫ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﺸﺄﻥ ﻜل ﺩﻭﻟﺔ، ﻴﻌﺠل ﺍﻹﺴـﺭﺍﻑ ﻭﺍﻟﺘـﺭﻑ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻋﺔ ﺒﻅﻬﻭﺭ ﻋﻭﺍﺭﺽ ﺍﻟﻬﺭﻡ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﺘﻘﻠﺹ ﻅل ﺍﻟﻐﻠﺏ.‬ ‫ﻭﻴﻼﺤﻅ ﺘﺄﺜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﻫﻭ ﻴﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﻤﻭﻀـﻭﻋﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺴﻘﻭﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﺒﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ. ﻟﻘﺩ ﻜﺸـﻑ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻤﺩﻤﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻠﻌﺒﻪ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻓـﻲ ﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻭل ﻭﻤﺎ ﻴﺠﻠﺒﻪ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺸﻴﺨﻭﺨﺔ ﻭﻓﻨـﺎﺀ‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ﻭﺇ ﹶﺍ ﺃﺭﺩ ﹶﺎ َﻥ ﻨﻬﻠﻙ ﻗﺭ ‪‬ـﺔ ﺃ ‪‬ﺭ ﹶـﺎ ﻤﺘ ‪ِ ‬ﻴ ‪‬ـﺎ‬ ‫‪ِ‬ﺫ َ ‪ ‬ﻨ ﺃ ﱡ ‪  ِ ‬ﹶ ‪‬ﻴ ﹰ َﻤ ‪‬ﻨ ‪ ‬ﹾﺭﻓ ﻬ‬ ‫ﻓﻔ ‪ ‬ﹸﻭﺍ ِﻴ ‪‬ﺎ ﻓﺤﻕ ﻋﻠﻴ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻘﻭل ﻓ ‪‬ﻤﺭ ﹶﺎ ‪‬ﺎ ﺘﹶﺩ ِﻴ ‪‬ﺍ. ﻭﻜﻡ ﺃﻫﻠﻜ ﹶﺎ‬ ‫ﹶ ﹶﺴﻘ ﻓ ﻬ ﹶ ‪ ‬ﱠ ‪ ‬ﹶ ‪‬ﻬ ﹾ ﹶ ‪ ُ ‬ﹶﺩ ‪ ‬ﻨ ﻫ ‪‬ﻤ ﺭ ‪ ‬ﹶ ‪  َ ‬ﹶ ﹾﻨ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘ ‪‬ﻭﻥ ِﻥ ﺒﻌﺩ ﹸﻭﺡ ﻭﻜ ﹶﻰ ﺒﺭﺒﻙ ﺒﺫ ﹸﻭﺏ ﻋ ‪‬ـﺎﺩﻩ ﺨ ِﻴـ ‪‬ﺍ‬ ‫ِ ‪ ‬ﹾ ﹸﺭ ِ ﻤ ‪ ِ  ‬ﻨ ٍ ‪ ‬ﹶﻔ ِ ‪ ِ   ‬ﹸﻨ ِ ِﺒ ِ ِ ﹶﺒ ﺭ‬ ‫)١(‬ ‫ﻭﻴﺸﺘﻤل ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻋﻠﻰ ﺁﻴﺎﺕ ﻜﺜﻴـﺭﺓ ﺘﺅﻜـﺩ ﺩﻭﺭ‬ ‫ﺒ ِﻴ ‪‬ﺍ ﴾‬ ‫‪‬ﺼ ﺭ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺠﻴل ﺒﻔﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭل، ﺍﻋﺘﻤﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‬ ‫ﻭﺍﺴﺘﺸﻬﺩ ﺒﻬﺎ ﻟﻴﻌﺯﺯ ﻤﻘﻭﻻﺘﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺸﺄﻥ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻀﻌﻑ ﻭﺍﻟﻬﺭﻡ ﻨﺎﺘﺠﺎﻥ ﻋﻥ ﺸﻴﻭﻉ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺩﻋـﺔ،‬ ‫ﻤﻤﺎ ﻴﻌﺠل ﺒﺴﻘﻭﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻤﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ، ﻓﺴﻘﻭﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻫﻭ ﻨﺘﻴﺠﺔ‬ ‫)١( ﺍﻹﺴﺭﺍﺀ ٦١ – ٧١ .‬
  • 123. ‫ﻟﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﺍﻟﻤﻔﺭﻁﺔ. ﻭﺘﺅﻜﺩ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﺍﻟﻔﺼﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺘﺒﻬـﺎ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻨﻲ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل:‬ ‫» ﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻥ ﻤﻥ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺘﺭﻑ «. ﻭﻓﺼل ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﺇﺫﺍ‬ ‫ﺍﺴﺘﺤﻜﻤﺕ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﻔﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﻤﺠﺩ ﻭﺤﺼﻭل ﺍﻟﺘـﺭﻑ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻋﺔ ﺃﻗﺒﻠﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻬـﺭﻡ «، » ﺇﻥ ﺍﻟﻬـﺭﻡ ﺇﺫﺍ ﻨـﺯل‬ ‫ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﻻ ﻴﺭﺘﻔﻊ «.‬ ‫ﺇﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺴﻘﻭﻁ ﺍﻟﺩﻭل ﻫﻲ ﻤﻥ ﺭﺅﻯ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﺠـﺯﺓ،‬ ‫﴿ ﻭﻟﻜل ﺃﻤﺔ ﺃَ ‪‬ل ﻓﺈ ﹶﺍ ‪‬ﺎﺀ ﺃﺠﻠﻬﻡ ﻻ ﻴﺴﺘﺄﺨ ‪‬ﻭﻥ ‪‬ـﺎﻋﺔ ‪‬ﻻ‬ ‫‪ ِ ‬ﹸ ﱢ ُ ‪ ٍ ‬ﺠ ٌ ﹶ ِ ﺫ ﺠ ‪  َ ‬ﹸ ‪  ‬ﹶ ‪  ‬ﹶ ْ ِﺭ ‪ ‬ﺴ ‪ ‬ﹰ ﻭ ﹶ‬ ‫ﻴﺴﺘﻘﺩ ‪‬ﻭﻥ ﴾ )١(، ﴿ ﻭ ‪‬ﺎ ﺃﻫﻠﻜ ﹶﺎ ِﻥ ﻗﺭ ‪ ٍ ‬ﺇﻻ ‪‬ﻟ ‪‬ـﺎ ِﺘﹶـﺎﺏ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬ﻤ َ ‪ ‬ﹶ ﹾﻨ ﻤ ﹶ ‪‬ﻴﺔ ِ ﱠ ﻭ ﹶﻬ ﻜ‬ ‫‪  ‬ﹶ ﹾ ِﻤ ‪‬‬ ‫)٣(‬ ‫ﻭﻴﺨﺘﻡ‬ ‫ﻤﻌﹸﻭﻡ ﴾ )٢(، ﴿ ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻷ ‪‬ﺎﻡ ﻨ ‪‬ﺍﻭﻟ ‪‬ﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟ ﱠﺎﺱ ﴾‬ ‫‪ ِ ‬ﹾ ‪ ‬ﻴ ‪ ‬ﹸﺩ ِ ﹸﻬ ‪   ‬ﻨ ِ‬ ‫‪ ‬ﻠ ‪‬‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﺤﺩ ﻓﺼﻭل ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻭﻋﻨﻭﺍﻨﻪ: » ﺇﻥ ﺍﻟﻬﺭﻡ ﺇﺫﺍ ﻨﺯل‬ ‫ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﻻ ﻴﺭﺘﻔﻊ «، ﺒﻘﻭﻟﻪ: » ﻓﺎﻋﺘﺒﺭ ﺫﻟﻙ ﻭﻻ ﺘﻐﻔل ﺴـﺭ ﺍﷲ‬ ‫ﺘﻌﺎﻟﻰ ﻭﺤﻜﻤﺘﻪ ﻓﻲ ﺍﻁﺭﺍﺩ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻗﺩﺭ ﻓﻴـﻪ ﻭ﴿ ﻟ ﹸـل‬ ‫ِﻜ ﱢ‬ ‫ﺃ ‪ِ ٍ ‬ﺘﹶﺎﺏ ﴾ )٤(.‬ ‫َﺠل ﻜ ‪‬‬ ‫)١( ﺍﻷﻋﺭﺍﻑ ٣٤ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﺤﺠﺭ ٤ .‬ ‫)٣( ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ٠٤١ .‬ ‫)٤( ﺍﻟﺭﻋﺩ ٣٨ – ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٦٨ .‬
  • 124. ‫ﻴﺒﻘﻰ ﺃﻥ ﻨﻘﻭل ﺇﻥ ﻗﺎﻋﺩﺓ ﺃﻋﻤﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺩﻫﺎ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺤﻭﺍﻟﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﺠﻴﺎل ﺘﺘﻡ ﻓﻲ ﻤﺩﺓ ٠٢١ ﺴﻨﺔ، ﻫﻲ ﻗﺎﻋﺩﺓ‬ ‫ﺘﺤﺘﻤل ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ، ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻨـﻪ ﻗﺼـﺩ ﺒﻬـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺩﻭﻴﻼﺕ، ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﺩﻭل، ﺇﺫ ﺃﻥ ﺃﻋﻤﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻜﺒـﺭﻯ‬ ‫ﺘﺨﺎﻟﻑ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﻌﺩﻫﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ. ﻓﻘﺩ ﺍﺴﺘﻁﺎﻟﺕ ﺃﻋﻤـﺎﺭ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﻭل ﺃﻜﺜﺭ ﺒﻜﺜﻴﺭ ﻤﻤﺎ ﺤﺩﺩﻩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻤﺎﺌﺔ ﻭﻋﺸﺭﻴﻥ‬ ‫ﻋﺎﻤﺎ، ﻨﺫﻜﺭ ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻷﻤﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻴﺔ. ﻓﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭل‬ ‫ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﻗﺩ ﻋﻤﺭﺕ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺨﻤﺴﺔ ﻗﺭﻭﻥ، ﻭﻋﺎﺸﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻤﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻨﺩﻟﺱ ﻤﺎ ﻴﻘﺭﺏ ﻤﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﻗﺭﻭﻥ ﻭﺍﺴﺘﻁﺎل ﻋﻤﺭ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺜﻤﺎﻨﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﺤﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﻌﻠـﺕ‬ ‫ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺩﻭل ﻏﻴﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺎﺸﺕ ﻨﺤﻭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺩﺭ.‬ ‫ﻤﻭﻗﻑ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ:‬ ‫ﺘﺸﺘﻤل ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻓﺼﻭل ﻋﻨﺎﻭﻴﻨﻬﺎ ﺒﺘﺤﺎﻤـل‬ ‫ﻜﺎﺘﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻨﺘﻘﺎﺼﻪ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﻡ، ﻭﺍﻟﻨﻴل ﻤﻥ ﻤﺭﻭﻋﺎﺘﻬﻡ‬ ‫ﻭﺸﻤﺎﺌﻠﻬﻡ، ﻤﻤﺎ ﺃﺜﺎﺭ ﺍﻟﻌﺩﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﻭﻴﻥ ﻫﻲ:‬
  • 125. ‫- ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺘﻐﻠﺒﻭﻥ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺴﺎﺌﻁ )١(.‬ ‫- ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﺫ ﺘﻐﻠﺒﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﻁﺎﻥ ﺃﺴﺭﻉ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺨﺭﺍﺏ )٢(.‬ ‫- ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻻ ﺒﻀﻌﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ )٣(.‬ ‫- ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃﺒﻌﺩ ﺍﻷﻤﻡ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﻤﻠﻙ )٤(.‬ ‫- ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﺨﺘﻁﻬﺎ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﻴﺴـﺭﻉ ﺇﻟﻴﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﺨﺭﺍﺏ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻷﻗل )٥(.‬ ‫- ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃﺒﻌﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ )٦(.‬ ‫ﺍﻟﻅﺎﻫﺭ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻻ ﻴﻘﺼﺩ ﺒﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﺍﻟﺸـﻌﺏ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺴﺎﺌﺭ ﻓﺼﺎﺌﻠﻪ ﻭﻓﺭﻭﻋﻪ، ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺼﺩ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻷﻋـﺭﺍﺏ،‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ، ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺸﺘﻬﺭ ﺒﺸﻐﺒﻪ‬ ‫ﻭﻓﻭﻀﻭﻴﺘﻪ، ﻭﻤﻴﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺨﺭﻴﺏ ﻭﺍﻟﻬﺩﻡ.‬ ‫ﻭﻨﻘﺘﻁﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﺼﻭل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻨﺼـﻭﺹ، ﻟﻜـﻲ‬ ‫ﻨﺴﺘﺒﻴﻥ ﺃﻫﺩﺍﻓﻬﺎ، ﻭﻨﻭﻀﺢ ﻤﻌﺎﻨﻴﻬﺎ، ﻭﻨﺴﺘﻨﻁﻕ ﻤﺭﺍﻤﻴﻬﺎ.‬ ‫)١( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٢٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٣٢٦ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٢٦ .‬ ‫)٤( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٦٢٦ .‬ ‫)٥( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٧٥٨ .‬ ‫)٦( ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٩٢٩ .‬
  • 126. ‫» ﺃﻤﺎ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﺎﺸﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺒل ﻓﻬﻡ ﺃﻜﺜﺭ ﻅﻌﻨﺎ ﻭﺃﺒﻌـﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻔﺭ ﻤﺠﺎﻻ... ﻓﻜﺎﻨﻭﺍ ﻟﺫﻟﻙ ﺃﺸﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺘﻭﺤﺸﺎ، ﻭﻴﻨﺯﻟـﻭﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻫل ﺍﻟﺤﻭﺍﻀﺭ ﻤﻨﺯﻟﺔ ﺍﻟـﻭﺤﺵ ﻏﻴـﺭ ﺍﻟﻤﻘـﺩﻭﺭ ﻋﻠﻴـﻪ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻔﺘﺭﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﺍﻟﻌﺠﻡ. ﻭﻫﺅﻻﺀ ﻫﻡ ﺍﻟﻌﺭﺏ...«)١(.»ﺇﻥ‬ ‫ﺍﻟﺼﺭﻴﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺴﺏ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻭﺠﺩ ﻟﻠﻤﺘﻭﺤﺸﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻘﻔـﺭ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻤﻥ ﻓﻲ ﻤﻌﻨﺎﻫﻡ: ﻭﺫﻟﻙ ﻟﻤﺎ ﺍﺨﺘﺼﻭﺍ ﺒﻪ ﻤﻥ ﻨﻜﺩ ﺍﻟﻌﻴﺵ‬ ‫ﻭﺸﻅﻑ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭﺴﻭﺀ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ، ﺤﻤﻠﺘﻬﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻀـﺭﻭﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻋﻴﻨﺕ ﻟﻬﻡ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ، ﻭﻫﻲ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﻌﺎﺸﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻴـﺎﻡ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺒل ﻭﻨﺘﺎﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﺭﻤﺎﻟﻪ « )٢(.‬ ‫» ﻭﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﻡ ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺘﻭﺤﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻴﻬﻡ ﺃﻫـل ﺍﻨﺘﻬـﺎﺏ‬ ‫ﻭﻋﻴﺙ، ﻭﻴﻨﺘﺒﻬﻭﻥ ﻤﺎ ﻗﺩﺭﻭﺍ ﻋﻠﻴﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻤﻐﺎﻟﺒﺔ ﻭﻻ ﺭﻜـﻭﺏ‬ ‫ﺨﻁﺭ ﻭﻴﻔﺭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﺘﺠﻌﻬﻡ ﺒﺎﻟﻘﻔﺭ.. « )٣(.‬ ‫» ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﻤﺔ ﻭﺤﺸﻴﺔ ﺒﺎﺴـﺘﺤﻜﺎﻡ ﻋﻭﺍﺌـﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﺤﺵ ﻭﺃﺴﺒﺎﺒﻪ ﻓﻴﻬﻡ، ﻓﺼﺎﺭ ﻟﻬﻡ ﺨﻠﻘﺎ ﻭﺠﺒﻠﺔ، ﻭﻜﺎﻥ ﻋﻨـﺩﻫﻡ‬ ‫ﹰ‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٢٨٥ – ٣٨٥ .‬ ‫)٢( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٥٩٥ .‬ ‫)٣( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ : ٢ / ٣٢٦ .‬
  • 127. ‫ﻤﻠﺫﻭﺫﺍ ﻟﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻋﻥ ﺭﺒﻘﺔ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﻋـﺩﻡ ﺍﻻﻨﻘﻴـﺎﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ. ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻤﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﻤﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻪ «.‬ ‫» ﻓﻐﺎﻴﺔ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﺩﻴﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﺍﻟﺭﺤﻠـﺔ ﻭﺍﻟﺘﻘﻠـﺏ،‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻤﻨﺎﻗﺽ ﻟﻠﺴﻜﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻪ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﻤﻨﺎﻑ ﻟﻪ « )١(.‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﻻ ﺒﺼﺒﻐﺔ ﺩﻴﻨﻴـﺔ...‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻨﻬﻡ ﻟﺨﻠﻕ ﺍﻟﺘﻭﺤﺵ ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻴﻬﻡ ﺃﺼﻌﺏ ﺍﻷﻤـﻡ‬ ‫ﺍﻨﻘﻴﺎﺩﺍ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﺒﻌﺽ... « )٢(.‬ ‫‪‬‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒﻤﻌﺯل ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻷﻨﻬﻡ »ﻴﺭﺍﻋﻭﻥ‬ ‫ﻤﺭﺍﻋﻲ ﺇﺒﻠﻬﻡ ﺨﺎﺼﺔ، ﻻ ﻴﺒﺎﻟﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﺎﺀ ﻁﺎﺏ ﺃﻭ ﺨﺒﺙ، ﻭﻻ ﻗل‬ ‫ﺃﻭ ﻜﺜﺭ « )٣(.‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃﺒﻌﺩ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ: ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﺃﻨﻬﻡ ﺃﻋﺭﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻭﺃﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺤﻀﺭﻱ، ﻭﻤﺎ ﻴﺩﻋﻭ‬ ‫ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ « )٤(.‬ ‫)١( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ : ٢ / ٣٢٦ – ٤٢٦ .‬ ‫)٢( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٦٢٦ .‬ ‫)٣( ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ : ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٨٥٨ .‬ ‫)٤( ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٣ / ٩٢٩ .‬
  • 128. ‫ﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﻟﺒﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻭﺼﻑ ﺒﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﺘﻨﻁﺒﻕ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻋـﺭﺍﺏ‬ ‫ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻋﺩﻡ ﺍﻻﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﻭﺍﻟﻅﻌﻥ ﻭﺍﻟﺘﻨﻘل ﻭﺍﻟﺒﻌﺩ‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﺤﻀﺭ، ﻭﺍﻨﺘﻬﺎﺏ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺃﻴﺩﻱ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺍﻟﺘﻐﻠﺏ ﻭﺼﻌﻭﺒﺔ‬ ‫ﺍﻻﻨﻘﻴﺎﺩ ﻟﻶﺨﺭﻴﻥ، ﻭﺍﻟﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺍﻋﻲ ﺍﻹﺒل. ﻟﻘﺩ ﺫﻡ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺒﺩﻭ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺜﻨﻰ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﻭﺃﺸﺎﺩ ﺒﺤـﺎﺭﺘﻬﻡ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻤﺎ ﻗﺒﻠﻪ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺃﺸﺎﺭﺕ ﺍﻟﺤﻔﺭﻴﺎﺕ ﺍﻷﺜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻜﺘﺸﻔﺔ ﺤﺩﻴﺜﺎ، ﻜﻤﺎ ﺃﻜـﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻴﻭﻡ، ﻭﺠﻭﺩ ﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻋﺘﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻴﻤﻥ، ﻭﺒﻼﺩ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬ ‫ﺍﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ ﻭﺍﻟﺨﻠﻴﺞ، ﻜﺎﻨﺕ ﻟﻬﺎ ﻤﺩﻨﻬﺎ ﻤﺜـل ﺼـﻨﻌﺎﺀ ﻭﻤـﺄﺭﺏ،‬ ‫ﻭﻤﺩﺍﺌﻥ ﺼﺎﻟﺢ ﻭﺒﻁﺭﺍﺀ ﻭﺒﺼﺭﻱ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺍﻨﻘﺴﻡ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻭﻥ ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﻓﺭﻴﻘﻴﻥ: ﻴﺭﻯ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺍﻷﻭل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﻘﺼﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻴﻘﺼﺩ ﺴﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ.‬ ‫ﻭﻴﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﻟﻔﺭﻴﻕ ﺍﻷﻭل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﻴﻘﺼﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺸﻌﺏ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻤﻘﺎﺒل ﻟﺸﻌﺏ ﺍﻟﻌﺠﻡ، ﻭﻤﻥ‬
  • 129. ‫ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺘﺤﻘﻴﺭﻩ ﻟﻬﻡ، ﻭﺘﻘﻠﻴﻠﻪ ﻤﻥ ﺩﻭﺭﻫﻡ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ، ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ‬ ‫ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ ﻭﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ.‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ ﻓـﻲ ﺭﺴـﺎﻟﺘﻪ ﺍﻟﺘـﻲ ﺃﻋـﺩﻫﺎ‬ ‫ﺒﺎﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ ﻋﻥ » ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ «، ﺒﻌـﺩ ﺃﻥ‬ ‫ﺃﻭﻀﺢ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﻀﻌﻑ ﻭﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﺦ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻨﺘﻬﻰ ﺇﻟﻴـﻪ‬ ‫ﺃﻤﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﻋﺎﺵ ﻓﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: » ﻓﻠـﻴﺱ‬ ‫ﻏﺭﻴﺒﺎ ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﻴﺯﺩﺭﻴﻬﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﻻﺴﻴﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻋـﺎﺵ ﻓـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻅل ﺍﻷﺴﺭ ﺍﻟﺒﺭﺒﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺎﻫﺭﺓ ﺒﻌﺩﺍﺌﻬﺎ ﻟﻠﻌﺭﺏ، ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺨﺭﺒـﻭﺍ‬ ‫ﺃﻓﺭﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ « )١(.‬ ‫ﻭﻴﺫﻫﺏ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﻋﻨﺎﻥ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ، ﻭﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻔﺼﻭل ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺴﺎﺒﻘﺎ، ﻴﻘﺼﺩ ﺘﺤﻘﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻴﺤﻤل ﻟﻬﻡ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﺩﺍﺀ ﺸﺩﻴﺩﺍ، ﻭﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﺭﺠﻊ ﻓﻲ ﺭﺃﻱ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻋﻨﺎﻥ ﺇﻟﻰ ﺃﻨـﻪ،‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺭﻏﻡ ﺍﻨﺘﺴﺎﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺼل ﻋﺭﺒﻲ، ﻴﻨﺘﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸـﻌﺏ‬ ‫ﺍﻟﺒﺭﺒﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻓﺘﺘﺢ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒﻼﺩﻩ ﺒﻌﺩ ﻤﻘﺎﻭﻤﺔ ﻋﻨﻴﻔﺔ، ﻭﻓﺭﻀﻭﺍ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺩﻴﻨﻬﻡ ﻭﻟﻐﺘﻬﻡ ﻭﺍﻀﻁﺭﻭﻩ ﺒﻌﺩ ﻁﻭل ﻨﻀﺎل ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻨﺩﻤﺞ‬ ‫)١( ﺩ. ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ : ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ‬ ‫ﻋﻨﺎﻥ ﺹ ٢٠١ .‬
  • 130. ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﻠﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻭﺃﻥ ﻴﺨﻀﻊ ﺭﺍﻏﻤﺎ ﻟﺭﺌﺎﺴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻭﺃﺴﺒﺎﻨﻴﺎ، ﻭﻗﺩ ﻭﺭﺙ ﺍﻟﺒﺭﺒﺭ ﺒﻐﺽ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻨﺫ ﺯﻤـﻥ‬ ‫ﺒﻌﻴﺩ « )١(.‬ ‫ﻭﻴ ـﺭﻯ ﺍﻟﻔﺭﻴ ـﻕ ﺍﻵ ـﺭ، ﻭﻤ ـﻨﻬﻡ ـﺎﺤﺜﻭﻥ ـﺭﺏ‬ ‫ﻋـ‬ ‫ـ ﺒـ‬ ‫ﺨـ‬ ‫ـ‬ ‫ـ‬ ‫ﻭﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻭﻥ، ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻗﺼﺩ ﺒﻬـﺫﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤـﺔ ﺍﻷﻋـﺭﺍﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺩﻭ ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻟﻌﺭﺏ.‬ ‫ﻭﻤﻤﻥ ﺫﻫﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺫﻫﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﺍﻷﺴـﺘﺎﺫ‬ ‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ، ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻤﺅﻟﻔﺎﺕ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﻋﻥ‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺴﺎﻁﻊ ﺍﻟﺤﺼﺭﻱ، ﻭﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺠﻤﻴل ﺒـﻴﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل: » ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺠﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﺫﻡ ﺍﻟﺒﺩﻭ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﻤﺘﻭﺤﺸﺔ ﻭﺍﻟﻘﺒﺎﺌل «، ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻭﺍﻀﺤﺎ – ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻌﺩ –‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﺄﻨﻪ ﻜﺎﻥ ﻴﻁﺭﻱ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻴﺸﻴﺩ ﺒﻬﻡ ﻭﺒﺤﻀﺎﺭﺘﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ‬ ‫ﻭﻤﺎ ﻗﺒﻠﻪ. ﻭﻟﻜﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﻴﺭﺠﻊ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤـﺎﻟﺘﻴﻥ‬ ‫ﺍﺴﺘﻌﻤل ﻜﻠﻤﺔ » ﺍﻟﻌﺭﺏ « ﻓﺘـﺭﻙ ﺍﻟﻤﺠـﺎل ﻟﻠﺸـﻌﻭﺒﻴﻴﻥ ﻷﻥ‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ : ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺤﻴﺎﺘﻪ ﻭﺘﺭﺍﺜﻪ ﺍﻟﻔﻜـﺭﻱ،‬ ‫ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺹ ٩٢١ .‬
  • 131. ‫ﻴﺘﺠﺎﻭﺯﺍ ﻗﺼﺩ ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒﺎﻟﻜﻠﻤﺔ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ، ﻭﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﺘﺨﺎﺫﻫﺎ ﺤﺠﺔ ﻟﻬﻡ ﻟﻠﺘﻨﺩﻴﺩ ﺒﺎﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﻟﺤﻁ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﻡ )١(.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻠﻤﻭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ ﻓـﻲ ﺍﻟﺨﻁـﺄ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻊ ﻓﻴﻪ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﺍﻟﺒﺎﺭﻭﻥ » ﺩﻭﺴﻼﻥ‬ ‫« ﺍﻟﺫﻱ ﻓﻬﻡ ﻤﻘﺼﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺤﺩﻴﺜﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒـﺄﻨﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﺒﺩﻭﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ. ﻟﻘﺩ ﻗﺭﺭ ﺩﻭﺴﻼﻥ ﻓﻲ ﺘﺭﺠﻤﺘﻪ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ‬ ‫ﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻅﻬﺭﺕ ﻋﺎﻡ ٨٦٨١، ﺨﺎﺼـﺔ ﻓﻴﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻔﺼل ﺍﻟﺫﻱ ﻋﻨﻭﺍﻨﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻘﻭﻟﻪ" ﻓﺼل ﻓـﻲ ﺃﻥ‬ ‫ﺠﻴل ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻘﺔ ﻁﺒﻴﻌﻲ" ، ﺇﻥ ﻜﻠﻤـﺔ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﺨﺩﻤﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﺼل ﺘﻌﻨﻲ ﺍﻟﺒـﺩﻭ ﺍﻟﺭﺤـل،‬ ‫ﻭﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺘﻪ ﺍﻟﻔﺭﻨﺴﻴﺔ:‬ ‫‪Les Arabes d'Ibn Khaldoun Sont les Arabes‬‬ ‫. )٨٨٤ .‪Nomades (Vol. ٣. p‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻨﻬﺞ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻤﺅﺭﺥ ﺍﻟﺘﺭﻜﻲ ﺠﻭﺩﺕ ﺒﺎﺸـﺎ،‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻓﺘﺭﺠﻡ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺔ ﺒﻤﻌﻨﻰ » ﻗﺒﺎﺌل ﻋﺭﺒﻴـﺔ « ﺃﻭ‬ ‫»ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ « )١(.‬ ‫)١( ﻤﺤﻤﺩ ﺠﻤﻴل ﺒﻴﻬﻡ : ﺍﻟﻌﺭﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺹ ٣٥ ، ٤٥ .‬
