1) O documento discute a construção da "cidade ideal" segundo Platão, incluindo sua divisão em classes e virtudes correspondentes. 2) Platão criticava a democracia ateniense e propôs um governo de filósofos. 3) Ele definia justiça como cada classe desempenhando sua função de forma harmoniosa no Estado.

1. UNIDADE 9 – PLATÃO E A CONSTRUÇÃO DA CIDADE IDEAL.
*João Vicente Hadich Ferreira1
A cidade de São Paulo é uma das maiores metrópoles do mundo. Podemos imaginar aí
várias realidades: os que têm muito dinheiro partem para os céus para livrar-se do caos do trânsito e
dos problemas da violência; os que não tem estão sujeitos a estes problemas dependendo dos
serviços públicos exclusivamente, quase sempre deficitários. Agrava-se a isto que geralmente há a
questão da corrupção na política, que desvia os recursos a serem investidos na cidade. Diante disto,
ocorre-nos perguntar: como seria uma boa cidade para se viver? Nela seria possível justiça para
todos? Haveria diferenças sociais? Qual a forma de governo ideal para esta cidade? Seria a
democracia a melhor forma de governo para esta cidade? Que outras formas de governo existem e
quais as vantagens e desvantagens delas?
A construção da “cidade ideal”.
Pensar numa cidade ideal, onde a justiça acontecesse, onde as pessoas fossem felizes e não
houvesse corrupção, pobreza, guerras ou violências de qualquer tipo é uma utopia 2, mas não
necessariamente um devaneio. Dentro da tradição do pensamento filosófico político, os gregos
começaram estas reflexões, tendo em Platão e Aristóteles seus principais expoentes. Para o
pensamento da época, a cidade – chamada de pólis – era o que hoje concebemos como Estado, ou
seja, uma sociedade composta de membros que são denominados cidadãos e que possuíam direitos
e deveres, que podiam exercer diversas funções dentro desta organização. Estas funções iam desde
um mandato político (função de governo), proteção deste Estado (polícia ou exército) ou a vivência
comum do cidadão que construía a sociedade com o seu trabalho e participação política. Dentro
disto, retornam as perguntas que envolvem a construção do pensamento político: é possível um bom
governo? É possível um governo ideal, justo e perfeito? Isto seria garantia de uma “boa cidade”?
Finalmente, o que é justiça? O que é justo para mim, é o que você considera justo? Para responder a
estas e outras perguntas que surgirão, vamos começar por uma revisão do pensamento político a
partir dos gregos e dos seus ideais de vida em sociedade.
O pensamento grego e sua influência.
Um dos pontos que devem ser compreendidos ao falar do pensamento político grego é que,
neste contexto, política e ética são afins. São áreas intrinsecamente ligadas onde, ao tratarmos de
uma, inevitavelmente esbarraremos na outra em algum ponto. Nascidas com os gregos, as duas
disciplinas constituirão parte fundamental do nosso pensamento ocidental. Neste sentido são
importantes os pensamentos de Platão e Aristóteles, representação do pensamento grego clássico e
referências para as teorias políticas que se constituiriam durante os séculos vindouros da Idade
Média. Indo além, hoje ainda são fundamentais para a reflexão política.
Críticos do regime democrático, Platão e Aristóteles foram responsáveis por teorias que
refletiram sobre as formas de governo e basicamente o valor destas, ou seja, se eram boas ou más.
Para estabelecer quais seriam as melhores formas de governo, tanto Platão quanto Aristóteles
recorreram ao conceito de justiça e virtude considerada por ambos como coroamento da vida social e
da “boa cidade”.
Platão propôs um Estado perfeito, onde as pessoas cumpririam suas funções e manteriam a
harmonia da sociedade. Dividida em classes, a cidade platônica seria feliz porque as pessoas
estariam felizes com a sua realidade, e justa porque constituída de indivíduos justos. O projeto
político platônico estava embasado, nesta perspectiva, numa proposta educacional.
Para Aristóteles, por sua vez, a cidade seria o lugar da realização plena do homem.
Definindo o homem como alguém que busca a felicidade, Aristóteles compreendia que isto só era
possível na Cidade, pois nela é que haveria condição de uma plena realização das suas essências.
Estas essências para Aristóteles seriam a racionalidade, que envolve a vida ética, e a política, que
1
Professor de Filosofia, formado pela Universidade Estadual de Londrina – U.E.L., com pós-graduação em Filosofia Moderna e
Contemporânea: aspectos Éticos e Políticos pela mesma Universidade.
2
Do grego ou + topos: não lugar, lugar nenhum, algo que não existe.
1

2. envolve a vivência social. Para que isto ocorresse eram necessários alguns pressupostos: a
necessidade da justiça, que para Aristóteles estaria ligada à perspectiva da amizade, e a construção
de um ethos, ou seja, uma formação ética que levaria o futuro cidadão a uma correta deliberação
(escolha) sobre o que é o melhor.
Fundamentando-se no pensamento político grego de inter-relação entre ética e política e na
solidificação da moral cristã e da busca das virtudes, o pensamento medieval caminharia
posteriormente na mesma perspectiva. Neste pensar o governante, ou o rei, seria definido como
alguém que deveria ser virtuoso, moral, repleto de condições para exercer um bom governo por suas
qualidades e não necessariamente pelas circunstâncias em que se encontrava. Vejamos a teoria
platônica.
Estado e Justiça em Platão.
O problema político em Platão foi fundamental na sua teoria filosófica. A democracia, ideal
ateniense, constituiu-se numa decepção para Platão. Constatando a corrupção existente entre os
governantes, não só de Atenas, mas também de outras cidades, Platão desconfiou da democracia
como regime capaz de produzir a justiça. A frustração com a participação de seus parentes na
política, que acabaram apoiando a tirania, e o desfecho do julgamento de Sócrates, seu mestre, que
foi condenado injustamente pelo regime democrático, afastaram de Platão as esperanças desta
realização. Além disso, a corrupção não era só política, mas também dos costumes e dos valores,
que implicavam na falta das virtudes, inalcançáveis apenas pela igualdade de direitos e deveres. O
caminho para a constituição do Estado perfeito não passaria, portanto, pela democracia.
Platão entenderia que, uma política correta e justa, só seria possível quando os governantes
fossem amantes da sabedoria ou, em outras palavras, filósofos. Para Platão, ou os reis aprendiam a
filosofar ou os filósofos tornavam-se reis. (PLATÃO, 2004, 473a, p. 170) Por isso Platão propôs o
governo do sábio, uma sofocracia, que poderia apresentar-se como monarquia (governo de um só) ou
aristocracia (governo de poucos, considerados os melhores). Platão propôs uma nova forma de
política e um novo Estado, verdadeiro e oposto ao modo vigente na Grécia. A retórica é o instrumento
mais poderoso do velho sistema. Já, na nova proposta, a filosofia deveria ser tal instrumento
essencial. É pela filosofia que se poderia alcançar os verdadeiros valores, a justiça e o bem,
essenciais para a construção do verdadeiro Estado. Uma política autêntica seria fundamentada, para
Platão, na filosofia.
No seu célebre “mito da caverna” (livro VII da República), Platão apresenta o filósofo como
aquele que sai da caverna, do mundo das “sombras da ignorância” e contempla a verdade, que é o
conhecimento, a ciência, o entendimento. Ao retornar para a caverna, o filósofo vai para esclarecer os
seus companheiros, apresentar nova perspectiva de vida e a contemplação da Verdade.
Platão busca uma integração entre a contemplação do Verdadeiro e do Bem e a sua
aplicação real, tornando-os politicamente efetivos e, conseqüentemente, fazendo o mundo melhor. O
pensamento platônico fundamentou-se na concepção grega de indivíduo e cidadão como
indissociáveis, sendo o Estado, ou seja, a pólis, o horizonte absoluto de sua vida. Escreve Platão que
“o homem justo, no que respeita à noção de justiça, nada diferirá da cidade justa, mas será
semelhante a ela”. (PLATÃO, 2004, 435a, p. 130)
Em sua obra, ele definiu a verdadeira política como o cuidado da alma, defendendo a
existência desta e concebendo o homem como alma e, o bem do mesmo, como sendo um bem
espiritual. Desta forma, contrapôs-se à política vigente na época, que visava o corpo e o prazer deste,
esquecendo-se da dimensão da alma. Platão, por sinal, apresentou uma perspectiva negativa em
relação ao corpo, considerando-o como a prisão da alma. Havia, portanto, uma perspectiva moral.
Para pensar.
Responda por escrito as seguintes questões:
1. Pense na cidade em que você mora. É uma boa cidade? Por quê?
2. Ética e política são interligadas? É possível falar em ética sem falar em política?
3. Que idéia você faz de um bom governante?
2

3. O Estado ideal.
Platão busca construir o Estado ideal, tendo como base o pensamento socrático de que o
homem é a sua alma e, considerando o pensamento grego de absolutização do Estado, ele definirá
este como a ampliação da alma. A alma dá o sentido autêntico do verdadeiro Estado e da verdadeira
política. Ambos estão relacionados à alma, constituindo assim a verdadeira cidade, que está dentro
do homem.
Para a construção do Estado ideal, Platão aborda o problema da justiça. A justiça será o
princípio que fundará e sustentará o Estado em todas as suas circunstâncias, conforme observa
Platão: “o princípio que de entrada estabelecemos que devia observar-se em todas as circunstâncias,
quando fundamos a cidade, esse princípio é, segundo me parece, ou ele ou uma das suas formas, a
justiça.” (PLATÃO, 2004, 433a, p. 128-129) Os sofistas3 a criticavam, considerando-a apenas exterior
ao homem, convencional e legal. Ao abordar tal questão, Platão busca a sua essência, seu valor, ou
seja, o que é justiça e sua validade interior.
Desenvolvendo este raciocínio, Platão dividirá o Estado ideal em três classes: os reis-
filósofos, os guardiães e os comerciantes, camponeses e artesãos. Posteriormente, cada classe terá
sua correlação com as faculdades da alma, que também serão três: racional, irascível e apetitiva.
Cada classe teria uma função própria e desenvolveria uma virtude na cidade: a sabedoria, a
coragem ou fortaleza e a temperança. Estas, por sua vez, culminariam na justiça, maior de todas as
virtudes para Platão. A virtude da sabedoria na cidade estaria refletida na classe dos governantes, os
reis-filósofos. Conhecedores da ciência política seriam os responsáveis por um governo justo. O
Estado seria sábio pela classe dos seus governantes. A segunda classe, por sua vez, seria
representada pelos guardiões guerreiros, defensores da cidade, que desenvolveriam a virtude da
coragem. Isto implicaria numa cidade forte, corajosa. O Estado, portanto, é forte devido à classe dos
seus guerreiros. Estas duas primeiras classes não poderiam ter posse de bens e riquezas, porém
receberiam compensações pelas suas atividades. Por fim, a terceira classe corresponderia aos
camponeses, artesãos e comerciantes, que representariam a classe trabalhadora responsável pela
movimentação da economia da cidade. Estes seriam os únicos que poderiam possuir riquezas, mas
de forma equilibrada, pois se fossem poucas, desejariam ter mais, buscando novidades e incorrendo
em injustiças e, se fossem muitas, poderiam cair na luxúria, no ócio e também em relações injustas
entre os cidadãos. Estariam em plena harmonia com os superiores demonstrando que os mais fracos
estariam de acordo com os mais fortes e, assim, constituiriam o Estado temperante. Define-se por fim
a justiça.
Para Platão, portanto, cada classe estaria dentro daquilo que sua natureza permite, daquilo
que é chamada por lei a fazer: “e deste modo concordará que a posse do que pertence a cada um e a
execução do que lhe compete constituem a justiça.” (PLATÃO, 2004, 433a, p. 129) O princípio de
justiça evocaria para Platão uma harmonia das funções sociais:
Ora, nós estabelecemos, segundo suponho, e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada
um deve ocupar-se de uma função na cidade, aquela para a qual a sua natureza é a mais
adequada. /.../ Além disso, que executar a tarefa própria, e não se meter nas dos outros, era
justiça. /.../ Logo, meu amigo, esse princípio pode muito bem ser, de certo modo, a justiça: o
desempenhar cada um sua tarefa. (PLATÃO, 2004, 433a, p. 128)
O Estado de certa forma é uma ampliação das faculdades da alma e, estas, por sua vez,
apresentam uma correlação com o Estado justo. Mas, o que é uma alma justa?
Para Platão, a alma estaria dividida em três faculdades: racional, irascível e apetitiva. Estas
faculdades desenvolveriam determinadas virtudes, correspondentes a cada uma de suas funções. A
faculdade racional desenvolveria a virtude da sabedoria e, por isso, teria o governo da alma, auxiliada
pela irascível, que desenvolveria a virtude da coragem e teria como função a proteção da alma. Por
sua vez, a apetitiva deveria desenvolver a temperança para que, num processo de harmonia a alma
desenvolvesse a principal virtude, a justiça. Podemos entender que o conceito de justiça platônico
“situa-se por cima de todas as normas humanas e remonta até sua origem na própria alma. É na mais
íntima natureza desta que deve ter o seu fundamento aquilo que o filósofo denomina justo” (JAEGER,
, p. 705) A alma justa para Platão, portanto, seria aquela em que a razão governa, tendo como
auxiliar a faculdade irascível e submetendo os apetites ao seu controle.
O esquema a seguir representa esta correlação alma-Estado em Platão:
3
Derivado do grego sophia – sabedoria – a palavra sofistas remete a idéia de sábios. Eram uma espécie de professores itinerantes da época,
considerados sábios e que tiveram grande influência na construção do ideal democrático. Ensinavam a retórica e foram um dos principais
alvos das críticas de Sócrates e Platão.
3

