Antropología Bíblica

1. DE LA PREGUNTA POR EL HOMBRE EN EL
ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO
Jhoani Rave Rivera
Lic. En Ciencias Religiosas
Universidad de San Buenaventura Cali.
Especialista en Educación y Sagrada Escritura
Fundación Universitaria Católica “Lumen Gentium”

2. DE LA PREGUNTA POR EL HOMBRE EN EL ANTIGUO Y EL NUEVO
TESTAMENTO
Sin lugar a dudas la pregunta por el hombre, es un interrogante que
acompaña la existencia humana desde los albores del pensamiento racional
como superación del pensamiento mítico. A lo largo de la historia son
muchas las corrientes filosóficas y religiosas que han elaborado una
reflexión para dar respuestas a las preguntas inevitables que el hombre se
hace sobre su ser, el sentido de su existencia y trascendencia a la que está
llamado a realizarse.
En este breve ensayo haremos un recorrido sobre la concepción bíblica del
hombre tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento y la influencia de
la filosofía griega en su concepción antropológica. La palabra griega que
traduce hombre es άνθρωπος1
(antropos) y significa básicamente el ser
humano, en cuanto ser viviente, criatura que posee vida, en hebreo la
palabra 2
(Adam) traduce Hombre, humanidad.
Aunque las dos raíces, tanto griega como hebrea, tienen en principio un
significado similar, sin embargo en su concepción antropológica presentan
divergencias como lo veremos a continuación. Para el pensamiento griego en
sus diversas corrientes3
, el hombre se presenta como un ser compuesto de
cuerpo y alma. Las concepciones pre platónicas como las de Homero, los
Órficos y Píndaro4
, se hace una valoración privilegiada del alma con respecto
al cuerpo. El cuerpo y el alma son dos realidades unidas exteriormente
solamente durante la existencia humana. Se hace énfasis en la significación
negativa de la condición corpórea con la ya conocida expresión, que Platón
posteriormente acuñará en su dialogo del Fedón, de que el cuerpo es una
1
HORTZ, Balz. SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Ed. Sígueme, Salamanca 1996. Pág. 300
2
Lexicón Hebreo –Arameo – Español pág. 8. Documento en pdf. Se desconoce el autor.
3
FIORENZA, Francis P. y METZ, Johann B. El hombre como unidad de cuerpo y alma, en VON BALTHASAR, Urs y otros.
Mysterium Salutis II. Ed Cristiandad, Madrid 1977pag. 487
4
Ibid

3. “cárcel para el alma”5
. Platón sistematizará esta antropología dualista tomada
de la tradición del filósofo y matemático Pitágoras de Samos, que hunde sus
raíces en las doctrinas religiosas del orfismo, con la preexistencia, la caída y
la transmigración del alma.
Para el pensamiento platónico, el cuerpo es el causante del error y del mal.
En la postura frente al cuerpo, este no aparece como instrumento o como
vehículo del alma6
, sino como impedimento o como prisión del alma. No solo
es necesario liberarse de la cárcel de las pasiones, sino incluso del
conocimiento sensitivo, ya que ambos nos impiden llegar a la verdad
auténtica. Solo cuando la inteligencia se separe del cuerpo, podrá llegar a la
contemplación de la verdad. Por lo tanto no se niega la condición corpórea,
sino que esa condición es interpretada negativamente.7
Esta antropología dualista, ha tenido una profunda y gran influencia en la
historia del pensamiento cristiano8
. El cristianismo ha tenido que luchar por
siglos por sustraerse al influjo negativo de estas teorías antropológicas. Por
otra parte, este dualismo no es extraño a la infravaloración del cuerpo, al
carácter pecaminoso atribuido a la sexualidad y a la huida del mundo que
han caracterizado bastantes siglos de la historia occidental.
En la biblia, encontramos la contraparte a las antropologías dualistas. En ella
descubrimos una concepción antropológica que acentúa la unidad del
hombre. Las traducciones de la Biblia del griego, el hebreo y el arameo a las
lenguas modernas, recurren a términos como cuerpo, alma, espíritu, que en
las lenguas occidentales tienen generalmente una connotación dualista, que
no tienen ni mucho menos en la terminología original9
.
5
GROLIER, Jackson. Los Clásicos: Platón Diálogos Socráticos (Apología, Critón, Eutifrón, Fedón, Fedro, Banquete, Menón). W.M.
Jackson New York, 1997. Cfr Fedón págs. 89-174
6
FIORENZA, Francis P. y METZ, Johann B. El hombre como unidad de cuerpo y alma, en VON BALTHASAR, Urs y otros.
Mysterium Salutis II. Ed Cristiandad, Madrid 1977pag. 488
7
Ibid. Pág. 489
8
Ibid.
9
GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica. Ed. Sígueme, Salamanca 1984. Pág., 42

