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Nietzsche

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  • 1. 1. INTRODUCCIÓN I.E.S. SABINA MORA Departamento de Filosofía 1.1. Vida y obras. Prof.: José Ángel Castaño 1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.) 2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA 2.1. El “sistema” nietzscheano. TEMA 10 – Nietzsche: Crítica a la tradición occidental. 2.2. las fuerzas originarias de la cultura: lo “apolineo” y lo “dionisiaco”. 2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: metáfora frente a concepto. 3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL 3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo 3.2. La crítica de la metafísica. 3.3. La crítica de la moral. 4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN 4.1. La “muerte de Dios” y el Superhombre. 4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores. 4.3. El eterno retorno de lo mismo: amor fati y azar. El pensamiento de Nietzsche es, en buena medida, una inversión del que Pla- tón había desarrollado allá en los inicios de la filosofía. Si Platón ideó una divi- sión entre mundo sensible y mundo inteligible, Nietzsche condenará esta divi- sión como la más nefasta para la vitalidad de la cultura occidental. Si Platón sostuvo que el mundo real, el mundo verdadero, es el mundo de las Ideas, por ser éstas eternas, inmutables, simples, etc., Nietzsche intentará pensar el mun- do de modo que el cambio, que es una característica esencial del mundo sensi- ble, y la eternidad se den la mano. El pensamiento de Nietzsche, despreciado en principio por la filosofía oficial, tiene una gran acogida entre el mundo artístico (novelistas, poetas e, incluso, músicos), ejerciendo una gran influencia sobre personajes como Thomas Mann, Hermann Hesse, Robert Musil, André Gide, Rilke, etc. Más tarde será sucesivamente apropiado, con finalidades políticas, por anarquistas, nacio- nalsocialistas, cierta derecha aristocratizante, etc. A partir de los años 60 ha quedado plenamente integrado dentro del pensamiento filosófico occidental co- mo uno de sus más lúcidos críticos. 1
  • 2. ner, y Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que se es (una especie de autobio- 1. INTRODUCCIÓN grafía). (13) Después de muerto se publicaron bajo el título de Voluntad de poder una serie de fragmentos de un libro que Nietzsche estaba elaborando y 1.1. Vida y obras. que, a juicio de algunos estudiosos, es su obra más importante. Federico Guillermo Nietzsche nació en Rocken, en Turingia, en 1844, hijo de un pastor protestante. Estudió filología clásica. En 1869, con sólo 25 años, fue nombrado catedrático de filología clásica en la Universidad de Basilea. Entre- tanto, en sus años de estudiante, había descubierto a Schopenhauer y se había apasionado por la música de Wagner del que fue amigo. En 1872 publica El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música. Escrito que, presentado a veces como una fundamentación filosófica de la obra de Wagner, y, otras veces, como un estudio filológico, constituye en realidad la primera piedra de su propio edificio teórico. En este libro aparece formulada explícitamente por primera vez, una visión trágica del mundo (si dejamos de lado el pensamiento griego antiguo de quien Nietzsche pretendía, precisamen- te, ser un continuador), cuyos elementos configuradores son Apolo y Dionisos en permanente contraposición. Sus constantes dolores de cabeza le obligan a dejar su cátedra de filología, lo que le facilita, sin embargo, dedicarse de lleno a la construcción de su obra filosófica. Comienza una vida errante por el Mediterráneo y los Alpes suizos y es aquí donde escribe Así habló Zaratustra, que es, según su propio juicio, su obra fundamental. En 1889 sufre un colapso en la plaza de Turín y es internado en una clínica psiquiátrica. A partir de entonces lo cuida su madre. Muere en 1900. Entre sus obras destacan: (1) La ya citada El nacimiento de la tragedia. (2) 1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrita en 1873. (3) Las Con- sideraciones intempestivas, consta de cuatro libros publicados entre 1873 y  El pesimismo cósmico de Schopenhauer: Nietzsche comienza su andadu- 1876. (4) Humano, demasiado humano: Un libro para espíritus libres. Publicado ra filosófica influido por Schopenhauer, y en concreto por su obra El mundo en 1878. (5) Aurora: Pensamientos sobre los prejuicios morales. Publicado en como voluntad y representación. 