4. RACIONA
L
REIS-
FILÓSOFO
FACULDADE
S DA ALMA
IRASCÍVE APETITIV CLASSES
L A DO ESTADO
GUARDA TRABALH
S A-DORES
Note-se que, no ápice do triângulo, estão a razão e os reis-filósofos, correspondendo à
virtude da sabedoria. À esquerda, respectivamente, a faculdade irascível e os guardiães,
correspondendo à virtude da coragem e, por fim, à direita, os apetites e a classe trabalhadora, que
correspondem à virtude da temperança.
Mas, todos os homens agiriam assim? Seria possível todos seguirem o governo da razão?
Para responder a isto precisamos entender o projeto educacional platônico.
Retomando conceitos.
Em grupo, leia o fragmento abaixo e discuta as questões propostas:
"Na verdade, a justiça era qualquer coisa neste gênero, ao que parece, exceto que não diz respeito à atividade
externa do homem mas à interna, aquilo que é verdadeiramente ele e o que lhe pertence, sem consentir que
qualquer das partes da alma se dedique a tarefas alheias nem que interfiram umas nas outras, mas depois de
ter posto a sua casa em ordem no verdadeiro sentido, de ter autodomínio, de se organizar, de se tornar amigo
de si mesmo, de ter reunido harmoniosamente três elementos diferentes, exatamente como se fossem três
termos numa proporção musical, o mais baixo, o mais alto e o intermédio, e outros quaisquer que acaso
existam de permeio, e de os ligar a todos, tornando-os, de muitos que eram, numa perfeita unidade,
temperante e harmoniosa, só então se ocupe (se é que se ocupa) ou da aquisição de riquezas, ou dos
cuidados com o corpo, ou de política ou de contratos particulares, entendendo em todos estes casos e
chamando justa e bela à ação que mantenha e aperfeiçoe estes hábitos, e apelidando de sabedoria a ciência
que preside a esta ação; ao passo que denominará de injusta a ação que os dissolve a cada passo, e
ignorância a opinião que a ela preside. /.../ Portanto, inversamente, produzir a justiça consiste em dispor, de
acordo com a natureza, os elementos da alma, para dominarem ou serem dominados uns pelos outros; a
injustiça, em governar ou ser governado um por outro, contra a natureza.” (PLATÃO, 2004, 443a e 444a, p.
140-141)
1. Qual a compreensão de justiça pelo texto de Platão?
2. Este conceito de justiça é o que impera hoje na nossa sociedade? Por quê?
3. Você conhece alguma outra concepção de justiça? Explique.
O projeto educacional platônico.
4

5. Como pudemos observar, para constituir seu Estado ideal, Platão apresentou três virtudes –
sabedoria, coragem e temperança - que culminariam numa quarta, a justiça. Portanto, condicionando
o Estado ideal a um Estado virtuoso, ampliação das virtudes da alma, define-se este Estado como o
que vive de acordo com a sua natureza verdadeira. Platão vislumbra uma teoria política intimamente
associada à alma na sua faculdade mais nobre, a razão. Com certeza, nem todos poderiam atingir
esse entendimento, mas só os filósofos. Porém, caberia a estes, detentores de tal conhecimento,
dirigir a cidade conforme a justiça. Desta forma haveria o Estado ideal, justo e feliz, cuidando do bem
maior, relacionado ao Bem da alma e não preso aos desejos do corpo, ou seja, em busca de atender
as necessidades materiais simplesmente. O filósofo portanto, é o homem político por natureza e,
dentro da concepção de justiça platônica, as diferenças entre as classes não implicariam em
infelicidade pois, cada classe vivendo de acordo com sua natureza, cumpriria seu papel para o bem
maior que é o Estado. As pessoas são diferentes e por isso teriam funções e lugares diferentes na
sociedade platônica. De que forma isto se dá?
A partir da educação, que estaria a cargo do Estado e não da família, Platão desenvolve todo
o projeto de constituição das classes e identificação das naturezas de cada um. Desde cedo enviados
à escola, os futuros cidadãos seriam educados da mesma maneira, até determinada idade, quando
seriam submetidos a algumas provas. Nestas provas se identificaria a sua natureza, a sua função.
Classificando as almas numa comparação com o ouro, a prata e o bronze, Platão estabelece a
natureza destas almas de acordo com a condição de superação das provas estabelecidas. Educadas
por vários anos, estas almas seriam submetidas à provas durante o tempo de estudo, o que denotaria
sua natureza. As “almas de bronze”, por exemplo, apresentariam uma sensibilidade grosseira, voltada
para os apetites e, desta forma, constituiriam a terceira classe da cidade, a dos comerciantes,
camponeses e artesãos. Não superariam a primeira prova, em torno dos vinte anos. As “almas de
prata”, que desenvolveriam a virtude da coragem, seriam identificadas por mais uma prova, em torno
dos trinta anos e, assim identificadas, constituiriam a classe dos guardiães guerreiros. Por fim, as
“almas de ouro”, que permaneceram até o término do processo educativo (em torno dos cinqüenta
anos, mais ou menos), estariam aptas ao governo da cidade, pois amantes da sabedoria
desenvolveriam a ciência política. Este processo educativo tem uma finalidade na teoria platônica: a
verdadeira questão a ser resolvida é a da paidéia, ou seja, a formação do homem grego. Aqui Platão
vislumbra a solução de todos os problemas insolúveis. (JAEGER, ..., p. 751). É uma reflexão sobre a
própria sociedade do seu tempo. Por isto a crítica à democracia.
Quando Platão está criticando a democracia, o faz na
percepção de que a igualdade de direitos apregoada pelo PAIDÉIA
pensamento democrático, onde todos podem chegar a posições
de mando está equivocada. Há uma diversidade de interesses, o Cultura: no significado
que implica que a elaboração das leis dependeria dos interesses referente à formação da
de quem está no poder geralmente. Nesta perspectiva, “o direito pessoa humana individual,
torna-se /.../ uma simples função do poder, que não corresponde essa palavra corresponde
de per si a nenhum princípio moral.” (JAEGER,..., p. 706) Mesmo ainda hoje ao que os gregos
que os governos apregoem o princípio do interesse coletivo chamavam paidéia e que os
prevalecendo sobre o particular, ou interesse próprio, “o certo é latinos, na época de Cícero e
que todos os que exercem o poder interpretam a seu modo este Varrão, indicavam com a
princípio.” (JAEGER, ..., p. 706) Esta perspectiva é condenada por palavra humanitas: educação
Platão e corresponde exatamente à definição de justiça dada por do homem como tal, ou seja,
Trasímaco no Livro I da República: “... há um só modelo de justiça educação devida às “boas
em todos os Estados, o que convém aos poderes constituídos. artes” peculiares do homem,
Ora, estes é que detêm a força. De onde resulta, para quem que o distinguem de todos os
pensar corretamente, que a justiça é a mesma em toda parte: a outros animais. /.../ As boas
conveniência do mais forte.” (PLATÃO, 2004, 338a, p. 25). Como artes eram a poesia, a
esclarece JAEGER (...... ) “se a justiça for considerada equivalente eloqüência, a filosofia, etc., às
à vantagem do mais forte, então toda a luta dos homens por um quais se atribuía valor
ideal superior de direito se converterá numa ilusão, e a ordem do essencial para aquilo que o
Estado que o pretenda realizar num mero biombo, por trás do qual homem é e deve ser, portanto
se continuará a desenrolar a implacável guerra de interesses.” para a capacidade de formar
(JAEGER, , p. 706). o homem verdadeiro, o
No entendimento platônico não há justiça nesta visão e o homem na sua forma genuína
que deve haver não é uma igualdade de direitos políticos, mas de e perfeita.
educação, de condições sociais justas, o que não significa
necessariamente que todos estariam aptos ao governo. No ABBAGNANO, 2000, p. 225
entendimento platônico, somente os que estudassem e .
5