  • 132. ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻭﻗﻊ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻠﺒﺱ ﻭﺍﻟﺨﻠـﻁ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻜﻠﻤﺘﻲ ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ ﻭﺍﻟﻌﺭﺏ ﻫﻭ ﻤﻴﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻤﺎﺭﺴﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﻤﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ، ﻓﻤﺜﻼ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨـﺕ ﺒﻌـﺽ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌـل‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻻ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺃﻥ ﺘﺘﻐﻠﺏ ﻭﺘﻔﻭﺯ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺴﺎﺌﻁ، ﻋﻤـﻡ‬ ‫ﻫﺫﻩ ﻭﻗﺎل: » ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻻ ﻴﺘﻐﻠﺒﻭﻥ ﺇﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺴﺎﺌﻁ «. ﻭﺇﺫﺍ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﻗﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺠﻤﺎﻋﺎﺘﻬﻡ ﻴﺤﺩﺜﻭﻥ ﺨﺭﺍﺒﺎ ﻓـﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻷﻭﻁﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻐﻠﺒﻭﺍ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻴﻌﻤﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺤﻜـﻡ‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل: » ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﺫﺍ ﺘﻐﻠﺒﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﻁـﺎﻥ ﺃﺴـﺭﻉ ﺇﻟﻴﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﺨﺭﺍﺏ «.‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻻ ﺘﺠﻴـﺩ ﺴﻴﺎﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ، ﻋﻤﻡ ﺫﻟﻙ ﻭﺃﺼﺒﺢ: » ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺃﺒﻌﺩ ﺍﻷﻤﻡ ﻋﻥ ﺴﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ «.‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺒﺩﻭﻴﺔ ﻻ ﺘﻘﺩﺭ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻋﻤﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﻭﺃﺼﺒﺢ: » ﺃﻥ ﺍﻟﺭﻋـﺏ ﺃﺒﻌـﺩ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ «.‬ ‫)١( ﺍﻨﻅﺭ : ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ : ﻋﺒﻘﺭﻴﺎﺕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺩﺍﺭ‬ ‫ﻋﻜﺎﻅ ﻟﻠﻨﺸﺭ ﻭﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ، ﺍﻟﺴﻌﻭﺩﻴﺔ ، ﻁﺒﻌﺔ ﺜﺎﻨﻴﺔ ، ٤٠٤١ ﻫــ -‬ ‫٤٨٩١ ﻡ ﺹ ٧٦٢ ، ٨٦٢ .‬
  • 133. ‫ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺘﺠﻲﺀ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻨﺯﻋﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻡ،‬ ‫ﻭﻋﺩﻡ ﺘﺤﺩﻴﺩﻩ ﻟﻤﺼﻁﻠﺢ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺘﺤﺩﻴﺩﺍ ﺩﻗﻴﻘﺎ. ﻭﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺄﺨﺫ‬ ‫‪ ‬ﹰ‬ ‫ﻴﺅﺨﺫ ﻋﻠﻰ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻭﺒﺨﺎﺼﺔ ﺃﺌﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻬﻴﺠﻠﻴﺔ ﻭﺃﺼﺤﺎﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ، ﺍﻟﻠﺫﻴﻥ ﺃﻏﺭﻤـﻭﺍ‬ ‫ﺒﺎﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ ﻭﺤﺎﻭﻟﻭﺍ ﺘﻁﺒﻴﻘﻬـﺎ ﻋﻠـﻰ ﻤﺨﺘﻠـﻑ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺩﻭﻥ ﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻟﻠﻅﺭﻭﻑ ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻭﻟﻴﺱ ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ، ﻫﻡ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﺸﺎﻋﻭﺍ ﺍﻟﺘﻌﻤﻴـﺭ‬ ‫ﻓﻲ ﻜل ﻤﻜﺎﻥ ﺫﻫﺒﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ، ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺭﺍﻕ ﻭﺍﻟﺸـﺎﻡ، ﻭﻫـﻡ‬ ‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺃﻨﺸﺄﻭﺍ ﺍﻟﺩﻭل ﻭﺒﻨﻭﻫﺎ ﻜﺎﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺭﻭﺍﻨﻴﺔ ﺍﻷﻤﻭﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺃﻨﺸﺄﻫﺎ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺒﻥ ﻤﺭﻭﺍﻥ، ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻌﺒﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻨﺸـﺄﻫﺎ‬ ‫ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻤﻌﺎﻭﻴﺔ، ﺍﻟﻤﻠﻘﺏ ﺒﺼﻘﺭ ﻗﺭﻴﺵ، ﻭﻏﻴـﺭ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ ﺍﻟـﺩﻭل ﻭﺍﻟﻤﻤﺎﻟﻴـﻙ ﻓـﻲ ﻓـﺎﺭﺱ ﻭﺍﻷﻨﺎﻀـﻭل‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﺴﻁﻨﻁﻴﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻬﻨﺩ، ﺃﻨﺸﺄﻫﺎ ﻭﻋﻤﺭﻫﺎ ﻤﻠﻭﻙ ﻋﻅﺎﻡ ﺍﻟﺘﺯﻤـﻭﺍ‬ ‫ﺒﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻁﺒﻘﻭﺍ ﻤﺒﺎﺩﺌﻪ ﺃﺤﺴﻥ ﺘﻁﺒﻴﻕ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﻼﺼﺔ، ﺇﻥ ﻜل ﺍﻷﻭﺼﺎﻑ ﻭﺍﻟﻁﺒﺎﻉ ﻭﺃﻟﻭﺍﻥ ﺍﻟﺴـﻠﻭﻙ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻪ ﻤﻠﺤﻘﺔ ﺒﻠﻔﻅ ﺍﻟﻌـﺭﺏ،‬ ‫ﺘﻨﺴﺤﺏ ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻋﺭﺍﺏ ﺍﻟﺒﺩﻭ، ﺍﻟـﺫﻴﻥ ﺍﺸـﺘﻬﺭ ﻋـﻨﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﻅﻌﻥ، ﻭﺍﻻﺭﺘﺤﺎل، ﺩﻭﻥ ﻏﻴﺭﻫﻡ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﺭﺏ، ﻓﻴﻔﺨـﺭ ﺍﺒـﻥ‬
  • 134. ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻨﻔﺴﻪ، ﺒﺎﻨﺘﺴﺎﺒﻪ ﺇﻟﻴﻬﻡ، ﺇﺫ ﻻ ﻴﺘﺭﻙ ﻓﺭﺼـﺔ ﺇﻻ ﻭﻴﺅﻜـﺩ‬ ‫ﻓﻴﻬﺎ ﻨﺴﺒﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺤﻀﺭﻤﻲ ﺩﺍﺌﻤﺎ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﺩﻋﻭﻨﺎ ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﺨﺭﻯ، ﺇﻟﻰ ﻋﺩﻡ ﺍﻻﺘﻔﺎﻕ ﻤﻊ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫﺍﻥ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ‬ ‫ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ ﻭﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻜﺎﻥ ﻴﺒﻐﺽ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﻴﻜﺭﻫﻬﻡ، ﻨﻅﺭﺍ ﻻﻨﺘﻤﺎﺌﻪ ﺍﻟﺒﺭﺒﺭﻱ، ﻭﻨﺸﺄﺘﻪ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﻴﺌﺔ ﺒﺭﺒﺭﻴﺔ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺤﻤﺩ ﷲ ﺍﻟﺫﻱ ﺒﻨﻌﻤﺘﻪ ﺘﺘﻡ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺎﺕ‬
  • 135. ‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ‬ ‫ﺃﻭﻻ: ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ:‬ ‫ﹰ‬ ‫- ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ.‬ ‫- ﺇﺤﺴﺎﻥ ﺍﻟﻨﺹ:‬ ‫ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﻭﺃﺜﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﻌﺭ ﺍﻷﻤﻭﻱ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻴﻘﻅـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ٤٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺍﻴﻑ ﻻﻜﻭﺴﺕ:‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﻴﺸﺎل ﺴـﻠﻴﻤﺎﻥ، ﺩﺍﺭ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﻴﺭﻭﺕ، ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ.‬ ‫- ﺍﺒﻥ ﺘﻴﻤﻴﺔ )ﺃﺤﻤﺩ(:‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﺼﻼﺡ ﺍﻟﺭﺍﻋﻲ ﻭﺍﻟﺭﻋﻴﺔ، ﺘﺤﻘﻴـﻕ‬ ‫ﻋﻠﻲ ﺴﺎﻤﻲ ﺍﻟﻨﺸﺎﺭ ﻭﺃﺤﻤﺩ ﺯﻜﻲ ﻋﻁﻴﺔ، ﺍﻟﻁﺒﻌـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ‬ ‫١٥٩١. ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.‬ ‫- ﺍﺒﻥ ﺠﺭﻴﺭ ﺍﻟﻁﺒﺭﻱ:‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻷﻤﻡ ﻭﺍﻟﻤﻠﻭﻙ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ٩٣٩١.‬
  • 136. ‫- ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: )ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺒﻥ ﻤﺤﻤﺩ(:‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩ. ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓـﻲ. ﻁ. ﻟﺠﻨـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺠـﺯﺀﺍﻥ ﺍﻷﻭل ﻭﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ ﻋـﺎﻡ‬ ‫٤٨٣١ ﻫـ - ٥٦٩١ ﻡ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻋﺎﻡ ٩٧٣١ ﻫـ - ٠٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺍﺒﻥ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻟﺠﻭﺯﻴﺔ )ﺸﻤﺱ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻤﺤﻤﺩ(:‬ ‫ﺍﻟﻁﺭﻕ ﺍﻟﺤﻜﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ، ﻤﻁﺒﻌـﺔ ﺍﻵﺩﺍﺏ،‬ ‫ﻤﺼﺭ ٧١٣١ ﻫـ.‬ ‫- ﺃﺤﻤﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺍﻟﺤﻭﻓﻲ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﻤﻊ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻨﻬﻀﺔ ﻤﺼﺭ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٥٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺃﺭﺴﻁﻭﻁﺎﻟﻴﺱ:‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺃﺤﻤﺩ ﻟﻁﻔﻲ ﺍﻟﺴﻴﺩ، ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.‬ ‫- ﺃﻋﻤﺎل ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ:‬ ‫ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻟﻠﺒﺤﻭﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺒﺎﺭﺘﻭﻟﺩ:‬
  • 137. ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ، ﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ﺤﻤـﺯﺓ‬ ‫ﺍﻟﻁﺎﻫﺭ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ٣٤٩١.‬ ‫- ﺠﺎﻙ ﻤﺎﺭﻴﺘﺎﻥ:‬ ‫ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺃﻤﻴﻥ، ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ‬ ‫ﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺸﻤﺎﻉ، ﻭﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻗﺭﻴﺎﻗﻭﺱ ﻤﻭﺴﻴﺱ، ﺩﺍﺭ ﻤﻜﺘﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ٢٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺠﺏ )ﻫﺎﻤﻠﺘﻭﻥ(:‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻓﻲ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺇﺤﺴـﺎﻥ ﻋﺒـﺎﺱ‬ ‫ﻭﺁﺨﺭﻭﻥ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻟﻠﻤﻼﻴﻴﻥ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ٤٦٩١..‬ ‫- ﺠﻭﺭﺠﻲ ﺯﻴﺩﺍﻥ:‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺁﺩﺍﺏ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﻤﺭﺍﺠﻌـﺔ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ ﺸـﻭﻗﻲ‬ ‫ﻀﻴﻑ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻬﻼل. ﻤﺼﺭ. ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ.‬ ‫- ﺩﻱ ﺒﻭﺭ:‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻬـﺎﺩﻱ‬ ‫ﺃﺒﻭ ﺭﻴﺩﺓ، ﻁ. ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.‬ ‫- ﺴﺎﻁﻊ ﺍﻟﺤﺼﺭﻱ:‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ، ﻤﺼـﺭ‬ ‫١٦٩١.‬
  • 138. ‫- ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ:‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ‬ ‫ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ، ﻤﺼﺭ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٣٤٣١‬ ‫ﻫـ - ٥٢٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻋﺒﺎﺱ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺍﻟﻌﻘﺎﺩ:‬ ‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺒﻤﺼﺭ، ﺍﻟﻁﺒﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ.‬ ‫- ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻋﺯﺕ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﻓـﻲ ﺃﻋﻤـﺎل‬ ‫ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺴﻠﺴﻠﺔ ﻗﺎﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭﺍﻟﻐﺭﺏ، ﻤﻜﺘﺒﺔ‬ ‫ﻨﻬﻀﺔ ﻤﺼﺭ، ﺒﺩﻭﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ.‬ ‫- ﻋﻠﻲ ﺍﻟﻭﺭﺩﻱ:‬ ‫ﻤﻨﻁﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺤﻀﺎﺭﺘﻪ ﻭﺸﺨﺼﻴﺘﻪ، ﻤﻌﻬﺩ‬ ‫ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ٢٦٩١.‬ ‫- ﻋﻤﺭ ﻓﺭﻭﺥ:‬
  • 139. ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠـﻡ‬ ‫ﻟﻠﻤﻼﻴﻴﻥ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ٦٨٣١ ﻫـ - ٦٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺍﻟﻐﺯﺍﻟﻲ )ﺃﺒﻭ ﺤﺎﻤﺩ(:‬ ‫ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٧٢٣١ ﻫـ.‬ ‫- ﻻﺴﻜﻲ )ﻫﺎﺭﻭﻟﺩ(:‬ ‫ﺃﺼﻭل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻓﺘﺤﻲ ﻋﻤـﺭ ﻭﺇﺒـﺭﺍﻫﻴﻡ‬ ‫ﻟﻁﻔﻲ ﻋﻤﺭ، ﻭﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ ﺒﻁـﺭﺱ ﻏـﺎﻟﻲ، ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ.‬ ‫- ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺩﻱ )ﻋﻠﻲ ﺒﻥ ﺤﺒﻴﺏ(:‬ ‫ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ، ﺘﺼﺤﻴﺢ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﺩﺭ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻨﻌﺴـﺎﻨﻲ‬ ‫ﺍﻟﺤﻠﺒﻲ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﻁ. ﺃﻭﻟﻰ )٧٢٣١ ﻫـ‬ ‫- ٩٠٩١ ﻡ(.‬ ‫- ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﺭﺒـﺎﻁ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘـﺎﺏ، ﺍﻟـﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﺒﻴﻀﺎﺀ، ﻤﺎﻴﻭ ٢٦٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺘﺎﻭﻴﺕ ﺍﻟﻁﻨﺠﻲ:‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ ﺒﺎﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻭﺭﺤﻠﺘﻪ ﻏﺭﺒﺎ ﻭﺸﺭﻗﺎ )ﺘﺤﻘﻴـﻕ(،‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ١٥٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﺠﻤﻴل ﺒﻴﻬﻡ:‬
  • 140. ‫ﺍﻟﻌﺭﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﺸﻌﻭﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ، ﻁﺒﻌﺔ ﺒﻴﺭﻭﺕ، ﻟﺒﻨﺎﻥ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻀﻴﺎﺀ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺭﻴﺱ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺒﻤﺼـﺭ،‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺭﺍﺒﻌﺔ ٦٦٩١ – ٧٦٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺭ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻁﻠﻴﻌﺔ، ﺒﻴﺭﻭﺕ، ﺍﻟﻁﺒﻌـﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜـﺔ‬ ‫٢٨٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ:‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺤﻴﺎﺘﻪ، ﻭﺘﺭﺍﺜﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘـﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ٣٣٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻨﻭﺭ:‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻜﻤﻔﻜﺭ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﺭﺒﻲ، ﻓـﻲ ﺃﻋﻤـﺎل ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﺭﺸﻴﺩ ﺭﻀﺎ:‬ ‫ﺍﻟﺨﻼﻓﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﻤﺎﻤﺔ ﺍﻟﻌﻅﻤﻰ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﻤﻨﺎﺭ، ﻤﺼﺭ ١٤٣١‬ ‫ﻫـ.‬ ‫- ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺍﻟﺨﺸﺎﺏ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬
  • 141. ‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺫﺍﻫﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬ ‫ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ٨٧٣١ ﻫـ - ٨٥٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻤﺼﻁﻔﻰ ﺍﻟﺸﻜﻌﺔ )ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ(:‬ ‫ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻓﻜﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﺼـﺭﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻠﺒﻨﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ. ﻁ. ﺃﻭﻟﻰ ٦٨٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻫﻭﺭﻜﻬﺎﻴﻤﺭ )ﻤﺎﻜﺱ(:‬ ‫ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺒﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﺤﻤـﺩ ﻋﻠـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻴﻭﺴﻔﻲ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺒﻴﺭﻭﺕ ١٨٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻴﻭﺤﻨﺎ ﻗﻤﻴﺭ )ﺍﻷﺏ(:‬ ‫ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﻜﺎﺜﻭﻟﻴﻜﻴﺔ، ﺒﻴـﺭﻭﺕ ٧٤٩١‬ ‫ﻡ.‬
  • 142. :‫ﺎ: ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ‬ ‫ﺜﺎﻨ‬ ‫ﻴ‬ - ARNOLD (THOMAS. W.) The Galiphate , Oxford , ١٩٢٤. - BOUTHOUL (G.) Ibn Khaldoun, Sa Plilosophie Sociale, Paris. ١٩٣٠. - BRECHT (ARNOLD) : Political Theory, Princeton, ١٩٥٩. - GEORGES ABICA: Politique Et Religion Ghez Ibn Khal doun, Sned, Alger, ١٩٦٦. - Encyclopedia of Islam. New edition, Vol, I, Leiden, ١٩٦٠. - LACOSTE (Y.) : Ibn Khaldoun, naissance de L'histoire, pass'e du tisr – monde. F. Maspero, Paris, ١٩٦٦. - MACDONALD (D. B.) : Development of Muslim Theology Jurisprudence and Constututional Theory, London, ١٩٦٠. - MAHDI (Muhsin) : Ibn Khaldùn's Philosophy of History, London, ١٩٥٧.
  • 143. - MURRY (R. H.) : The History of Political Science from plato to the Present, N, Y. ١٩٢٦. - RABI (M. M.) : The Political Theory of Ibn-Khaldun, Leiden, ١٩٥٧. - SCHMIDT (N.) : Ibn Khaldùn: Historian, Sociologist and Philosopher, N. Y. ١٩٣٠. WALZER (Richard) : Aspects of Islamic political thought: AI – Fârâb- î and Ibn – Khaldùn, in: Oriens, ١٦, ١٩٦٣. - WATT (W, M.) : Islam and the Integration of Society, London, ١٩٦١.
  • 144. ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬ ‫ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬
  • 145. ‫ﺘﻤﻬﻴﺩ‬ ‫ﺍﻓﺘﻘﺩﺕ ﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺴـﺎﺌل‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ، ﻭﻋـﺩﺕ ﻤـﻥ‬ ‫ﻗﺒﻴل ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺒﺤﺎﺙ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﻴﺔ، ﻴﺴﺘﻭﻱ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻤﺎ ﻜﺘﺏ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﻹﻏﺭﻴﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻥ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼـﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻘﺩ ﻓﺎﻕ ﺴﺎﺒﻘﻴﻪ ﺒﺄﻥ ﺨﺼـﺹ ﻟﺩﺭﺍﺴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻗﺴﻤﺎ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﺒﺫﺍﺕ ﻤﻥ ﻤﻘﺩﻤﺘـﻪ ﺍﻟﺸـﻬﻴﺭﺓ،‬ ‫‪ ‬‬ ‫ﻭﻋﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﺒﺤ ﹰـﺎ‬ ‫ﺜ‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﺎ ﻤﻨﻬﺠﻴﺎ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻤﺴﺒﺒﺎﺕ ﻭﻤﻘﺎﺭﻨﺔ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﻥ ﻜل ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﺘﺤﻜﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﻤﺸﺎﺒﻬﺔ.‬ ‫) ﺍﻨﻅﺭ ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﺤﻠﻤﻲ ﻤﺭﺍﺩ: ﺃﺒﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ،‬ ‫ﺃﻋﻤﺎل ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺭﻜـﺯ ﺍﻟﻘـﻭﻤﻲ ﻟﻠﺒﺤـﻭﺙ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١ ﺹ ٨٠٣( .‬
  • 146. ‫ﺇﻥ ﻜل ﺸﻲﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻭﻥ، ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻗـﺩ‬ ‫ﺨﻠﻕ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺘﻴـﺏ ﻭﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ، ﻭﺭﺒـﻁ ﺍﻷﺴـﺒﺎﺏ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﺴﺒﺒﺎﺕ، ﻭﺍﺘﺼﺎل ﺍﻷﻜﻭﺍﻥ ﺒـﺎﻷﻜﻭﺍﻥ، ﻭﺍﺴـﺘﺤﺎﻟﺔ ﺒﻌـﺽ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﺠﻭﺩﺍﺕ ﺇﻟﻰ ﺒﻌﺽ. ﻭﻋﻠﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ، ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻤﺭﻩ، ﻟﻴﺱ‬ ‫ﺇﻻ ﺒﻴﺎﻨﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻼﺯﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺸـﺄ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻅـﻭﺍﻫﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﺨﻠﺹ ﻤﻨﻬﺎ ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺜﺎﺒﺘﺔ ﺘﺤﻜﻡ‬ ‫ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﻨﻅﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻨﻅﺭﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ،‬ ‫ﻭﺃﻋﻁﺎﻩ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ، ﻭﺍﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﻤﻨـﻪ ﻨﻤﻭﺫ ‪‬ـﺎ ﻴﺒـﺭﺯ‬ ‫ﺠ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﻴﻔﺴﺭﻫﺎ، ﻭﺴﺒﻕ ﺒﻬـﺫﺍ ﻋﻠﻤـﺎﺀ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ‬ ‫‪Les‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﻴﻥ ﻓـﻲ ﻓﺭﻨﺴـﺎ )ﺍﻟﻔﻴﺯﻭﻴـﻭﻗﺭﺍﻁ(‬ ‫‪ physiocrates‬ﻭﺁﺩﻡ ﺴﻤﻴﺙ ﻓﻲ ﺍﻨﺠﻠﺘﺭﺍ ﺒﻘﺭﻭﻥ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻋﻨﺩﻩ، ﻴﻘﻭﻡ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻤﺭﻩ، ﻋﻠﻰ ﺩﻋﺎﻤﺘﻴﻥ‬ ‫ﻤﺘﻼﺯﻤﺘﻴﻥ: ﺩﻋﺎﻤﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺸﻤل ﺍﻟﺘﻭﺤﺵ ﻭﺍﻟﺘﺄﻨﺱ‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﻭﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﺘﻐﻠﺒﺎﺕ ﻟﻠﺒﺸﺭ ﺒﻌﻀﻪ ﻋﻠـﻰ ﺒﻌـﺽ.‬ ‫ﻭﺩﻋﺎﻤﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺘﺸﻤل ﻤﺎ ﻴﻨﺘﺤﻠﻪ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺒﺄﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻭﻤﺴﺎﻋﻴﻬﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺵ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ. ﻭﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﻓﻲ ﺫﻟﻙ: » ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ: ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻋﻠﻲ ﻋﺒـﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩ‬
  • 147. ‫ﻭﺍﻓﻲ، ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ‬ ‫٤٨٣١ ﻫـ - ٥٦٩١ ﻡ ١/ ٩٠٤ ﻭ ٣١٤( . » ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻟﻤﺎ‬ ‫ﻜﺎﻨﺕ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺃﻨﻪ ﺨﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ‬ ‫ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ، ﻭﻤﺎ ﻴﻌﺭﺽ ﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل‬ ‫ﻤﺜل ﺍﻟﺘﻭﺤﺵ ﻭﺍﻟﺘﺄﻨﺱ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺎﺕ ﻭﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﺘﻐﻠﺒﺎﺕ ﻟﻠﺒﺸـﺭ‬ ‫ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﻭﻤﺎ ﻴﻨﺸﺄ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻠـﻙ ﻭﺍﻟـﺩﻭل‬ ‫ﻭﻤﺭﺍﺘﺒﻬﺎ ﻭﻤﺎ ﻴﻨﺘﺤﻠﻪ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﺒﺄﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﻭﻤﺴﺎﻋﻴﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺴـﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺵ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﻤﺎ ﻴﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ‬ ‫ﺒﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل... ﻓﺎﻟﻘﺎﻨﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺤﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﻁـل‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﺒﺎﻹﻤﻜﺎﻥ ﻭﺍﻻﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺃﻥ ﻨﻨﻅـﺭ ﻓـﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﻨﻤﻴﺯ ﻤﺎ ﻴﻠﺤﻘﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻟﺫﺍﺘﻪ‬ ‫ﻭﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﻁﺒﻌﻪ، ﻭﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﺎﺭﺍ ﻻ ﻴﻌﺘﺩ ﺒﻪ ﻭﻤﺎ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﻌﺭﺽ ﻟﻪ. ﻭﺇﺫﺍ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﺫﻟﻙ ﻜﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻟﻨﺎ ﻗﺎﻨﻭﻨﺎ ﻓﻲ ﺘﻤﻴﻴﺯ ﺍﻟﺤﻕ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺎﻁل ﻓﻲ ﺍﻷﺨﺒﺎﺭ ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺫﺏ ﺒﻭﺠﻪ ﺒﺭﻫـﺎﻨﻲ ﻻ‬ ‫ﻤﺩﺨل ﻟﻠﺸﻙ ﻓﻴﻪ.. «.‬ ‫ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺠﻭﻫﺭﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﺫﻱ‬ ‫ﺘﺘﻤﻴﺯ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ ﺒﺘﺭﺍﻓﻕ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﺭﻱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﺘﻌﺎﻗﺒﻬﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﺘﺭﻜﻴﺏ ﻤﺤﻜﻡ ﻭﻨﺴـﻕ ﻤـﻨﻅﻡ. ﻭﺇﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻲ‬
  • 148. ‫ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻭﻫـﺎﻡ ﻟﻔﻬـﻡ ﺍﻟﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻱ‬ ‫ﻟﻠﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻭﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘـﺔ ﺒـﻴﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺴﻤﻲ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ » ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ « ﺇﺫ ﺘﻠﻌﺏ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻴﻪ ﺩﻭﺭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻨﻜﺎﺭﻩ ﺃﻭ ﻋﺯﻟﻪ ﻋﻨﻪ.‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺍﻟﻤﺅﺭﺨـﻭﻥ ﺇﻥ ﺃﻭل ﻤـﻥ ﺍﺴـﺘﻌﻤل ﻤﺼـﻁﻠﺢ‬ ‫»ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ « ﻫﻭ )ﻤﻭﻨﻜﺭ ﺴﺘﻴﺎﻥ( ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻫﺘﻡ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﺒﻨﺸﺎﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺃﺠﻬﺯﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺩﻭﺭ‬ ‫ﺨﺎﺼﺔ ﺤﻭل ﺘﺩﺒﻴﺭ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ )ﺍﻨﻅﺭ: ﺩ. ﺃﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭ ﺫﺭﻭﺓ:‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺩﺍﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﺒﻴـﺭﻭﺕ،‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٤٨٩١ ﺹ ٥٦ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ( .‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺸﺏ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻋﻥ ﻁﻭﻕ ﻓﻁﺭﺓ ﻤﻭﻨﻜﺭ ﺴـﺘﻴﺎﻥ،‬ ‫ﻭﺠﻌل ﻤﺎ ﻋﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺒﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﺠﺯ ‪‬ﺍ ﻓﻘﻁ ﻤﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ‬ ‫ﺀ‬ ‫ﺃﻁﻠﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ، ﺃﻤﺎ ﺍﻷﺼﻭل ﻭﺍﻟﻘﻭﺍﻋـﺩ ﻓـﺈﻥ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﻴﻥ ﻤﻬﻤﺎ ﺒﺎﻟﻐﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴـﺩ ﻭﻤﻬﻤـﺎ ﻟﺠـﺄﻭﺍ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻻﺕ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﺭﻤﻭﺯ ﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺔ ﺍﻟﺩﻗﻴﻘـﺔ ﺍﻟﻤﻌﻘـﺩﺓ، ﻓـﺈﻨﻬﻡ‬ ‫ﻴﺒﻨﻭﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻴﺤﺘل ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﻜﺎﻨﺔ‬ ‫ﺒﺎﺭﺯﺓ ﻓﻴﻬﺎ. ﻭﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﺍﻋﺩ ﻭﺍﻷﺼﻭل ﻻ ﺘﺼﺢ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﺍﻋﺘﺒﺭﺕ‬ ‫ﻤﻘﺩﻤﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ.‬
  • 149. ‫ﻭﻗﺩ ﺘﻁﻭﺭ ﺃﻴﻀﺎ، ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﺠﻌﻠـﻪ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﻥ ﺒﺎﺏ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﺯل ﻭﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﻬـﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴـﺏ ﺍﻟﻴﻭﻨـﺎﻨﻲ‬ ‫)‪ (Oikos Nomos‬ﺃﻱ ﻗﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﺯل، ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻓﻬﻤـﻪ ﺭﻭﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻷﻭﺭﺒﻲ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺘﺩﺒﻴﺭ ﻟﻸﻤﻭﺍل ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﻭﺍﻟﺘﻭﺯﻴﻊ ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ. ﺘﻁﻭﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎﺩ‬ ‫ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ، ﻭﺇﺫﺍ ﺒﻨﺎ ﻨﺠﺩﻩ ﻋﻨﺩ ﻜﺎﺭل ﻤـﺎﺭﻜﺱ ﻴﻌﺒـﺭ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻠﻙ ﻭﺴﺎﺌل ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﺍﻟﻁﺒﻘﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺘﻤﻠﻙ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل، ﻤﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﻤـﻥ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﻴﻥ ﻴﺫﻫﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ‬ ‫ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻜﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺸـﺎﻁ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻱ ﻭﻟـﻴﺱ ﺍﻟﺼـﺭﺍﻉ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ.‬ ‫ﺇﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻴﺅﻜﺩ، ﺇﺫﻥ ﺍﻟﺘﻼﺯﻡ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ‬ ‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﺃﺩﺭﻜﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻗﺒـل ﻋﻠﻤـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ ﺒﻘﺭﻭﻥ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺃﺩﺭﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌـﺩ ﻤـﻥ ﺃﻭﺍﺌـل ﻋﻠﻤـﺎﺀ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ، ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻁـﻭﺭ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ، ﻜﻤﺎ ﻴﺭﺠﻊ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﻔﻀل ﻓـﻲ‬ ‫ﻜﺸﻑ ﻋﻤﻕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ، ﻭﺍﻟﺘﻔﺎﻋـل‬
  • 150. ‫ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ، ﻓﻜل ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺍﻨﻌﻜﺎﺴﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻋﻨﺩﻩ ﻴﻠﻌﺏ ﺩﻭﺭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﺘﻌﻤﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ،‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻤﺤﺭﻜﺎ ﻟﻠﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﻤﻭﺠﻬﺎ ﻟﻬﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤـﻥ ﺃﻜﺒـﺭ ﺍﻟﻤﺅﻴـﺩﻴﻥ ﻟﻠﺤﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﻓﻬﻭ ﻴﺭﻓﺽ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ،‬ ‫ﻤﺅﻜﺩﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻤﺯﺍﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ، ﻟﻠﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﺸﺘﻐﺎﻟﻪ ﺒﻬﺎ، ﻤﻔﺴﺩ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻫﺎ ﻭﻤﻀـﺭ ﻓـﻲ ﻨﻔـﺱ ﺍﻟﻭﻗـﺕ‬ ‫ﺒﺎﻟﺭﻋﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻴﻔﺴﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺨﻠﻕ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻻﻨﻌـﺩﺍﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨـﺎ ﺍﻋﺘﺒـﺭ‬ ‫ﻤﺅﺴﺴﺎ ﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺤﺭ، ﻭﺴﺎﺒﻘﺎ ﻓﻲ ﺃﺭﺍﺌﻪ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ،‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻜﻤﺎ ﺃﺸﺭﻨﺎ، ﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺴﺒﺕ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﺴﻨﻴﻥ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺭﻩ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻴﻥ.‬ ‫ﻭﻴﻌﺘﺒﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻭل ﻤﻥ ﻗـﺭﺭ ﺃﻥ ﻭﺴـﺎﺌل ﺍﻹﻨﺘـﺎﺝ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻭﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ ﺘﻠﻌﺏ ﺩﻭﺭﺍ ﻜﺒﻴـﺭﺍ ﻓـﻲ ﺘﻜـﻭﻴﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ، ﻭﻓﻲ ﺘﺸﻜﻴل ﻤﻌﺎﻴﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﺴﻠﻭﻙ ﺠﻤﻌﻲ‬ ‫ﻭﻋﺭﻑ ﻭﻗﺎﻨﻭﻥ ﻭﻨﻅﺎﻡ ﻭﻗﻴﻡ ﻭﻋﻘﺎﺌﺩ، ﻭﻫﻭ ﺴـﺎﺒﻕ ﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ‬
  • 151. ‫ﻟﻠﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺘﺯﻋﻤﻬﺎ ﻜﺎﺭل ﻤﺎﺭﻜﺱ )٨١٨١ –‬ ‫٣٨٨١ ﻡ( ﻭﻟﻜﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﻤﺘـﺎﺯ ﻋـﻥ ﺃﺼـﺤﺎﺏ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺒﺄﻨﻪ ﻟﻡ ﻴﻐﺎل ﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴﺭ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺩﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ،‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‬ ‫ﻭﺤﺩﻩ، ﻜﻤﺎ ﻓﻌل ﻋﻠﻤﺎﺀ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺩﺭﺴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺠﺎﺀﻭﺍ‬ ‫ﺒﻌﺩﻩ ﺒﻘﺭﻭﻥ.‬ ‫ﻭﻴﻨﻁﻠﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻪ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻤﻥ ﺭﺅﻴـﺔ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻤﺴﺘﻤﺩﺓ ﻤﻥ ﺘﻌﺎﻟﻴﻡ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ ﻭﺍﻟﺴـﻨﺔ‬ ‫ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻁﻬﺭﺓ، ﺤﻴﻨﺎ ﺒﺎﻟﻨﺹ، ﻭﺤﻴﻨﺎ ﺁﺨﺭ ﺒﺎﻟﺭﻭﺡ ﻭﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ.‬ ‫ﹰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﺍﻷﻤﻥ:‬ ‫ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﻭﺍﻓﺭ ﺍﻷﻤﻥ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌـﺩ‬ ‫ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻤﺭﻩ، ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﺒﺩﻭﻨﻬﺎ ﺘﻌـﻡ‬ ‫ﺍﻟﻔﻭﻀﻰ ﻭﻴﺴﻭﺩ ﺍﻻﻀﻁﺭﺍﺏ، ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﺍﻟﺒﻐﻴﺽ ﻭﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻬﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻴﻌﻴﺵ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ. ﻭﻴﻭﻀـﺢ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻘﻭﻟﻪ: )ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ١ / ٢٢٤( :‬
  • 152. ‫» ﺜﻡ ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺇﺫﺍ ﺤﺼل ﻟﻠﺒﺸﺭ ﻜﻤﺎ ﻗﺭﺭﻨﺎ، ﻭﺘﻡ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺒﻬﻡ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻭﺍﺯﻉ ﻴﺩﻓﻊ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ، ﻟﻤـﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﻁﺒﺎﻋﻬﻡ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﻟﻴﺴﺕ ﺁﻟﺔ ﺍﻟﺴﻼﺡ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺠﻌﻠﺕ ﺩﺍﻓﻌﺔ ﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺍﻟﻌﺠﻡ ﻋﻨﻬﻡ ﻜﺎﻓﻴـﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺩﻓﻊ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻋﻨﻬﻡ ﻷﻨﻬﺎ ﻤﻭﺠﻭﺩﺓ ﻟﺠﻤﻴﻌﻬﻡ. ﻓﻼ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺸـﻲﺀ‬ ‫ﺁﺨﺭ ﻴﺩﻓﻊ ﻋﺩﻭﺍﻥ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ ﻭﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﻏﻴـﺭﻫﻡ‬ ‫ﻟﻘﺼﻭﺭ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﻋﻥ ﻤﺩﺍﺭﻜﻬﻡ ﻭﺇﻟﻬﺎﻤﺎﺘﻬﻡ، ﻓﻴﻜﻭﻥ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻤﻨﻬﻡ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻪ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺍﻟﻐﻠﺒﺔ ﻭﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ ﻭﺍﻟﻴـﺩ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ... «.‬ ‫ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ، ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻁﻠﺒﻪ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻴﻭﺠﺏ ﻗﻴـﺎﻡ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻤﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻑ ﻋﺩﻭﺍﻥ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ، ﻭﺘﻘـﻴﻬﻡ ﺸـﺭ‬ ‫ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ، ﻭﺘﻤﻨﻊ ﻋﻨﻬﻡ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻜﺎﺴﺏ ﻭﻴﻔﺴﺩ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻭﻴﻌﻭﻕ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺒﺸﺘﻰ ﺃﺸﻜﺎﻟﻪ ﻭﺃﻨﻭﺍﻋـﻪ، ﻭﻫـﻭ ﻤـﺎ‬ ‫ﻴﻘﺭﺭﻩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺤﻴﺙ ﻴﻘﻭل: )ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ‬ ‫٢ / ٩٤٨( » ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺩﻭﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﺫﺍﻫﺏ‬ ‫ﺒﺂﻤﺎﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺘﺤﺼﻴﻠﻬﺎ ﻭﺍﻜﺘﺴﺎﺒﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻴﺭﻭﻨﻪ ﺤﻴﻨﺌﺫ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻏﺎﻴﺘﻬﺎ‬ ‫ﻭﻤﺼﻴﺭﻫﺎ ﺍﻨﺘﻬﻰ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻴﺩﻴﻬﻡ. ﻭﺇﺫﺍ ﺫﻫﺒـﺕ ﺁﻤـﺎﻟﻬﻡ ﻓـﻲ‬
  • 153. ‫ﺍﻜﺘﺴﺎﺒﻬﺎ – ﻭﺘﺤﺼﻴﻠﻬﺎ ﺍﻨﻘﺒﻀﺕ ﺃﻴـﺩﻴﻬﻡ ﻋـﻥ ﺍﻟﺴـﻌﻲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ..«.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻷﻤﻥ ﺇﺫﺍ ﺍﻨﻌﺩﻡ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻟﻡ‬ ‫ﻴﻜﻥ ﺜﻤﺔ ﺯﺭﺍﻋﺔ ﺃﻭ ﺼﻨﺎﻋﺔ ﺃﻭ ﺘﺠﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓـﻲ ﺇﻴﺠـﺎﺩ‬ ‫ﻭﺴﺎﺌل ﻹﺴﻌﺎﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﻭﻨﻬﻭﺽ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ. ﻓﺎﻷﻤﻥ ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﻴﻭﻓﺭﻩ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻤﻌﺎﺵ، ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ، ﺯﺭﺍﻋﻴﺎ ﻜﺎﻥ ﺃﻡ ﺼـﻨﺎﻋﻴﺎ ﺃﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺠﺎﺭﻴﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻌﻤل ﻫﻭ ﺍﻟﻤﻘﻴﺎﺱ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻘﻴﻤﺔ ﻭﺍﻟﺜﺭﻭﺓ:‬ ‫ﺍﻫﺘﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎ ﺨﺎﺼﺎ ﻟﻡ ﻴﺴﺒﻕ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺇﻟﻴﻪ ﺃﺤﺩ ﺒﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻨﻔﺴﻪ. ﻴﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟـﻙ ﺨﻠـﻭ‬ ‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻭﺍﻵﺩﺍﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﻭﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﻤﻥ ﺃﻱ ﻜﻼﻡ‬ ‫ﻤﻔﺼل ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻅﻴﻡ ﺍﻟﺸﺄﻥ ﻓـﻲ ﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ. ﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺤـﺎﻭل ﻓﻴـﻪ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﺠﻌل ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﺒﺫﺍﺘﻬﺎ، ﻻ ﺘﻘل ﺃﻫﻤﻴﺔ‬ ‫ﻋﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ.‬
  • 154. ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺇﺩﺭﺍﻜﺎ ﻤﻨﻪ ﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤل، ﺃﻨـﻪ ﻫـﻭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻗﻴﻡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﺴـﻠﻊ ﻭﻤﻨﺘﺠـﺎﺕ، ﻭﻫـﻭ‬ ‫ﻤﺼﺩﺭ ﻜل ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ، ﻭﺒﺩﻭﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻴﺴﺘﺤﻴل ﺃﻱ ﺇﻨﺘﺎﺝ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻋﻨﺩﻩ ﺇﻨﻤﺎ ﺘﺴﺘﻤﺩ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﻤﺩﻯ‬ ‫ﻤﺎ ﺒﺫل ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺩ ﻭﻤﻥ ﻋﻤل، ﻭﻫﻭ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼـﺩﺩ‬ ‫ﺴﺎﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺒﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﺴـﻨﻴﻥ،‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﻲ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻟﻌﻤل، ﻭﺃﻨﻪ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻟﻘﻴﻤـﺔ ﻭﺃﺴـﺎﺱ‬ ‫ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﻤﻨﺸﺊ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ.‬ ‫ﻭﻴﻭﻀﺢ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓﻲ ﻫﺫﺍ، ﺍﻟﺼﺩﺩ، ﻤﻨﺤﺎﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺩ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻓﻴﻘﻭل: » ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻔﺘﻘﺭ‬ ‫ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﻘﻭﺘﻪ ﻭﻴﻤﻭﻨﻪ ﻓﻲ ﺤﺎﻻﺘﻪ ﻭﺃﻁﻭﺍﺭﻩ ﻤـﻥ ﻟـﺩﻥ‬ ‫ﻨﺸﻭﺌﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺸﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﻜﺒﺭﻩ: ﴿ ‪‬ﺍﷲ ﺍﻟﻐﻨﻲ ﻭﺃﻨﹾـﺘﻡ ﺍﻟﻔ ﹶـ ‪‬ﺍﺀ ﴾‬ ‫ﻭ ُ ﹾ ﹶ ِ ‪ َ  ‬ﹸ ‪ ‬ﹾ ﹸﻘ ﺭ ‪‬‬ ‫]ﻤﺤﻤﺩ: ٨٣ [. ﻭﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺨﻠﻕ ﺠﻤﻴﻊ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻟﻺﻨﺴـﺎﻥ‬ ‫ﻭﺃﻤﺘﻥ ﺒﻪ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﻏﻴﺭ ﻤﺎ ﺁﻴﺔ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﻓﻘﺎل: ﴿ ﻭﺴﺨﺭ ﻟﹶ ﹸﻡ‬ ‫‪  ‬ﱠ‪ ‬ﻜ‬ ‫‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻟﺴ ‪‬ﺎ ‪‬ﺍﺕ ﻭ ‪‬ﺎ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﺠ ِﻴ ‪‬ﺎ ﻤﻨﹾـﻪ ﴾ ] ﺍﻟﺠﺎﺜﻴـﺔ:‬ ‫‪‬ﻤ ﻭ ِ ‪ ‬ﻤ ﻓ َ ‪ ‬ﺽ ‪‬ﻤ ﻌ ‪ ‬‬ ‫ﻤ ﻓ‬ ‫٣١ [. ﻭ ﴿ ﺴﺨﺭ ﻟﻜﻡ ﺍﻟﺒﺤﺭ ﴾ ] ﺍﻟﺠﺎﺜﻴﺔ: ٢١ [ ﻭ ﴿ ﻭﺴﺨﺭ ﻟﻜﻡ‬ ‫‪  ‬ﱠ ‪ ‬ﹶﹸ‪‬‬ ‫‪ ‬ﱠ ‪ ‬ﹶ ﹸ ‪ ‬ﹾ‪  ‬‬ ‫ﺍﻟﻔﻠﻙ ﴾ ] ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ: ٢٣ [ ﻭﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺸﻭﺍﻫﺩﻩ... ﺜﻡ ﻴﻌﻘﺏ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﹾ ﹸﹾ ‪‬‬ ‫ﻫﺫﻩ ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺒﺄﻨﻙ ﻴﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﺒﺴﻭﻁﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﻤﺎ ﻓﻴﻪ، ﺒﻤﺎ‬
  • 155. ‫ﺠﻌل ﺍﷲ ﻟﻪ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﺨﻼﻑ. ﻓﺄﻴﺩﻱ ﺍﻟﺒﺸـﺭ ﻤﻨﺘﺸـﺭﺓ ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ... ﻭﻟﻜﻥ ﻻ ﻴﺤﺼل ﻟﻬﻡ ﺸـﻲﺀ ﻤﻨـﻪ ﺒﻐﻴـﺭ‬ ‫ﺴﻌﻲ. ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻁﺭ ﺍﻟﻤﺼﻠﺢ ﻟﻠﺯﺭﺍﻋﺔ ﻭﺃﻤﺜﺎﻟﻪ، ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻌﻴﻨﺎ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﻘﻁ ﻭﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺴﻌﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. ﻭﺍﻟﻜﺴﺏ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺴـﻌﻲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﻨﺎﺀ ﻭﺍﻟﻘﺼﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﺼﻴل. ﻭﻜل ﺭﺯﻕ ﻻ ﺒﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺴﻌﻲ‬ ‫ﻭﻋﻤل، ﻭﻟﻭ ﻓﻲ ﺘﻨﺎﻭﻟﻪ ﻭﺍﺒﺘﻐﺎﺌﻪ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﻫﻪ..‬ ‫ﻭﻜل ﻤﻜﺴﻭﺏ ﻭﻤﺘﻤﻭل ﻻ ﺒﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ،‬ ‫ﻷﻨﻪ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻋﻤﻼ ﺒﻨﻔﺴﻪ ﻤﺜل ﺍﻟﺼـﻨﺎﺌﻊ ﻓﻅـﺎﻫﺭ، ﻭﺇﻥ ﻜـﺎﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﻘﺘﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﻌﺩﻥ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻓﻴﻪ ﺃﻴ ‪‬ـﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﺇﻻ ﻟﻡ ﻴﺤﺼل ﻭﻟﻡ ﻴﻘﻊ ﺒﻪ ﺍﻨﺘﻔﺎﻉ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻓﻲ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻤﺜل ﺍﻟﻨﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﺤﻴﺎﻜﺔ‬ ‫ﻤﻌﻬﻤﺎ ﺍﻟﺨﺸﺏ ﻭﺍﻟﻐﺯل، ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻓﻘﻴﻤﺘﻪ ﺃﻜﺜﺭ.‬ ‫ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻓﻼ ﺒﺩ ﻓﻲ ﻗﻴﻤﺘﻪ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻔﺎﺩ ﻭﺍﻟﻘﻨﻴﺔ‬ ‫ﻤﻥ ﺩﺨﻭل ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺼﻠﺕ ﺒﻪ، ﺇﺫ ﻟﻭﻻ ﺍﻟﻌﻤل ﻟﻡ ﺘﺤﺼـل‬ ‫ﻗﻨﻴﺘﻬﺎ.‬ ‫ﻗﺩ ﺘﺒﻴﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭﻫﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ‬ ‫ﻗﻴﻡ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ، ﻭﺘﺒﻴﻥ ﻤﺴﻤﻰ ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻭﺃﻨﻪ ﺍﻟﻤﻨﺘﻔﻊ ﺒﻪ...‬ ‫ﻓﻘﺩ ﺒﺎﻥ ﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﻭﺍﻟﺭﺯﻕ ﻭﺸﺭﺡ ﻤﺴﻤﺎﻫﻤﺎ.‬