1881. (6) La gaya ciencia, publicado en 1882. (7) Entre 1883 y 1885 aparece la  La obra de arte total de Richard Wagner: Wagner fue un compositor y dra- ya citada Así habló Zaratustra: Un libro para todos y para nadie. (8) Más allá del maturgo alemán, nacido en Leipzig en 1813 y muerto en Venecia en 1883. bien y del mal: Preludio de una filosofía del porvenir, se publica en 1885. (9) En Lector apasionado de la filosofía de Schopenhauer. Participó en movimien- 1886 aparece una nueva versión de La gaya ciencia a la que ha añadido dos tos revolucionarios de la época y escribió una serie de artículos sobre teor- partes nuevas: Opiniones y sentencias varias, y El viajero y su sombra. (10) La ía del arte: El arte y la revolución, La obra de arte del porvenir, etc. Preten- genealogía de la moral, publicada en 1887. (11) El caso Wagner, 1888. (12) En dió renovar la estética teatral de su tiempo con su concepción de la «obra 1889 publica El crepúsculo de los ídolos, y deja preparadas para la imprenta: de arte total», que había de mezclar música, poesía, escenografía y recita- Ditirambos de Dionisio (una breve colección de poemas), El Anticristo: Maldi- do. Compuso, entre otras obras, Lohengrin, El anillo del nibelungo, Tristán ción sobre el cristianismo (escrito en tono panfletario), Nietzsche contra Wag- e Isolda, Tannhaüser, Parsifal, etc. El joven Nietzsche, admirador de Wag- 2
  • 3. ner y amigo personal suyo y de su mujer Cósima (hija del también composi- losofía, y, finalmente, su obra capital, La Voluntad de poder. Ensayo de tor Liszt), se dejó influir por los Wagner hasta el punto (más tarde se lamen- una transmutación de todos los valores, ejecutada en parte fragmenta- taría de ello) de que acabó presentando su primer libro El nacimiento de la riamente, ampliación y realización de los planes anteriores, con las te- tragedia en el espíritu de la música, como una fundamentación filosófica de sis sobre El nihilismo europeo, la Crítica de todos los valores, los Prin- la obra del compositor. cipios de una nueva tabla de valores y los aforismos definitivos sobre El  La Grecia antigua y la Italia del Renacimiento: ya desde el Renacimiento eterno retorno. se había comenzado a revalorizar la cultura griega antigua. El Renacimien- to mismo pretende ser un resurgir de aquella cultura. Pues bien, a partir de A través de estos períodos, en apariencia tan distintos, late en Nietzsche una Goethe, y en gran medida por influencia suya, se va a producir en Alema- perfecta unidad, incluso un sistema. Este sistema resulta más comprensible nia una nueva revalorización de la cultura clásica (especialmente de la cul- desde su última fase, donde quedan englobados los momentos anteriores, tura griega antigua y la cultura del renacimiento italiano). Esta revaloriza- desde la época schopenhaueriana y la distinción entre el espíritu apolíneo y ción del mundo clásico propicia el surgimiento de una generación de estu- el espíritu dionisíaco, hasta los intentos para establecer una nueva tabla de diosos (historiadores y filólogos) de este mundo clásico. Algunos de ellos valores. La distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco en la cultura griega y, a como Burckhardt, autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia, través de ella, en toda la cultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante Historia de la cultura griega, fueron decisivos en la fascinación de Nietzs- una acentuación del elemento último, entendido como una afirmación de la che por el mundo clásico y en la manera de encararse éste con dicha cultu- vida, como una voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece, en su concep- ra. ción, caracteres ahistóricos, que significa una negación de toda la cultura ale- mana de su época y, sobre todo, de la identificación hegeliana de lo real con lo racional, tiene como natural consecuencia una aguda crítica del filisteísmo cul- tural, que Nietzsche ve representado ante todo en David F. Strauss y que ex- tiende a la cultura burguesa y satisfecha, a la vida que no se resigna a quot;vivir en 2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA. peligroquot;. 