6. passassem pelas provas devidas é que estariam aptos para o governo da cidade, ou seja, os
melhores. Fica evidente em Platão “que os governantes do Estado só podem sair da camada dos
representantes das supremas virtudes guerreiras e pacíficas.” (JAEGER....., p. 749). Isto contudo não
implica em privilégios materiais para uma classe dominante, mas ao contrário uma vivência de
valores, de ideais coerentes com a boa educação e a constituição da boa Cidade. Não implica
também numa construção do Estado como algo autoritário e indiferente ao cidadão, mas como um
organismo vivo, que depende da vida e da função de cada parte que lhe compõe. Vejamos o
esclarecimento de JAEGER:
A missão do verdadeiro Estado não é tornar o mais feliz possível a classe dominante da população,
uma vez que tal Estado deve velar pela felicidade de todos, e isto depende de que cada indivíduo
cumpra o melhor possível a sua função específica e somente ela. Segundo Platão, com efeito, é no seu
contributo como membro do todo social, à semelhança dum organismo vivo, que a vida de cada
indivíduo tem o seu conteúdo, o seu direito e os seus limites. O bem supremo que se deve buscar é a
unidade do todo. Mas isto não quer dizer, nem por sombras, que, uma vez restringidos assim os direitos
do indivíduo, passe o todo a ocupar o seu lugar e o Estado deva, por seu turno, tornar-se o mais rico e
poderoso possível. Os fins a que este Estado aspira não são o poder, a prosperidade econômica ou a
acumulação ilimitada de riqueza; a sua ambição de riqueza e poder termina ali onde estes bens
materiais deixam de servir a exigência da unidade social interna. (JAEGER, ......., p. 753).
Buscando o Estado ideal, Platão entende que há uma ordem social que se faz necessária e
isto é exigência da própria natureza do homem como ser social e moral. Por isso, na idéia de
perfeição está comportada a idéia de ordem estabelecida e não de progresso ou evolução. As coisas
já estão dadas. Compete-nos vivê-las adequadamente, o que implicaria na justiça. Para tanto é
necessária uma educação adequada.
Retomando conceitos.
Responda por escrito as seguintes questões:
1. Você concorda com Platão na sua avaliação sobre a democracia? Por quê?
2. E na questão da educação, você acredita que “melhoraríamos” a sociedade assim? Explique.
Protágoras e a questão da democracia: um olhar histórico.
De todos os personagens que aparecem nos diálogos platônicos, um em especial apresentou
uma defesa da democracia: Protágoras de Abdera. Provavelmente admirado por Platão, Protágoras
era um sofista e teorizou sobre a democracia numa discussão com Sócrates, argumentado do “por
que” da opinião de qualquer membro da cidade apresentar seu valor político, independente de sua
“qualificação” para tal. Pelo que nos apresenta NAQUET (2002), Protágoras talvez seja o único
pensador grego que defendeu a democracia. Escreve NAQUET (2002):
“Para dizer a verdade, se excetuarmos Demócrito, que pensa não apenas a democracia, mas toda a
história da aventura humana como libertação progressiva da miséria dos primeiros tempos, e
Protágoras, sobre o qual retornarei, se excluirmos essas poucas exceções que só nos são conhecidas
de maneira fragmentária, procuraríamos em vão um filósofo que tenha refletido sobre a democracia.
(NAQUET, 2002, p. 180-181).
Protágoras, na sua justificação transpõe os limites da democracia ateniense, incluindo neste
direito não apenas os cidadãos, mas todo e qualquer homem da cidade e, inclusive, as mulheres.
Para fundamentar a democracia, Protágoras recorre a um mito, que aparece no diálogo que tem o
seu nome. Para ele, todos nós seríamos dotados de uma “arte política”, o que nos permitiria discutir o
tema em questão. Para Protágoras não há uma distinção funcional das profissões, fortunas ou castas
que implique na participação política ou na exclusão desta. O que Protágoras tenta responder é a
questão dos artesãos e a relação destes com a política. Justifica o sofista que “se a cidade tem
necessidade de construir, procura um arquiteto e assim por diante.” (NAQUET, 2002, p. 181). O
mesmo não acontece quando “se trata de deliberar sobre a administração da cidade (epeidán dé perí
tôn tês póleos dioikéseon déei bouléusasthai)”. (NAQUET, 2002, p. 181). O que acontece, explica
6

7. Protágoras, é que “vemos aparecer indiferentemente, para tomar a palavra, arquitetos, ferreiros,
curtidores, negociantes e marinheiros, ricos e pobres, nobres e gente comum, e ninguém lhes lança
na cara sua incompetência.” (NAQUET, 2002, p. 181). Por que isto ocorre? Para explicar tal fato é
que ele, bem no estilo platônico, apresenta um mito sobre a dádiva de Zeus aos homens para que
vivessem a política. Vejamos o mito, nas palavras de NAQUET (2002):
Todos os homens receberam de Zeus, via Hermes, uma tékhne [arte] que os animais não possuem, que
os próprios homens não possuíam antes da invenção da cidade e que tornou esta invenção possível.
Todos os homens receberam uma parcela de tékhne politiké, que lhes permite debater com os demais
sobre qualquer questão política. Digo e repito: todos os homens. Protágoras não coloca, nesse texto,
nem a questão das mulheres nem a dos escravos, mas responde explicitamente à dos artesãos. Só os
‘selvagens’, representados em cena pelo poeta cômico Ferécrates, em 421, não conhecem a política, e
não são homens, mas sim ‘misantropos’, inimigos do gênero humano.” (NAQUET, 2002, p. 181-182).
O argumento de Protágoras é derrubado por Sócrates. Isto porém, como esclarece NAQUET
(2002) “não diminui em nada sua importância filosófica fundamental: a democracia é possível porque
a política é possível, e a política é, por definição, assunto de todos.” (NAQUET, 2002, p. 182). No
pensamento platônico contudo, a impossibilidade da democracia como um bom governo é
questionada, como já foi tratado, e justificada pela condição da preparação do governante e de sua
dedicação ao governo. Ela deve ser exclusiva, implica no conhecimento da ciência política e não no
“querer ser político” apenas. Antes de continuarmos, vamos refletir um pouco sobre a questão de
Protágoras.
Retomando conceitos.
1. Por que a proposta de Protágoras é diferente da de Platão? Explique.
2. De acordo com o que já estudamos, por que não há outras teorizações sobre a democracia, além
da apresentada por Protágoras?
Platão e a política: o viés sociológico.
Retomando a questão de Protágoras, para Platão, os artesãos que comporiam a terceira
classe da cidade, não são cidadãos. Isto se dá em função da questão do trabalho que, “na Grécia
antiga foi freqüentemente abordado sob dois pontos de vista, aliás, solidários: a depreciação do
trabalho e as limitações do pensamento técnico.” (VERNANT & NAQUET, 1989, p. 9). A justificativa
platônica está no sentido de que não se pode exercer dois ofícios ao mesmo tempo e, ser cidadão é
um ofício que exclui qualquer outro. Isto se aplica tanto ao artesão quanto ao cidadão. Como nos
esclarecem VERNANT & NAQUET (1989),
Também a lei de Platão é dupla, referindo-se ao mesmo tempo aos artesãos e aos cidadãos. Os
cidadãos não podem ser de forma alguma artesãos. Os que infringissem a lei atrairiam o ultraje público
(oneidos) ou a indignidade cívica (atimia), ou seja, as sanções morais mais pesadas de que a cidade
dispunha. Quanto aos artesãos, não podem exercer dois ofícios ao mesmo tempo, nem direta, nem
indiretamente, sob pena de multa ou de expulsão. Em outras palavras, um ferreiro não pode ser ao
mesmo tempo carpinteiro, mas também não pode ser empresário de carpintaria, fazer com que os
carpinteiros trabalhem em seu benefício.” (VERNANT & NAQUET, 1989, p. 150).
A tese política platônica evoca a questão da dedicação à vida política. Neste sentido,
podemos entender, como afirma MAX WEBER (1967), que “ou se vive ‘para’ a política ou se vive ‘da’
política.” (p. 64). Platão condena o “viver da política” como perspectiva econômica. No seu
entendimento, o filósofo-rei viverá “para” a política. Apoiando-se na condição da virtude do
governante, perspectiva presente para o pensamento grego clássico, Platão acredita que isto
fundamenta o poder e permite realizar a justiça.
A leitura de WEBER, logicamente contemporânea e compreendida a partir de toda uma
experiência histórica decorrida desde o tempo de Platão, entende que:
7

8. ...quem vive “para” a política a transforma, no sentido mais profundo do têrmo, em “fim de sua vida”,
seja porque encontra forma de gozo na simples posse do poder, seja porque o exercício dessa atividade
lhe permite achar equilíbrio interno e exprimir valor pessoal, colocando-se a serviço de uma “causa” que
dá significação a sua vida. (WEBER, 1967, p. 64-65).
Logicamente WEBER analisa a questão a partir já da existência do
capitalismo e da questão econômica. Como esclarece, “nossa distinção
assenta-se, portanto, num aspecto extremamente importante da condição
do homem político, ou seja, o aspecto econômico.” (WEBER, 1967, p. 65). Max Weber (18--
Para o sociólogo, é importante a independência econômica do homem -19--).
político, ou seja, “lhe é indispensável possuir fortuna pessoal ou ter, no Importante sociólogo
âmbito da vida privada, situação suscetível de lhe assegurar ganhos alemão que estudou a
suficientes.” (WEBER, 1967, p. 65). Guardadas as devidas proporções e questão política e a sua
estabelecendo um paralelo com a perspectiva weberiana, Platão entende relação com o poder .
que o governante da Cidade não deve ter preocupações econômicas, nem
tão pouco posses para não prejudicar o exercício do poder e permitir sua
corrupção.
O pensamento weberiano vai aprofundar-se nesta discussão dos
dois tipos de políticos, estabelecendo reflexões para a política
contemporânea na sua obra intitulada Ciência e Política: duas vocações. O que nos interessa
contudo, entendido o contexto platônico é compreender que em Platão a implicação política envolve
também uma “vocação” política do filósofo, de sua natureza devida que tem uma importante função
social, no exercício de um governo justo.
Para pensar.
1. É possível algum político viver “para” a política e não “da” política no sentido apresentado?
Explique por que sim ou não.
Algumas reflexões finais.
Mesmo que se possa considerar isto utópico para o pensamento contemporâneo, não se
pode desconsiderar sua importância para entendermos como se construiu nosso pensamento político
ocidental. NORBERTO BOBBIO (1986) esclarece que
“numa longa tradição que vai do Político de Platão ao Príncipe de Maquiavel, da Ciropédia de Xenofonte
ao Princeps christianus de Erasmo (1515), os escritores políticos trataram o problema do Estado
principalmente do ponto de vista dos governantes: seus temas essenciais são a arte de bem governar,
as virtudes ou habilidades e capacidades que se exigem do bom governante, as várias formas de
governo, a distinção entre bom e mau governo,... (BOBBIO, 1986, p. 63)
Esta temática envolve a questão da legitimação do poder. Recorrendo a Platão e Rousseau,
BOBBIO (1986) explica que os dois iniciam duas de suas obras, a República e o Contrato Social,
“com um debate sobre a relação entre justiça e força, no qual respectivamente Sócrates e Rousseau
rejeitam a tese do ‘direito do mais forte.’” (BOBBIO, 1986, p. 88). Para Platão, relembrando sua tese,
não é o mais forte que tem direito ao poder e que fará o bom governo. O bom governo está onde “a
lei é senhora dos governantes e os governantes seus escravos” (PLATÃO, Leis, 715d, in: BOBBIO,
1986, p. 96). Platão coloca nesta perspectiva a salvação ou ruína das cidades. A autoridade do
governante sobre as leis implicará na satisfação de seus próprios prazeres – como faz o tirano (livro
IX da República) – e, por sua vez, a lei conduzindo o governante implicará na boa administração da
cidade.
O que pode parecer apenas então uma condição de se ter boas leis para se ter a boa cidade,
não é o suficiente. Por isso, para Platão, tal condição só seria possível com o governo de homens
virtuosos, sábios, que promulgariam certamente boas leis porquanto não estariam pautados nas
8