  • 156. ‫ﺤﺘﻰ ﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ ﻭﺍﻟﻌﻴﻭﻥ ﻴﻨﻘﻁﻊ ﺠﺭﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻔﺭ، ﻷﻥ ﻓﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﻴﻭﻥ ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜـﻭﻥ ﺒﺎﻷﻨﺒـﺎﻁ )ﺃﻱ ﺒﺎﺴـﺘﺨﺭﺍﺝ( ﻭﺍﻻﻤﺘـﺭﺍﺀ‬ ‫)ﺍﻻﺴﺘﺨﺭﺍﺝ( ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻤل ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻜﺎﻟﺤـﺎل ﻓـﻲ ﻀـﺭﻭﻉ‬ ‫ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ، ﻓﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﺃﻨﺒﺎﻁ ﻭﻻ ﺍﻤﺘﺭﺍﺀ ﻨﻀﺒﺕ ﻭﻏﺎﺭﺕ ﺒﺎﻟﺠﻤﻠﺔ‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻴﺠﻑ ﺍﻟﺼﺭﻉ ﺇﺫﺍ ﺘﺭﻙ ﺍﻤﺘﺭﺃﻭﻩ. ﻭﺃﻨﻅﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﻌﻬﺩ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﻴﻭﻥ ﻷﻴﺎﻡ ﻋﻤﺭﺍﻨﻬﺎ، ﺜﻡ ﻴﺄﺘﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺨﺭﺍﺏ ﻜﻴﻑ‬ ‫ﺘﻐﻭﺭ ﻤﻴﺎﻫﻬﺎ ﺠﻤﻠﺔ ﻜﺄﻥ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤـﺔ ٣ / ٣٩٨ – ٨٩٨‬ ‫ﺒﺘﺼﺭﻑ( .‬ ‫ﺇﻥ ﺃﻱ ﺸﻲﺀ ﺨﻠﻘﻪ ﺍﷲ ﻟﻨﺎ، ﺇﺫﺍ ﺍﻓﺘﻘﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ،‬ ‫ﻻ ﻴﻌﺩ ﺇﻨﺘﺎﺠﺎ، ﻭﻜل ﺸﻲﺀ ﻟﻡ ﻴﺒﺫل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﺠﻬﺩﺍ ﻭﺘﻌ ‪‬ـﺎ ﻻ‬ ‫ﺒ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻨﺎﻓﻌﺎ، ﻭﻤﺎ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﺘﺴﺒﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ ﺇﻻ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻋﻤﺎل ﺒﺸﺭﻴﺔ، ﻭﺠﻬﺩﺍ ﺇﻨﺴﺎﻨ ‪‬ﺎ ﻤﻨﺴﻘﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﻡ. ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻤل، ﺇﺫﻥ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻴ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻫﻭ ﺃﺴﺎﺱ ﻗﻴﻡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ، ﻭﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ‬ ‫ﺃﺴﺎﺱ ﻜل ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ.‬ ‫ﻭﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺒﻠﺩ ﻤﺎ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﻤﺴﺘﻭﻯ ﻋﺎل ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ، ﻓﺈﻥ ﻤﺭﺠﻊ ﺫﻟﻙ، ﻋﻨﺩﻩ، ﻫﻭ ﻤﺠﻬﻭﺩ ﻭﻋﻤل ﺃﺒﻨﺎﺀ ﻫﺫﺍ‬ ‫ﺍﻟﺒﻠﺩ، ﻻ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﺸﺎﻉ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻜﻨﻭﺯ ﻤﺩﻓﻭﻨﺔ ﺃﻭ ﻤـﺎ ﺸـﺎﺒﻪ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﻫﺎﻡ ﻭﺍﻟﺨﺭﺍﻓﺎﺕ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﺍﻷﺴـﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬
  • 157. ‫ﺘﺘﺭﺩﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻟﺴﻥ ﻜﻤﺼﺩﺭ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ. ﻭﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻤل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ، ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻀﻌﻑ ﺍﻟﻌﻘل‬ ‫» ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﻁﻠﺏ ﺍﻟﻤﻌﺎﺵ ﺒﺎﻟﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﻜﺴﺏ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻠﺢ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻓﻴﻁﻠﺒﻭﻨﻪ ﺒـﺎﻟﻭﺠﻭﻩ ﺍﻟﻤﻨﺤﺭﻓـﺔ،‬ ‫ﻭﻋﻠﻰ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻭﺃﻤﺜﺎﻟﻪ، ﻋﺠـﺯﺍ ﻋـﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﺴﺏ، ﻭﺭﻜﻭﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺘﻌﺏ‬ ‫ﻭﻻ ﻨﺼﺏ ﻓﻲ ﺘﺤﺼﻠﻴﻪ ﻭﺍﻜﺘﺴﺎﺒﻪ.. «. )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٢٠٩( .‬ ‫ﺇﻥ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻤﻥ ﺠـﻭﺍﻫﺭ ﻭﺫﻫـﺏ‬ ‫ﻭﻓﻀﺔ ﻭﻤﻌﺎﺩﻥ ﻤﺜل ﺍﻟﺤﺩﻴﺩ ﻭﺍﻟﻨﺤﺎﺱ ﻭﺍﻟﺭﺼﺎﺹ، ﻭﻤﺎ ﺸـﺎﺒﻪ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻜﻨﻭﺯ ﻤﺩﻓﻭﻨﺔ، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤـل ﺍﻹﻨﺴـﺎﻨﻲ، ﻭﻟـﻴﺱ‬ ‫ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﻼﺴﻡ ﺍﻟﺴﺤﺭﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺩﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺭﺍﺒﻴﻥ، ﺃﻭ ﻋﺯﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺠﻭﻡ. ﻓﻜل ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ ﻫﻲ ﺜـﺭﻭﺍﺕ ﻤﻴﺘـﺔ ﺇﻥ ﻟـﻡ‬ ‫ﻴﻌﻁﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺴﻌﻲ ﻭﺍﻟﺠﻬـﺩ ﻭﺍﻟﻌﻤـل ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﺼـل‬ ‫ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ.‬ ‫ﻴﻘﻭﻡ ﺍﻟﻌﻤل، ﻫﻨﺎ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﺎﻭﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻜـﻭﻥ ﻭﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ،‬ ‫ﻭﺴﻴﺎﺩﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻜل ﻤﺎ ﺨﻠﻘﻪ ﺍﷲ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﺭﺽ‬ ‫ﻭﻓﻀﺎﺀ ﻭﺒﺤﺎﺭ، ﻭﺍﻨﻁﻼﻕ ﻴﺩﻩ ﺘﻌﻤل ﻭﺘﺴﺘﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻤﺎ‬ ‫ﺘﺸﺎﺀ ﻭﺘﺤﻭل ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺍﻵﺨﺭ. ﻭﻴﻔﺭﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬
  • 158. ‫ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﻴﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﻔﻌﺔ. ﻓﻜل ﺸﻲﺀ ﺫﻭ ﻗﻴﻤﺔ ﻴﺤﺘﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﻤﻨﻔﻌـﺔ،‬ ‫ﻭﺍﻟﻌﻜﺱ ﻫﻭ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ، ﺇﺫ ﻟﻴﺱ ﻜل ﻤﺎ ﻫﻭ ﻨﺎﻓﻊ ﻴﻜﻭﻥ ﺫﺍ ﻗﻴﻤﺔ،‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺜل ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻁﺭ ﺍﻟﻤﺼﻠﺢ ﻟﻠﺯﺭﺍﻋـﺔ، ﻭﺃﻤﺜﺎﻟـﻪ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ، ﻟﻪ ﻤﻨﻔﻌﺔ ﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺇﻋﺎﻨﺔ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ‬ ‫ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻪ، ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ، ﻤﺜـل ﻏﻴـﺭﻩ ﻤـﻥ ﺍﻟﺨﻴـﺭﺍﺕ‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ، ﻻﻓﺘﻘﺎﺩﻩ ﺍﻟﺠﻬﺩ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻠﻊ ﻋﻠـﻰ ﺍﻷﺸـﻴﺎﺀ‬ ‫ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻓﺎﻟﺸﻲﺀ ﻗﻴﻡ ﺇﺫﻥ، ﻷﻨﻪ ﻭﻟﻴﺩ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ.‬ ‫ﻭﻴﺭﻓﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺨـﺒﻁ‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﻓﺔ، ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻭﺍﻻﺴـﺘﻤﺭﺍﺭ‬ ‫ﻓﻴﻪ ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺘﺤﻭل ﺠﻬﺩ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﻭﺘﻨﻅﻴﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺨـﺭﺍﺏ‬ ‫» ﻭﻜﺄﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ « ﺇﻨﻪ ﺒﺩﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺼﺩ ﻭﺍﻟﺘﻨﻅﻴﻡ ﻻ ﻴﺤﺼـل‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻨﺘﻔﺎﻉ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺴﻌﻴﻪ ﻭﻋﻤﻠﻪ، ﻓﻠﻜﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻠﻌﻤل ﻗﻴﻤﺔ‬ ‫ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺅﺩﻯ ﺒﺄﻗﺼﻰ ﻁﺎﻗﺔ ﻤﻤﻜﻨﺔ ﺘﻠﺘﺯﻡ ﺍﻟﺘﻭﺍﺼـل ﻭﻋـﺩﻡ‬ ‫ﺍﻻﻨﻘﻁﺎﻉ. ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﻴﺒﻌﺙ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ، ﻭﻴﻬﺒﻬﺎ ﺍﻟﻭﺠـﻭﺩ‬ ‫ﺍﻟﻘﻴﻤﻲ، ﺇﺫ ﻴﺨﺭﺠﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻤﻭﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻤﻔﻴـﺩﺓ ﻟﻺﻨﺴـﺎﻨﻴﺔ،‬ ‫ﻭﺨﺎﺩﻤﺔ ﻟﻠﺒﺸﺭﻴﺔ.‬ ‫ﻭﻴﺸﺘﺭﻁ ﻟﻠﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨـﺏ ﻫـﺫﺍ، ﺘـﻭﺍﻓﺭ‬ ‫ﻋﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ، ﺇﺫ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻴﺩ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ. ﻓﺎﻟﻔﻜﺭ ﻫﻭ‬
  • 159. ‫» ﺍﻟﻔﻌل « ﺍﻟﺭﺍﻗﻲ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺒﻪ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻥ، ﺒﻭﺼـﻔﻪ‬ ‫ﻤﻭﺠﻭﺩﺍ ﻨﺎﻁﻘﺎ، ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﺈﻥ » ﺍﻟﺨﻴﺭ ﺍﻷﻗﺼﻰ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ، ﻻ ﺒﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻨﺤﺼﺭ ﻓﻲ ﺘﺄﺩﻴﺔ ﻭﻅﻴﻔﺘﻪ ﺍﻟﻌﺎﻗﻠﺔ « )ﺩ. ﺯﻜﺭﻴﺎ ﺇﺒـﺭﺍﻫﻴﻡ:‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺨﻠﻘﻴﺔ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﻤﺼﺭ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ ٥٧٩١ – ﺹ‬ ‫٥٤١( .‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻭﻜﻤﺎ ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ،‬ ‫ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤﻠﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﻫﻭ ﻓﻲ ﻜﺎﻤل ﻭﻋﻴـﻪ ﻭﻓﻬﻤـﻪ‬ ‫ﻭﺘﻌﻘﻠﻪ، ﺇﺫ ﺒﺩﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﻻ ﺘﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻴﺩ ﺃﻥ ﺘﺤﻘـﻕ ﺸـﻴﺌﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ً‬ ‫ﺍﻟﺘﺴﺨﻴﺭ. ﻓﺎﻟﻴﺩ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ، ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ. ﺇﻥ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴﻔﺼـل‬ ‫ﺒﻴﻥ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻲ، ﻭﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﻔﻜﺭ‬ ‫ﻭﺍﺨﺘﺭﺍﻉ ﺍﻟﻴﺩ، ﺇﺫﺍ ﺠﺎﺯ ﻟﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻤل )ﻭﻤﻨﻪ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ( ﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻋﻤﻠﻲ ﻭﻓﻜﺭﻱ ﻤﻌﺎ»‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﺒﻜﻭﻨﻪ ﻋﻤﻠﻴﺎ ﻫﻭ ﺠﺴﻤﺎﻨﻲ ﻤﺤﺴﻭﺱ، ﻭﺒﻜﻭﻨﻪ ﻓﻜﺭﻴﺎ ﻫﻭ ﻤﻠﻜـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺭﺍﺴﺨﺔ ﺘﺤﺼل ﻋﻨﺩ ﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺘﻜﺭﺭﻩ ﻤـﺭﺓ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﺃﺨﺭﻯ، ﺤﺘﻰ ﺘﺭﺴﺦ ﺼﻭﺭﺘﻪ.. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﻓﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻜل ﻤﺎ ﻴﻤﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻴﺩ، ﻓﺈﻥ ﺃﻓﻀل ﻁﺭﻴﻘﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻡ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻌﻤل، ﻜﻤﺎ ﺃﺭﺸﺩﺘﻨﺎ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ، ﻫﻲ ﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻨﺔ » ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫ﺃﻭﻋﺏ ﻭﺃﺘﻡ ﻤﻥ ﻨﻘل ﺍﻟﺨﺒﺭ ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ، ﻓﺎﻟﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﺤﺎﺼﻠﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﻴﻨـﺔ‬
  • 160. ‫ﺃﻜﻤل ﻭﺃﺭﺴﺦ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﺤﺎﺼﻠﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﺒﺭ. ﻭﻋﻠـﻰ ﻗـﺩﺭ‬ ‫ﺠﻭﺩﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﻤﻌﻠﻡ ﻴﻜﻭﻥ ﺤﺫﻕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻡ ﻓـﻲ ﺤﺼـﻭل‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ « )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٣٢٩(.‬ ‫ﺇﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻜل ﺃﻓﻜـﺎﺭﻩ، ﻜـﺎﻥ ﻤﻨﻁﻠ ﹰـﺎ‬ ‫ﻘ‬ ‫ﺇﺴﻼﻤﻴﺎ ﺨﺎﻟﺼﺎ. ﻓﻘﺩ ﺃﻜﺩ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻗﻴﻤﺔ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺭﻓﻊ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ،‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻟﻡ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻤﻨﻜﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﻜﺭﺍﺕ ﺨﻼﻓﺎ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻭﻤﺎﻨﻴﺔ ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺸـﺘﻘﺕ‬ ‫ﻜﻠﻤﺔ ﻤﻬﻨﺔ ﻤﻥ ﺍﻹﻫﺎﻨﺔ. ﺃﺼﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﻜﻼ ﻤـﻥ‬ ‫ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﻭﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﺸـﺘﺭﺍﻁﻬﻤﺎ ﻀـﺭﻭﺭﺓ ﺘﺤـﺭﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﺤﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻴﺩﻭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻁ ﻤﻥ ﻗﺩﺭ ﺼﺎﺤﺒﻪ،‬ ‫ﻭﻴﺸﻭﻩ ﺠﺴﻤﻪ ﻭﻴﻔﺴﺩ ﺭﻭﺤﻪ. ﻭﻗﺩ ﺭﻓﺽ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﺒﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺨﺹ ﺍﻷﻗﻠﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺍﻟﻤﻤﺘﺎﺯﺓ ﺒﺄﻓﻀل ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ، ﻭﻁﺎﻟﺏ‬ ‫ﺒﺘﻔﺭﻴﻐﻬﺎ ﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺄﻤل ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩ، ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻠـﺫﺓ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﻨﺼﻴﺏ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﻋـﻴﺵ ﺍﻟﻔـﺭﺍﻍ )ﺍﻨﻅـﺭ‬ ‫ﺃﺭﺴﻁﻭ: ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ، ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ٨ – ﻓﺼل ٣ – ٨٣٣١( . ﻭﻟﻜـﻥ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻴﻜﺭﻩ ﺃﻥ ﻴﺘﺭﻙ ﺍﻟﻌﻤل ﺃﻭ ﻴﻬﻤل ﺒﺩﻋﻭﻯ ﺍﻟﺘﻔﺭﻍ ﺍﻟﺘـﺎﻡ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺠﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜل ﺍﻷﻋﻠﻰ:‬
  • 161. ‫﴿ ‪‬ﺁﺨ ‪‬ﻭﻥ ﻴﻀﺭ ‪‬ﻭﻥ ِﻲ ﺍﻷﺭ ِ ﻴﺒﺘ ﹸﻭﻥ ِﻥ ﻓﻀ ِ ﺍﷲ‬ ‫َ ‪‬ﺽ ‪  ‬ﹶ ﻐ ‪ ‬ﻤ ﹶ ‪‬ل ِ‬ ‫ﻭ ﹶ ﺭ ‪ِ   ‬ﺒ ‪ ‬ﻓ‬ ‫‪‬ﺁﺨ ‪‬ﻭﻥ ﻴ ﹶﺎﺘﹸﻭ ‪ِ ‬ﻲ ﺴ ِﻴل ﺍﷲ ﴾ ]ﺍﻟﻤﺯﻤل: ٠٢ [.‬ ‫ﻭ ﹶﺭ ‪ ‬ﻘ ِﻠ ﻥ ﻓ ‪‬ﺒ ِ ِ‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﺸﺭﻴﻑ: » ﻤﺎ ﺃﻜل ﺃﺤﺩ ﻁﻌﺎﻤﺎ ﻗﻁ ﺨﻴـﺭﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻥ ﻴﺄﻜل ﻤﻥ ﻋﻤل ﻴﺩﻩ « ﻜﻤﺎ ﺃﻓﺘﺨﺭ ﻋﺩﺩ ﻜﺒﻴﺭ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻓﻘﻬﺎﺌﻪ ﺒﺎﻨﺘﺴﺎﺏ ﺃﻟﻘﺎﺒﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺤﺭﻑ ﻭﻤﻬـﻥ ﺼـﻨﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﻜﺎﻟﻌﻼﻑ ﻭﺍﻟﺨﻴﺎﻁ ﻭﺍﻟﺨﺭﺍﺯ ﻭﺍﻟﺯﺠﺎﺝ ﻭﺍﻟﺠﺼﺎﺹ ﻭﺍﻟﺒـﺯﺍﺯ...‬ ‫ﺇﻟﺦ.‬ ‫ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ﺒﻬﺫﺍ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﺩﻭ ﺍﻷﻜﺒﺭ ﻟﻠﻔﻘﺭ ﻭﺍﻻﺘﻜﺎﻟﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﺘﺸﻴﻊ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ، ﻭﺘﺅﻜﺩ ﺠﻤﻭﺩ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﻭﺘﺭﻜﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ‬ ‫ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﺩﻋﺎ ﺇﻟﻰ ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﺨﻤﻭل ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺥ ﻭﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ.‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﻤل ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺇﺫﻥ، ﻫﻭ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻌﻤـﺭﺓ‬ ‫ﻟﻠﻜﻭﻥ، ﻜﻤﺎ ﺍﻗﺘﻀﺕ ﺸﺭﻴﻌﺘﻪ ﺍﻟﺤﻜﻴﻤﺔ ﺤﺭﻤﺎﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻻ‬ ‫ﻴﻌﻤل ﻤﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ ﻤﻥ ﺨﻴﺭﺍﺕ، ﻭﺃﺸﺎﺭﺕ ﺇﻟﻰ ﺤﻕ ﻜـل‬ ‫ﻤﻥ ﻴﺒﺫل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﻬﺩ، ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻌﻡ ﻭﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻨﺕ‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻤﺘﻤﺎﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻘﻭل:‬
  • 162. ‫» ﻟﻜل ﺒﺤﺴﺏ ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ «. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺘﻌﺎﻟﻰ: ﴿ ‪‬ـﻭ‬ ‫ﻫ ‪‬‬ ‫ﺍﻟ ِﻱ ‪ ‬ل ﻟﻜﻡ ﺍﻷﺭ ‪ ‬ﺫﹸﻭﻻ ﻓﹶﺎﻤ ﹸﻭﺍ ِﻲ ﻤ ﹶﺎﻜﺒ ‪‬ﺎ ﻭﻜﹸﻭﺍ ِـﻥ‬ ‫ﱠﺫ ﺠﻌ َ ﹶ ﹸ ‪ َ ‬ﺽ ﹶﻟ ﹰ ‪‬ﺸ ﻓ ‪‬ﻨ ِ ِﻬ ‪ ‬ﹸﻠ ﻤ‬ ‫ﺭﺯﻗﻪ ﴾.‬ ‫‪ِ ِ ‬‬ ‫ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺘﻨﺎﺴﺏ ﻁﺭﺩﻱ ﻭﻋﻼﻗﺔ ﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ،‬ ‫ﺒﻴﻥ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋـﺩﺩ ﺍﻟﺴـﻜﺎﻥ. ﻓﻜﻠﻤـﺎ ﺯﺍﺩ ﻋـﺩﺩ‬ ‫ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ، ﻜﺜﺭﺕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺯﺍﺩﺕ ﺍﻟﺜﺭﻭﺍﺕ ﻭﻋﻤﺕ ﺍﻟﺨﻴـﺭﺍﺕ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺘﺯﺩﺍﺩ ﻭﺘﻘل ﻭﺘﻜﺒﺭ ﻭﺘﺼﻐﺭ ﺒﻤﻘﺩﺍﺭ ﺤﺠﻡ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ،‬ ‫ﻭﺤﻅ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻗﻲ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌـﻴﻥ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻐﻼل ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺒﺼﻔﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ. ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺯﻴﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ ﻭﺍﻟﺨﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﻤﻔﻌﻭل ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ، ﻫﻲ ﺍﻷﺨـﺭﻯ،‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ. ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻘـﺭ ‪‬ﺍ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﻋﺩﺩ ﺃﻓـﺭﺍﺩﻩ:‬ ‫)ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣/ ٠٦٨( .‬ ‫» ﻭﻤﺘﻰ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺯﺍﺩﺕ ﺍﻷﻋﻤـﺎل ﺜﺎﻨﻴـﺔ، ﺜـﻡ ﺯﺍﺩ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﺘﺎﺒﻌﺎ ﻟﻠﻜﺴﺏ ﻭﺯﺍﺩﺕ ﻋﻭﺍﺌﺩﻩ ﻭﺤﺎﺠﺎﺘـﻪ، ﻭﺍﺴـﺘﻨﺒﻁﺕ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻟﺘﺤﺼﻴﻠﻬﺎ ﻓﺯﺍﺩﺕ ﻗﻴﻤﻬﺎ، ﻭﺘﻀـﺎﻋﻑ ﺍﻟﻜﺴـﺏ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻟﺫﻟﻙ ﺜﺎﻨﻴﺔ، ﻭﻨﻔﻘﺕ ﺴﻭﻕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺒﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻭل.‬ ‫ﻭﻜﺫﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، ﻷﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺯﺍﺌـﺩﺓ ﻜﻠﻬـﺎ‬
  • 163. ‫ﺘﺨﺘﺹ ﺒﺎﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﻐﻨﻰ ﺒﺨﻼﻑ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺘﺹ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﺵ. ﻓﺎﻟﻤﺼﺭ ﺇﺫﺍ ﻓﻀل ﹸﻀل ﺒﻌﻤـﺭﺍﻥ ﻭﺍﺤـﺩ ﻓﻔﻀـﻠﻪ‬ ‫ﻓ‬ ‫ﺒﺯﻴﺎﺩﺓ ﻜﺴﺏ ﻭﺭﻓﻪ ﻭﺒﻌﻭﺍﺌﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻻ ﺘﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺍﻵﺨـﺭ.‬ ‫ﻓﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻋﻤﺭﺍﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺃﻜﺜﺭ ﻭﺃﻭﻓﺭ ﻜﺎﻥ ﺤﺎل ﺃﻫﻠﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﺃﺒﻠﻎ ﻤﻥ ﺤﺎل ﺍﻟﻤﺼﺭ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﻭﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﻭﺘﻴﺭﺓ ﻭﺍﺤﺩﺓ..«.‬ ‫ﻭﻴﻘﻭل ﺃﻴ ‪‬ﺎ، ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ، ﺇﻥ ﺍﻟﺜـﺭﻭﺍﺕ ﻭﺍﻟﺨﻴـﺭﺍﺕ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻭﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺘﺘﺄﺜﺭ ﺘﺄﺜﺭﺍ ﺒﺎﻟﻐﺎ ﺒﻘﻠﺔ ﻋﺩﺩ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ، ﻭﻤﺎ‬ ‫‪ ‬ﹰ‬ ‫ﻴﻠﻌﺒﻪ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﺴﻜﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ، ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ‬ ‫ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫» ﺃﻻ ﺘﺭﻯ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺍﻟﻘﻠﻴﻠﺔ ﺍﻟﺴﺎﻜﻥ ﻜﻴﻑ ﻗل ﺍﻟﺭﺯﻕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻜﺴﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺃﻭ ﻴﻔﻘﺩ ﻟﻘﻠﺔ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ. ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﻭﻥ ﻋﻤﺭﺍﻨﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﻫﻠﻬﺎ ﺃﻭﺴـﻊ ﺃﺤـﻭﺍﻻ ﻭﺃﺸـﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻗﺩﻤﻨﺎﻩ ﻗﺒل... « )ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٣ / ٧٩٨( .‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻭﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ:‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻫﻲ ﻤﺼـﺩﺭ ﻤـﻥ ﻤﺼـﺎﺩﺭ‬ ‫ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﺴﻤﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٩٩ ٨( . ﻭﻜﻠﻬﺎ‬
  • 164. ‫ﻤﺼﺎﺩﺭ ﻟﻺﻨﺘﺎﺝ )ﺍﻟﻤﻌﺎﺵ( – ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻐﻨﻰ ﻭﺍﻹﺜﺭﺍﺀ، ﻭﻤﻥ‬ ‫ﻫﻨﺎ ﻋ ‪‬ﺕ ﻤﻥ ﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ.‬ ‫‪‬ﺩ‬ ‫ﻭﺘﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻟﺒﺴﺎﻁﺘﻬﺎ ﻭﻓﻁﺭﻴﺘﻬﺎ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻷﻨﻬﺎ ﻋﻤل ﺒﺴﻴﻁ ﻻ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻨﻅﺭ ﺃﻭ ﻋﻠﻡ.‬ ‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﺄﺘﻲ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻔﻼﺤـﺔ، ﻷﻨﻬـﺎ ﻤﺭﻜﺒـﺔ‬ ‫ﻭﻋﻠﻤﻴﺔ، ﺘﺘﻁﻠﺏ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ، ﺒﻬﺫﺍ، ﻫﻲ ﺃﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﻟﺭﻗـﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻡ، ﻭﻋﺎﻤل ﻫـﺎﻡ ﻤـﻥ ﻋﻭﺍﻤـل ﺍﻟﺘﻐﻴﻴـﺭ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻋﻲ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ.‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻨﻭﻋﺎﻥ: ﺒﺴﻴﻁ ﻭﻤﺭﻜﺏ،‬ ‫ﻭﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻴﻘﻭل » ﺜﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﻜﺏ.‬ ‫ﻭﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺘﺹ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺎﺕ، ﻭﺍﻟﻤﺭﻜﺏ ﻫﻭ ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻠﻜﻤﺎﻟﻴﺎﺕ. ﻭﺍﻟﻤﺘﻘﺩﻡ ﻤﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻫﻭ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁ ﻟﺒﺴﺎﻁﺘﻪ‬ ‫ﺃﻭﻻ، ﻭﻷﻨﻪ ﻤﺨﺘﺹ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﻭﻓﺭ ﺍﻟﺩﻭﺍﻋﻲ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻨﻘﻠﻪ، ﻓﻴﻜﻭﻥ ﺴﺎﺒﻘﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻡ ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺘﻌﻠﻴﻤﻪ ﻟﺫﻟﻙ ﻨﺎﻗﺼﺎ. ﻭﻻ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻴﺯﺍل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻴﺨﺭﺝ ﺃﺼﻨﺎﻓﻬﺎ ﻭﻤﺭﻜﺒﺎﺘﻬﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘـﻭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻌـل.‬ ‫ﺒﺎﻻﺴﺘﻨﺒﺎﻁ ﺸﻴ ًﺎ ﻓﺸﻴ ًﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺞ ﺤﺘﻰ ﺘﻜﻤل. ﻭﻻ ﻴﺤﺼـل‬ ‫ﺌ‬ ‫ﺌ‬