2.1. El «sistema» nietzscheano. Genialidad estética y espíritu trágico, música y desmesura son las categorías con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su sistema, en el cual Suelen distinguirse en la evolución filosófica de Nietzsche tres períodos más o no puede quedar excluida, sino integrada, la aparente fase contradictoria del menos definidos: amor al iluminismo volteriano, porque éste no es entendido como un optimismo filisteo sobre el progreso, sino, siguiendo las tendencias de los moralistas fran-  El primero se caracteriza por sus primeros trabajos de interpretación y ceses del setecientos, como una verdadera y profunda comprensión del alma crítica de la cultura y por su devoción schopenhaueriana y wagneriana; humana, de su valor tanto como de su incurable estupidez. es la época de El origen de la tragedia en el espíritu de la música (1872), de La filosofía en la época trágica de los griegos (1874), de las Hasta Nietzsche, la filosofía había sido geométrica: un majestuoso ajuste de Consideraciones intempestivas (1873-1876). formas, conexiones y coherencias, un sutilísimo ejercicio de modelación que  El segundo período, donde rinde homenaje a la cultura y al espíritu li- llevaba a ajustar las ideas al orden supremo de la moral y del método. Con bres, en un sentido semejante al de la Ilustración francesa, es repre- Nietzsche la filosofía pasa a ser atómica: supone la desintegración interna de la sentado por Humano, demasiado humano (1880), Aurora (1881) y La idea y, consecuentemente, la desintegración absoluta del método. La primera Gaya Ciencia (1882). explosión atómica no se dio en la física del siglo XX, sino en la filosofía del XIX:  El tercero y último, el llamado período de Zaratustra o de la quot;voluntad la física no hará luego más que reproducir en el átomo lo que había hecho de poderquot;, comprende: Así habló Zaratustra (1883), Más allá del bien y Nietzsche con la idea: desintegrarla internamente, dejar sus partículas en libre del mal (1889), Genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1888), juego, librarlas de toda cohesión estructural y de toda conexión formal. Nietzs- El ocaso de los ídolos (1889), los diversos planes para la Inversión de che es la implosión atómica del conocimiento. Que produce el desencadena- todos los valores, con El Anticristo, El Inmoralísta, la Crítica de la fi- miento de la idea, que libera a ésta de toda su legislación interna, de todo lo 3
  • 4. que haya en ella de orden ajeno. La idea comienza donde acaba su lógica, el pensamiento allí donde están sus prohibiciones. De esta forma, la idea se con- vierte en el quot;espíritu que se ha vuelto, por fin, librequot;. Esa explosión produjo un hongo, tan cegador y tan gigantesco, como el de la implosión interna del átomo. El efecto permanente de esa explosión lo reflejó con su habitual moderación, Weber: quot;El mundo en el que nosotros mismos existimos es ya un mundo mar- cado por Nietzschequot;. Ese experimentalismo filosófico, en el que ya quot;nada es verdadquot; y quot;todo está permitidoquot;, es lo que hace desde siempre y para siempre intempestivo a Nietzsche. Con otras palabras, Nietzsche proclama el fin quot;de la edad infantil de la filosofíaquot;. El comienzo de una nueva Ilustración que viene a consumar aque- llo a lo que no se atrevió la Ilustración clásica, prisionera, todavía, de su cons- tante obsesión por la referencia, la justificación y la prueba. La voluntad de saber tradicional es en realidad, para Nietzsche, una voluntad de no-saber: pues plegaba o sometía al pensamiento a valores o principios extraños al pen- sar mismo. De lo que se trata en esta nueva era quot;es de dudar mejor que Descartesquot;. Es decir, con radicalidad absoluta: quot;La forma es fluida, el sentido, másquot;. Nietzs- che hace ahora aquello a lo que no se atrevió ni el principio de duda de Descar- tes, ni la convicción de orden de Kant: extender a la totalidad del conocimiento el análisis demoledor al que Hume sometió a la fundamentación del conocer 2.2. Las fuerzas originarias de la cultura: lo apolíneo y lo dionisiaco. inductivo: Nietzsche proclama la infundamentabilidad racional de todo or- denamiento racional por estar siempre apoyado en un orden moral, ca- En El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871) se esbozan rente, a su vez, de fundamentación última. los temas fundamentales de la filosofía de Nietzsche. En ella se describe la quot;vidaquot; como el fondo originario y profundo del que surge todo lo concreto, in- Con otras palabras, lo que interrumpe la natural radicalidad total de la razón es dividual y cambiante; el quot;artequot;, como el mejor órgano para interpretarla, en lu- siempre una barrera interesada: la incuestionabilidad de determinados valores gar de la ciencia o de la filosofía, y la quot;intuiciónquot;, como método de compren- morales. El escepticismo, y toda su acerada y acelerada duda metódica, no es sión de la quot;vidaquot; que no puede ser captada por la razón por no ser posible una más que un truco: consistente en multiplicar los revoloteos del escepticismo comprensión conceptual de la misma. Según Nietzsche, esta realidad vital supo epistemológico para que no se vea el furioso dogmatismo moral oculto tras toda ser captada por la tragedia griega, que encarno el verdadero espíritu griego. esa pantalla de criticismo. Por tanto, la verdadera voluntad de saber exige una nueva voluntad de inmoralidad: la transmutación de todos los valores. El Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la cultura griega habían supuesto iluminismo de Nietzsche es, consiguientemente, sólo una preparación sido dos fuerzas estéticas que se combaten mutuamente pero que no pueden para su posterior e incisiva crítica de la cultura europea, para la elaboración de existir la una sin la otra: lo apolíneo, que representa el orden, la luz, la medida, su propia filosofía, en donde el radical pragmatismo vitalista no logra desvirtuar el límite, el principio de individuación, y su contrario, lo dionisiaco, que es el su descubrimiento del elemento en que reposa necesariamente la cultura: la símbolo del flujo profundo de la vida misma, que rompe todas las barreras e creación del valor. ignora todas las limitaciones, que refleja la unidad primordial de todo por enci- ma del principio de individuación. 4
  • 5. Con el racionalismo socrático llega, según Nietzsche, la decadencia de la va, pero también es interpretadora, es decir, selecciona e interpreta el aspecto cultura griega y de la auténtica filosofía y comienza la época de la razón y del o perspectiva bajo la que se enfrenta y se relaciona con la realidad. hombre teórico. El quot;socratismoquot; es el fenómeno contrapuesto a lo dionisiaco, por lo que significa de predominio de lo quot;lógicoquot;, de la racionalidad intelectual Intentar llevar a cabo una comprensión fija, esencial y definitiva de la realidad incapaz de captar la vida que fluye detrás de todas las figuras. es imposible; y ni sólo ni tanto porque la realidad sea devenir, cuanto porque ni el más riguroso análisis científico, y pretendidamente objetivo, podría conse- Nietzsche afirma que es necesario recuperar la quot;visión trágicaquot; del mundo. Ésta guirlo, ya que el intelecto humano no puede por menos que servirse de sus nos lo presenta como una realidad en la que la vida y la muerte, el nacimiento y formas de comprensión e interpretación. Según Nietzsche hay una estrecha la decadencia de lo finito se entrelazan. Pero nacimiento y decadencia son sólo correlación entre la realidad y la vida, entre el ser y su interpretación a aspectos de una y la misma ola de la vida, quot;el camino hacia arriba y el camino través del pensamiento y del lenguaje. hacia abajo son uno y el mismoquot;, había dicho Heraclito. A este vaivén de la vida es a lo que Nietzsche llama la quot;contraposición de lo apolíneo y lo dionisiacoquot;. Y La transmutación de todos los valores, a la que Nietzsche se refería como llega a dar a la vida misma el nombre de Dionisos, considerándola como el su más alta misión, aparece cada vez más como consecuencia de una altísima fondo originante del mundo. conciencia lingüística, de la que derivó su exacerbada suspicacia frente al or- den del discurso. El desenmascaramiento de la moral, de la religión, de la me- La filosofía es para Nietzsche arte, una sabiduría