9. realizações de seus desejos e prazeres, mas na busca e constituição da justiça. Assim entendido,
somente os homens que tenham um verdadeiro domínio da razão sobre as outras faculdades da alma
alcançam a justiça. Portanto, governando pelo bem comum, os filósofos-reis seriam os únicos que
alcançariam a episteme política, ou seja, a verdadeira ciência política, fundamentalmente necessária
para o bem governar.
UNIDADE 10 – ARISTÓTELES E AS BOAS FORMAS DE GOVERNO.
"Toda cidade [pólis], portanto, existe naturalmente, da mesma forma que as primeiras comunidades; aquela é o
estágio final destas, pois a natureza de uma coisa é seu estágio final. (...) Estas considerações deixam claro que
a cidade é uma criação natural, e que o homem é por natureza um animal social, e um homem que por natureza,
e não mero acidente, não fizesse parte de cidade alguma, seria desprezível ou estaria acima da humanidade."
(ARISTÓTELES. Política. 3. ed. Trad. de Mário da Gama Kuri. Brasília: Ed. Universidade de Brasília, 1997. p.
15.)
Para pensar.
A imagem e o texto acima nos remete a um dos conceitos de Aristóteles sobre o homem como um
ser político. Tendo a imagem e o texto do próprio Aristóteles, responda por escrito as seguintes
questões:
1. O que Aristóteles quer dizer com a afirmação de que o homem é um “animal político”?
2. O político é alguém separado da sociedade, diferente dos outros ou todos nós somos políticos?
Explique.
Aristóteles e a perspectiva da felicidade.
Aristóteles, ex-discípulo de Platão, produzirá uma teoria política que, em certo sentido será
uma crítica à teoria platônica. Porém, na perspectiva das formas de regime de governo, fará coro com
o pensamento platônico ao apresentar uma visão negativa da democracia. Logicamente é preciso
entendermos os pressupostos do pensamento aristotélico e platônico para não partirmos para
conclusões precipitadas e preconceituosas. Como vimos no pensamento platônico, há um
fundamento para a crítica estabelecida e a perspectiva de uma revisão do pensamento democrático.
Com Aristóteles não será diferente.
Nascido na Macedônia, filho de médico, Aristóteles estudará na Academia platônica por vinte
anos. Após a morte do mestre, fundará sua própria escola, o Liceu e, com a colaboração de seus
discípulos, promoverá o estudo e a classificação de mais de cento e cinqüenta constituições de
cidades-estado do período.
9

10. Para Aristóteles o homem é um animal político (zoon politikon) e um animal racional (zoon
logon ekon), ou seja, alguém que vive em sociedades e que é dotado de fala, da capacidade de
pensar. A condição do ser para Aristóteles, envolve a natureza, isto é, por natureza o homem quer a
vida social e é racional. Isto implica numa perspectiva de essencialidade, ou seja, de que o homem
possui estas essências, a política e a racional. E quando falamos em essência de algo, falamos em
sentido para este algo, que implica em realização de algum propósito. O olhar aristotélico é
teleológico (do grego telos = fins), ou seja, ligado à idéia de finalidades para as coisas. Não é
diferente para o homem. Qual a finalidade do homem para Aristóteles? Numa palavra, a felicidade.
Mas, como ser feliz? Onde está a felicidade? Não pode estar num bem concreto, em algo passageiro.
Para Aristóteles, está na realização das essencialidades do homem, na vida ética, que evoca a
racionalidade, e na vida política, que envolve a vida na cidade. É a eudaimonia4, ou a idéia de uma
realização plena, da felicidade como algo permanente e não momentâneo.
Ética e política são inseparáveis para Aristóteles. O homem é um ser dotado de palavra e não
apenas de fala. Os animais são dotados da fala (phoné) e com ela exprimem dor e prazer, mas o
homem é dotado da palavra (logos), o que lhe dá capacidade de deliberação, escolha e julgamento.
Escreve Aristóteles:
De modo muito claro entende-se a razão de ser o homem um animal sociável em grau mais alto do que
as abelhas e os outros animais todos que vivem reunidos. A natureza, afirmamos, nenhuma coisa
realiza em vão. Somente o homem, entre todos os animais, possui o dom da palavra; a voz indica dor e
prazer, e por essa razão é que ela foi outorgada aos outros animais. Eles chegam a sentir sensações de
dor e prazer, e fazerem-se entender entre si. A palavra, contudo, tem a finalidade de fazer entender o
que é útil ou prejudicial, e, conseqüentemente, o que é justo e o injusto. O que, especificamente,
diferencia o homem é que ele sabe distinguir o bem do mal, o justo do que não o é, e assim todos os
sentimentos dessa ordem cuja comunicação forma exatamente a família do Estado. (ARISTÓTELES,
2004, par. 10, p. 14).
Esta condição do homem, de buscar entre o certo e o errado, o justo e o injusto é o que
denota sua eticidade e a sabedoria prática (phronésis). A phronésis para Aristóteles implica na
capacidade do indivíduo de encontrar uma norma justa ou uma regra verdadeira para determinadas
situações. Isto estará de acordo com o que é bom ou mau. Aristóteles, como Platão, também propõe
uma tri-partição da alma. Para ele temos na alma duas faculdades: a irracional, que nos faz
semelhantes aos animais e a racional, que nos distingue destes. A faculdade irracional, por sua vez,
está sub-dividida em outras duas, a nutritiva/vegetativa, que cuida do sustento do corpo e da alma e
a desejante, que representa o motor da nossa ação. Diferentemente de Platão, Aristóteles não
entende que se deva subjugar os desejos, mas que estes é que nos levam à necessidade de escolha.
O desejo estaria num meio caminho entre a racionalidade e a irracionalidade, ou seja, ao desejarmos
podemos decidir por uma atitude que demonstre nossa humanidade ou conduza-nos a uma
demonstração de bestialidade. Por isto, para bem escolhermos, devemos ter uma formação ética (do
grego êthos5), uma educação do caráter, que desenvolverá a phronésis. Para Aristóteles é necessário
atingir uma mediania, ou encontrar uma justa-medida. Isto implica na virtude e permite ao homem a
felicidade.
Retomando conceitos.
Responda por escrito as seguintes questões:
1. Explique o conceito de teleologia em Aristóteles.
2. O que significa eudaimonia em Aristóteles?
4
Eudaimonia: é a felicidade como perfeição ética, como resultado da vida virtuosa. Relaciona-se com eupraxia: a práxis ou ação boa, bela e
justa; a ação virtuosa.
5
Êthos: caráter, maneira de ser de uma pessoa, índole, temperamento, disposições naturais de uma pessoa segundo seu corpo e sua alma, os
costumes de alguém (animal, homem, uma cidade) conforme à sua natureza. É tratado pela ética, que estuda as ações e paixões humanas
segundo o caráter ou a índole natural dos seres humanos.
10

11. A Cidade e o cidadão.
Diferentemente de Platão, Aristóteles não definirá uma única forma de governo para a cidade,
mas estabelecerá várias que podem ser boas, aceitas como adequadas ao bem viver na cidade. Mas
o que é a cidade para ele?
Aristóteles busca compreender a questão da cidade também a partir do cidadão, como
Platão. Contudo, não apresentará a “cidade ideal”, baseada na melhor forma de governo, mas a
cidade como o lugar da vivência dos cidadãos.Entende Aristóteles que “faz parte de cada
comunidade um Agathon, um bem, uma tarefa ou função, por causa da qual ela existe.” (HÖFFE,
1987, p. 213). É isto que torna a pólis natural para o homem. O homem busca esse bem, que lhe
proporcionará a eudaimonia, que só é possível pela vida política. O homem não deseja apenas viver,
mas o bem viver. Como esclarece HÖFFE,
Como qualquer ser vivo, admite ele, também o homem quer viver (zen); na forma mais rebuscada da
modernidade, seu fim-geral se denomina: autoconservação. É claro que ninguém quer levar uma vida em fadiga
e necessidades; todos querem viver agradavelmente, levar até uma existência bem-sucedida e feliz (eu zen).
(HÖFFE, 1987, p. 214)
Este bem é natural para o homem. E a idéia de “natural” aqui representada pode ser
entendida em dois sentidos: na construção da comunidade familiar e da comunidade política. No
primeiro entendimento, “no sentido do objetivo mínimo, é, segundo Aristóteles, o fato de o homem
como tal conviver com seus semelhantes.” (HÖFFE, 1987, p. 214) É a forma da comunidade familiar
e doméstica. No segundo ponto, que é o sentido de objeto ótimo, implica “o fato de o convívio assumir
o nível de uma comunidade como a pólis.” (HÖFFE, 1987, p. 214) Com isto pode-se entender que “o
homem é um ser social por natureza porque ele quer viver, mas um ser político porque quer viver
bem.” (HÖFFE, 1987, p. 214). Para que isto aconteça, é fundamental uma formação do cidadão. Esta
formação, que implica na educação do caráter, é a formação da virtude. Virtude para Aristóteles é
uma disposição de caráter, ou seja, eu escolho, desejo ser virtuoso. Não nascemos virtuosos. E o
exercício da virtude para Aristóteles implica no conceito de justiça.
O homem virtuoso é o que alcança a mediania, ou o justo-meio, ou meio-termo entre dois
vícios, um por excesso e outro por carência. Considerando que a virtude eu escolho e que ela não é
natural, o que também é comum aos vícios, Aristóteles estabelece três espécies de disposições de
caráter. Duas delas são vícios, “que envolvem excesso e carência respectivamente, e a terceira uma
virtude, isto é, o meio-termo”. (ARISTÓTELES, 1987, livro II, cap. 8, 1108b10) É o próprio Aristóteles
quem nos esclarece sobre esta mediania, na Ética a Nicômaco:
Por meio-termo no objeto entendo aquilo que é eqüidistante de ambos os extremos, e que é um só e o
mesmo para todos os homens; e por meio-termo relativamente a nos, o que não é demasiado nem
demasiadamente pouco – e este não é um só e o mesmo para todos. Por exemplo, se dez é demais e
dois é pouco, seis é o meio-termo, considerado em função do objeto, porque excede e é excedido por
uma quantidade igual; esse número é intermediário de acordo com uma proporção aritmética. Mas o
meio-termo relativamente a nós não deve ser considerado assim: se dez libras é demais para uma
determinada pessoa comer e duas libras é demasiadamente pouco, não se segue daí que o treinador
prescreverá seis libras; porque isso também é, talvez, demasiado para a pessoa que deve comê-lo, ou
demasiadamente pouco... (ARISTÓTELES, 1987, livro II, cap, 6, 1106a30)
Com esta perspectiva da mediania, pode-se concluir que a virtude não é igual em todos os
cidadãos. Isto fundamenta o conceito de justiça aristotélico que, diferentemente de Platão não pauta-
se na natureza, mas na distribuição adequada daquilo que é justo para cada um. A mediania da
justiça em Aristóteles evoca não a igualdade, mas a medida ideal para cada um, o que não significa
necessariamente a divisão em partes iguais. Por isto também podemos entender a resistência de
Aristóteles à democracia. Esta pressupõe a igualdade entre os diferentes, o quê para Aristóteles é
ilógico. Por isso uma boa forma de governo não seria a democracia. O que é preciso é a existência de
cidadãos virtuosos para que se tenha uma “boa Cidade”. Para que isto aconteça é necessária a
educação. O cidadão em Aristóteles não é o nascido na cidade necessariamente, mas aquele capaz
de se adaptar à constituição da mesma, capaz de mandar e obedecer e que busca o interesse
coletivo.
11