  • 165. ‫ﺫﻟﻙ ﺩﻓﻌﺔ ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﺤﺼل ﻓﻲ ﺃﺯﻤﺎﻥ ﻭﺃﺠﻴﺎل، ﺇﺫ ﺨﺭﻭﺝ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻌل ﻻ ﻴﻜﻭﻥ ﺩﻓﻌـﺔ ﻻﺴـﻴﻤﺎ ﻓـﻲ ﺍﻷﻤـﻭﺭ‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ، ﻓﻼ ﺒﺩ ﻟﻪ ﺇﺫﻥ ﻤﻥ ﺯﻤﺎﻥ «. )ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٣ /‬ ‫٣٢٩( .‬ ‫ﻭﻤﻌﻨﻰ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻴﺯﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺨﺘﺹ ﺒﻬﺎ ﺍﻟﺼـﻨﺎﻋﺔ ﻫـﻲ‬ ‫ﺍﺴﺘﻌﺩﺍﺩﻫﺎ ﺍﻟﺩﺍﺌﻡ ﻟﻠﺘﻁﻭﺭ ﻭﻗﺎﺒﻠﻴﺘﻬﺎ ﻟﻠﺘﻘﺩﻡ، ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻤﺭ ﺜﻤﺭﺓ ﻟﻤﺠﻬﻭﺩﺍﺕ ﺍﻷﺠﻴﺎل ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻤﺭ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ.‬ ‫ﻭﺘﺄﺘﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁﺔ ﻋﻨﺩﻩ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﺸﺒﺎﻉ‬ ‫ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻟﻺﻨﺴـﺎﻥ، ﺴـﺎﺒﻘﺔ ﻟﻠﺼـﻨﺎﻋﺎﺕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ ﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻤﺸﻴﺔ ﻤﻊ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻭﺭﻗﻴﻬـﺎ، ﺤﺘـﻰ‬ ‫ﻴﺘﻤﻜﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺘﻪ، ﻭﺘﻭﻜﻴﺩ ﻜﺭﺍﻤﺘﻪ، ﻭﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻪ‬ ‫ﻓﻲ ﻤﻅﺎﻫﺭ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ.‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺩﻭﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺭﻴﻔﻴـﺔ ﺒﻌﻴـﺩﺓ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ، ﺒﺎﺴﺘﺜﻨﺎﺀ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻲ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻤﻨﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻙ ﺭﺍﺠﻊ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺤﺎﺠﺔ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﻟﺭﻗﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ.‬
  • 166. ‫ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻫﻲ ﻤﻌﻴﺎﺭ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ، ﻋﻨﺩﻩ،‬ ‫ﻓﺈﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺘﺘﻔﺎﻭﺕ ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻨﻬﺎ، ﻭﻓﻘﺎ ﻟﻨﻭﻉ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﺒﻬﺎ ﺼﻨﺎﻋﻴﺎ ﻜﺎﻥ ﺃﻡ ﺯﺭﺍﻋﻴﺎ ﺃﻭ ﺭﻋﻭﻴﺎ ﺃﻭ ﺒﺩﺍﺌﻴﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻴﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺼـﻨﺎﻋﻲ‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ » ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ، ﺇﻤﺎ ﻓـﻲ ﻤـﻭﺍﺩ‬ ‫ﺒﻌﻴﻨﻬﺎ ﻭﺘﺴﻤﻰ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻤﻥ ﻜﺘﺎﺒﺔ ﻭﻨﺠﺎﺭﺓ ﻭﺨﻴﺎﻁـﺔ ﻭﺤﻴﺎﻜـﺔ‬ ‫ﻭﻓﺭﻭﺴﻴﺔ، ﻭﺃﻤﺜﺎل ﺫﻟﻙ، ﺃﻭ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺩ ﻏﻴﺭ ﻤﻌﻴﻨﺔ، ﻭﻫﻲ ﺠﻤﻴـﻊ‬ ‫ﺍﻻﻤﺘﻬﺎﻨﺎﺕ ﻭﺍﻟﺘﺼﺭﻓﺎﺕ. ﻭﺇﻤﺎ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻀـﺎﺌﻊ‬ ‫ﻭﺃﻋﺩﺍﺩﻫﺎ ﻟﻸﻋﻭﺍﺽ ﺇﻤﺎ ﺒﺎﻟﺘﻘﻠﺏ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺃﻭ ﺍﺤﺘﻜﺎﺭﻫـﺎ‬ ‫ﻭﺍﺭﺘﻘﺎﺏ ﺤﻭﺍﻟﺔ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﻓﻴﻬﺎ، ﻭﻴﺴﻤﻰ ﻫﺫﺍ ﺘﺠﺎﺭﺓ «.‬ ‫) ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٣ / ٩٩٨( .‬ ‫ﻴﻠﻴﻬﺎ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋـﻲ،‬ ‫ﻭﻴﻜﻭﻥ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ » ﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﺭﻉ ﻭﺍﻟﺸـﺠﺭ ﺒﺎﻟﻘﻴـﺎﻡ‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺇﻋﺩﺍﺩﻩ ﻻﺴﺘﺨﺭﺍﺝ ﺜﻤﺭﺘﻪ » ﻭﻴﺴﻤﻰ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ ﻓﻠﺤﺎ «.‬ ‫‪‬‬ ‫ﺜﻡ ﺘﺄﺘﻲ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﺍﻟﺭﻋـﻭﻱ،‬ ‫ﻭﻫﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺤﻴـﻭﺍﻥ ﺍﻟـﺩﺍﺠﻥ ﺒﺎﺴـﺘﺨﺭﺍﺝ ﻓﻀـﻭﻟﻪ‬ ‫ﺍﻟﻤﻨﺼﺭﻓﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻓﻌﻬﻡ «.‬
  • 167. ‫ﻭﺘﺄﺘﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺅﺨﺭﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﺍﻟﺒـﺩﺍﺌﻲ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻲ، ﻭﻫﻲ ﺘﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﻋﻴﺸﻬﺎ ﻋﻠـﻰ » ﺍﻟﺤﻴـﻭﺍﻥ ﺍﻟﻭﺤﺸـﻲ‬ ‫ﺒﺎﻗﺘﻀﺎﺌﻪ ﻭﺃﺨﺫﻩ ﺒﺭﻤﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺭ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﺤﺭ ﻭﻴﺴﻤﻰ ﺍﺼﻁﻴﺎﺩﺍ «.‬ ‫‪‬‬ ‫)ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٣ / ٩٩٨، ٨٩٨( .‬ ‫ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﺴﺒﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﻤﺎ ﻴﺯﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺜﻼﺜـﺔ ﻗـﺭﻭﻥ،‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻱ ﺍﻷﻟﻤـﺎﻨﻲ ﻓﺭﻴـﺩﺭﻴﻙ ﻟﻴﺴـﺕ )٩٨٧١ –‬ ‫٩٤٨١ﻡ( ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺴﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﻋﺩﺓ ﻤﺭﺍﺤـل،‬ ‫ﺘﺒﻌﺎ ﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩ ﻓﻴﻬﺎ، ﻓﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﺭﺃﻴـﻪ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺭﻋﻲ ﺇﻟﻰ ﺩﻭﺭ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ ﺜـﻡ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟـﺩﻭﺭ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻤﻨﺘﻬﻴﺔ ﺒﺎﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﻲ ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ. )ﺍﻨﻅﺭ:‬ ‫ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﺤﻠﻤﻲ ﻤﺭﺍﺩ: ﺃﺒﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﺤﺙ ﻤﺩﺭﺝ‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎل ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١ ﺹ ٦١٣( .‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ )ﺍﻴﻑ ﻻﻜﻭﺴﺕ( ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺘﻌﻤﻕ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﺃﻨﻪ ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺃﻥ ﻴﻠﻤﺱ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺼـﻨﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻡ ﺘﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﻤﺘﺩﺍﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻨﻴﺔ ﺇﻻ‬ ‫ﻓﻲ ﺃﻭﺍﺴﻁ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ.‬ ‫‪( Lacoste (Y.) Ibn Khaldoun, naissance dl‬‬ ‫)٥٧١ ‪l'histoire, Maspero ١٩٦٩, p‬‬
  • 168. ‫ﻭﻴﻌﺘﻘﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺃﺜﺭ ﺃﺴﻠﻭﺏ ﻭﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺘﻔﺭﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ.‬ ‫ﻓﻔﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ، ﻴﺤﺼل ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ ﻋﻠـﻰ ﺤﺎﺠـﺎﺘﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺘﻴﺔ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﻁﻌﺎﻡ ﻭﻤﺄﻭﻯ ﻋﻥ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺭﻋـﻲ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ. ﻭﻟﻜﻥ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﻨﺘﻘل ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻤﻥ ﺤﻴﺎﺘﻬﻡ ﺍﻟﺒﺩﻭﻴﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﺴﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺤﻀﺭ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﺍﻟﺴـﻬﻠﺔ، ﻭﻴﺘﻐﻴـﺭ ﺃﺴـﻠﻭﺏ‬ ‫ﻭﻭﺴﺎﺌل ﻤﻌﻴﺸﺘﻬﻡ، ﻨﺠﺩ ﺘﻐﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﻜـل ﻁﺒـﺎﺌﻌﻬﻡ ﻭﻋـﺎﺩﺍﺘﻬﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺼﻔﺎﺘﻬﻡ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل. ﻓﺎﻟﻭﺴﺎﺌل ﻭﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻠﺠـﺄ‬ ‫ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﺤﺭﺍﺀ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﺎﺩﻴﺔ ﻤﺜل ﺍﻟﺭﻋﻲ ﻭﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺘﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺸﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﺩﻭﺭ ﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﺸﻜل ﺤﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﺒﺴـﻴﻁﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻬﻠﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭﺓ، ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﻤـﺭﺍﻥ ﺍﻟﺒﺸـﺭﻱ، ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻘﺏ ﻭﻴﺄﺘﻲ ﻻﺤﻘﺎ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺒﺩﻭﻱ،‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻭﺍﻟﻤﻬﻥ ﺍﻟﻤﺘﻁـﻭﺭﺓ ﻤﺜـل ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺓ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ، ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻓﺭ ﻷﻓﺭﺍﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭ،‬ ‫ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺒﺫﺥ.‬ ‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻓـﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﺒـﺩﻭﻱ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭ، ﺴﺎﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﺍﻟﻤﺘﺤﻀﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺯ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻘﺭﻯ ﻭﺍﻟﻤـﺩﻥ، ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﻁﺒـﺎﺌﻊ ﻭﺍﻟﺼـﻔﺎﺕ‬
  • 169. ‫ﻭﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺘﺞ ﻋﻥ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺩﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﻑ، ﺘﺎﻟﻴـﺔ ﺯﻤﻨ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻴ‬ ‫ﻟﺸﻴﻭﻉ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﻭﻟﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﺒـﺩﻭﻱ‬ ‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻤﻴﺯ ﺒﺎﻟﻘﺴﻭﺓ ﻭﺍﻟﻌﻨﻑ ﻭﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ.‬ ‫ﻭﻨﺴﺠل ﻫﻨﺎ، ﺭﺃﻱ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻭل ﻓﻴﻪ: »ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ‬ ‫٢ / ٧٧٥ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﺒﺘﺼﺭﻑ(. » ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﺨﺘﻼﻑ ﺍﻷﺠﻴﺎل‬ ‫ﻓﻲ ﺃﺤﻭﺍﻟﻬﻡ، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﻨﺤﻠﺘﻬﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺎﺵ... ﺇﻥ ﺃﻫل‬ ‫ﺍﻟﺒﺩﻭ ﻫﻡ ﺍﻟﻤﻨﺘﺤﻠﻭﻥ ﻟﻠﻤﻌﺎﺵ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺢ ﻭﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻷﻨﻌﺎﻡ، ﻭﺃﻨﻬﻡ ﻤﻘﺘﺼﺭﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻀـﺭﻭﺭﻱ ﻤـﻥ ﺍﻷﻗـﻭﺍﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻼﺒﺱ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻜﻥ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﺌـﺩ، ﻭﻤﻘﺼـﺭﻭﻥ‬ ‫ﻋﻤﺎ ﻓﻭﻕ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺤﺎﺠﻲ ﺃﻭ ﻜﻤﺎﻟﻲ... ﻭﻫﺅﻻﺀ ﺴﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤـﺩﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻘﺭﻯ ﻭﺍﻟﺠﺒﺎل... ﺍﻟﺤﻀـﺭ، ﻭﻤﻌﻨـﺎﻩ ﺍﻟﺤﺎﻀـﺭﻭﻥ، ﺃﻫـل‬ ‫ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ. ﻭﻤﻥ ﻫﺅﻻﺀ ﻤﻥ ﻴﻨﺘﺤل ﻓﻲ ﻤﻌﺎﺸﻪ ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ،‬ ‫ﻭﻤﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﻴﻨﺘﺤل ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ، ﻭﺘﻜﻭﻥ ﻤﻜﺎﺴﺒﻬﻡ ﺃﻨﻤﻰ ﻭﺃﺭﻓﻪ ﻤـﻥ‬ ‫ﺃﻫل ﺍﻟﺒﺩﻭ... ﻓﻴﺘﺨﺫﻭﻥ ﺍﻟﻘﺼﻭﺭ ﻭﺍﻟﻤﻨـﺎﺯل، ﻭﻴﺠـﺭﻭﻥ ﻓﻴﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻟﻤﻴﺎﻩ... ﻓﺨﺸﻭﻨﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﻭﺓ ﻗﺒل ﺭﻗﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ... ﺇﻟﺦ «.‬
  • 170. ‫ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل:‬ ‫ﻭﻤﻤﺎ ﻴﺩل ﻋﻠﻰ ﺘﻤﺘﻊ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ،‬ ‫ﻭﻋﻴﻪ ﺒﻅﺎﻫﺭﺓ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﺭﺘﺒﺎﻁﻬﺎ ﺒﺎﻟﻨﻭﺍﺤﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ‬ ‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ. ﻭﻫﻭ ﻴﺭﻯ ﺃﻥ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﻤﺭﺘﺒﻁ ﻭﻤﺘﻭﻗﻑ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﺭﺘﻔﺎﻉ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﻌﻴﺸﺔ ﻹﺸﺒﺎﻉ ﺤﺎﺠـﺎﺕ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ ﺍﻟﻴﻭﻤﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ، ﻭﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺔ. ﻭﻴﺘﻀﺢ ﻟﻨـﺎ ﺃﻥ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‬ ‫ﺒﺘﻘﺭﻴﺭﻩ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﻜﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻗﺘﺼـﺎﺩﻴﺔ، ﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﻟﻠﺒﺸـﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻻﺴﺘﻐﻨﺎﺀ ﻋﻨﻬﺎ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺘﻭﺼل ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ ﻋﺸﺭ ﺍﻟﻤﻴﻼﺩﻱ، ﻗﺩ ﺴﺒﻕ ﻓﻲ ﺘﻘﺭﻴـﺭﻩ ﻫـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺒﺄﺭﺒﻌﺔ ﻗﺭﻭﻥ، ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻱ ﺍﻹﻨﺠﻠﻴـﺯﻱ ﺁﺩﻡ ﺴـﻤﻴﺙ‬ ‫)٣٢٧١ – ٠٩٧١ ﻡ( ﺼﺎﺤﺏ ﻜﺘﺎﺏ ﺜﺭﻭﺓ ﺍﻷﻤﻡ ‪wealth of‬‬ ‫‪ Nations‬ﻭﺩﻭﺭ ﻜﺎﻴﻡ ﻭﻏﻴﺭﻫﻡ ﻤﻥ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ.‬ ‫ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻤﺴﺘﺤﻴ ﹰ ﻋﻠﻰ ﺃﻓـﺭﺍﺩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺃﻥ ﻴﻌﻴﺸـﻭﺍ‬ ‫ﻼ‬ ‫ﻤﻨﻔﺭﺩﻴﻥ، ﺒل ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺼﻭﺍﻟﺤﻬﻡ‬ ‫ﺠﻤﻴﻌﺎ، ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻀﻁﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺨﺭﻴﻥ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻫﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺒﺩﻭﺭﻫﻡ ﻓﻲ ﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻴﻪ. ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ ﻴﻨﺘﻘـل‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﻤل ﻤﻥ ﻜﻭﻨﻪ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﻓﺭﺩﻴﺔ ﺘﻜﻔل ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻟﺼـﺎﺤﺒﻬﺎ، ﺇﻟـﻰ‬
  • 171. ‫ﻜﻭﻨﻪ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺘﻜﻔل ﺍﻟﻌﻴﺵ ﻟﻌـﺩﺩ ﻜﺒﻴـﺭ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ،» ﻴﺤﺼل ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻜﻔﺎﻴـﺔ ﻷﻜﺜـﺭ ﻤـﻨﻬﻡ ﺒﺄﻀـﻌﺎﻑ «.‬ ‫ﻓﺎﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻭﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤـل، ﻅﺎﻫﺭﺘـﺎﻥ ﻤﻼﺯﻤﺘـﺎﻥ‬ ‫ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﻭﻻ ﻏﻨﻰ ﻟﻪ ﻋﻨﻬﻤﺎ. ﻭﺘﻭﻀﺢ ﺍﻟﻔﻘـﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴـﺔ ﻤـﺩﻯ‬ ‫ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻟﻬﺎﺘﻴﻥ ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﺘﻴﻥ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺘﻴﻥ ﺍﻟﻬـﺎﻤﺘﻴﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺘﻴﻥ ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ.‬ ‫» ﺇﻥ ﺍﷲ ﺴﺒﺤﺎﻨﻪ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺭﻜﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺼـﻭﺭﺓ ﻻ‬ ‫ﻴﺼﺢ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﺒﻘﺎﺅﻫﺎ ﺇﻻ ﺒﺎﻟﻐﺫﺍﺀ، ﻭﻫﺩﺍﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻤﺎﺴﻪ ﺒﻔﻁﺭﺘﻪ،‬ ‫ﻭﺒﻤﺎ ﺭﻜﺏ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﺼﻴﻠﻪ. ﺇﻻ ﺃﻥ ﻗﺩﺭﺓ ﺍﻟﻭﺍﺤـﺩ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻗﺎﺼﺭﺓ ﻋﻥ ﺘﺤﺼﻴل ﺤﺎﺠﺘﻪ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻐﺫﺍﺀ، ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﻤﻭﻓﻴﺔ ﻟﻪ ﺒﻤﺎﺩﺓ ﺤﻴﺎﺘﻪ ﻤﻨﻪ. ﻭﻟﻭ ﻓﺭﻀﻨﺎ ﻤﻨﻪ ﺃﻗـل ﻤـﺎ ﻴﻤﻜـﻥ‬ ‫ﻓﺭﻀﻪ ﻭﻫﻭ ﻗﻭﺕ ﻴﻭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﻨﻁﺔ ﻤﺜﻼ، ﻓﻼ ﻴﺤﺼل ﺇﻻ ﺒﻜﺜﻴﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺤﻥ ﻭﺍﻟﻌﺠﻥ ﻭﺍﻟﻁﺒﺦ. ﻭﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﻋﻤـﺎل‬ ‫ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻤﻭﺍﻋﻴﻥ ﻭﺁﻻﺕ ﻻ ﺘﺘﻡ ﺇﻻ ﺒﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‬ ‫ﻤﻥ ﺤﺩﺍﺩ ﻭﻨﺎﺭ ﻭﻓﺎﺨﻭﺭﻱ، ﻫﺏ ﺃﻨﻪ ﻴﺄﻜﻠﻪ ﺤﺒﺎ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻋﻼﺝ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻬﻭ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﻴﺤﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﺘﺤﺼﻴﻠﻪ ﺤﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻋﻤﺎل ﺃﺨﺭﻯ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻫﺫﻩ، ﻤﻥ ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ ﻭﺍﻟﺤﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﺱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺭﺝ ﺍﻟﺤﺏ ﻤﻥ‬ ‫ﻏﻼﻑ ﺍﻟﺴﻨﺒل. ﻭﻴﺤﺘﺎﺝ ﻜل ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺇﻟﻰ ﺁﻻﺕ ﻤﺘﻌـﺩﺩﺓ‬
  • 172. ‫ﻭﺼﻨﺎﺌﻊ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺒﻜﺜﻴﺭ، ﻭﻴﺴـﺘﺤﻴل ﺃﻥ ﺘـﻭﻓﻲ‬ ‫ﺒﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﺃﻭ ﻟﻴﺤﺼل ﺍﻟﻘﻭﺕ ﻟﻪ ﻭﻟﻬﻡ، ﻓﻴﺤﺼل ﺒﺎﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻗـﺩﺭ‬ ‫ﺍﻟﻜﻔﺎﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﻷﻜﺜﺭ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﺄﻀﻌﺎﻑ.. « )ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ:‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩ. ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓﻲ، ﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ٤٨٩١ ﻫـ - ٥٦٩١ ﻡ ﺠـ‬ ‫١ ﺹ ٢٢٤( .‬ ‫ﻓﺎﺌﺽ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ:‬ ‫ﻴﺅﺩﻱ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻭﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﻟﻨﻀﺞ ﺍﻹﻨﺘﺎﺠﻲ ﻭﺘﺴﺨﻴﺭﻩ‬ ‫ﺒﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﻓﺎﺌﺽ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﺘﻨﻭﻴﻌﻪ، ﻭﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﺩﻱ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭﻩ، ﻭﺭﻓﻊ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻌﻤﺎﻟﺔ‬ ‫ﻭﺘﻠﺒﻴﺔ ﺍﺤﺘﻴﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺤﺩ ﻟﺘﻨﻭﻋﻬﺎ ﻭﺯﻴﺎﺩﺘﻬﺎ، ﻜﻤﺎ‬ ‫ﻴﺅﺩﻱ ﺃﻴ ‪‬ﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﺯﺩﻫﺎﺭﻫﺎ ﻭﺍﻟﺘـﻲ ﻓـﻲ ﺃﺴـﺎﺱ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺎﺕ ﻜﻠﻬﺎ، ﻭﻋﻨﻭﺍﻥ ﺭﻗﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ.‬ ‫» ﻓﺈﺫﺍ ﻜﺜﺭﺕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻜﺜﺭﺕ ﻗﻴﻤﻬﺎ ﺒﻴﻥ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﻓﺘﻜﺜـﺭ‬ ‫ﻤﻜﺎﺴﺒﻬﻡ ﺤﺘﻤﺎ... ﻭﺘﻨﻔﻕ ﺃﺴﻭﺍﻕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺍﻟﺼـﻨﺎﺌﻊ، ﻭﻴﻜﺜـﺭ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺩﺨل ﺍﻟﻤﺼﺭ ﻭﺨﺭﺠﻪ، ﻭﻴﺤﺼل ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ.‬
  • 173. ‫ﻭﻤﺘﻰ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﺯﺍﺩﺕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺜﺎﻨﻴﺔ، ﺜﻡ ﺯﺍﺩ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﺘﺎﺒﻌﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻟﻠﻜﺴﺏ ﻭﺯﺍﺩﺕ ﻋﻭﺍﺌـﺩﻩ ﻭﺤﺎﺠﺎﺘـﻪ، ﻭﺍﺴـﺘﻨﺒﻁﺕ ﺍﻟﺼـﻨﺎﺌﻊ‬ ‫ﻟﺘﺤﺼﻴﻠﻬﺎ، ﻓﺯﺍﺩﺕ ﻗﻴﻤﻬﺎ، ﻭﺘﻀﺎﻋﻑ ﺍﻟﻜﺴﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ، ﻟﺫﻟﻙ‬ ‫ﺜﺎﻨﻴﺔ، ﻭﻨﻔﻘﺕ ﺴﻭﻕ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺒﻬﺎ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺍﻷﻭل. ﻭﻜـﺫﺍ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ، ﻷﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻟﺯﺍﺌـﺩﺓ ﻜﻠﻬـﺎ ﺘﺨـﺘﺹ‬ ‫ﺒﺎﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﻐﻨﻰ، ﺒﺨﻼﻑ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﺍﻷﺼـﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺨـﺘﺹ‬ ‫ﺒﺎﻟﻤﻌﺎﺵ – )ﺤﻴﺙ ﺇﻥ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻟﻡ ﺘﺴﺘﻜﻤل ﺒﻌﺩ ﻨﻀﺠﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ( -... ﻭﺍﺘﺴﻌﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﺃﺤـﻭﺍل ﺃﻫﻠـﻪ ﻭﻜﺜـﺭﺕ‬ ‫ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﻭﺃﻤﺼﺎﺭﻫﻡ ﻭﻋﻅﻤﺕ ﺩﻭﻟﻬﻡ ﻭﻤﻤﺎﻟﻜﻬﻡ. ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓـﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﻤﺎ ﺫﻜﺭﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﻜﺜﺭﺓ ﺍﻷﻋﻤﺎل، ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺴﺒﺏ ﺍﻟﺜـﺭﻭﺓ‬ ‫ﺒﻤﺎ ﻴﻔﻀل ﻋﻨﻬﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﻭﻓﺎﺀ ﺒﺎﻟﻀﺭﻭﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺴـﺎﻜﻥ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻀﻠﺔ ﺍﻟﺒﺎﻟﻐﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻘﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﻜﺜﺭﺘﻪ، ﻓﻴﻌﻭﺩ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻜﺴﺒﺎ ﻴﺘﺄﺜﻠﻭﻨﻪ )ﻴﺘﺄﺼﻠﻭﻨﻪ ﻤﻥ ﺃﺜل ﻴﺄﺜل ﺃﺜـﻭ ﹰ ﻭﺘﺄﺜـل،‬ ‫ﻻ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺄﺼﻼ، ﺍﻟﻘﺎﻤﻭﺱ( – ﻓﺘﺘﺴﻊ ﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭﻴﺠﻲﺀ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﻐﻨـﻰ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﺘﻜﺜﺭ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺒﻨﻔﺎﻕ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ، ﻭﺘﻜﺜﺭ ﻤﺎﻟﻬـﺎ، ﻭﻴﺸـﻤﺦ‬ ‫ﺴﻠﻁﺎﻨﻬﺎ، ﻭﺘﺘﻔﻨﻥ ﻓﻲ ﺍﺘﺨﺎﺫ ﺍﻟﻤﻌﺎﻗل ﻭﺍﻟﺤﺼﻭﻥ ﻭﺍﺨﺘﻁﺎﻁ ﺍﻟﻤﺩﻥ‬ ‫ﻭﺘﺸﻴﻴﺩ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ «. )ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤـﺔ ٣ / ٠٨٦، ٧٦٨‬ ‫ﺒﺘﺼﺭﻑ( .‬
  • 174. ‫ﻟﻘﺩ ﺃﺸﺎﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻌﻤل ﻜﻘﻴﻤﺔ ﻋﻤﺭﺍﻨﻴﺔ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺃﺨﻼﻗﻴﺔ ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻗﻴﻤﺘﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺇﺸﺎﺩﺓ ﻜﺒﻴﺭﺓ،‬ ‫ﻜﻤﺎ ﻤﺠﺩ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﻟﻌﻤﺎل ﻭﺘﻌﺎﻭﻨﻬﻡ ﺘﻤﺠﻴﺩﺍ ﻻ ﻨﺠﺩ ﻤﺜﻴﻼ ﻟﻪ ﻓﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻜﺭ ﺍﻷﻗﺩﻤﻴﻥ ﻭﻓﻜﺭ ﻋﻠﻤﺎﺀ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﺸـﺭﻗﺎ ﻭﻏﺭ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﺒ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺤﺩ ﺴﻭﺍﺀ.‬ ‫ﻓﺈﺫﺍ ﺍﻨﺘﻘﻠﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟـﻰ ﻤﻔﻜـﺭﻱ ﺍﻟﻌﺼـﺭ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻟﻭﺠﺩﻨﺎ ﻋﻨﺩﻫﻡ ﺘﺭﺩﻴﺩﺍ ﻭﺘﻜﺭﺍﺭﺍ ﻟﻤﺎ ﻜﺘﺒﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺴﺎ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﺴ‬ ‫ﻟﺜﺭﻭﺓ ﺍﻷﻤﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﻗﻴﻡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ. ﻓﻌﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل‬ ‫ﺍﻋﺘﺒﺭ )ﺴﺒﻨﺴﺭ( ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﻫﻭ ﺠـﻭﻫﺭ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ، ﻭﺃﻥ‬ ‫ﻫﻨﺎﻙ ﻨﻭﻋﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﺘﻠﻘﺎﺌﻲ ﻴﺘﻡ ﺩﻭﻥ ﺴﺎﺒﻕ ﺘﺩﺒﻴﺭ،‬ ‫ﻭﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻨﻼﺤﻅـﻪ ﻓـﻲ ﺴـﻌﻲ ﺍﻷﺸـﺨﺎﺹ ﻭﺭﺍﺀ ﻤﻨـﺎﻓﻌﻬﻡ‬ ‫ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ: ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟـﺫﻱ‬ ‫ﻴﻌﻭﺩ ﺒﺎﻟﻨﻔﻊ ﺍﻟﻌﺎﻡ. )ﺭﺍﺠﻊ: ﺇﻴﻤﻴل ﺩﻭﺭﻜﺎﻴﻡ: ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻓـﻲ‬ ‫ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ، ﺘﺭﺠﻤﺔ: ﺩ. ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻗﺎﺴـﻡ، ﻤﻜﺘﺒـﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ١٦٩١ ﺹ ٠٨( .‬ ‫ﻭﺫﻫﺏ ﻤﺎﺭﻜﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻻ ﻴﻨﺘﺨﺒـﻭﻥ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ‬ ‫ﺘﻡ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﺒﻴﻨﻬﻡ ﺒﺸﻜل ﻤﻌﻴﻥ.‬