trágica, una mirada que pene- tafísica como sistemas ficticios, conllevaba el desenmascaramiento del lengua- tra en la lucha originaria de los principios antagónicos de Dionisos y Apolo. je mismo como sistema también coercitivo. Ante la imposibilidad de arrebatar al Visión de la lucha eterna entre unidad e individualidad. intelecto esta última máscara, detrás de lo cual traslucía un rostro sin faccio- nes, Nietzsche se vio en la paradójica tesitura de oponerse a través de la pala- bra a los poderes de la misma. Lo cual se resolvió en una escritura deliberada- mente esquiva a toda pretensión sistematizadora, deliberadamente cínica, que actúa en oposición a las más íntimas tendencias del lenguaje. 2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: «metáfora» frente a concepto. Contra la petrificación que el devenir sufre al quedar fijado en una categoría que la creencia y la costumbre convierte en inmutable, se exalta el poder de la El intelecto humano, el conocimiento, es para Nietzsche un recurso de quot;los imaginación metafórica que posee el hombre como más propio. La quot;metáforaquot; seres más infelicesquot; (los seres humanos). Cumple la función de conservarlos en es considerada como una verdadera perspectiva porque con ella se logra una la existencia, pero al mismo tiempo los hace engañarse sobre el valor de la integración de diversidades; esta quot;metaforicidad metafísicaquot; ofrece la posibili- misma. dad de no caer en el dogmatismo platónico porque la metáfora se mantiene abierta al mundo y no cerrada como ocurre con el modelo simplificador del con- Al necesitar vivir en sociedad, y para evitar la guerra de todos contra todos quot;se cepto. En realidad, una buena metáfora actúa como si fuera una quot;pantallaquot; a fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad. Se inventa una designación de través de la cual contemplamos el mundo; filtra los hechos, suprimiendo algu- las cosas uniformemente válida y obligatoria (que es, por lo tanto, convencio- nos y poniendo de relieve otros. Ahora bien, es distinto emplear una metáfora nal) y surge así el contraste entre la verdad y la mentiraquot;. que ser empleado por ella, es decir, utilizar un quot;modeloquot; y confundir éste con la cosa representada. En este caso, no sólo se tiene un enfoque particular, sino La quot;verdadquot; no depende, por tanto, de las cosas mismas sino del uso correcto que se considera como la única perspectiva posible. Es un filósofo quot;dogmáticoquot; de las convenciones del lenguaje. La quot;mentiraquot; del intelecto consiste en hacer quien así piensa: ha confundido la máscara con el rostro. Por ello, la ontología creer que a través de los conceptos se capta la vida. Éstos representan el ma- nietzscheana diferencia al metafísico que confunde el concepto, la categoría, o yor obstáculo para entender la realidad como devenir. el quot;modeloquot;, con el ser, del otro metafísico -él mismo- que tiene conciencia de que su clasificación de los hechos es arbitraria y podría haber sido distinta. Lo que separa a uno y otro metafísico son los modelos o maneras de acercarnos Para Nietzsche la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesantemente al mundo: el primero basa su metafísica en el concepto que, según Nietzsche, cambiante: la realidad es perspectiva. La vida también es devenir y perspecti- 5
  • 6. simplifica y obstaculiza el devenir del ser; mientras que el segundo se basa en 3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL. la metáfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de las dos cla- ses de metafísicos. 3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo. Se funda de este modo una escritura en rebeldía contra la legalidad implícita al Esta crítica -la parte de la filosofía de Nietzsche que dice «no»muestra siempre lenguaje, vale decir al intelecto, y que actúa respecto de la misma con un de- las mismas constantes: signio criminal. A la pretensión bíblica de que en el principio era el Verbo, Nietzsche responde asegurando que en el principio era el quot;Gestoquot;. En Ecce  Un mismo método. El análisis psicológico, consistente en denunciar Horno alardea de su quot;infaliblequot; instinto para el ritmo, dando por sentado que to- los «instintos» que