12. Retomando conceitos.
1. O que é virtude para Aristóteles? Explique.
2. Que paralelos ou contra-posições podemos estabelecer entre Platão e Aristóteles na questão da
Cidade e da Justiça? Comente.
Justiça e philia6.
De forma contrária à Platão, Aristóteles não atribui o papel da educação apenas ao Estado. A
família também é responsável pela formação do futuro cidadão. Como dispomos daquela faculdade
desejante, que desde cedo deve ser educada para a construção de bons valores, ou seja, para uma
vida ética, não compete apenas ao Estado tal função. Contudo, é papel do Estado “preparar os
cidadãos para o exercício da virtude. /.../ O fim da política não é pois a conquista ou o enriquecimento
geral, mas sim a virtude colectiva.” (PRÉLOT, 1973, p. 136).
A cidade para Aristóteles não é apenas uma reunião de homens, ou uma simples delimitação
territorial. Para ele “o que forma a cidade não é o fato de os homens residirem num mesmo lugar, não
causarem prejuízos uns aos outros e manterem intercâmbio comercial.” (ARISTÓTELES, 2004, par.
13, p. 93-94) A cidade envolve outros pressupostos. Como ele afirma na Política, “a única associação
que constitui uma cidade é a que promove a participação das famílias e de seus descendentes da
ventura de uma existência independente, inteiramente ao abrigo da miséria.” (ARISTÓTELES, 2004,
par. 13, p. 94) O conceito de cidade para Aristóteles envolve laços mais profundos, de amizade
(philia), que implica na reunião dos que desejam as mesmas coisas, que querem o bem comum. É
preciso habitar um mesmo local e casar-se, constituindo as comunidades que gerarão a cidade.
Assim explica Aristóteles:
Essas instituições todas são obra de uma benevolência mútua. É a amizade que leva os homens à vida
social. A finalidade do Estado é a felicidade na vida. Todas essas instituições visam à felicidade. A
cidade é uma reunião de famílias e pequenos burgos que se associam para desfrutarem juntos uma
existência inteiramente feliz e independente. Contudo, bem viver, de acordo com nosso modo de
pensar, é viver venturoso e com virtude. É necessário, portanto, admitir em princípio que as ações
honestas e virtuosas, e não apenas a vida comum, são a finalidade da sociedade política.
(ARISTÓTELES, 2004, par. 14, p. 94)
Para amigos só desejamos o bem. Desejamos o melhor, o justo. Por isso justiça em
Aristóteles está relacionada à philia e compreende a mediania, contrapondo-se ao conceito platônico.
O que se apresenta não é apenas uma simples relação de amizade, mas de justiça nas relações
sociais. A formação do indivíduo é fundamental pois, somente assim, estes serão preparados para a
vida em comunidade. Há uma inter-relação entre justiça e amizade, fundando a unidade que deve
existir na cidade.
O governo da cidade.
Aristóteles inicia o capítulo VI do Terceiro Livro da Política com a seguinte indagação: “Qual
será, porém, o soberano do Estado? Questão difícil é esta de resolver.” (ARISTÓTELES, 2004, par. 1,
p. 94) O pano de fundo da questão é resolver o problema do governo da cidade. Existe uma boa
forma? Ou são várias? Qual é a mais justa? O melhor é termos um governante ou uma assembléia?
Para responder a esta questão, e tendo avaliado diversas constituições de diversas cidades,
Aristóteles utilizará dois critérios: um é o numérico, que trata do número de governantes que estariam
no poder e, o outro, é o axiológico (do grego axios, valores e logia, teoria). No segundo critério ele
determina quais são as boas formas de governo e quais seriam as corrompidas.
Para Aristóteles, o bom governo é aquele que preza pela justiça e visa o interesse geral. Ele
deve desenvolver a phronésis. Aqui não importa necessariamente o regime, mas a virtude do
governante que reflete-se na forma de governo.
6
Philia: idéia de amizade, de amor fraterno. Representa o amor entre amigos.
12

13. Dentro dos critérios aristotélicos, quando houver um só governante, a melhor forma de
governo seria a monarquia e, uma péssima forma seria a tirania, degeneração da primeira. O
monarca governaria pelo bem da cidade, enquanto o tirano privilegiaria apenas seus interesses.
Quando temos mais de uma pessoa no governo, um grupo assim entendido, a melhor forma seria a
aristocracia, que traz a idéia dos melhores, mais virtuosos da cidade e, uma péssima forma, a
oligarquia, que implicaria no governo dos ricos. Estes pensariam nos seus próprios interesses,
desconsiderando os pobres. Por fim, quando constitui-se de uma assembléia maior, geral, o que
temos é a república ou politéia como a melhor forma de governo e, no modo contrário a democracia,
que traz a idéia de governo do povo mas que implicaria na busca dos interesses dos mais pobres,
desfavorecendo os ricos. Para Aristóteles a polítéia representa a idéia de constituição e isto é o que
está implícito nas boas formas de governo. Aqui teríamos a classe média, o que proporcionaria o
equilíbrio da tensão entre ricos e pobres. Portanto, não há um regime ideal, mas bons regimes
conforme a constituição das cidades.
Reelaborando conceitos.
1. Para uma melhor compreensão das teorias política de Aristóteles, retome os pontos estudados e,
em dupla, elabore um quadro demonstrativo dos principais tópicos do pensamento político deste
filósofo.
2. Realizada a primeira atividade, cada um produza um texto explicativo sobre a sua teoria.
Platão e Aristóteles e o organicismo social: uma reflexão histórico-sociológica.
Historicamente, Platão e Aristóteles produziram uma concepção orgânica do Estado, numa
perspectiva de uma boa Cidade, justa, ordenada e com as suas partes em harmonia ou determinadas
por natureza. Assim Platão indicava as classes da cidade com suas funções próprias e Aristóteles a
natureza do homem como política, mas defendendo a escravidão, pois para ele, alguns nascem
escravos. Aristóteles fornece a formulação indestrutível do organicismo ao apresentar “a idéia do
Estado como ser natural e anímico, anterior ao indivíduo, em que o todo tem precedência sobre as
partes.” (BONAVIDES, 1999, p. 68)
Esta é uma visão que permanece até o surgimento do jusnaturalismo7 na Idade Moderna, que
irá contrapor-se a esta perspectiva. A estratificação social da Idade Média, bem como a escravidão
dos negros no período da colonização das Américas, encontra seus pressupostos nesta visão. Este
organicismo social dava a idéia de um determinismo para a vida daqueles que compunham a
sociedade estabelecida. Dividida em classes – vassalos, nobres e clero –, a sociedade medieval
atendia basicamente a uma estrutura que mantinha-se imóvel, funcional e aparentemente justa, onde
não existia o questionamento sobre a própria situação social.
Logicamente há uma descontextualização do pensamento de ambos, ao desconsiderar-se
períodos históricos diferentes. Uma era a realidade social e histórica de Platão e Aristóteles e outra a
do período posterior.
O que se deve compreender é que, com o advento da política moderna, já a partir de
Maquiavel, temos uma mudança de concepção, que desembocará depois nas teses jusnaturalistas e
do contrato social.
7
Jusnaturalismo: tese do direito natural, ou seja, de que todos os homens nascem já possuidores de alguns direitos naturais, como a liberdade
e a vida, por exemplo.
13

14. UNIDADE 11 – A QUESTÃO POLÍTICA EM MAQUIAVEL.
Maquiavélico ou maquiaveliano?
Em plena aula sobre Maquiavel, um aluno levanta-se e diz: "professora, vou me retirar da
sala, pois, recuso-me a assistir esta aula sobre um sujeito que parece o demônio. Já ouvi diversas
vezes que quando alguém faz mal a outra pessoa é
chamado de maquiavélica e que a gente pode fazer
tudo aquilo que quiser, o que vale é a intenção. Eu RENASCIMENTO:
não concordo com nada disso". Diante desta atitude
do aluno a professora diz: “É importante que você O termo Renascença deixa muito a desejar
fique, pois me parece que precisamos estudar do ponto de vista da exatidão histórica. É
melhor este pensador para daí podermos tirar comumente interpretado como significando
algumas conclusões. Maquiavel é conhecido por sua que no século XIV houve um súbito reviver
afirmação ‘os fins justificam os meios’. O que do interesse pela cultura clássica da Grécia
Maquiavel queria dizer com essa afirmação? Será e de Roma. Mas isso está longe de ser
que para atingir determinado fim devemos lançar verdade. De modo algum foi raro, na época
mão de todos os meios possíveis? Na política, por feudal, o interesse pelos clássicos. /.../ Na
exemplo, quais meios devem ser utilizados para um verdade, a chamada Renascença foi, em
político chegar o poder? Quais meios são grande parte, simplesmente a culminação
considerados válidos? São várias questões que de uma série de renascimentos cujo início
podem ser levantadas”. pode ser localizado no século XI. Todos
esses movimentos se caracterizaram pela
Este caso demonstra a popularidade de reverência aos autores antigos. Mesmo nas
Maquiavel e a péssima impressão que se faz dele escolas das catedrais e dos mosteiros,
muitas vezes. Por isso, vamos estudar um pouco Cícero, Vergílio, Sêneca e mais tarde
mais o pensamento maquiaveliano para Aristóteles foram alvo, freqüentemente, de
compreendermos melhor a sua importância. Afinal de uma veneração igual a que se consagrava a
contas, pode ser que ele não seja tão “maquiavélico” qualquer dos santos.
assim. A Renascença foi muito mais do que o
simples reviver da cultura pagã. Abrangeu,
Maquiavel e o poder. em primeiro lugar, um notável acervo de
novas realizações no campo da arte, da
literatura, da ciência, da filosofia, da política,
Nascido em Florença, Itália, Maquiavel da educação e da religião. Embora
(1469-1527) foi um dos grandes responsáveis pela baseadas muitas delas nos fundamentos
noção moderna de poder. Em Maquiavel também clássicos, não tardaram a expandir-se para
encontramos uma renovação do sentido e da relação além dos limites da influência grega e
entre ética e política. Desta forma muito folclore se romana. /.../ a Renascença incorporou certo
construiu em torno de seu nome e de sua pessoa, número de ideais e atitudes dominantes que
principalmente pela interpretação precipitada que se passam comumente por ter marcado a
fez muitas vezes de seu pensamento. Conforme o norma do mundo moderno. /.../ No seu
texto de RUSSEL, “é costume sentir-se a gente sentido mais amplo, o humanismo pode ser
chocada por ele, e não há dúvida de que, às vezes, definido como a glorificação do humano e
êle é realmente chocante. Mas muitos outros do natural, em oposição ao divino e ao
homens também o seriam, se fôssem igualmente extraterreno. Assim concebido, foi ele o
livres de hipocrisia” (RUSSEL, 1967, p. 20). coração e a alma da Renascença, uma vez
Maquiavel foi compreendido como alguém imoral e que incluía praticamente todos os outros
desprovido de quaisquer valores. Por isso a itens já mencionados. O humanismo
perspectiva do termo “maquiavélico” é sempre também tem o sentido mais restrito de
pejorativa. Mas, seria Maquiavel digno desta fama? entusiasmo pelas obras clássicas, devido ao
O que ele pretendia? Vamos por partes. seu interesse humano. É este o sentido em
Maquiavel choca por fazer uma que foi freqüentemente empregado pelos
análise do homem considerando-o a partir de uma de homens da Renascença.
suas facetas, a do egoísmo. Se para Aristóteles e
para o pensamento greco-cristão no geral o homem BURNS, Edward McNall. História da
Civilização Ocidental. Porto Alegre: Editora
Globo, 1977.
14