  • 175. ‫ﻓﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ، ﺇﺫﻥ، ﻫﻭ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﻜﻠﻪ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻋﺎﻟﻡ ﺍﻟﺨﻼﻴﺎ ﺍﻟﺠﺴﻤﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )ﺍﻨﻅﺭ ﻓﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ:‬ ‫‪( Baridoux (André) : Morale, libraire‬‬ ‫. )٥٠١ .‪Hachette, ١٩٤٥, p‬‬ ‫ﻤﺼﺎﺩﺭ ﻏﻴﺭ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﺼﻭل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎل:‬ ‫ﺘﺘﻌﺭﺽ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻟﻠﺘﻼﺸﻲ، ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﺤﻴﺎﺓ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺒﺫﺥ ﻭﺍﻹﺴﺭﺍﻑ ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻌﻴﺸـﻬﺎ ﺼـﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﻭﺤﺎﺸﻴﺘﻪ ﻭﺠﻨﻭﺩﻩ. ﺃﻀﻑ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻻﻀـﻁﺭﺍﺒﺎﺕ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭﺓ، ﻭﺍﻟﻤﻁﺎﻟﺏ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﺓ ﻟﻠﺠﻨﻭﺩ ﺍﻟﻤﺭﺘﺯﻗﺔ ﺍﻟﻤﺄﺠﻭﺭﻴﻥ ﻤﻤﺎ‬ ‫ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺃﻤﻭﺍﻻ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺘﻔﻭﻕ ﻤﻴﺯﺍﻨﻴﺔ )ﺠﺒﺎﻴﺔ( ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﻴﻜﻠﻔﻬﺎ ﻤﺎ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻻ ﻁﺎﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺭﻭﺍﺘﺏ ﻭﺍﻷﻋﻁﻴﺎﺕ. ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺩﻓﻊ ﺼـﺎﺤﺏ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻋﻥ ﻤﺼﺎﺩﺭ ﻏﻴﺭ ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻠﺤﺼـﻭل ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻤﺎل، ﻟﺴﺩ ﺍﻟﻌﺠﺯ ﻭﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻀﺎﺌﻘﺔ ﺍﻟﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﻘـﺔ. ﻓﻴﻌﻤـﺩ‬ ‫ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ )ﺍﻟﻤﻜﻭﺱ(‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺒﻴﻌﺎﺕ ﺃﻭ ﺯﻴﺎﺩﺘﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﺍﺴـﺘﺤﺩﺜﺕ‬ ‫ﻤﻥ ﻗﺒل، ﺃﻭ ﻤﻘﺎﺴﻤﺔ ﺍﻟﻌﻤﺎل ﻭﺍﻟﺠﺒﺎﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﺼﻠﻭﻥ‬
  • 176. ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ. ﻭﻗﺩ ﻴﻠﺠﺄ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ، ﺃﺨﻴـﺭﺍ، ﺇﻟـﻰ ﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺓ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ، ﺃﻭ ﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﺍﻷﺜﺭﻴﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻼﺤﻴﻥ، ﻤﻤـﺎ‬ ‫ﻴﻀﻴﻑ ﻜﺴﺎﺩﺍ ﺇﻟﻰ ﻜﺴﺎﺩ، ﻭﻴﻀﺎﻴﻕ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠﻴﻥ ﻭﻴﺠﺒﺭﻫﻡ ﻋﻠـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﻐﺎﺩﺭﺓ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ، ﻓﻴﻌﻡ ﺍﻟﻜﺴﺎﺩ ﻭﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ.‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ١٤٨ – ٢٤٨( » ﺃﻋﻠﻡ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺇﺫﺍ ﻀﺎﻗﺕ ﺠﺒﺎﻴﺘﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻗﺩﻤﻨﺎﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﺘـﺭﻑ ﻭﻜﺜـﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﺩ ﻭﺍﻟﻨﻔﻘﺎﺕ، ﻭﻗﺼﺭ ﺍﻟﺤﺎﺼل ﻤﻥ ﺠﺒﺎﻴﺘﻬﺎ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﻭﻓـﺎﺀ‬ ‫ﺒﺤﺎﺠﺎﺘﻬﺎ ﻭﻨﻔﻘﺎﺘﻬﺎ، ﻭﺍﺤﺘﺎﺠﺕ ﺇﻟﻰ ﻤﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎل ﻭﺍﻟﺠﺒﺎﻴـﺔ،‬ ‫ﻓﺘﺎﺭﺓ ﺘﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻜﻭﺱ ﻋﻠﻰ ﺒﻴﺎﻋـﺎﺕ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴـﺎ ﻭﺃﺴـﻭﺍﻗﻬﻡ...‬ ‫ﻭﺘﺎﺭﺓ ﺒﺎﻟﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓﻲ ﺃﻟﻘﺎﺏ ﺍﻟﻤﻜﻭﺱ ﺇﻥ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺍﺴـﺘﺤﺩﺙ ﻤـﻥ‬ ‫ﻗﺒل، ﻭﺘﺎﺭﺓ ﺒﻤﻘﺎﺴﻤﺔ ﺍﻟﻌﻤﺎل ﻭﺍﻟﺠﺒﺎﺓ ﻭﺍﻤﺘﻜـﺎﻙ )ﺍﻤﺘﺼـﺎﺹ(‬ ‫ﻋﻅﺎﻤﻬﻡ.. ﻭﺘﺎﺭﺓ ﺒﺎﺴﺘﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﻟﻠﺴﻠﻁﺎﻥ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺘﺴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻴﺭﻭﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺍﻟﻔﻼﺤﻴﻥ ﻴﺤﺼـﻠﻭﻥ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﻔﻭﺍﺌﺩ ﻭﺍﻟﻐﻼﻴﺎﺕ ﻤﻊ ﻴﺴﺎﺭﺓ )ﻗﻠﺔ( ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﺭﺒﺎﺡ ﺘﻜﻭﻥ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻨﺴﺒﺔ ﺭﺅﻭﺱ ﺍﻷﻤﻭﺍل. ﻓﻴﺄﺨﺫﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻜﺘﺴـﺎﺏ ﺍﻟﺤﻴـﻭﺍﻥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺕ ﻻﺴﺘﻐﻼﻟﻪ ﻓﻲ ﺸﺭﺍﺀ ﺍﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻭﺍﻟﺘﻌﺭﺽ ﺒﻬﺎ ﻟﺤﻭﺍﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ، ﻭﻴﺤﺴﺒﻭﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﺘﻜﺜﻴﺭ ﺍﻟﻔﻭﺍﺌﺩ ﻏﻠﻁ‬ ‫ﻋﻅﻴﻡ ﻭﺇﺩﺨﺎل ﺍﻟﻀﺭﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴﺎ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﻩ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ «.‬
  • 177. ‫ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻠﻭﻙ ﻤﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻫـﻭ ﺴـﻠﻭﻙ ﻗﺒـﻴﺢ‬ ‫ﺨﺎﻁﺊ، ﺇﺫ ﻴﻔﺴﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻋﻴﺸﻬﺎ، ﻭﻴﺠﻠﺏ ﻟﻬﺎ ﺍﻟﻐﻡ ﻭﺍﻟﻬـﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﻜﺩ، ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﻀﺭﺍﺭ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻠﺤﻕ ﺒﺎﻟﺩﻭﻟﺔ، ﺇﺫ ﺃﻥ‬ ‫ﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ » ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻼﺤﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭ، ﻻﺴﻴﻤﺎ ﺒﻌـﺩ‬ ‫ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻤﻜﻭﺱ، ﻭﻨﻤﻭ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﺒﻬﺎ. ﻓﺈﺫﺍ ﺍﻨﻘﺒﺽ ﺍﻟﻔﻼﺤﻭﻥ ﻋﻥ‬ ‫ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ، ﻭﻗﻌﺩ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ، ﺫﻫﺒﺕ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴـﺔ ﺠﻤﻠـﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺩﺨﻠﻬﺎ ﺍﻟﻨﻘﺹ ﺍﻟﻤﺘﻔﺎﺤﺵ «.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺫﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺒﺫﺥ ﻭﺍﻹﺴـﺭﺍﻑ ﻨﻅـﺭﺍ ﻟﻤـﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺸﻴﻌﻪ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﻤﻥ ﺸﺭﻭﺭ، ﻭﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﻁﻠﺏ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻤﺎﻟﻴﺎﺕ، ﻭﺘﻤﻬﺩ ﺒﻪ ﻻﻨﻬﻴﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﻱ. ﻭﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻪ ﻋﻥ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺍﻻﻨﺤـﻼل ﻭﺍﻻﻨﻬﻴـﺎﺭ، ﺘﺤـﺩﺙ‬ ‫ﺒﺎﺴﺘﻔﺎﻀﺔ ﻋﻥ ﺃﻀﺭﺍﺭ ﺍﻟﺘـﺭﻑ ﻤـﻥ ﺍﻟﻨﺎﺤﻴـﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻤﺅﻜﺩﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻋﻤﻕ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻋﻨﺩﻩ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﻗﺩ ﺃﺩﺭﻙ ﻤﻔﻜﺭﻭ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﻓﻼﺴﻔﺘﻪ ﺍﻟﻤﺤﺩﺜﻭﻥ ﺨﻁـﻭﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺭﺩ، ﻭﻫﻡ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﺘﻔﻘﻭﻥ ﻤﻊ ﻤﺎ‬ ‫ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﺫﻫﺏ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻔﺴﻴﺭﻩ ﻟﻅـﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺘـﺭﻑ‬ ‫ﻭﺘﺘﺒﻊ ﺃﻁﻭﺍﺭﻫﺎ ﻭﺘﻔﺎﻋل ﺃﺴﺒﺎﺒﻬﺎ ﺒﻤﺴﺒﺒﺎﺘﻬﺎ. ﺇﻨﻬﻡ ﻴﺭﻭﻥ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ‬ ‫ﺍﻷﻓﻀل ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺃﻻ ﻴﺴﺘﺴﻠﻡ ﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺘﺭﻓﺔ ﺃﻭ ﻴﺨﻀﻊ‬
  • 178. ‫ﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﺘﺭﻑ ﺍﻟﻤﺩﻤﺭﺓ، ﻭﻴﻔﻀـﻠﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ ﺍﻟﺠـﺎﺩﺓ‬ ‫ﺍﻟﺼﺎﺭﻤﺔ. ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺜﺭﺍﺀ ﻴﻀﻌﻑ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﻴﺴﺭﻉ ﺒﻪ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭ.‬ ‫ـﺔ‬ ‫ـﺕ: ﻗﺼـ‬ ‫ـﺕ «: )ﻭل ﺩﻴﻭﺭﺍﻨـ‬ ‫ـﻭل » ﻭل ﺩﻴﻭﺭﺍﻨـ‬ ‫ﻴﻘـ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ، ﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﺠﺎﻤﻌـﺔ ﺍﻟـﺩﻭل‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤـﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸـﺭ ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ،‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ٦٥٩١ ﻡ ٢ / ٤٩١( » ﺇﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺴﻨﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﺎﺩ ﺘﻨﻁﺒﻕ ﻋﻠﻰ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﺇﻥ ﺍﻟﺜﺭﺍﺀ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻠـﻕ‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻨﺫﺭ ﺒﺎﻨﺤﻼﻟﻬﺎ ﻭﺴﻘﻭﻁﻬﺎ، ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺜـﺭﺍﺀ‬ ‫ﻴﺒﻌﺙ ﺍﻟﺨﻤﻭل ﻭﻴﺭﻓﻕ ﺃﺠﺴﺎﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﻁﺒﺎﻋﻬﻡ، ﻭﻴﻤﻬـﺩ ﻟﻬـﻡ‬ ‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺩﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﻌﻴﻡ ﻭﺍﻟﺘﺭﻑ، ﻭﻴﻐﺭﻱ ﺃﺼـﺤﺎﺏ ﺍﻟﺴـﻭﺍﻋﺩ‬ ‫ﺍﻟﻘﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻁﻭﻥ ﺍﻟﺠﺎﺌﻌﺔ ﺒﻐﺯﻭ ﺍﻟﺒﻼﺩ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺜﺭﺍﺀ «.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ، ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟﻙ » ﺠﻭﺴـﺘﺎﻑ ﻟﻭﺒـﻭﻥ « ﻻ‬ ‫ﻴﺭﻜﻊ ﺇﻻ ﻟﻠﻤﺯﻴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺒﻴﺔ، ﻭﻨﻤﻁ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺠﺎﺩﺓ ﺍﻟﺒﺴﻴﻁﺔ، ﻭﻫﻲ‬ ‫ﻻ ﺘﻀﻌﻑ ﻋﻨﺩ ﺃﻤﺔ ﺇﻻ ﻗﻀﻰ ﻋﻠﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻷﻤﺔ ﺒﺎﻟﺯﻭﺍل، ﺤﺘـﻰ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻷﻤﻡ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺼل ﺇﻟﻰ ﺫﺭﻭﺓ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺘﺘﺭﻙ ﻤﻜﺎﻨﻬﺎ ﻟﻤـﻥ‬ ‫ﻫﻡ ﺩﻭﻨﻬﺎ ﺫﻜﺎﺀ ﻤﻥ ﺍﻷﻗﻭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﻬﻤﺠﺔ ﻷﻨﻬﻡ ﺃﻜﺜﺭ ﻤﺘﺎﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻴﻡ‬ ‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ. ﻭﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﻤﺤﺯﻨﺔ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻤـﻥ‬
  • 179. ‫ﺍﻟﻀﻌﻑ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻫﻭ ﺃﻫﻡ ﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ. ﻭﺇﺫﻥ ﻓﺄﺴﻭﺍ ﺤﺎﻟـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺒﻠﻐﻬﺎ ﺍﻷﻤﺔ ﻫﻭ ﺩﺭﺠﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺫﻜﺎﺀ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ. ﻓـﺎﻷﻤﻡ‬ ‫ﺘﻬﻠﻙ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺄﺨﺫ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺨﻠﻘﻴﺔ ﻋﻨﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺴـﺎﺩ، ﻭﻫـﻲ‬ ‫ﺘﻔﺴﺩ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﺘﺴﻤﻭ ﺤﻀﺎﺭﺓ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﻭﻴﻨﻀﺞ ﺫﻜﺎﺅﻫـﺎ... ﺇﻥ‬ ‫ﺴﻘﻭﻁ ﺍﻷﻤﻡ ﻴﻨﺸﺄ ﻋﻥ ﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻤﺯﺍﺝ ﺍﻟﻨﻔﺴﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻜﻭﻥ ﺴـﺒﺒﻪ‬ ‫ﻫﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﺍﻨﺤﻁﺎﻁ ﺍﻷﺨـﻼﻕ ﻻ ﺍﻨﺤﻁـﺎﻁ ﺍﻟـﺫﻜﺎﺀ. ﻭﻭﺠـﻪ‬ ‫ﺍﻻﻨﺤﻼل ﻭﺍﺤﺩ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻗﺎل ﺸﺎﻋﺭ: » ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬ ‫ﺼﻔﺤﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻭﺇﻥ ﺍﺸﺘﻤل ﻋﻠﻰ ﻋﺩﺓ ﻤﺠﻠﺩﺍﺕ «. )ﺠﻭﺴـﺘﺎﻑ‬ ‫ﻟﻭﺒﻭﻥ: ﺍﻟﺴﻨﻥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻤﻡ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻋﺎﺩل ﺯﻋﻴﺘﺭ، ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺒﻤﺼﺭ ٧٥٩١ ﻡ ﺹ ٣٨( .‬ ‫ﻭﻴﺭﻯ » ﺍﻟﻜﻤﺴﻴﻴﺱ ﻜﺎﺭﻴل « )ﺍﻟﻜﺴﻴﺱ ﻜﺎﺭﻴل: ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺠﻬﻭل، ﺘﻌﺭﻴﺏ ﺸﻔﻴﻕ ﺃﺴﺩ ﻓﺭﻴﺩ، ﻤﻨﺸـﻭﺭﺍﺕ ﻤﻜﺘﺒـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ﺹ ٤٦٢، ٥٦٢( . ﺇﻥ ﻫﻨـﺎﻙ ﻋﻼﻤـﺎﺕ‬ ‫ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺼﺭﻴﺔ ﺘﺅﺩﻱ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﺇﻟـﻰ ﺍﻻﻨﺤـﻼل...‬ ‫ﻭﻨﺤﻥ ﺇﺫﺍ ﻜﻨﺎ ﻗﺎﺩﺭﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺘﺤﻤل ﺍﻟﻁﻐﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤـﺭﻭﺏ ﻓﺈﻨﻨـﺎ‬ ‫ﻋﺎﺠﺯﻭﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻜﻔﺎﺡ ﺒﻨﺠﺎﺡ ﻀـﺩ ﺍﻟﺘﻌﺎﺴـﺔ ﻭﺍﻟﺭﺨـﺎﺀ... ﺇﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﻌﺎﺴﺔ ﻭﺍﻟﺭﺨﺎﺀ.. ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﺍﻟﻤﺩﻗﻊ ﻴﻀﻌﻑ ﺍﻟﺸﻌﺏ، ﻭﻜـﺫﻟﻙ‬ ‫ﺍﻟﺜﺭﺍﺀ )ﻭﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺒﺫﺥ ﻭﺍﻹﺴﺭﺍﻑ( ... ﻭﻤﻊ ﺫﻟﻙ ﻤـﺎ ﺘـﺯﺍل‬
  • 180. ‫ﺘﻭﺠﺩ ﺃﺴﺭ ﺘﺤﺘﻔﻅ ﺒﻘﻭﺘﻬﺎ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﻅﻠﺕ ﺘﺤﺘﻔﻅ ﺒﺜﺭﺍﺌﻬﺎ‬ ‫ﻭﻗﻭﺘﻬﺎ ﻗﺭﻭﻨﺎ ﻋﺩﻴﺩﺓ... ﻭﻨﺤﻥ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﺎ ﻨﻜﻭﻥ ﻋـﻥ ﺤـل‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻜﺴل ﺍﻟﺫﻱ ﺨﻠﻕ ﺍﻟﺭﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺒﻁﺎﻟﺔ، ﻜﻤﺎ ﺃﻨﻨﺎ ﻋـﺎﺠﺯﻭﻥ‬ ‫ﻋﻥ ﻤﻜﺎﻓﺤﺔ ﻨﺘﺎﺌﺠﻬـﺎ ﻜﻌﺠﺯﻨـﺎ ﻋـﻥ ﻤﻜﺎﻓﺤـﺔ ﺍﻟﺴـﺭﻁﺎﻥ‬ ‫ﻭﺍﻷﻤﺭﺍﺽ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ.‬ ‫ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻓﻨﺤﻥ ﻨﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻤﻤـﺎ ﻴﺠﻌـل ﺒﺎﻨﻬﻴـﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭﺸﻴﻭﻉ ﻅـﻭﺍﻫﺭ ﺍﻟﺘـﺭﻑ ﻭﺍﻟﺒـﺫﺥ‬ ‫ﻭﺍﻟﻨﻌﻴﻡ ﻭﺸﻤﻭﻟﻬﺎ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻭﺃﻋﻭﺍﻨﻪ ﻭﺠﻨﻭﺩﻩ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ،‬ ‫ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ ﺃﻥ ﻗﺭﺭﻩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻤﻨﺫ ﻗﺭﻭﻥ ﻋﺩﻴﺩﺓ.‬ ‫***‬
  • 181. ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﻤﺅﺴﺱ ﻤﺫﻫﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺤﺭ‬ ‫ﻁﺎﻟﺏ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺈﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺩﺨل ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻴـﺎﺓ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺤﺴﺎﺏ ﺃﻓﺭﺍﺩ ﺍﻷﻤﺔ، ﻤﺅﻜﺩﺍ ﺒـﺫﻟﻙ، ﺭﻴﺎﺩﺘـﻪ‬ ‫‪‬‬ ‫‪Les‬‬ ‫ﻟﻤﺫﻫﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﺍﻟﺤـﺭ ﻗﺒـل ﻅﻬـﻭﺭ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴـﻴﻥ‬ ‫‪ physiocrates‬ﻓﻲ ﻓﺭﻨﺴﺎ ﻭﺁﺩﻡ ﺴﻤﻴﺙ ﻓـﻲ ﺍﻨﺠﻠﺘـﺭﺍ ﺒﻌـﺩﺓ‬ ‫ﻗﺭﻭﻥ. ﺇﺫ ﺩﻋﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﺤـﺭﺓ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻔﺔ ﻓـﻲ ﻤﺠـﺎل‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ، ﻭﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﺒﺘﻌﺎﺩ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺃﻱ ﻨﻭﻉ ﻤﻥ ﺃﻨـﻭﺍﻉ ﺍﻟﻨﺸـﺎﻁ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩﻱ، ﺃﻭ‬ ‫ﻤﺯﺍﺤﻤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ ﻓﻲ ﻨﺸﺎﻁﻬﻡ ﻭﺤﺭﻜﺘﻬﻡ، ﺤﺘﻰ ﻻ ﻴﺅﺩﻱ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺭﻜﻭﺩ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺒﻤﺎ ﻴﺨﻠﻘـﻪ ﻤـﻥ ﻓـﺭﺹ ﻏﻴـﺭ‬ ‫ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴﺩﺍﻥ، ﻭﻤﺎ ﻴﺘﺒﻊ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺘﺴﻠﻁ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻭﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﺒﺸﺘﻰ ﺍﻟﻁﺭﻕ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺸـﺭﻭﻋﺔ. ﻜﻤـﺎ‬ ‫ﺃﻭﺠﺏ ﻋﻠﻰ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻴ ‪‬ـﺎ ﺘـﺄﻤﻴﻥ ﺃﻤـﻭﺍل ﺍﻟﻨـﺎﺱ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻭﻤﺸﺭﻭﻋﺎﺘﻬﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﻭﻋﺩﻡ ﻤﺼﺎﺩﺭﺘﻬﺎ، ﻭﺘﺸﺠﻴﻌﻬﻡ ﻋﻠﻰ‬
  • 182. ‫ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﻭﻋﺩﻡ ﺇﺭﻫﺎﻗﻬﻡ ﺒﺎﻟﻀـﺭﺍﺌﺏ، ﺃﻭ ﺍﺤﺘﻜـﺎﺭ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺓ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺯﺭﺍﻋﺔ.‬ ‫ﻴﺭﻯ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺔ ﺍﻟﺤﺭﺓ ﺍﻟﺸـﺭﻴﻔﺔ، ﻭﻟـﻴﺱ‬ ‫ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺎﺌﻌﺔ ﺃﻭ ﻤﺸﺘﺭﻴﺔ، ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻟـﻰ ﺤﺴـﻥ‬ ‫ﺘﻭﺯﻴﻊ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻭﺍﻟﻤﻨﺘﻭﺠﺎﺕ، ﻭﺤﺼﻭل ﻜل ﺇﻨﺴﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻴﺘـﻪ،‬ ‫ﻓﺎﺘﺠﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﺘﻌﻁﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﻭﻤﺯﺍﺤﻤﺘﻬﺎ ﺒﻬﻤـﺎ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴـﺎ،‬ ‫ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺨﺭﻴﺏ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ. ﻭﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﻘﻭﻟـﻪ: )ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٤٤٨( » ﻤﻀﺎﻴﻘﺔ ﺍﻟﻔﻼﺤﻴﻥ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻓﻲ‬ ‫ﺸﺭﺍﺀ ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻥ ﻭﺍﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻭﺘﻴﺴﻴﺭ ﺃﺴﺒﺎﺏ ﺫﻟﻙ، ﻓـﺈﻥ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴـﺎ‬ ‫ﻤﺘﻜﺎﻓﺌﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﻤﺘﻘﺎﺭﺒﻭﻥ، ﻭﻤﺯﺍﺤﻤـﺔ ﺒﻌﻀـﻬﻡ ﺒﻌ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺘﻨﺘﻬﻲ ﺇﻟﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﻤﻭﺠﻭﺩﻫﻡ ﺃﻭ ﺘﻘﺭﺏ. ﻭﺇﺫﺍ ﺭﺍﻓﻘﻬﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻓﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ، ﻭﻤﺎ ﻟﻪ ﺃﻋﻅﻡ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻤﻨﻬﻡ، ﻓﻼ ﻴﻜﺎﺩ ﺃﺤﺩ ﻤـﻨﻬﻡ ﻴﺤﺼـل‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﻏﺭﻀﻪ ﻓﻲ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺤﺎﺠﺎﺘﻪ، ﻭﻴﺩﺨل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﻤﻥ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻏﻡ ﻭﻨﻜﺩ.‬ ‫ﺜﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻗﺩ ﻴﻨﺘﺯﻉ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﺘﻌﺭﺽ ﻟـﻪ‬ ‫ﻏﻀﺎ )ﺃﻱ ﻤﻨﺘﻘ ‪‬ﺎ ﻤﻥ ﻗﺩﺭﻩ(، ﺃﻭ ﺒﺄﻴﺴﺭ ﺜﻤﻥ، ﺇﺫ ﻻ ﻴﺠﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﺼ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﻨﺎﻓﺴﻪ ﻓﻲ ﺸﺭﺍﺌﻪ ﻓﻴﺒﺨﺱ ﺜﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺒﺎﺌﻌﻪ..‬
  • 183. ‫ﺇﻥ ﺍﻤﺘﻨﺎﻉ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ )ﺍﻟﺤـﺎﻜﻡ( ﻋـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻼﺤﺔ ﺃﻤﺭ ﻫﺎﻡ ﻭﻀﺭﻭﺭﻱ، ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻤﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﻭﺠﺩﻩ ﻤﺸﺎﺭﻜﺘﻪ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻤﻥ ﻓﺭﺹ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﺴﺎﻭﻴﺔ ﺒﻴﻨـﻪ ﻭﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺍﻟﺯﺭﺍﻉ ﻤﺤﺩﻭﺩﻱ ﺍﻟﺜﺭﻭﺓ، ﺒﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺼﻠﺤﺔ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ، ﻭﺨﻠﻕ ﻓﻭﻀﻰ ﻓﻲ ﺍﻷﺴـﻌﺎﺭ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺇﺫﺍ ﺃﺤﻜﻡ ﺴﻴﻁﺭﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺍﻟﺯﺭﺍﻉ ﻓﺈﻥ ﻫـﺫﺍ‬ ‫ﻴﻬﻴﺊ ﻟﻪ ﺍﻟﻔﺭﺹ ﻟﻴﻔﺭﺽ ﺃﺴﺎﻟﻴﺏ ﺍﻟﺒﻴﻊ ﻭﺍﻟﺸﺭﺍﺀ ﺍﻹﺠﺒـﺎﺭﻴﻴﻥ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ، ﻭﺒﻬﺫﺍ ﻴﺤﺭﻤﻬﻡ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﻴﺔ ﺃﺭﺒﺎﺡ ﻤﻥ ﻤﻌـﺎﻤﻼﺘﻬﻡ،‬ ‫ﻭﻴﻀﻌﻑ ﺤﺎﻓﺯﻫﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤل ﻭﺍﻹﻨﺘﺎﺝ، ﻭﺍﺴﺘﺜﻤﺎﺭ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻷﻨﺸﻁﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺇﻓﻼﺴـﻬﻡ ﻓـﻲ ﻨﻬﺎﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻤﺭ.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻴﺭﻯ، ﺒﻬﺫﺍ، ﺃﻥ ﺘﺩﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ – ﻭﺒﺤﻜـﻡ‬ ‫ﺃﻨﻬﺎ ﺘﺘﻤﻴﺯ ﻋﻥ ﺃﻱ ﺯﺍﺭﻉ، ﺃﻭ ﺘﺎﺠﺭ ﺃﻭ ﺼﺎﻨﻊ، ﺒﻤﺎ ﺘﻤﻠﻙ ﻤـﻥ‬ ‫ﺭﺅﻭﺱ ﺃﻤﻭﺍل ﻜﺜﻴﺭﺓ – ﻟﻠﻀﻐﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﺒﺘﺤﺩﻴﺩ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ‬ ‫ﻭﺇﻜﺭﺍﻩ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﺒﻴﻊ ﻤﺎ ﺒﺄﻴﺩﻴﻬﻡ ﺒﺄﺒﺨﺱ ﺍﻷﺜﻤﺎﻥ، ﺜﻡ ﻓﺭﻀﻬﺎ‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺒﺄﺭﻓﻊ ﺍﻷﺜﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻪ ﺍﻟﻐﺼﺏ ﻭﺍﻹﻜـﺭﺍﻩ،‬ ‫ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺃﻀﺭﺍﺭ ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﻭﻴﻐﺭﻱ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﺒﺘـﺩﺨﻼﺕ ﺃﺨـﺭﻯ‬