animan las diversas manifestaciones culturales. das las artes del período son artes del gesto. Esta premisa nutre la corriente Nietzsche desarrolla aquí un particular olfato -«Mi genio está en mi na- acaso más poderosa y caracterizadora de la escritura del siglo XX, y, en el ám- riz»- para quitar la «máscara» a todo lo que considera «decadente». bito de la escritura nietzscheana, consagra al aforismo como fórmula de quot;una Cuando el método psicológico se desarrolla en todas sus posibilidades multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caosquot;. se convierte en genealogía de los valores, empleado en La genealogía de la moral, obra en la que Nietzsche intenta dilucidar «las condiciones Un paso aún más allá, el principal magnetismo que la escritura de Nietzsche y circunstancias en que aquéllos [los valores morales] surgieron, en los ejerce, deriva de su contraste con el propio sujeto que la formula. Si, como dejó que se desarrollaron y modificaron» (la moral como consecuencia, co- dicho en su fundamental texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, el mo síntoma, como máscara, como enfermedad, como malentendido...) disimulo y la mentira son los medios de que dispone el intelecto para la con- «Nihilismo» (del latín nihil, nada) es un término empleado, en general, servación del individuo (medios que vienen dados en la construcción misma del para descalificar (polémicamente) cualquier doctrina que niegue o no lenguaje y que se deducen de ese quot;instinto fundamental del hombrequot; que es el reconozca realidades o valores que se consideran importantes. Tam- de quot;construir metáforasquot;), si todo conocimiento no puede darse sino a través de bién se llamó nihilismo al sentimiento de desesperanza creado en Ru- la máscara y la representación, incluido el conocimiento de sí mismo, entonces sia en el siglo XIX después del fracaso de las reformas de Alejandro II. la representación y la máscara habrán de ser asumidas positivamente como Los nihihistas intentaban romper con toda la tradición (de ahí su nihi- medio de conseguir lo que según Klossowski constituye la obsesión capital del lismo) y fundar la sociedad sobre bases científicas (inspiración en pensamiento de Nietzsche: la abolición de la identidad. Comte). Suponía, pues, una ruptura con el romanticismo anterior. Pos- teriormente, los nihilistas pasaron a la acción política, y por eso fueron Esta exaltación, teórica y práctica, de la metáfora obedece a que no existe nin- confundidos frecuentemente con los anarquistas. El nihilismo no es una guna relación de causalidad lógica entre el mundo del objeto y el del sujeto. La doctrina filosófica, sino un movimiento histórico, el movimiento histórico única quot;relaciónquot; metafísica posible es la relación artística; la música, por peculiar de la cultura occidental. No se trata de un fenómeno quot;parcialquot;, ejemplo. Pero no se trata de una quot;formalizaciónquot; del arte, sino de la exaltación ni de una edad concreta, sino de la esencia de todo un quot;destinoquot;: el del aspecto considerado fundamental en el hombre: su creatividad, el aspecto destino de los pueblos occidentales. Nietzsche acuñó la frase quot;Dios ha esencial de la voluntad de poder. En definitiva, el lenguaje sobre el ser no pue- muertoquot;, que significa que, puesto que al mundo suprasensible le de ser el de las ficciones lógicas, matemáticas, morales o religiosas porque se hemos restado en su totalidad la pretendida función ordenadora de trata sólo de ficciones de la razón. Es esta atrevida teatralización del yo libera- nuestras existencias, nos hemos quedado sin quot;brújulaquot;, sin sentido que do de las ataduras de su identidad, esta asunción de la máscara como segre- darle a esta vida. Si Dios, como síntesis del fundamento suprasensible gación natural del espíritu, esta confianza en la fatalidad del propio discurso, la en cuanto origen de todo lo real, si el mundo suprasensible ha perdido que, a partir de Nietzsche, obra a la escritura del siglo XX una deshibición que toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, quot;constructivaquot;, es obvio enton- constituye una de sus vías más peligrosas y fascinantes. ces que el hombre haya perdido totalmente la orientación en el mundo. Ahora bien, pensar a fondo la esencia del nihilismo no es otra cosa que repensar hasta sus últimas consecuencias a la propia metafísica  Un mismo diagnóstico. Todo procede de un instinto único, la voluntad de la nada, el odio -o el temor- a la vida. En consecuencia, la cultura 6