15. buscava a vida em sociedade, o bem viver como algo natural, para Maquiavel “os homens tendem /.../
à divisão e à desunião.” (PINZANI, 2004, p. 19)
Maquiavel era um homem do seu tempo, do Renascimento. Homem de idéias políticas, ele
procurou entender a natureza e os limites do poder político. Maquiavel contemplou uma realidade: a
realidade da sua Itália, dividida, fragmentada em diversos principados e ducados. Numa constante
briga pelo poder e, inevitavelmente alternâncias constantes dos governantes, a Florença de
Maquiavel refletia o que ocorria também com as demais cidades italianas importantes do período.
Para ele não se apresentava logicamente o ideal cristão, mas sim algo que lhe seria entendido como
próprio do homem, a luta pelo poder. Por isto os homens mentiam, matavam e julgavam-se acima da
moral.
Contudo, Maquiavel considera a necessidade de governantes bons e virtuosos. Para ele a
diferença está em que a bondade e a virtude não pertencem à natureza humana do governante, mas
sim resultam da sua compreensão e atuação sobre o real. Sem preocupar-se em desenvolver teorias,
como fizeram outros pensadores, Maquiavel avalia a realidade e “interpreta os seus escritos como
compêndios de conselhos práticos e de instruções para a ação.” (PINZANI, 2004, p. 16) Por isso,
“influenciar a realidade, e não desenvolver teorias é o seu propósito.” (PINZANI, 2004, p. 16).
Ao contrário dos manuais que indicavam como devia agir um soberano, obras comuns na
idade Média e no Renascimento, o verdadeiro propósito de sua obra O Príncipe é a exortação para se
tomar a Itália e libertá-la das mãos dos bárbaros, como pode ser constatado no capítulo final da
mesma:
Depois de considerarmos tudo o que vimos aqui, de ter refletido sobre se o momento histórico não
seria propício para termos um novo monarca na Itália, se não seria agora a oportunidade para que um
homem prudente e capaz introduzisse no país uma nova forma de governo, que honrasse e
beneficiasse o povo, parece-me que são muitas as circunstâncias que concorrem para a subida ao
trono de um novo soberano; de fato, não sei de nenhuma outra época mais oportuna para tanto. /.../ E
embora já tenhamos tido algum vislumbre de esperança, fazendo pensar que Deus teria enviado
alguém para redimi-la, a sorte o derrubou no ponto culminante da sua carreira; agora, quase sem vida,
a Itália espera por quem lhe possa curar as feridas e ponha fim à pilhagem na Lombardia, à
rapacidade e à extorsão no reino de Nápoles e na Toscana, curando-as das chagas abertas há tanto
tempo. Pede a Deus que lhe envie alguém capaz de libertá-la dessa insolência, dessa bárbara
crueldade. Está disposta a seguir uma bandeira, desde que alguém a empunhe. (MAQUIAVEL, 2005,
p. 150-151)
Detectando a tensão entre o desejo de dominar e de não ser dominado que move o homem,
Maquiavel constrói em sua obra uma reflexão sobre o poder. O poder é entendido portanto, “como
correlação de forças, fundada no antagonismo que se estabelece em função dos desejos de comando
e opressão, por um lado, e liberdade, por outro, pelos quais se formam as relações sociais.”
(SCHLESENER, 1989, p. 2) Estas relações implicam tanto na questão política como na econômica.
De acordo com LEFORT (1979),
“O objeto de Maquiavel não é a técnica do poder mais do que a do comércio. Podemos certamente dizer
que sua questão recai essencialmente sobre a política, mas com a condição de entender este termo em
sua mais ampla acepção, isto é, clássica. É a questão da forma das relações sociais que ele coloca
através da divisão grandes-povo. A reflexão sobre o poder está no centro de sua obra, mas pela razão
de que, a seus olhos, a sorte da divisão social se decide em função do modo de divisão do poder e da
sociedade civil e que assim se determinam as condições gerais dos diversos tipos de sociedade.”
(LEFORT, 1979, p. 144).
Ao refletir sobre as relações entre grandes e o povo, Maquiavel mostra ao governante a
necessidade de buscar o equilíbrio entre estas forças antagônicas (os que desejam o poder para
defender suas riquezas e os que desejam o poder para evitarem a opressão) para governar com
sucesso.
Para pensar:
1. Há diferenças entre as concepções de poder nos dias de hoje e de antigamente? O que
tem a ver poder e política?
2. Que meios os políticos atuais usam para chegar ao poder? Eles são válidos? Por quê?
15