  • 184. ‫ﻜﺜﻴﺭﺓ، ﺘﺅﺜﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺘﺅﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺇﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻌﺎ.‬ ‫‪‬‬ ‫» ﺜﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻗﺩ ﻴﻨﺘﺯﻉ ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺇﺫﺍ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻪ‬ ‫ﻏﻀﺎ ﺃﻭ ﺒﺄﻴﺴﺭ ﺜﻤﻥ، ﺃﻭ ﻻ ﻴﺠﺩ ﻤﻥ ﻴﻨﺎﻓﺴﻪ ﻓﻲ ﺸﺭﺍﺌﻪ، ﻓﻴﺒﺨﺱ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺜﻤﻨﻪ ﻋﻠﻰ ﺒﺎﺌﻌﻪ، ﺜﻡ ﺇﺫﺍ ﺤﺼل ﻓﻭﺍﺌـﺩ ﺍﻟﻔﻼﺤـﺔ ﻭﻤﻐﻠﻬـﺎ )ﺃﻱ‬ ‫ﻏﻠﺘﻬﺎ( ﻜﻠﻪ ﻤﻥ ﺯﺭﻉ ﺃﻭ ﺤﺭﻴﺭ ﺃﻭ ﻋﺴل ﻭ ﺴﻜﺭ ﺃﻭ ﻏﻴﺭ ﺫﻟﻙ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻐﻼﺕ، ﻭﺤﺼﻠﺕ ﺒﻀـﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺓ ﻤـﻥ ﺴـﺎﺌﺭ‬ ‫ﺍﻷﻨﻭﺍﻉ، ﻓﻼ ﻴﻨﺘﻅﺭﻭﻥ ﺒﻪ ﺠﻭﺍﻟﺔ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﻭﻻ ﻨﻔﺎﻕ ﺍﻟﺒﻴﺎﻋﺎﺕ،‬ ‫ﻟﻤﺎ ﻴﺩﻋﻭﻫﻡ ﺇﻟﻴﻪ ﺘﻜﺎﻟﻴﻑ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻓﻴﻜﻠﻔﻭﻥ ﺃﻫل ﺘﻠﻙ ﺍﻷﺼـﻨﺎﻑ‬ ‫ﻤﻥ ﺘﺎﺠﺭ ﺃﻭ ﻓﻼﺡ ﺒﺸﺭﺍﺀ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﻀـﺎﺌﻊ ﻭﻻ ﻴﺭﻀـﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﺜﻤﺎﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﻭﺃﺯﻴﺩ ﻓﻴﺴﺘﻭﻋﺒﻭﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻨـﺎﺽ )ﺍﻟـﺩﺭﻫﻡ‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﺎﺭ( ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ، ﻭﺘﺒﻘﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﻀـﺎﺌﻊ ﺒﺄﻴـﺩﻴﻬﻡ ﻋﺭﻭ ‪‬ـﺎ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺠﺎﻤﺩﺓ ﻭﻴﻤﻜﺜﻭﻥ ﻋﻁﻼ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺓ ﺍﻟﺘـﻲ ﻓﻴﻬـﺎ ﻜﺴـﺒﻬﻡ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻭﻋﻴﺸﺘﻬﻡ« )ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٢٤٨ – ٣٤٨( .‬ ‫ﺜﻡ ﺇﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﺴﺎﻭﺉ ﻭﺃﻀﺭﺍﺭ ﺃﺨﺭﻯ ﺘﻨﺠﻡ ﻋـﻥ ﺘـﺩﺨل‬ ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭ، ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﺤﺩﺙ ﻋﻠﻰ ﺃﻴﺎﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ،‬ ‫ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺒﻭﺍﺭ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻭﻗﻠﺔ ﺍﻟﺭﺒﺢ، ﻭﻜﺴﺎﺩ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ » ﻭﺭﺒﻤـﺎ‬ ‫ﺘﺩﻋﻭﻫﻡ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺸﻲﺀ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎل ﻓﻴﺒﻴﻌﻭﻥ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺴـﻠﻊ‬
  • 185. ‫ﻋﻠﻰ ﻜﺴﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﺒﺄﺒﺨﺱ ﺜﻤﻥ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻴﺘﻜﺭﺭ ﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺠﺭ ﻭﺍﻟﻔﻼﺡ ﻤﻨﻬﻡ ﺒﻤﺎ ﻴﺫﻫﺏ ﺭﺃﺱ ﻤﺎﻟﻪ، ﻓﻴﻘﻌﺩ ﻋﻥ ﺴـﻭﻗﻪ‬ ‫ﻭﻴﺘﻌﺩﺩ ﺫﻟﻙ ﻭﻴﺘﻜﺭﺭ، ﻭﻴﺩﺨل ﺒﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴـﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﻌﻨـﺕ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻀﺎﻴﻘﺔ، ﻭﻓﺴﺎﺩ ﺍﻷﺭﺒﺎﺡ ﻤﺎ ﻴﻘﺒﺽ ﺁﻤﺎﻟﻬﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻌﻲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﺠﻤﻠﺔ ﻭﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ «. ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢‬ ‫/ ٣٤٨( .‬ ‫ﻭﻻ ﺸﻙ ﺃﻥ ﻤﺎ ﺘﺤﺼل ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺠﺒﺎﻴﺔ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺃﺭﺒﺎﺡ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﻴﺯﻴﺩ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﻤـﺎ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺘﺤﺼﻠﻪ ﻭﺘﻜﺴﺒﻪ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﺘﻭﻟﻴﻬﺎ ﻫـﺫﻩ ﺍﻷﻋﻤـﺎل ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴـﺔ‬ ‫ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻴﺔ ﺒﻨﻔﺴﻬﺎ » ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻗﺎﻴﺱ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﺤﺼل ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺭﺒﺎﺡ ﺍﻟﻘﻠﻴﻠﺔ، ﻭﺠﺩﻫﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴـﺒﺔ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﺃﻗل ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻠﻴل. ﺜﻡ ﺇﻨﻪ ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻤﻔﻴﺩﺍ ﻓﻴﺫﻫﺏ ﻟﻪ ﺒﺤـﻅ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻅﻴﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻌﺎﻨﻴﻪ ﻤﻥ ﺸﺭﺍﺀ ﺃﻭ ﺒﻴﻊ. ﻓﺈﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩ‬ ‫ﺃﻥ ﻴﻭﺠﺩ ﻓﻴﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻜﺱ. ﻭﻟﻭ ﻜﺎﻥ ﻏﻴﺭﻩ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺼـﻔﻘﺎﺕ‬ ‫ﻟﻜﺎﻥ ﺘﻜﺴﺒﻬﺎ ﻜﻠﻬﺎ ﺤﺎﺼﻼ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ. ﺜﻡ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺘﻌـﺭﺽ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻷﻫل ﻋﻤﺭﺍﻨﻪ، ﻭﺍﺨﺘﻼل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﻔﺴﺎﺩﻫﻡ ﻭﻨﻘﺼﻪ. ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴـﺎ‬ ‫ﺇﺫﺍ ﻗﻌﺩﻭﺍ ﻋﻥ ﺘﺜﻤﻴﺭ ﺃﻤـﻭﺍﻟﻬﻡ ﺒﺎﻟﻔﻼﺤـﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﺓ ﻨﻘﺼـﺕ‬
  • 186. ‫ﻭﺘﻼﺸﺕ ﺍﻟﻨﻔﻘﺎﺕ، ﻭﻜﺎﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﺇﺘﻼﻑ ﺃﺤﻭﺍﻟﻬﻡ. ﻓﺎﻓﻬﻡ ﺫﻟـﻙ «.‬ ‫)ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٣٤٨( .‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺤﺭﻡ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ » ﻭﻋﻠﻰ ﻋﻤﺎﻟﻪ )ﺍﻟﻤﻌﺎﻭﻨﻴﻥ‬ ‫ﻟﻪ( ﺍﻟﻌﻤل ﺒﺎﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﻤﺯﺍﺤﻤﺔ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴﺎ ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻴـﺔ،‬ ‫ﻭﺩﻋﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴل ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ ﻤﺎ ﺃﻤﻜﻥ ﺤﺘﻰ ﺘﻨﺒﺴـﻁ ﺃﻴـﺩﻱ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻟﻠﻌﻤل، ﻭﻨﺩﺩ ﺒﺎﻟﺴﺨﺭﺓ. ﻓﻴﺭﻭﻱ ﻋﻥ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩل ﻋﻤﺭ‬ ‫ﺒﻥ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻌﺯﻴﺯ ﻗﻭﻟﻪ: » ﺇﻥ ﺍﷲ ﺠل ﺜﻨﺎﺅﻩ ﺒﻌـﺙ ﻤﺤﻤـﺩﺍ ‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﺩﺍﻋﻴﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻟﻡ ﻴﺒﻌﺜﻪ ﺠﺎﺒﻴﺎ، ﻜﻤﺎ ﺭﻓﻊ ﺍﻟﻤﻜﻭﺱ ﻭﻗـﺎل‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻨﻬﺎ: ﺇﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺒﺨﺱ ﻨﻬﻲ ﺍﷲ ﻋﻨﻪ ﻓﻘﺎل: ﻭﻻ ﺘﺒﺨﺴﻭﺍ ﺍﻟﻨﺎﺱ‬ ‫ﺃﺸﻴﺎﺀﻫﻡ ﻭﻻ ﺘﻌﺜﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺭﺽ ﻓﺴﺎﺩﺍ ﻏﻴﺭ ﺃﻨﻬﻡ ﺃﺴﻤﻭﻩ ﺒﺎﺴـﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺁﺨﺭ.‬ ‫ﻭﻜﺘﺏ ﺇﻟﻰ ﻋﻤﺎﻟﻪ ﻭﻤﻭﻅﻔﻲ ﺩﻭﻟﺘﻪ: ﺒﺄﻥ ﻻ ﻴﺘﺠﺭ ﺃﻤﺎﻡ، ﻭﻻ‬ ‫ﻴﺤل ﻟﻌﺎﻤل ﺘﺠﺎﺭﺓ ﻓﻲ ﺴﻠﻁﺎﻨﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻋﻠﻴﻪ، ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻤﻴﺭ ﻤﺘﻰ‬ ‫ﻴﺘﺠﺭ ﻟﻴﺴﺘﺄﺜﺭ ﻭﻴﺼﻴﺏ ﺃﻤﻭﺭﺍ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻨﺕ، ﻭﺇﻥ ﺤﺭﺹ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻻ ﻴﻔﻌل.. ﻭﺤﺭﻡ ﺍﻟﺴﺨﺭﺓ ﺒﺄﻨﻭﺍﻋﻬﺎ ﻓﻘﺎل: ﻭﻨـﺭﻯ ﺃﻥ ﺘﻭﻀـﻊ‬ ‫ﺍﻟﺴﺨﺭﺓ ﻋﻥ ﺃﻫل ﺍﻷﺭﺽ ﻓﺈﻥ ﻏﺎﻴﺘﻬﺎ ﺃﻤﻭﺭ ﻴﺩﺨل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻅﺎﻟﻡ..‬ ‫ﻭﺍﺤﺘﺞ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﻭل ﺃﻫل ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻬﺩﺍﻴﺎ ﺒﺄﻨﻬﺎ: ﻫﺩﻴﺔ ﻟﺭﺴﻭل ﺍﷲ،‬ ‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ، ﻭﻫﻲ ﻟﻨﺎ ﺭﺸﻭﺓ )ﺍﻨﻅﺭ: ﺃﺒـﻭ ﺍﻟﺤﺴـﻥ‬
  • 187. ‫ﺍﻟﻨﺩﻭﻱ: ﺭﺠﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻤﻁﺒﻌـﺔ ﺠﺎﻤﻌـﺔ‬ ‫ﺩﻤﺸﻕ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٠٦٩١ ﺹ ١٣ – ٧٤( .‬ ‫ﺇﻥ ﻅﻠﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻟﻠﺭﻋﻴﺔ ﺃﺒﻌﺩ ﻤﻥ ﻤﺠﺭﺩ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﻤﻜـﻭﺱ‬ ‫)ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ( ﻭﺃﺨﺫ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﻕ، ﻓﻼ ﺘﺤﺴﺒﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ، ﻓﻴﻤـﺎ‬ ‫ﻴﺫﻫﺏ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﻤﺎل ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻤـﻥ‬ ‫ﻴﺩ ﻤﺎﻟﻜﻪ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﻋﻭﺽ ﻭﻻ ﺴﺒﺏ، ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﺸـﻬﻭﺭ، ﺒـل‬ ‫ﺍﻟﻅﻠﻡ ﺃﻋﻡ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ. ﻓﻜل ﻤﻥ ﺃﺨﺫ ﻤﻠﻙ ﺃﺤﺩ ﺃﻭ ﻏﺼﺒﻪ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻪ‬ ‫ﺃﻭ ﻁﺎﻟﺒﻪ ﺒﻐﻴﺭ ﺤﻕ ﺃﻭ ﻓﺭﺽ ﻋﻠﻴﻪ ﺤﻘﺎ ﻟﻡ ﻴﻔﺭﻀﻪ ﺍﻟﺸﺭﻉ، ﻓﻘﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻅﻠﻤﻪ: ﻓﺠﺒﺎﺓ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺒﻐﻴﺭ ﺤﻘﻬﺎ ﻅﻠﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻌﺘـﺩﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‬ ‫ﻅﻠﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻤﻨﺘﻬﺒﻭﻥ ﻟﻬﺎ ﻅﻠﻤﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺎﻨﻌﻭﻥ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻅﻠﻤﺔ،‬ ‫ﻭﺍﻏﺘﺼﺎﺏ ﺍﻷﻤﻼﻙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ ﻅﻠﻤﺔ، ﻭﻭﺒﺎل ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﻋﺎﺌـﺩ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺒﺨﺭﺍﺏ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ.. ﻭﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻤﻘﺼـﻭﺩﺓ‬ ‫ﻟﻠﺸﺎﺭﻉ ﻓﻲ ﺘﺤﺭﻴﻡ ﺍﻟﻅﻠﻡ ﻭﻫﻭ ﻤﺎ ﻴﻨﺸﺄ ﻋﻨﻪ ﻤﻥ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ‬ ‫ﻭﺨﺭﺍﺒﻪ، ﻭﺫﻟﻙ ﻤﺅﺫﻥ ﺒﺎﻨﻘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻨﻭﻉ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ، ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﺭﺍﻋﺎﺓ ﻟﻠﺸﺭﻉ ﻓﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﻤﻘﺎﺼﺩﻩ... ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻅﻠـﻡ ﻻ‬ ‫ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻻ ﻤﻥ ﻻ ﻴﻘﺩﺭ ﻋﻠﻴﻪ « )ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤـﺔ ٢ /‬ ‫١٥٨ – ٢٥٨( .‬
  • 188. ‫ﻭﻴﺸﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺤﻤﻠﺔ ﻋﻨﻴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺤﺘﻜﺎﺭ ﺒﺎﻋﺘﺒـﺎﺭﻩ‬ ‫ﻋﺎﺌﻘﺎ ﻤﻥ ﻋﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﻴﻁﺎﻟﺏ ﺒﺈﻁﻼﻕ ﺍﻟﺤﺭﻴـﺔ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻟﻸﻓﺭﺍﺩ ﻓﻲ ﻤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ. » ﻭﻤﻤﺎ ﺍﺸﺘﻬﺭ ﻋﻨﺩ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﺒﺼـﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺼﺎﺭ ﺃﻥ ﺍﺤﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﺯﺭﻉ ﻟﺘﺤﻴﻥ ﺃﻭﻗﺎﺕ ﺍﻟﻐﻼﺀ‬ ‫ﻤﺸﺅﻭﻡ ﻭﺃﻨﻪ ﻴﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﻓﺎﺌﺩﺘﻪ )ﻭﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﺼـﺎﺤﺒﻪ( ﺒـﺎﻟﺘﻠﻑ‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﺴﺭﺍﻥ. ﻭﺴﺒﺒﻪ ﻭﺍﷲ ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻟﺤﺎﺠﺘﻬﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻗﻭﺍﺕ‬ ‫ﻤﻀﻁﺭﺒﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻤﺎ ﻴﺒﺫﻟﻭﻥ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎل ﺍﻀـﻁﺭﺍﺭﺍ ﻓﺘﺒﻘـﻰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺒﻪ. ﻭﻓﻲ ﺘﻌﻠﻕ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﺒﻤﺎﻟﻬﺎ ﺴﺭ ﻜﺒﻴـﺭ ﻓـﻲ‬ ‫ﻭﺒﺎﻟﻪ ﻋﻠﻰ ﻤﻥ ﻴﺄﺨﺫﻩ ﻤﺠﺎﻨﺎ. ﻭﻟﻌﻠﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﻋﺘﺒﺭﻩ ﺍﻟﺸﺎﺭﻉ ﻓـﻲ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺃﺨﺫ ﺃﻤﻭﺍل ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﺎﻟﺒﺎﻁل... « )ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٣ / ٩١٩(.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺍﻨﻁﻠﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﻨﺩﻴﺩﻩ ﺒﺎﺤﺘﻜﺎﺭ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬ ‫ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻟﻠﺴﻠﻊ ﻤﻥ ﻤﻨﻁﻠﻕ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﺼﺭﻴﺢ، ﻤـﻊ ﺤﺭﺼـﻪ‬ ‫ﺍﻟﺸﺩﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺘﻁﻭﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻓـﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻻﺤﺘﻜﺎﺭ ﻭﺇﺨﻔﺎﺀ ﺍﻟﺴﻠﻊ. ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﺼﺭﺍﺤﺔ ﺃﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﻫﻭ ﺃﻭل ﻤﻔﻜﺭ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟـﻰ ﺤﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ، ﻭﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﺒﺘﻌﺎﺩ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺩﺨل ﻓـﻲ‬ ‫ﺸﺌﻭﻨﻬﻤﺎ.‬
  • 189. ‫ﻭﻗﺩ ﺃﺩﺭﻙ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﻋﻼﻗﺔ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﺴـﺘﻘﺭﺍﺭ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻭﺍﺴﺘﻘﺭﺍﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ، ﺨﺎﻟﺼﺔ ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ،‬ ‫ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻘﻭﺓ ﺍﻟﻭﺍﺯﻉ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻔﻭﺱ ﻭﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﺍﻟﺒـﺫﺥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺍﻹﺴﺭﺍﻑ، ﻜﻤﺎ ﺃﺩﺭﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻴﺘﺒﻌﻪ ﺒﺎﻟﺘـﺎﻟﻲ‬ ‫ﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ.‬ ‫ﻭﻗﺩ ﻻﺤﻅ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ ﺍﻟﻘﻠﻴﻠﺔ ﻴﻨـﺘﺞ ﻋﻨﻬـﺎ‬ ‫ﺍﻨﺘﻌﺎ ﹰﺎ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺎ، ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻜﺜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺘﺤﺼل ﻤﻨﻬﺎ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﻬﺫﺍ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺸ‬ ‫ﺍﻻﻨﺘﻌﺎﺵ. ﺇﻥ ﻗﻠﺔ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ ﺘﺴﺎﻋﺩ ﻋﻠﻰ ﺩﻓﻊ ﻋﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﻁـﻭﺭ‬ ‫ﺇﻟﻰ ﺍﻷﻤﺎﻡ، ﻭﺘﻨﻌﺵ ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ ﻭﺘﻀﺎﻋﻑ ﺩﺨل ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻭﺜـﺭﻭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. ﻭﺒﺎﻟﻤﻘﺎﺒل ﻓﺈﻥ ﺇﺭﻫﺎﻕ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﺒﺎﻟﻀـﺭﺍﺌﺏ ﻭﺯﻴـﺎﺩﺓ‬ ‫ﻤﻌﺩﻟﻬﺎ ﻴﻨﺘﺞ ﻋﻨﻪ ﺍﻟﺭﻜﻭﺩ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﻴﺸﺠﻊ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺘﻬﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﺍﺌﺏ، ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻴﻘل ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻤﺘﺤﺼل ﻤﻨﻬﺎ،‬ ‫ﻟﻌﺠﺯ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﺠﻤﻌﻬﺎ ﺒﺴﺒﺏ ﺍﻹﻏﺭﻴﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺫﺥ ﻭﺍﻟﺘـﺭﻑ‬ ‫ﻭﻜﺜﺭﺓ ﺃﺠﻭﺭ ﺍﻟﺠﻨﺩ ﺍﻟﻤﺄﺠﻭﺭﻴﻥ.‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ: » ﺃﻋﻠﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻭﻟﻬﺎ ﺒﺩﻭﻴﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﻟﻌﺩﻡ ﺍﻟﺘـﺭﻑ ﻭﻋﻭﺍﺌـﺩﻩ، ﻓﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺨﺭﺠﻬﺎ ﻭﺇﻨﻔﺎﻗﻬﺎ ﻗﻠﻴﻼ ﻓﻴﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﺤﻴﻨﺌﺫ ﻭﻓـﺎﺀ ﺒﺄﺯﻴـﺩ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻤﻨﻬﺎ، ﺒل ﻴﻔﻀل ﻤﻨﻬﺎ ﻜﺜﻴﺭ ﻤﻥ ﺤﺎﺠﺎﺘﻬﻡ. ﺜﻡ ﻻ ﺘﻠﺒﺙ ﺃﻥ ﺘﺄﺨﺫ‬
  • 190. ‫ﺒﺩﻴﻥ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﻋﻭﺍﺌﺩﻫﺎ، ﻭﺘﺠﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﻨﻬﺞ ﺍﻟﺩﻭل‬ ‫ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﻗﺒﻠﻬﺎ، ﻓﻴﻜﺜﺭ ﻟﺫﻟﻙ ﺨﺭﺍﺝ ﺃﻫل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﻴﻜﺜـﺭ ﺨـﺭﺍﺝ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﺨﺼﻭﺼﺎ ﻜﺜﺭﺓ ﺒﺎﻟﻐﺔ ﺒﻨﻔﻘﺘﻪ ﻓـﻲ ﺨﺎﺼـﺘﻪ ﻭﻜﺜـﺭﺓ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻁﺎﺌﻪ، ﻭﻻ ﺘﻔﻲ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ. ﻓﺘﺤﺘﺎﺝ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻟﺤﺎﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻁـﺎﺀ ﻭﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻟﻨﻔﻘﺔ، ﻓﻴﺯﻴﺩ ﻤﻥ ﻤﻘﺩﺍﺭ ﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﻭﺍﻟﻭﺯﺍﺌﻊ )ﻤﺎ ﻴﺘﻭﺯﻉ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﺍﻷﺸﺨﺎﺹ( ﺃﻭﻻ ﻜﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎﻩ، ﺜﻡ ﻴﺯﻴﺩ ﺍﻟﺨﺭﺍﺝ ﻭﺍﻟﺤﺎﺠﺎﺕ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺞ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﻲ ﻋﻭﺍﺌﺩ ﺍﻟﺘﺭﻑ ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻌﻁﺎﺀ ﻟﻠﺤﺎﻤﻴﺔ. ﻭﻴﺩﺭﻙ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻬﺭﻡ،‬ ‫ﻭﺘﻀﻌﻑ ﻋﺼﺎﺒﺘﻬﺎ ﻋﻥ ﺠﺒﺎﻴﺔ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻤﻥ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺍﻟﻘﺎﺼﻴﺔ،‬ ‫ﻓﺘﻘل ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﺘﻜﺜﺭ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﺩ، ﻭﻴﻜﺜـﺭ ﺒﻜﺜﺭﺘﻬـﺎ ﺃﺭﺯﺍﻕ ﺍﻟﺠﻨـﺩ‬ ‫ﻭﻋﻁﺎﺅﻫﻡ. ﻓﻴﺴﺘﺤﺩﺙ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺃﻨﻭﺍ ‪‬ـﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴـﺔ‬ ‫ﻋ‬ ‫ﻴﻀﺭﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﻴﺎﻋﺎﺕ، ﻭﻴﻔﺭﺽ ﻟﻬﺎ ﻗـﺩﺭﺍ ﻤﻌﻠﻭ ‪‬ـﺎ ﻋﻠـﻰ‬ ‫ﻤ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻷﺜﻤﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ، ﻭﻋﻠﻰ ﺃﻋﻴﺎﻥ ﺍﻟﺴﻠﻊ ﻓﻲ ﺃﻤﻭﺍل ﺍﻟﻤﺩﻴﻨـﺔ.‬ ‫ﻭﻫﻭ ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻤﻀﻁﺭ ﻟﺫﻟﻙ ﺒﻤﺎ ﺩﻋﺎﻩ ﺇﻟﻴﻪ ﺘﺭﻑ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻤﻥ ﻜﺜﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﻌﻁﺎﺀ ﻤﻊ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺍﻟﺠﻴﻭﺵ ﻭﺍﻟﺤﺎﻤﻴﺔ. ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻴﺯﻴﺩ ﺫﻟـﻙ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻭﺍﺨﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺯﻴﺎﺩﺓ ﺒﺎﻟﻐﺔ، ﻓﺘﻜﺴﺩ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﻟﻔﺴـﺎﺩ ﺍﻷﻤـﻭﺍل،‬ ‫ﻭﻴﺅﺫﻥ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﺨﺘﻼل ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ، ﻭﻴﻌﻭﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ، ﻭﻻ ﻴـﺯﺍل‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻴﺘﺯﺍﻴﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻀﻤﺤل « )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٠٤٨( .‬
  • 191. ‫ﻭﻴﺯﻴﺩ ﻜﻼﻤﻪ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﺘﻭﻀﻴﺤﺎ ﻓﻴﻘﻭل: » ﺜﻡ ﺇﻥ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴـﺔ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺃﻭل ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺍﻟﻭﺯﺍﺌﻊ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ. ﻭﺁﺨـﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﺘﻜﻭﻥ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺍﻟﻭﺯﺍﺌﻊ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﻭﺍﻟﺴﺒﺏ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ:‬ ‫ﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﻋﻠﻰ ﺴﻨﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻠﻴﺴﺕ ﺘﻘﺘﻀﻲ ﺇﻻ ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﻡ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﺼﺩﻗﺎﺕ ﻭﺍﻟﺨﺭﺍﺝ ﻭﺍﻟﺠﺯﻴﺔ، ﻭﻫﻲ ﻗﻠﻴﻠـﺔ ﺍﻟﻭﺯﺍﺌـﻊ، ﻷﻥ‬ ‫ﻤﻘﺩﺍﺭ ﺍﻟﺯﻜﺎﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎل ﻗﻠﻴل ﻜﻤﺎ ﻋﻠﻤﺕ... ﺇﻟﺦ « )ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ:‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٧٣٨( .‬ ‫ﻴﺭﻓﺽ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺇﺫﻥ، ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﻭﺍﻟﻁـﺭﻕ ﺍﻟﺘـﻲ‬ ‫ﻴﻠﺠﺄ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻤﻥ ﻤﺜل ﺍﻹﻜﺜـﺎﺭ ﻤـﻥ ﺍﻟﻀـﺭﺍﺌﺏ‬ ‫ﻭﺍﻟﻤﻐﺎﺭﻡ، ﻭﺍﺤﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ، ﻭﻤﺯﺍﺤﻤﺔ ﺍﻟﻌـﺎﻤﻠﻴﻥ ﺒﻬـﺎ ﻓـﻲ‬ ‫ﻨﺸﺎﻁﻬﻡ ﻭﺤﺭﻜﺘﻬﻡ، ﻭﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﺃﻤﻭﺍﻟﻬﻡ ﻤـﻥ ﻏﻴـﺭ ﻋـﻭﺽ،‬ ‫ﻭﻓﺭﺽ ﺍﻟﺒﻀﺎﺌﻊ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺒﺄﺭﻓﻊ ﺍﻷﺜﻤﺎﻥ، ﻋﻠﻰ ﻭﺠـﻪ ﺍﻟﻐﺼـﺏ‬ ‫ﻭﺍﻹﻜﺭﺍﻩ ﻭﺸﺭﺍﺀ ﻤﻤﺎ ﺒﺄﻴﺩﻴﻬﻡ ﺒﺄﺒﺨﺱ ﺍﻷﺜﻤﺎﻥ » ﻭﻴﻌـﻡ ﺫﻟـﻙ‬ ‫ﺃﺼﻨﺎﻑ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭ ﻭﺴﺎﺌﺭ ﺍﻟﺴﻭﻗﺔ ﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺂﻜل ﻭﺍﻟﻔﻭﺍﻜﻪ ﻭﺃﻫل‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﺨﺫ ﻤﻥ ﺍﻵﻻﺕ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﻋﻴﻴﻥ، ﻓﺘﺸﻤل ﺍﻟﺨﺴـﺎﺭﺓ‬ ‫ﺴﺎﺌﺭ ﺍﻷﺼﻨﺎﻑ ﻭﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ. ﻭﺘﺘﻭﺍﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻴـﺎﻡ، ﻭﺘﺠﺤـﻑ‬ ‫ﺒﺭﺅﻭﺱ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻭﻻ ﻴﺠﺩﻭﻥ ﻋﻨﻬـﺎ ﻭﻟﻴﺠـﺔ – )ﺍﻟﺒﻁﺎﻨـﺔ ﺃﻭ‬ ‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻭﻤﻥ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ( ﺇﻻ ﺍﻟﻘﻌﻭﺩ ﻤـﻥ ﺍﻵﻓـﺎﻕ،‬
  • 192. ‫ﻓﺘﻜﺴﺩ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﻭﻴﺒﻁل ﻤﻌﺎﺵ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴـﺎ... ﻭﺘـﻨﻘﺹ ﺠﺒﺎﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺃﻭ ﺘﻔﺴﺩ، ﻭﻴﺅﻭل ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺘﻼﺸﻲ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ. ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻠل ﻜﻠﻪ ﻴﺘﻁﺭﻕ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘـﺩﺭﻴﺞ ﻭﻻ‬ ‫ﻴﺸﻌﺭ ﺒﻪ « )ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ٢ / ٥٥٨(.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﻭﺴﺎﺌل ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻠﺠﺄ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ، ﻭﻴﺭﻓﻀـﻬﺎ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺃﻴ ‪‬ﺎ، ﺘﺴﻠﻁ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﻋﻠﻰ ﺠﻬﻭﺩ ﺭﻋﺎﻴﺎﻩ ﻭﺃﻋﻤﺎﻟﻬﻡ ﺒﻐﻴﺭ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﺜﻤﻥ، ﻭﺘﻜﻠﻴﻑ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺘﺴﺨﻴﺭ ﺍﻟﺭﻋﺎﻴﺎ ﺒﻐﻴـﺭ ﺤـﻕ » ﻷﻥ‬ ‫ﺍﻟﺭﺯﻕ ﻭﺍﻟﻜﺴﺏ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻗﻴﻡ ﺃﻋﻤﺎل ﺍﻟﻌﻤﺭﺍﻥ « )ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ‬ ‫٢ / ٣٥٨(.‬ ‫ﺇﻥ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﺴﺩ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻷﻀـﺭﺍﺭ‬ ‫ﺒﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ، ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺭﻯ ﺫﻟﻙ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﻫـﻭ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ‬ ‫ﻭﺘﺩﺨﻠﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺭ ﻓﻲ ﺸﺌﻭﻨﻬﻡ » ﻷﻥ ﺍﻟﺩﻭﻟـﺔ ﻫـﻲ ﺍﻟﺴـﻭﻕ‬ ‫ﺍﻷﻋﻅﻡ، ﺒل ﻫﻲ ﺃﻡ ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﻜﻠﻬﺎ، ﻭﺃﺼﻠﻬﺎ ﻭﻤﺎﺩﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﺨل‬ ‫ﻭﺍﻟﺨﺭﺝ، ﻓﺈﻥ ﻜﺴﺩﺕ ﻭﻗﻠﺕ ﻤﺼﺎﺭﻓﻬﺎ ﻓﺄﺠﺩﺭ ﺒﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ ﻤـﻥ‬ ‫ﺍﻷﺴﻭﺍﻕ ﺃﻥ ﻴﻠﺤﻘﻬﺎ ﻤﺜل ﺫﻟﻙ ﻭﺃﺸﺩ ﻤﻨﻪ، ﻭﺃﻴ ‪‬ﺎ ﻓﺎﻟﻤﺎل ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ‬ ‫ﻀ‬ ‫ﻤﺘﺭﺩﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ، ﻤﻨﻬﻡ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﻤﻨﻪ ﺇﻟﻴﻬﻡ، ﻓﺈﺫﺍ ﺤﺒﺴﻪ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ ﻋﻨﺩﻩ ﻓﻘﺩﺘﻪ ﺍﻟﺭﻋﻴﺔ « )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٩٤٨(.‬