4. La concepción semita del hombre permite percibirlo como un ser en relación
con Dios, en su cercanía o su lejanía hacia él.10
Es un hombre creado por
Dios y a quien él debe servirle y obedecerle pues su dependencia de Dios
es vital11
. Las diferentes escuelas teológicas del pentateuco permiten
vislumbrar una idea del hombre, para el pueblo judío. El hombre semita vive
y se interpreta así mismo como unidad, aun cuando esa unidad puede
presentar aspectos diversos según las relaciones en las que está inserto el
hombre. Los conceptos antropológicos semitas nos ilustran la unicidad del
mismo.12
Basar, traducido por Sarx (caro, carne, a veces cuerpo), la “carne” no
significa el cuerpo en oposición al ama espiritual; significa a todo el hombre,
corpóreo, espiritual, unidad psicofísica, bajo el aspecto de ser débil y frágil.
Por eso el termino carne puede indicar también el aspecto de parentela y
más genéricamente la relación social. “Nuestra carne” significa: nuestro
hermano; “toda carne” significa: todos los hombres; “el Verbo se hizo carne”
significa: el Verbo se hizo hombre (se ha convertido en hermano nuestro,
compartiendo plenamente nuestra condición existencial).13
Nefes, traducido por Psyché (ánima). El significado ha pasado de garganta,
cuello, a respiración, aliento vital o de vida. No se trata de la noción abstracta
de vida, sino del ser viviente. El nefes es identificado a veces con la sangre,
razón por la cual los hebreos no pueden comer sangre. El hombre es nefes,
ser viviente. A veces equivale Simplemente a un pronombre personal
reforzado (yo mismo) con insistencia o con orgullo.14
Ruah, traducido por pneuma (spiritus). Significa literalmente respiración o
viento. Indica generalmente no ya una sustancia en oposición a la materia,
sino aquello que en el hombre lo hace capaz de escuchar a Dios. Pneuma
10
VON RAD, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento II, ed. Sígueme, salamanca 1990 pág. 448
11
LEON –DUFOUR,Xavier. Vocabulario de Teología Bíblica. Ed. Herder. Barcelona 1998, pág. 392
12
FIORENZA, Francis P. y METZ, Johann B. El hombre como unidad de cuerpo y alma, en VON BALTHASAR, Urs y otros.
Mysterium Salutis II. Ed Cristiandad, Madrid 1977pag. 491
13
GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica. Ed. Sígueme, Salamanca 1984. Pág. 73
14
MOURLON BEERNAERT, Pierre. El hombre en el lenguaje bíblico Corazón, lengua y manos en la biblia Cuadernillos Bíblicos 46.
editorial Verbo Divino Navarra 1984 pág. 7.

5. indica por lo tanto una relación especial del hombre con Dios. Por eso el
término se usa con frecuencia para indicar un carisma que capacita para
ejercer una tarea especial en orden a la salvación. Ruah no indica una
función espiritual inherente al hombre natural, sino la esfera del influjo de
Dios.15
Así pues la antropología semita en el Antiguo T estamento se
muestra sensible a una interpretación unitaria y no dualista del hombre.
El Nuevo Testamento sigue el derrotero del Antiguo en su concepción del
hombre como Criatura de Dios16
, especialmente el apóstol Pablo elabora una
doctrina en la cual Dios es el Creador y el hombre su criatura haciendo un
paralelo entre el primer Adán y Cristo como el segundo Adán. El primero es
terrestre, el segundo procede del cielo.17
En Cristo todos los hombres somos
nuevas creaturas.
En su concepción unitaria del hombre Pablo emplea los conceptos griegos,
pero no los asume en su dimensión dualista, sino dándole la dimensión de la
unidad indivisible del ser humano. Para Pablo el hombre no posee un cuerpo,
( el cuerpo y el alma son uno mismo. Es a través de él con el cual el
hombre entra en relación consigo mismo, y con los demás18
, el hombre nos
es dos seres (alma y cuerpo). Sino un mismo ser, existe como un ser vivo
que despliega su existencia humana en el cuerpo y a través del cuerpo.
La dimensión corpórea del hombre adquiere gran importancia en la teología
paulina por eso utiliza el concepto cuerpo de manera metafórica en su
dimensiones eclesiológicas y escatológicas.19
Tres significados
fundamentales tiene el cuerpo en su dimensión existencial: en primer lugar,
respecto a la persona concreta y su naturaleza, que tiene que vivir con su
propia existencia en el cuerpo y a través del cuerpo, el significado
fundamental del cuerpo es el de ser el campo expresivo del hombre, el lugar
primero donde el hombre tiene que realizar su existencia. En un segundo
15
GEVAERT, Joseph. El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica. Ed. Sígueme, Salamanca 1984. Pág. 73
16
ANILKA, J Teología del Nuevo Testamento. Ed. Troha, Madrid 1998. Pág. 42
17
Ibíd. pág. 43
18
Ibíd. Pág. 47
19
ANILKA, J Teología del Nuevo Testamento. Ed. Troha, Madrid 1998. Pág., 47.

6. momento, respecto a los demás hombres, hacia los que la persona esta
constitutivamente orientada, el cuerpo tiene como significado ser para los
demás y este desde un triple punto de vista: el cuerpo es fundamentalmente
presencia en el mundo, es el lugar de comunicación y encuentro con el otro
en su dimensión sexual y es el medio del reconocimiento del otro. En un
tercer momento respecto al mundo material y humano, el cuerpo es
instrumento de salvación y destinado a resucitar en la integralidad de la
persona.20
Para el apóstol Pablo el hombre es un ser dotado, no solo de cuerpo, sino
también de capacidades espirituales y emocionales21
.
20
Ibíd. pág. 51
21
Ibíd. Pág. 53