16. Ética e Política.
Ao apresentar seus argumentos, Maquiavel busca demonstrar como seria possível o
estabelecimento deste Estado Italiano, a partir de um governante forte e de um governo efetivo.
Secretário da Segunda Chancelaria de Florença, cargo que recebeu em 1498, Maquiavel foi
empossado num governo republicano que foi deposto em 1512 pela monarquia dos Médicis.
Considerado traidor em 1513, foi afastado de suas funções públicas e exilado em San Casciano,
região próxima de Florença. Neste período escreveu O Príncipe, provavelmente sua obra mais
popular e, provavelmente, a mais complexa. Quando escreveu O Príncipe, Maquiavel interrompeu
temporariamente outra obra, intitulada os Comentários sobre a Primeira Década de Tito Lívio, sua
obra republicana. O que parece claro dos escritos de Maquiavel é que ele busca uma solução política
para a sua Itália. Por isso, endereça O Príncipe ao magnífico Lorenzo, filho de Piero de Médicis,
governante de Florença. Maquiavel sugere ao monarca que ele pode ser o príncipe que unificaria a
Itália. Na obra, Maquiavel fornece praticamente as diretrizes seguras para que isto se realize. É
dentro disto que discute e estabelece uma nova relação entre ética e política. Como nos esclarece
WEFFORT, “a política tem uma ética e uma lógica próprias. Maquiavel descortina um horizonte para
se pensar e fazer política que não se enquadra no tradicional moralismo piedoso.” (WEFFORT, 1989,
p. 21).
Ao fazer a análise da realidade, Maquiavel distingue a moral individual da moral política. A
atitude do indivíduo não é necessariamente a atitude do chefe de Estado. Se para um indivíduo a
ação moral é de decisão particular, para o monarca, por exemplo, é necessário pesar em que isto
implicará para o Estado. Não há uma exclusão entre ética e política, mas a primeira deve ser
entendida a partir da segunda. Uma das implicações disto é a de que “os valores morais só possuem
sentido a partir da vida social, apresentando-se como momentos de uma luta que está na raiz do
poder e lhe dá sentido” (SCHLESENER, 1989, p. 10). Com isto Maquiavel está afirmando que temos
virtudes que podem arruinar um Estado e vícios que podem salvá-lo o que, na análise moral
tradicional seria condenável, mas na “ética política” poderia ser plenamente aceitável. Logicamente
tais questões dependeriam das circunstâncias e das forças em luta (SCHLESENER, 1989, p. 10). Por
isso, o que pode parecer inadmissível, para Maquiavel faz parte da política:
“De onde se deve observar que, ao tomar um Estado, o conquistador deve praticar todas as
necessárias crueldades ao mesmo tempo, evitando ter de repetí-las a cada dia; assim tranqüilizará o
povo, sem fazer inovações, seduzindo-o depois com benefícios. Quem agir diferentemente, por
timidez ou maus conselhos, estará obrigado a estar sempre de arma em punho, e nunca poderá
confiar em seus súditos que, devido às contínuas injúrias, não terão confiança no governante.”
(MAQUIAVEL, 2005, p. 69)
Podemos perceber em Maquiavel a proposta de uma nova ética, com um novo conceito de
virtude, voltada mais para a política e não para o ideal moral do pensamento medieval. É uma moral
prática, que olha para o bem do Estado e se apresenta inversa à perspectiva tradicional. Por isso,
voltando à questão da virtude que pode ser “prejudicial” e do vício que pode ser “bom”, podemos
compreender que uma generosidade excessiva, por exemplo, poderia levar o Príncipe à ruína
financeira e os súditos a sentirem-se oprimidos, o que suscitaria o ódio. Por outro lado, a sobriedade,
que seria identificável com a avareza, tornando a figura do Príncipe antipática, possibilitaria gestos de
grandeza e prodigalidade que, com certeza, seriam reconhecidos pelos súditos sem que estes se
sentissem oprimidos e tão pouco descontentes.
Por isso, para Maquiavel, há uma distinção entre os espaços da moral e da política. Isto não
siginifica que se pode “fazer o que se quer”, de qualquer modo, sem sentido algum. A máxima
segundo a qual “os fins justificam os meios” tem uma implicação muito mais coerente e profunda. Ser
acusado de crueldade não deve ser o temor do Príncipe, desde que tal atitude seja necessária para
unificar o povo e manter a paz.
Retomando conceitos:
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17. 1. Reunido em grupo, discuta o que é a virtude. Que conceito você tem do que seja a virtude?
Seus colegas concordam com você? Alguém apresentou um conceito diferente? Há alguma
relação com a moral? Explique.
2. Alguém do grupo será responsável por apresentar a conclusão para a sala para que se possa
estabelecer os pontos comuns e os divergentes entre os grupos.
Virtù e fortuna.
Maquiavel tem uma visão do homem de como ele é e não de como deveria ser
necessariamente. Para ele, certamente, devemos olhar para o real e não para o ideal moral. Por isso
Maquiavel trata da questão da virtù e da fortuna.
A virtù refere-se à capacidade de decidir diante de determinada situação, cuja necessidade
deve-se à fortuna. O agir pressupõe a compreensão da natureza humana, assim entendida por
Maquiavel: os homens buscam quem lhes proporcione vantagens, melhorias. Atribuem este papel e
responsabilidade ao governante. Esclarece num trecho da obra que “os homens mudam de
governantes com grande facilidade, esperando sempre uma melhoria”. (MAQUIAVEL, 2005, p. 32) O
que importa, para os homens na sua maioria, são os benefícios e acreditar que é o príncipe quem
pode proporcioná-los. Contudo, o governante deve estar atento. A estabilidade política é sempre
precária e “qualquer mudança pode desencadear um processo de transformação difícil de conter.”
(SCHLESENER, 1989, p. 3) Por isso, escreverá mais adiante, “note-se que é preciso tratar bem os
homens ou então aniquilá-los. Eles se vingarão de pequenas injúrias, mas não poderão vingar-se de
agressões graves; por isso, só podemos injuriar alguém se não temermos sua vingança”.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 35-36).
Dentro do propósito de um governo efetivo, seguro, Maquiavel avalia a ação prática do
governante e não a ação moral. Com isto não quer dizer que o governante não deva ser moral, mas
que o que está em jogo é a condição de governar. Contrariando a concepção cristã de homem que
visa prioritariamente como ele deve ser, dentro da finalidade de ser bom, Maquiavel não contempla a
virtude nesta perspectiva, mas sim numa perspectiva objetiva, prática. Para ele, esta virtù é que faz
os grandes homens. Isto é o que demonstra a virtude concretamente. Atingir os objetivos propostos
implica em utilizar os meios necessários para fazê-lo. Encontrar os meios necessários para chegar
aos fins é virtù em Maquiavel, pois os fins são construídos pelos meios.
O homem virtuoso em Maquiavel é aquele capaz de conquistar a fortuna e mantê-la. E aqui é
importante entendermos o conceito de fortuna em Maquiavel.
O conceito de fortuna para o filósofo em questão, também é retomado dos antigos.
Ele recorre à imagem da deusa fortuna, possível aliada dos homens e cuja simpatia era importante
atrair. Representava uma figura feminina que despejava riquezas de sua cornucópia àqueles que
sabiam conquistá-la. Para tanto, era necessário ser um homem de virtù, ou seja, virtuoso. Virtuoso é
aquele que é capaz de analisar a situação e compreendê-la para agir. Maquiavel está contrapondo-se
à visão apresentada pelo pensamento medieval. Como nos esclarece WEFFORT (1989), durante o
período medievo, a figura da “boa deusa, disposta a ser seduzida, foi substituída por um ‘poder cego’,
inabalável, fechado a qualquer influência, que distribui seus bens de forma indiscriminada.”
(WEFFORT, 1989, p. 21). Contrariando o pensamento dos antigos, “a fortuna não tem mais como
símbolo a cornucópia, mas a roda do tempo, que gira indefinidamente sem que se possa descobrir o
seu movimento.” (WEFFORT, 1989, p. 21). Apresentando uma perspectiva mais próxima à da Roda
de Heródoto, que girava indiscriminadamente, esta visão considerava os bens valorizados no período
clássico como um nada, compreendendo que a felicidade não se realizava no mundo terreno e que o
destino é uma força da providência divina tendo o homem como sua vítima impotente. (WEFFORT,
1989, p. 21). Em Maquiavel,
... ao se indagar sobre a possibilidade de se fazer uma aliança com a Fortuna, esta não é mais uma
força impiedosa, mas uma deusa boa, tal como era simbolizada pelos antigos. Ela é mulher, deseja ser
seduzida e está sempre pronta a entregar-se aos homens bravos, corajosos, aqueles que demonstram
ter virtù. (WEFFORT, 1989, p. 22).
Fortuna, portanto, não está relacionado à sorte ou predestinação, mas sim ao exercício da
virtù no mais alto grau. É aproveitar a ocasião dada pelas circunstâncias para amoldar as coisas
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18. como melhor aprouver ao virtuoso. (MAQUIAVEL, 2005, p. 49) Esclarece-nos o próprio Maquiavel no
seu texto:
...Creio que a sorte seja árbitro da metade dos nossos atos, mas que nos permite o controle sobre a
outra metade, aproximadamente. Comparo a sorte a um rio impetuoso que, quando enfurecido, inunda
a planície, derruba casas e edifícios, remove terra de um lugar para depositá-la em outro. Todos
fogem diante da sua fúria, tudo cede sem que se possa detê-la. Contudo, apesar de ter esta natureza,
quando as águas correm quietamente é possível construir defesas contra elas, diques e barragens, de
modo que, quando voltem a crescer, sejam desviadas por um canal, para que seu ímpeto seja menos
selvagem e devastador. O mesmo se dá com a sorte, que mostra todo o seu poder quando não foi
posto nenhum empenho para lhe resistir, dirigindo então sua fúria contra os pontos onde sabe que
não há dique ou barragem para detê-la. /.../ O que disse até aqui pode ser bastante no que abrange a
resistência à sorte, de modo geral. /.../ O príncipe que baseia seu poder inteiramente na sorte se
arruína quando esta muda. Acredito também que é prudente quem age de acordo com as
circunstâncias, e da mesma forma é infeliz quem age opondo-se ao que o seu tempo exige.
(MAQUIAVEL, 2005, p. 145-147)
O sucesso ou fracasso do Príncipe, para Maquiavel, não dependem da sorte, mas do modo
como ele age nas circunstâncias. Tendo métodos adequados e caminhos seguros e prevenindo-se
para as possíveis intempéries, o homem dotado de virtù pode conquistar a deusa. Para
SCHLESENER (1989),
“...o que se tem, no fundo, é um elogio à racionalidade e liberdade do homem: dominar a fortuna,
agindo com autonomia significa apreender as relações concretas e reconhecer o novo nas situações e
no movimento da vida. O sucesso resulta da capacidade do homem de entender o seu tempo; mas a
inteligência, sozinha, é limitada; vencer a sorte não depende unicamente do intelecto (compreender),
mas também do desejo (querer): é preciso ser corajoso e ousado, mais do que prudente; é
indispensável ter audácia, bravura, impetuosidade... /... / ... ou seja, o poder do homem está em saber
exercitar sua inteligência relacionada com sua intrepidez; não só a razão, mas também a imaginação,
o desejo, perpassam a política e abrem espaço à criação do novo.” (SCHLESENER, 1989, p. 15)
É este “novo” que Maquiavel traz com tanta intensidade e que envolve este confronto com a
sorte. É o humano que se manifesta e se sobrepõe ao determinismo. É uma nova redefinição do
poder e da força que o fundamenta. Isto implica em que “não se trata mais apenas da força bruta, da
violência, mas da sabedoria no uso da força, da utilização virtuosa da força”. (WEFFORT, 1989, p.
22). Para governar não basta ser o mais forte. Este é capaz de conquistar o poder, mas não de
mantê-lo. É preciso, além de ser o mais forte, possuir a virtù para manter o domínio e o respeito dos
governados, mesmo que estes não o amem. (WEFFORT, 1989, p. 22). O sucesso do Príncipe está
atrelado à posse da virtù. Este sucesso implica numa medida política: a manutenção da conquista.
Mostrando-se capaz de resistir aos inimigos e aos golpes da sorte, “o homem de virtù deve atrair os
favores da cornucópia, conseguindo, assim, a fama, a honra e a glória para si e a segurança para
seus governados.” (WEFFORT, 1989, p. 23). O que importa para o povo, apoiado num senso comum,
é a estabilidade política, que só pode ser dada pelo príncipe virtuoso, independente dos meios que
ele utilize. Escreve Maquiavel que,
“Na conduta dos homens, especialmente dos príncipes, contra a qual não há recurso, os fins justificam
os meios. Portanto, se um príncipe pretende conquistar e manter o poder, os meios que empregue
serão sempre tidos como honrosos, e elogiados por todos, pois o vulgo atenta sempre para as
aparências e os resultados.” (MAQUIAVEL, 2005, p. 109)
Virtù e fortuna em Maquiavel, portanto, estão intimamente ligadas. E ser honrado, para
Maquiavel, não implica numa questão de valores morais, mas de justiça política, onde o que importa
são os resultados obtidos.
Retomando conceitos:
1. Explique a relação entre virtù e fortuna em Maquiavel, definindo o que vem a ser uma e outra.
2. Comente a seguinte afirmação de Maquiavel: “Conclui-se, portanto, que como a sorte varia e os
homens permanecem fiéis a seus caminhos, só conseguem ter êxito na medida em que seus
procedimentos sejam condizentes com as circunstâncias; quando se opõem a elas, o resultado é
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19. infeliz.” (MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Trad.: Pietro Nasseti. São Paulo: Ed. Martin Claret,
2005, p. 149)
A questão da liberdade.
Para Maquiavel, o conflito que existe entre os homens é o que fundamenta a ação política.
Tendo em vista a liberdade, exige-se a administração dos conflitos, de tal modo que não se permita o
crescimento do poder de um determinado grupo em detrimento de outro, o que levaria a perda da
liberdade. A liberdade para Maquiavel é um bem “porque só ela permite ao homem ser o que ele deve