  • 193. ‫ﺇﻥ ﺃﻤﺜﺎل ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻋﻤﺎل ﻭﺍﻹﺠﺭﺍﺀﺍﺕ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺘﺅﺩﻱ‬ ‫ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺘﻭﻗﻑ ﺍﻷﻓﺭﺍﺩ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻤل، ﻭﻓـﺭﺍﺭ ﺃﺼـﺤﺎﺏ‬ ‫ﺍﻷﻤﻭﺍل ﺒﺄﻤﻭﺍﻟﻬﻡ، ﻭﺘﺩﻫﻭﺭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻭﻋﺠﺯﻫﺎ ﻋﺠﺯﺍ ﻜﻠﻴﺎ‬ ‫‪ ‬‬ ‫ﻋﻥ ﺍﻟﺴﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ، ﻭﻴﺨﺘل ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺤـﺎﻜﻡ ﺘﺩﺨﻠـﻪ‬ ‫ﻜﻤﻨﺎﻓﺱ ﻟﻠﺭﻋﺎﻴﺎ ﻓﻲ ﺃﻨﺸﻁﺘﻬﻡ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ، ﻤﻥ ﺘﺠﺎﺭﺓ ﻭﺯﺭﺍﻋﺔ‬ ‫ﻭﺼﻨﺎﻋﺔ، ﻭﺇﻴﺠﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺃﻫل ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻭﺍﻟﻨﻅﺭ ﻟﻬﻡ ﺒـﺫﻟﻙ‬ ‫ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ.‬ ‫» ﻓﺒﺫﻟﻙ ﺘﻨﺒﺴﻁ ﺁﻤﺎﻟﻬﻡ ﻭﺘﻨﺸﺭﺡ ﺼﺩﻭﺭﻫﻡ ﻟﻸﺨـﺫ ﻓـﻲ‬ ‫ﺘﺜﻤﻴﺭ ﺍﻷﻤﻭﺍل ﻭﺘﻨﻤﻴﺘﻬﺎ ﻓﺘﻌﻅﻡ ﻤﻨﻬﺎ ﺠﺒﺎﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻥ. ﻭﺃﻤﺎ ﻏﻴﺭ‬ ‫ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺘﺠﺎﺭﺓ ﺃﻭ ﻓﻠﺢ ﻓﺈﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻀﺭﺓ ﻋﺎﺠﻠﺔ ﻟﻠﺭﻋﺎﻴﺎ ﻭﻓﺴﺎﺩ‬ ‫ﻟﻠﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﻨﻘﺹ ﻟﻠﻌﻤﺎﺭﺓ.. «.‬ ‫ﻟﻘﺩ ﺃﻭﺠﺏ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﺭﺽ ﺍﻟﻌﺩل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﻟﻭ ﺒﺎﻟﻘﻭﺓ‬ ‫ﻟﻜﻭﻨﻪ ﻗﻭﺍﻤﺎ ﻟﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺤﻜﻡ ﺍﻟﺼﺎﻟﺢ ﻭﻋﻤﺎﺩﺍ ﻟﻪ، ﻭﻨﻬﻰ ﻋﻥ ﺍﻟﻅﻠﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫‪‬‬ ‫ﻭﺤﺫﺭ ﻤﻨﻪ، ﻭﺘﻭﻋﺩ ﻤﺭﺘﻜﺒﻴﻪ ﺒﺄﺸﺩ ﺃﻟﻭﺍﻥ ﺍﻟﻌﻘﺎﺏ. ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ‬ ‫ﺃﻭل ﻤﺎ ﻴﻨﻤﻲ ﺍﻟﺠﺒﺎﻴﺔ ﻭﻴﺜﺭﻴﻬﺎ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ » ﺇﻨﻤﺎ ﻴﻜـﻭﻥ‬ ‫ﺒﺎﻟﻌﺩل ﻓﻲ ﺃﻫل ﺍﻷﻤﻭﺍل «. ﻭﻴﺘﺤﻘﻕ ﺫﻟـﻙ ﺒﺎﺒﺘﻌـﺎﺩ ﺼـﺎﺤﺏ‬
  • 194. ‫ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺩﺨل ﺒﺄﻱ ﺼﻭﺭﺓ ﻤـﻥ ﺍﻟﺼـﻭﺭ ﻓـﻲ ﺍﻟﻨﺸـﺎﻁ‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﺭﻋﺎﻴﺎ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺤﺘﻰ ﻴﻨﻤـﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﻭﻴﺯﺩﻫـﺭ،‬ ‫ﻭﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺘﺒﺎﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻗﺎﻟﻴﻡ ﻭﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻭﺴﻊ ﻨﻁﺎﻕ.‬ ‫ﻭﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﻤﺎ ﺃﺒﺭﺯﻩ ﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﺩﺩ، ﻭﺠـﻭﺏ‬ ‫ﺘﻭﺍﻓﺭ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺎﺒﺽ ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﻤﻠـﻙ، ﻭﺃﻥ‬ ‫ﻴﻜﻭﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻴﻭﺘﺎﺕ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﺔ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﺘﺤﻠـﻰ ﺒـﺎﻟﻌﻠﻡ ﻭﺘﺘﺠﻤـل‬ ‫ﺒﺎﻷﺨﻼﻕ ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ. ﻭﻴﺸﺒﻪ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻟﺤـﺎﻜﻡ ﺍﻟﻤﻔﺘﻘـﺩ ﻟﻬـﺫﻩ‬ ‫ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﺓ ﺒﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻘﻑ ﻋﺭﻴﺎﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﻨﺎﺱ.‬ ‫ﹰ‬ ‫» ﻭﻗﺩ ﺫﻜﺭﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺩ ﻟﻪ ﺃﺼل ﻴﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺘﺘﺤﻘﻕ ﺒﻪ‬ ‫ﺤﻘﻴﻘﺘﻪ، ﻭﻫﻭ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺸﻴﺭﺓ، ﻭﻓﺭﻉ ﻴﺘﻤﻡ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﻭﻴﻜﻤﻠـﻪ‬ ‫ﻭﻫﻭ ﺍﻟﺨﻼل. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻏﺎﻴـﺔ ﻟﻠﻌﺼـﺒﻴﺔ ﻓﻬـﻭ ﻏﺎﻴـﺔ‬ ‫ﻟﻔﺭﻭﻋﻬﺎ ﻭﻤﺘﻤﻤﺎﺘﻬﺎ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺨﻼل، ﻷﻥ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺩﻭﻥ ﻤﺘﻤﻤﺎﺘـﻪ‬ ‫ﻜﻭﺠﻭﺩ ﺸﺨﺹ ﻤﻘﻁﻭﻉ ﺍﻷﻋﻀﺎﺀ ﺃﻭ ﻅﻬـﻭﺭﻩ ﻋﺭﻴﺎ ﹰـﺎ ﺒـﻴﻥ‬ ‫ﻨ‬ ‫ﺍﻟﻨﺎﺱ. ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻓﻘﻁ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻨﺘﺤﺎل ﺍﻟﺨﻼل‬ ‫ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﺓ ﻨﻘﺼﺎ ﻓﻲ ﺃﻫل ﺍﻟﺒﻴﻭﺕ ﻭﺍﻷﺤﺴﺎﺏ ﻓﻤـﺎ ﻅﻨـﻙ ﺒﺄﻫـل‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﻏﺎﻴﺔ ﻟﻜل ﻤﺠﺩ ﻭﻨﻬﺎﻴﺔ ﻟﻜل ﺤﺴـﺏ « )ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٤١٦ – ٥١٦(.‬
  • 195. ‫ﻭﻗﺩ ﺫﻡ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﻘﺴﻭﺓ ﻭﺍﻟﻔﻅﺎﻅﺔ ﻭﺍﻟﻐﻠﻅﺔ،‬ ‫ﻭﺸﺩﺩ ﻋﻠﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺘﻭﺍﻓﺭ ﺼـﻔﺔ ﺍﻟﺭﻓـﻕ ﺃﻭ ﺍﻟﺭﺤﻤـﺔ، ﻷﻥ‬ ‫ﺍﻓﺘﻘﺎﺭﻩ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻴﺒﺎﻋﺩ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺤﻜـﻭﻤﻴﻥ ﻭﻴﻌﺠـل ﺒـﺯﻭﺍل‬ ‫ﺤﻜﻤﻪ. ﻓﺭﻴﻕ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺒﺎﻟﻤﺤﻜﻭﻤﻴﻥ ﺸﺭﻁ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﻻﻜﺘﺴـﺎﺏ‬ ‫ﺜﻘﺘﻬﻡ ﻭﻤﺤﺒﺘﻬﻡ، ﻭﻀﻤﺎﻥ ﺃﻜﻴﺩ ﻟﺘﻀﺤﻴﺘﻬﻡ ﺒﻜل ﻏﺎل ﻭﺭﺨـﻴﺹ‬ ‫ﺩﻓﺎﻋﺎ ﻋﻥ ﺤﻜﻤﻪ.‬ ‫‪‬‬ ‫ﻴﻘﻭل ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ: » ﺇﻥ ﺤﺴﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﻴﻌﻭﺩ ﺇﻟـﻰ‬ ‫ﺍﻟﺭﻓﻕ. ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﻠﻙ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻗﺎﻫﺭﺍ، ﺒﺎﻁﺸﺎ ﺒﺎﻟﻌﻘﻭﺒﺎﺕ، ﻤﻨﻘﺒﺎ ﻋﻥ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫‪‬‬ ‫ﻋﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻨﺎﺱ، ﻭﺘﻌﺩﺩ ﺫﻨﻭﺒﻬﻡ ﺸﻤﻠﻬﻡ ﺍﻟﺨﻭﻑ ﻭﺍﻟـﺫل، ﻭﻻﺫﻭﺍ‬ ‫ﻤﻨﻪ ﺒﺎﻟﻜﺫﺏ ﻭﺍﻟﻤﻜﺭ ﻭﺍﻟﺨﺩﻴﻌﺔ ﻓﺘﺨﻠﻘﻭﺍ ﺒﻬﺎ، ﻭﻓﺴﺩﺕ ﺒﺼﺎﺌﺭﻫﻡ‬ ‫ﻭﺃﺨﻼﻗﻬﻡ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺨﺫﻟﻭﻩ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﺤـﺭﻭﺏ ﻭﺍﻟﻤـﺩﺍﻓﻌﺎﺕ،‬ ‫ﻓﻔﺴﺩﺕ ﺍﻟﺤﻤﺎﻴﺔ ﺒﻔﺴﺎﺩ ﺍﻟﻨﻴﺎﺕ، ﻭﺭﺒﻤﺎ ﺃﺠﻤﻌﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﻗﺘﻠﻪ ﻟـﺫﻟﻙ‬ ‫ﻓﺘﻔﺴﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ... ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺭﻓﻴﻘﺎ ﺒﻬﻡ ﻤﺘﺠﺎﻭﺯﺍ ﻋـﻥ ﺴـﻴﺌﺎﺘﻬﻡ‬ ‫‪‬‬ ‫ﹰ‬ ‫ﺍﺴﺘﻨﺎﻤﻭﺍ ﺇﻟﻴﻪ، ﻭﻻﺫﻭﺍ ﺒﻪ ﻭﺃﺸﺭﺒﻭﺍ ﻤﺤﺒﺘﻪ ﻭﺍﺴﺘﻤﺎﺘﻭﺍ ﺩﻭﻨﻪ ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﺤﺎﺭﺒﺔ ﺃﻋﺩﺍﺌﻪ، ﻓﺎﺴﺘﻘﺎﻡ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﻥ ﻜل ﺠﺎﻨﺏ... )ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ – ٢‬ ‫/ ٥٨٦(.‬ ‫ﻭﻤﻤﺎ ﻻ ﺸﻙ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﺘﺴﺘﻨﺩ ﺒﺎﻷﺼﺎﻟﺔ ﺇﻟﻰ ﺩﻋﺎﻤﺎﺕ ﺃﺨﻼﻗﻴﺔ، ﻟﺫﻟﻙ ﻴﺤﺭﺹ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ‬
  • 196. ‫ﺩﺍﺌﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺯﻴﺯ ﻤﻌﺎﻨﻲ ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻟﻤﺜﻠﻰ ﻭﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﻭﺍﻟﺨﻴﺭ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻷﺴﻤﻰ، ﻭﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻁﺎﻉ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﺒﻌﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﻌﺯل ﺍﻟﻔﻜـﺭﺓ‬ ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ )ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ( ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻸﺨﻼﻕ، ﻭﻟﺫﻟﻙ‬ ‫ﻓﺤﺘﻰ ﻋﻨﺩ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﻭﻫﻤﻭﺍ ﺃﻨﻬﻡ ﻓﺼـﻠﻭﺍ ﺒـﻴﻥ ﺍﻷﺨـﻼﻕ‬ ‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ )ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ(، ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴـﺔ‬ ‫ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻓﻲ ﺼﻤﻴﻡ ﻨﻅﺭﻴﺎﺘﻬﻡ. ﻭﻟﻌل ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﻌﻤﻴﻕ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻫـﻭ‬ ‫ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ، ﻤﻬﻤﺎ ﺘﻜﻥ ﻁﺒﻴﻌﺘﻪ، ﻭﺃﻴﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻪ،‬ ‫‪‬‬ ‫ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﻨﻬﺽ ﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻘﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﺭﺘﺒﻁـﺔ ﺒـﺎﻟﺨﻴﺭ‬ ‫ﻭﺍﻟﻔﻀﻴﻠﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﻭﺍﻟﺤﻕ ﻭﺍﻟﻭﺍﺠﺏ. ﻓﺈﻏﻔﺎل ﺍﻟﻘـﻴﻡ‬ ‫ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻫﻭ ﺇﻏﻔـﺎل ﻤﺘﻌﻤـﺩ ﻤـﻥ‬ ‫ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﻭﺍﺘﺠﺎﻩ ﻤﻨﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺸﺎﺩﺓ ﺒﺎﻟﻐﺭﺍﺌﺯ ﺍﻷﻨﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﻤﻴﺭﻴـﺔ‬ ‫ﺍﻟﻜﺎﺌﻨﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ. )ﺍﻨﻅﺭ: ﺩ. ﻤﺤﻤﺩ ﻓﺘﺤﻲ ﺍﻟﺸﻨﻴﻁﻲ: ﻨﻤﺎﺫﺝ‬ ‫ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ١٦٩١ ﺹ ٤ –‬ ‫٩(.‬ ‫ﻭﻴﺴﺘﺸﻬﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ، ﺒﺎﻟﻔﺭﺱ ﺃﺼـﺤﺎﺏ‬ ‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻌﺭﻴﻘﺔ ﻭﺃﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﻤﻠﻜﻭﻥ ﻋﻠﻴﻬﻡ ﺇﻻ ﻤﻥ ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﺃﻫل‬ ‫ﺒﻴﺕ ﺍﻟﻤﻤﻠﻜﺔ، ﻭﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺫﻱ ﺍﺨﺘﺎﺭﻩ ﻤﻥ ﺃﻫـل ﺍﻟﻔﻀـل‬ ‫ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻷﺩﺏ ﻭﺍﻟﺴﺨﺎﺀ ﻭﺍﻟﺸﺠﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻜﺭﻡ ﻭﺍﻟﻌﻠـﻡ ﻭﺍﻟﻌﻘـل‬
  • 197. ‫ﻭﺍﻟﺤﻠﻡ ﻭﺍﻟﺭﺯﺍﻨﺔ ﻭﺍﻟﺼﺩﻕ ﻭﺍﻟﺘﻭﺍﻀﻊ ﻭﺍﻟﺤﺯﻡ، ﺜﻡ ﻴﻀﻴﻔﻭﻥ ﺇﻟﻰ‬ ‫ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻼل ﻭﺍﻟﻔﻀﺎﺌل ﺍﻟﺤﻤﻴﺩﺓ ﺸﺭﻭﻁﺎ ﺃﺨﺭﻯ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﺘﻭﺍﻓﺭ‬ ‫ﹰ‬ ‫ﻓﻴﻪ، ﻟﻜﻲ ﻴﻀﻴﻔﻭﺍ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﺴﻌﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺭﻓﺎﻫﻴﺔ ﻟﺠﻤﻴـﻊ ﺍﻷﻓـﺭﺍﺩ،‬ ‫ﻭﺍﺘﻔﺎﻕ ﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﻭﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﺘﻠﻙ ﺃﻫﻡ ﺸﺭﻭﻁﻬﻡ: )ﺍﺒﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ: ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ ٢ / ٤٤٨( .‬ ‫ﺍﻟﻌﺩل، ﺍﻟﻤﻨﻅﻡ ﺍﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﻭﺍﻟﻔﺭﺩ.‬ ‫ﺃﻻ ﻴﺘﺨﺫ ﺼﻨﻌﺔ ﻓﻴﻀﺭ ﺒﺠﻴﺭﺍﻨﻪ.‬ ‫ﺃﻻ ﻴﺘﺎﺠﺭ ﻓﻴﺠﺏ ﻏﻼﺀ ﺍﻷﺴﻌﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻀﺎﺌﻊ.‬ ‫ﺃﻻ ﻴﺴﺘﺨﺩﻡ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩ ﻓﺈﻨﻬﻡ ﻻ ﻴﺸﻴﺭﻭﻥ ﺒﺨﻴﺭ ﻭﻻ ﻤﺼﻠﺤﺔ.‬ ‫ﻭﺒﻌﺩ، ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﺴﺘﻌﺭﺍﻀﺎ ﻷﻫﻡ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻓﻲ‬ ‫‪‬‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ، ﻭﻨﻅﺭﻴﺘﻪ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﺓ ﻤـﻥ ﺍﻟﺴـﻠﻁﺎﻥ‬ ‫ﻤﻀﺭﺓ ﺒﺎﻟﺭﻋﺎﻴﺎ ﻤﻔﺴﺩﺓ ﻟﻠﺠﺒﺎﻴﺔ.‬ ‫ﻭﺍﷲ ﻭﻟﻲ ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻕ،،،‬ ‫***‬
  • 198. ‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ‬ ‫ﺃﻭﻻ: ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ:‬ ‫ﹰ‬ ‫- ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ.‬ ‫- ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‬ ‫ﺍﻟﻤﻘﺩﻤﺔ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺩ. ﻋﻠﻲ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻭﺍﻓـﻲ، ﻁ. ﻟﺠﻨـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ﻁﺒﻌﺔ ﺃﻭﻟﻰ ٠٦٩١، ﻭﻁﺒﻌﺔ ﺜﺎﻨﻴﺔ‬ ‫٥٦٩١.‬ ‫- ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ: ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‬ ‫ﻟﻠﺘﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﺍﻟﻌﻠﻭﻡ، ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﺍﻟـﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ، ﺘﻭﻨﺱ ٠٠٤١ ﻫـ - ٠٨٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺍﺒﻥ ﻓﺭﺤﻭﻥ )ﺒﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ( :‬ ‫ﺘﺒﺼﺭﺓ ﺍﻟﺤﻜﺎﻡ ﻓﻲ ﺃﺼﻭل ﺍﻷﻗﻀﻴﺔ ﻭﻤﻨـﺎﻫﺞ ﺍﻷﺤﻜـﺎﻡ،‬ ‫ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺒﻬﻴﺔ ﺒﻤﺼﺭ ٢٠٣١ ﻫـ.‬ ‫- ﺃﺒﻭ ﻴﻌﻠﻰ )ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﺤﺴﻴﻥ ﺍﻟﻔﺭﺍﺀ( :‬
  • 199. ‫ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺍﻟﺴﻠﻁﺎﻨﻴﺔ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺤﻤﺩ ﺤﺎﻤﺩ ﺍﻟﻔﻘﻲ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﻁ.‬ ‫ﺃﻭﻟﻰ ٦٥٣١ ﻫـ - ٨٣٩١ ﻡ.‬ ‫- ﺃﺒﻭ ﺍﻟﻘﺎﺴﻡ ﻜﺭﻭ:‬ ‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ١٧٩١.‬ ‫- ﺃﺒﻭ ﻴﻭﺴﻑ )ﻴﻌﻘﻭﺏ ﺍﺒﻥ ﺇﺒﺭﺍﻫﻴﻡ( :‬ ‫ﺍﻟﺨﺭﺍﺝ، ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻤﻴﺭﻴﺔ ﺒﺒـﻭﻻﻕ، ﺍﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ، ﺍﻟﻁﺒﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ٢٠٣١.‬ ‫- ﺃﺤﻤﺩ ﺃﺒﻭ ﺫﺭﻭﺓ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ( :‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒـﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ، ﺩﺍﺭ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﻴﺭﻭﺕ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٤٨٩١.‬ ‫- ﺍﺭﻨﺴﺕ ﻜﺎﺴﻴﺭﺭ:‬ ‫ﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻀـﺎﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴـﺎﻨﻴﺔ، ﺃﻭ ﻤﻘـﺎل ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﺇﺤﺴﺎﻥ ﻋﺒﺎﺱ، ﺩﺍﺭ ﺍﻷﻨـﺩﻟﺱ ﺒﺒﻴـﺭﻭﺕ‬ ‫١٦٩١.‬ ‫- ﺃﻋﻤﺎل ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ‬ ‫ﻟﻠﺒﺤﻭﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴﺔ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١.‬ ‫- ﺇﻴﻤﻴل ﺩﻭﺭﻜﺎﻴﻡ:‬
  • 200. ‫ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻓﻲ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﻗﺎﺴـﻡ،‬ ‫ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ١٦٩١.‬ ‫ﺘﻭﻴﻨﺒﻲ )ﺁﻨﻭﻟﺩ(:‬ ‫ﻤﺨﺘﺼﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻓﺅﺍﺩ ﻤﺤﻤﺩ ﺸﺒل، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﻟﺠﻨـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ، ﻁ. ﺃﻭﻟـﻰ، ﻤﺼـﺭ ﺠــ ١‬ ‫٠٦٩١. ﻭ ﺠـ ٢ ١٦٩١.‬ ‫- ﺤﺎﺯﻡ ﺍﻟﺒﺒﻼﻭﻱ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺃﺼـﻭل ﺍﻻﻗﺘﺼـﺎﺩ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴـﻲ، ﻤﻨﺸـﺄﺓ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻤﻌـﺎﺭﻑ‬ ‫ـ‬ ‫ـ‬ ‫ـ‬ ‫ـ‬ ‫ـ‬ ‫ﺒﺎﻹﺴﻜﻨﺩﺭﻴﺔ ﻤﺼﺭ ٤٧٩١.‬ ‫- ﺤﺎﻤﺩ ﺭﺒﻴﻊ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﻓﻘﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ، ﻓـﻲ‬ ‫ﻤﻬﺭﺠﺎﻥ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١.‬ ‫- ﺍﻟﺠﺎﺤﻅ )ﺃﺒﻭ ﻋﺜﻤﺎﻥ ﻋﻤﺭﻭ ﺒﻥ ﺒﺤﺭ(:‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺝ ﻓﻲ ﺃﺨﻼﻕ ﺍﻟﻤﻠﻭﻙ، ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺃﺤﻤﺩ ﺯﻜـﻲ، ﺍﻟﻤﻁﺒﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻷﻤﻴﺭﻴﺔ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٤١٩١.‬ ‫- ﺴﺎﻁﻊ ﺍﻟﺤﺼﺭﻱ:‬ ‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻋﻥ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻟﺨﺎﻨﺠﻲ، ﻤﺼﺭ،‬ ‫ﻁﺒﻌﺔ ﻤﻭﺴﻌﺔ ١٦٩١.‬
  • 201. ‫- ﺴﻴﺩ ﻗﻁﺏ:‬ ‫ﺍﻟﻌﺩﺍﻟﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺴـﺎﺒﻌﺔ ٧٦٩١‬ ‫)ﻻ ﺘﺤﻤل ﺍﺴﻡ ﺍﻟﻤﻁﺒﻌﺔ ﻭﻻ ﺍﻟﺒﻠﺩ(.‬ ‫- ﺍﻟﻁﺭﻁﻭﺸﻲ )ﺃﺒﻭ ﺒﻜﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺒﻥ ﺍﻟﻭﻟﻴﺩ(:‬ ‫ﺴﺭﺍﺝ ﺍﻟﻤﻤﻠﻭﻙ، ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ٩٨٢١ ﻫـ.‬ ‫- ﻁﻪ ﺤﺴﻴﻥ:‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ، ﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ‬ ‫ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ، ﻤﻁﺒﻌﺔ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﺒﻤﺼﺭ، ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ٣٤٣١‬ ‫ﻫـ - ٥٢٩١ ﻡ.‬ ‫- ﻋﺒﺎﺱ ﻤﺤﻤﻭﺩ ﺍﻟﻌﻘﺎﺩ:‬ ‫ﺍﻟﺸﻴﻭﻋﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺸﺭﻴﻌﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻡ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻬـﻼل‬ ‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٣٦٩١.‬ ‫- ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺸﺭﻴﻁ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻲ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻨﺸـﺭ ﺍﻟـﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻟﻠﻜﺘﺎﺏ، ﺘﻭﻨﺱ ﻟﻴﺒﻴﺎ ﻤﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴـﺔ ﻟﻠﻜﺘـﺎﺏ‬ ‫ﺒﺎﻟﺠﺯﺍﺌﺭ، ﻁ. ﺜﺎﻟﺜﺔ ٤٨٩١.‬ ‫- ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﻫﺎﺏ ﺨﻼﻑ:‬
  • 202. ‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻋﻴﺔ ﺃﻭ ﻨﻅﺎﻡ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ، ﺍﻟﻤﻁﺒﻌـﺔ‬ ‫ﺍﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٠٥٣١ ﻫـ.‬ ‫- ﻋﻤﺭ ﺍﻟﺩﺴﻭﻗﻲ:‬ ‫ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ، ﻁ. ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١.‬ ‫- ﻜﻤﺎﺭ ﺒﻴﻜﺭ:‬ ‫ﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ ﺍﻟﻔﺎﻀﻠﺔ ﻋﻨﺩ ﻓﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﻋﺸﺭ، ﺘﺭﺠﻤـﺔ‬ ‫ﻤﺤﻤﺩ ﺸﻔﻴﻕ ﻏﺭﺒﺎل ﻤﻜﺘﺒﺔ ﺍﻷﻨﺠﻠﻭ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ.‬ ‫- ﻻﻜﻭﺴﺕ )ﺍﻴﻑ( :‬ ‫ﺍﻟﻌﻼﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻤﻴﺸـﺎل ﺴـﻠﻴﻤﺎﻥ، ﺩﺍﺭ ﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺒﻴﺭﻭﺕ.‬ ‫- ﻟﻭﺒﻭﻥ )ﺠﻭﺴﺘﺎﻑ(:‬ ‫ﺍﻟﺴﻨﻥ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻤﻡ، ﺘﺭﺠﻤﺔ ﻋﺎﺩل ﺯﻋﻴﺘـﺭ، ﺩﺍﺭ‬ ‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﺒﻤﺼﺭ ٧٥٩١.‬ ‫- ﻤﻜﺴﻴﻡ )ﺭﻭﺩﻴﻨﺴﻭﻥ(:‬ ‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻁﺒﻘﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬ ‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ، ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﺤﻠﻤﻲ ﻤﺭﺍﺩ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬
  • 203. ‫ﺃﺒﻭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ، ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓﻲ ﺃﻋﻤـﺎل ﻤﻬﺭﺠـﺎﻥ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻟﻠﺒﺤﻭﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺠﻨﺎﺌﻴـﺔ‬ ‫ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٢٦٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﺯﻨﻴﺒﺭ:‬ ‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﻨﺴﻕ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ، ﻓـﻲ ﺃﻋﻤـﺎل‬ ‫ﻨﺩﻭﺓ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ، ﺘـﻭﻨﺱ‬ ‫٠٨٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﺯﻨﻴﺒﺭ:‬ ‫ﺍﻟﺤﻜﻡ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﻋﻨﺩ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﻓﻲ ﺃﻋﻤﺎل ﻨﺩﻭﺓ ﺍﺒـﻥ‬ ‫ﺨﻠﺩﻭﻥ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ، ﺘﻭﻨﺱ ٠٨٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻁﻪ ﺒﺩﻭﻱ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﺘﻁﺒﻴـﻕ، ﺍﻟﻤﻜﺘـﺏ ﺍﻟﻤﺼـﺭﻱ‬ ‫ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ ﺍﻹﺴﻜﻨﺩﺭﻴﺔ ٨٦٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ، ﺒﺤﺙ ﺃﻟﻘﻲ ﻓﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ ﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤـﻭﺙ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘـﺎﻫﺭﺓ‬ ‫٠٦٩١ﻡ.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬
  • 204. ‫ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻭﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ، ﺒﺤﺙ ﺃﻟﻘـﻲ ﻓـﻲ‬ ‫ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭ ﺍﻷﻭل ﻟﻤﺠﻤﻊ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺎﻟﻘﺎﻫﺭﺓ، ﻤﺎﺭﺱ‬ ‫٤٦٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩ ﺍﷲ ﻋﻨﺎﻥ:‬ ‫ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺤﻴﺎﺘﻪ ﻭﺘﺭﺍﺜﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ، ﻤﻁﺒﻌـﺔ ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻜﺘـﺏ‬ ‫ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ٣٣٩١.‬ ‫- ﻤﺤﻤﺩ ﻋﻠﻲ ﻨﺸﺄﺕ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬ ‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، )ﺭﺴﺎﻟﺔ ﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ‬ ‫ﺒﻜﻠﻴﺔ ﺍﻟﺤﻘﻭﻕ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٤٦٩١ ﻡ(.‬ ‫- ﻨﺒﻴل ﺍﻟﺸﻬﺎﺒﻲ:‬ ‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ ﻭﺍﻟﺼﻨﺎﺌﻊ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ ﻓـﻲ‬ ‫ﺃﻋﻤﺎل ﻨﺩﻭﺓ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ، ﺍﻟﺭﺒﺎﻁ ٩٧٩١.‬ ‫- ﻭل ﺩﻴﻭﺭﺍﻨﺕ:‬ ‫ﻗﺼﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ، ﺍﻟﺘﺭﺠﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﺍﻹﺩﺍﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﺠﺎﻤﻌﺔ‬ ‫ﺍﻟﺩﻭل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ، ﻁ. ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺘـﺄﻟﻴﻑ ﻭﺍﻟﺘﺭﺠﻤـﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸـﺭ،‬ ‫ﺍﻟﻁﺒﻌﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ ٦٥٩١.‬ ‫- ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﻘﺭﻀﺎﻭﻱ )ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ(:‬
  • 205. ‫ﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﻔﻘﺭ ﻭﻜﻴﻑ ﻋﺎﻟﺠﻬﺎ ﺍﻹﺴـﻼﻡ، ﺍﻟـﺩﺍﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ‬ ‫ﻟﻠﻁﺒﺎﻋﺔ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ، ﺒﻴﺭﻭﺕ ٦٦٩١.‬
  • 206. :‫ﺎ: ﺍﻟﻤﺭﺍﺠﻊ ﺍﻷﺠﻨﺒﻴﺔ‬ ‫ﺜﺎﻨ‬ ‫ﻴ‬ - Alxander Gray: The Development of Economic Doctrine (John wiley and Son Inc, N. Y. ١٩٦١) . - Charles Gide: Political Economy (George G. Harp, ١٩٢٤) . - Rosenthal: The Muqaddimah (Pantheon Books, N / Y., ١٩٥٨) . - Schumpeter: History of Economic Analysis (Allen and Unwin, ١٩٦١.