ser.” (SPITZ, 2003, p. 126) Para Maquiavel os homens não desejam a liberdade do mesmo modo e
também a liberdade é objeto de uma paixão. Alguns querem liberdade para estar seguros e outros
para dominar. Por isso, “tudo o que é capaz de unir os homens e de subtraí-los ao temor que eles se
inspiram mutuamente é, portanto, um bem; a política é sua prática, pois se trata de uma arte cujo
objetivo é garantir ‘para sempre a tranqüilidade do Estado e a felicidade das pessoas.’” (SPITZ, 2003,
p 126) Desse modo o poder para Maquiavel é conquistado pela ação política.
Escreve Maquiavel que “nada faz com que um príncipe seja mais estimado do que os
grandes empreendimentos e os altos exemplos que dá.” (MAQUIAVEL, 2005, p. 130). Estes
empreendimentos referem-se às grandes conquistas militares e aos exemplos do seu poderio.
Orienta ainda que “é muito útil também para o príncipe dar algum exemplo notável de sua grandeza
no campo da administração interna”. (MAQUIAVEL, 2005, p. 131) Isto se aplica tanto para louvar ou
repreender o cidadão, demonstrando sua magnanimidade:
“Quando acontece que algum cidadão faz algo extraordinário na vida política – algo de bom ou mau -,
é preciso achar um meio de recompensa ou punição que seja amplamente comentado. Acima de tudo,
um príncipe deve procurar, em todas as suas ações, conquistar fama de grandeza e excelência.”
(MAQUIAVEL, 2005, p. 131-132)
Maquiavel alerta que “nenhum Estado deve crer que pode sempre seguir uma política
segura”, mas “ao contrário, deve pensar que todos os caminhos são duvidosos.” (MAQUIAVEL, 2005,
p. 134). Para bem administrar o Estado é preciso entender a natureza das coisas, o fato de que não
se consegue evitar uma dificuldade sem cair em outra. A prudência do príncipe consiste em saber
reconhecer estas questões e escolher entre o que é menos mau para a sociedade.
Por fim, Maquiavel propõe o apreço pelas virtudes e praticamente uma participação popular
de tempos em tempos, construindo assim a idéia de solidariedade e generosidade por parte do
príncipe. Vejamos o texto:
“Os príncipes devem demonstrar também apreço pelas virtudes, dar oportunidade aos mais capazes e
honrar os excelentes em cada arte. Devem, além disso, incentivar os cidadãos a praticar
pacificamente sua atividade – no comércio, na agricultura ou em qualquer outro ramo profissional.
Assim, que uns não deixem de aumentar seu patrimônio pelo temor de que lhes seja retirado o que
possuem, e outros não deixem de iniciar um comércio, com medo dos tributos; devem os príncipes, ao
contrário, instituir prêmios para quem é ativo e procurar de um modo ou de outro melhorar sua cidade
ou Estado. Além disso, precisam manter o povo entretido com festas e espetáculos, nas épocas
convenientes; e como toda cidade se divide em corporações ou em classes, devem dar atenção a
todos esses grupos, reunir-se com seus membros de tempos em tempos, dando-lhes um exemplo da
sua solidariedade e munificência – guardando sempre, contudo, sua dignidade majestosa, que não
deve faltar em nenhum momento.” (MAQUIAVEL, 2005, p. 134-135).
Em Maquiavel, que não trata necessariamente da constituição do Estado, “não pode haver,
para os homens, valor senão político: é se unindo em torno de um sistema de leis e de instituições
que protege cada um igualmente contra todos os outros que a liberdade se torna possível e que os
homens podem viver em conformidade com a nobreza da sua natureza, que lhes ordena darem eles
próprios forma ao seu destino.” (SPITZ, 2003, p 128) Isto implica em legitimidade também.
Para o pensador italiano, Antonio Gramsci, “em todo o livro, Maquiavel mostra como deve
ser o Príncipe para levar um povo à fundação do novo Estado, e o desenvolvimento é conduzido com
rigor lógico, com relevo científico” (GRAMSCI, 1991, p. 4). Maquiavel trata com seriedade a política e
sente-se parte do povo que ele supõe constituirá este novo Estado. Como esclarece Gramsci,
“Maquiavel faz-se povo, confunde-se com o povo, mas não com um povo ‘genericamente’ entendido,
mas com o povo que Maquiavel convenceu com o seu desenvolvimento anterior, do qual ele se torna
e se sente consciência e expressão, com o qual ele se sente identificado” (GRAMSCI, 199, p. 4).
Neste sentido, toda lógica em Maquiavel parece atender a uma reflexão do povo, de “um raciocínio
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20. interior que se manifesta na consciência popular e acaba num grito apaixonado, imediato.”
(GRAMSCI, 1991, p. 4). No pensamento gramsciniano há uma verdadeira perspectiva de “manifesto
político” na obra de Maquiavel. Não é algo que vem de fora, de teóricos, de tratados políticos, mas do
próprio pensamento popular interpretado por Maquiavel. Ainda com Gramsci podemos entender que
“a doutrina de Maquiavel não era, no seu tempo, uma coisa puramente ‘livresca’, um monopólio de
pensadores isolados, um livro secreto que circula entre iniciados” (GRAMSCI, 1991, p. 10).
Escrevendo coisas aplicáveis, Maquiavel pretende ensinar, educar, mas não a quem já sabe, ou que
estaria numa “elite dominante” necessariamente. Para Gramsci não parece este o intento de
Maquiavel. O que ele propõe vai além, tem propósito maior. Vejamos as palavras do próprio Antonio
Gramsci:
Pode-se, portanto, supor que Maquiavel tem em vista “quem não sabe”, que ele pretende educar
politicamente “quem não sabe”. Educação política não-negativa, dos que odeiam tiranos, como
poderia entender Foscolo, mas positiva, de quem deve reconhecer como necessários determinados
meios, mesmo se próprios dos tiranos, porque deseja determinados fins. Quem nasceu na tradição
dos homens de governo, absorvendo todo o complexo da educação no ambiente familiar, no qual
predominam os interesses dinásticos ou patrimoniais, adquire quase que automaticamente as
características do político realista. Quem, portanto, “não sabe”? a classe revolucionária da época, o
“povo” e a “nação” italiana, a democracia urbana que se exprime através dos Savanarola e dos Píer
Soderini e não dos Castruccio e dos Valentino. Pode-se deduzir que Maquiavel pretende persuadir
estas forças da necessidade de ter um “chefe” que saiba aquilo que quer e como obtê-lo, e de aceitá-
lo com entusiasmo, mesmo se suas ações possam estar ou parecer em contradição com a ideologia
difundida na época: a religião. (GRAMSCI, 1991, p. 11)
Em Maquiavel, há uma construção da política de forma autônoma, fundada na realidade,
mas também na necessidade de mudar esta realidade para conseguir o intento maior: a unificação da
Itália e a fundação do Estado italiano.
Maquiavel e a história como método.
A história é aconchego para Maquiavel. Nos seus momentos de infortúnio, quando de seu
exílio em San Casciano, ele aprende com os clássicos e esquece seus sofrimentos, como relata em
carta a um amigo:
Chegando a noite, volto à minha casa e entro no meu gabinete de trabalho. Tiro as minhas roupas
cobertas de sujeira e pó e visto as minhas vestes dignas das cortes reais e pontifícias. Assim,
convenientemente trajado, visito as cortes principescas dos gregos e romanos antigos. Sou
afetuosamente recebido por eles e me nutro do único alimento a mim apropriado e para o qual nasci.
Não me acanho ao falar-lhes e pergunto das razões de suas ações; e eles com toda sua humanidade,
me respondem. Então, durante 4 horas não sinto sofrimentos, esqueço todos os desgostos, não me
lembro da pobreza e nem a morte me atemoriza /.../. (Carta a F. Vettori, de 10/12/1513. In:
WEFFORT, 1989, p. 16)
É na história que Maquiavel orienta o governante a buscar as lições, aprendendo com as
ações e os propósitos dos grandes homens. Maquiavel está exatamente no centro de um “turbilhão”
de novas idéias que estão surgindo, numa fase de transição entre o antigo e o novo, num reavaliar
dos projetos políticos e ao mesmo tempo numa tentativa de manutenção. Estão surgindo os Estados
e a monarquia está perdendo sua legitimação pela tradição de sangue ou linhagem para fundar-se
nas capacidades pessoais do governante. De sua prática, portanto, e do convívio com os clássicos é
que nasceram os textos de Maquiavel (WEFFORT, 1989, p. 16).
Maquiavel propõe ao príncipe a observância do passado, que apresenta os modelos de
heróis, a realidade humana e os meios para que o príncipe chegue ao poder e o mantenha. Eis sua
orientação:
“A fim de exercitar o espírito, o príncipe deve estudar a história e as ações dos grandes homens; ver
como se conduziram na guerra, examinar as razões de suas vitórias e derrotas, para imitar as
primeiras e evitar as últimas. Acima de tudo, deve agir como alguns grandes homens do passado ao
seguir um modelo que tenha sido muito elogiado e glorificado, ter sempre em mente seus gestos e
ações. Assim se diz que fez Alexandre, o Grande, com relação a Aquiles, César a Alexandre e Cipião
a Ciro. Quem ler a biografia de Ciro, escrita por Xenofonte, verá que a glória de Cipião deve-se ao fato
de ter imitado Ciro, repetindo suas qualidades de homem casto, afável, humanitário e liberal.”
(MAQUIAVEL, 2005, p. 95).
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21. O objetivo é mostrar como as coisas são e o que se deve fazer com elas para se conseguir o
que quer, lições estas que são encontradas nos antigos. Enquanto a religião exige um "telos", um fim
a ser atingido, uma recompensa, na concepção maquiaveliana o que existe é uma condição cíclica,
onde as experiências do passado se repetem e os homens trilham quase sempre o mesmo caminho.
É da natureza humana. Como numa seqüência interminável, “a ordem sucede à desordem e esta, por
sua vez, clama por uma nova ordem. Como, no entanto, é impossível extinguir as paixões e os
instintos humanos, o ciclo se repete.” (WEFFORT, 1989, p. 20). O tempo vai e volta e, no presente
repetem-se as lições do passado. Quem for bom observador verá que as coisas já ocorreram de outra
forma, mas com o mesmo sentido.
O método maquiaveliano apóia-se na história e tem seus fundamentos em Políbio,
historiador romano. Podemos constatar isto no fragmento do próprio Políbio, apresentado por
PINSKY:
É próprio da história conhecer primeiramente a veracidade dos acontecimentos que efetivamente
ocorreram e, em segundo lugar, descobrir a causa pela qual as palavras ou atos resultam, finalmente
em fracasso ou sucesso. Com efeito, um simples relato pode ser correto sem ter nenhuma utilidade;
acrescente-se-lhe em compensação, a exposição da causa, e a prática da história torna-se fecunda.
Buscando as analogias para aplicá-las a nossos problemas atuais, encontramos meios e indicações
para prever o futuro: o passado nos protege, bem como nos fornece um modelo, permitindo-nos
realizar nossas empresas sempre mais confiantes. (POLÍBIO, in: PINSKY, 1988, p. 145)
A semelhança com a perspectiva maquiaveliana é inevitável. Políbio já ensinava “que não há
escola mais autêntica, nem exercício melhor para as questões políticas que as lições da história.
Nada nos ensina poder suportar dignamente as vicissitudes do acaso mais seguramente que a
recordação das desgraças de outrem!” (POLÍBIO, in: PINSKY, 1988, p. 145) E por isso Maquiavel
está dando orientações ao Príncipe a partir do olhar histórico, da história dos romanos e da
surpreendente capacidade destes de dominar e manter o poder, como já atestava Políbio:
Nesse sentido, seria perfeitamente inconveniente repetir o que já foi expresso, e bem, por muitos
outros; no meu caso sobretudo, onde as novidades dos fatos que nos propomos relatar será mais do
que suficiente para atrair e provocar todo mundo a ler minha obra, tanto jovens como velhos. Haverá
homens tão medíocres e preguiçosos que não se sintam satisfeitos ao saber por que meios e por que
tipo de regime o mundo quase que inteiro foi dominado, em menos de cinqüenta anos, por uma única
potência, os romanos? Isto nunca tinha ocorrido. Por outro lado, poderia existir homens tão
loucamente curiosos a respeito de outra disciplina a ponto de não sacrificar tudo em prol desse gênero
de informação histórica? (POLÍBIO, in: PINSKY, 1988, p. 145)
Não observar a história seria uma falta do governante. É uma questão de prudência. Ao
observar os antigos, ele aprenderá com os erros do passado e evitará cometê-los no presente. Por
outro lado, deverá apropriar-se do que foi efetivo politicamente para que os grandes homens ou
povos se mantivessem no poder por tanto tempo, como no caso do Império Romano. Para Maquiavel,
“são esses os métodos que deve seguir um príncipe prudente, nunca permanecendo ocioso em tempos
de paz, mas ao contrário, capitalizando experiência, de modo que qualquer mudança da sorte o
encontre sempre preparado para resistir aos golpes da adversidade, impondo-se a ela.” (MAQUIAVEL,
2005, p. 95).
Maquiavel apresenta-se tão atual quanto no momento em que escreve O Príncipe. Dentro
desta atualidade do pensamento maquiaveliano, e agora podemos afirmar não maquiavélico, não
validamos uma política despreocupada com valores, mas propõe-se uma política que seja efetiva,
que resolva os problemas e construa valores práticos. Não é validada a esperteza sem sentido algum
e nem tampouco a bondade sem coerência e domínio de poder do governante. Não basta um
governante honesto, com uma excelente proposta política, mas que escolhe mal seus ministros e
assessores. Neste sentido, tratar dos problemas políticos atuais à luz da leitura do pensamento de
Maquiavel parece-nos uma indispensável contribuição para entendermos a política de forma mais
real, ou seja, como ela é, como se faz, como se costura em conchavos e alianças. Menos iludidos,
mais realistas, podemos perceber melhor a importância da política e dos nossos políticos. Com
certeza também poderemos agir de forma mais esclarecida quanto aos nossos direitos e deveres,
principalmente no trato com o poder que delegamos aos nossos representantes.
Reelaborando conceitos:
21