  • 7. occidental está sumida en el nihilismo, en su propia autodestrucción. otras razones, otros quot;diosesquot;. El nihilismo conlleva esta opción por lo uno, por  una única dirección de conciencia, porque se cree en la quot;verdadquot;, en que ver- Un mismo enemigo. La crítica de Nietzsche se dirige a todos los as- daderamente existe un sentido superior, sobrenatural, que guía al hombre a pectos de la cultura occidental: la ciencia, el arte, la religión, la filosofía, través de la razón. Los otros dioses son los que antaño venerara el politeísmo: la moral, lo alemán, el socialismo, etc. Pero todo ello se resume en una dioses múltiples, contradictorios, en lucha eterna; de ahí que lo quot;divinoquot; no sea sola palabra: cristianismo. Así pues, Nietzsche no ataca tanto el cris- para Nietzsche el que exista un dios, sino dioses. La pluralidad de perspectivas tianismo en sí mismo, como toda la cultura occidental en su conjunto, es, para el hombre, condición de libertad, porque el politeísmo siempre ha pre- entendida no como platonismo u otro sistema filosófico, sino en tanto figurado el espíritu libre y múltiple del hombre: la fuerza de crearse modos nue- que armazón fundamental de lo existente. Es decir, en tanto que distin- vos de ver el mundo. Es el Dios monoteísta, pues, el que muere, el Dios moral gue un mundo suprasensible y otro sensible, convirtiendo a aquél en de las contraposiciones metafísicas entre el bien y el mal, mundo real y mundo fundamento de éste. aparente, bueno y malo. quot;Dios ha muertoquot; nos desvela entonces las dos caras del nihilismo: muere Dios-Uno-Todopoderoso (esencia de la metafísica dogmá- El nihilismo posee dos caras: una, negativa, el nihilismo como quot;esenciaquot; de la tica), pero renacen los dioses-múltiples-finitos. Pues bien, a través de éstos es tradición platónico-cristiana. Esta es, pues, la explanación de la crítica destruc- como intentará Nietzsche superar el estado nihilista en que se encuentra el tiva de la tradición occidental. Mientras que, por otra parte, posee una cara hombre cuando reflexiona sobre el pensamiento occidental y cae en la cuenta positiva porque el nihilismo supone -es decir, la reflexión acerca del mismo- el de que él es el quot;asesinoquot; de Dios. reconocimiento de las condiciones por las que Occidente ha llegado a ser nihi- lista; en este sentido es como se alumbran los intentos por escapar del nihilis- «Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Lo que sucederá, que mo. Es en el propio pensamiento de Nietzsche donde encontramos los tres no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo» (Voluntad de poder). grandes quot;momentosquot; de tal movimiento: Nihilismo se define en función de la voluntad de poder. Cuando esa voluntad, que es la esencia misma de la vida, disminuye o se agota, da lugar al nihilismo 1. Nihilismo como consecuencia inmediata que sigue a la destrucción de pasivo. El diagnóstico de Nietzsche es que este tipo de nihilismo está a punto los valores que habían estado vigentes hasta ahora; es el momento de de llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental son la tremenda duda, de la desorientación radical y de la pérdida de sen- falsos valores, son la negación misma de la vida, y proceden, en el fondo, de tido: nihilismo como forma de autoconciencia histórica. una «voluntad de la nada». Cuando esos valores se derrumben -y se derrum- 2. Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tanto que barán, porque son ilusorios- llegará necesariamente el nihilismo: «¿Qué signifi- consecuencia necesaria, dada la esencialidad del pensamiento platóni- ca el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez». Por tanto, la civili- cocristiano; es el momento de la reflexión, del distanciamiento con res- zación occidental se quedará sin los valores que ha poseído hasta ahora: del pecto a esta tradición. Nihilismo como problemática abierta a las apo- «Dios es la verdad» se pasará a decir que «todo es falso», se perderá el «sen- rías y peligros del conocimiento -sabiduría del Freigeist (espíritu libre)-. tido de la existencia», toda meta, todo «para qué»... Tal estado no ha llegado 3. Nihilismo como punto de inflexión hacia una nueva perspectiva del ser todavía, pero se anuncia en el pesimismo (sobre todo en el pesimismo budista y del hombre; es el momento de la nueva valoración sobre la vida, la de Schopenhauer), en la «decadencia» y el agotamiento generales. Cuando esperanza, la gran quot;auroraquot;. Este tercer quot;momentoquot; del nihilismo es re- aparezca, será el tiempo de «el último hombre». corrido no por la reflexión de la razón, sino por algo quot;instintivoquot;, y Nietzsche le da un nombre: la voluntad de poder. Con el nihilismo, Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con el nihilismo acti- como objeto del pensamiento del hombre que trata de superar ese es- vo. Por un lado, es una «potencia violenta de destrucción» que procede de un tado, se abren precisamente las puertas hacia una nueva ontología y creciente poder del espíritu para el que los valores hasta el momento vigentes antropología fundamentales. Se trata de radicalizar el quot;noquot; para provo- ya no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilismo «activo» porque, en este car la crisis definitiva y la transmutación de todos los valores (Unwer- caso, los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos direc- tung). tamente por la «voluntad de poder» (que dice «no» a esos valores). Por otro lado, es la condición para que, a continuación, la voluntad de poder cree valo- Lo que ha muerto es el Dios de los metafísicos, el Dios monoteísta; es decir, res nuevos (con lo cual se manifiesta el «sí» del superhombre a la vida). para Nietzsche el monoteísmo de la razón (dogmatismo) obliga a descartar 7
  • 8. Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este separación entre ser real y ser aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civiliza- y, concretamente, negativo, porque pone más peso específico en el mundo de ción nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua. las ideas (real) que en el mundo de los sentidos (irreal, aparente). Pero, en realidad, no existe mundo aparente y mundo verdadero, sino el devenir cons- tante del ser creando y destruyendo el mundo. La ontología tradicional se basa en los prejuicios de los filósofos contra la vida, tales como horror a la muerte, a la vejez, al cambio, a la procreación... Por esto, la perspectiva que se tenga del ser se relaciona estrechamente con la moralidad y, concretamente, por esto mismo Nietzsche emparentó la división del mundo en real y aparente, propio del platonismo, con la moral contranatural que veía en el mundo de los sentidos causa de perdición, propia del cris- tianismo. Las críticas a la religión (cristianismo) y a la ciencia no añaden, realmente, na- da nuevo a esta crítica de la filosofía. El cristianismo, dice Nietzsche, no es sino «platonismo para el pueblo», y adolece, por tanto, de sus mismos defectos. Por otro lado, Nietzsche ataca a la ciencia mecanicista y positivista: no todo es materia y movimiento mecánico; hay sobre todo «fuerzas» (vitalismo dionisia- co); y el Universo no está sometido a leyes deterministas, es un caos de fuer- zas. En El ocaso de los ídolos, Nietzsche propone cuatro tesis acerca del error tradicional sobre el ser: 3.2. La crítica de la filosofía. 1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metafísico, fundamentan, antes bien su realidad,, otra especie de La metafísica tradicional se asienta en un error fundamental: la creencia en la realidad diferente es absolutamente indemostrable. Nietzsche se re- antítesis de los valores; es decir, los filósofos dogmáticos han creído siempre fiere, al hablar de quot;razonesquot;, a aquellas categorías a través de las cua- que las cosas de valor supremo tenían un origen distinto, propio, que en abso- les la razón humana cree haber aprehendido al ser, tales como: unidad, luto podían derivarse de este mundo terreno y efímero, sino que venían di- identidad, causalidad, finalidad, etc. La tradición metafísica occidental rectamente de Dios, del quot;otro mundoquot;. Para justificar una serie de valoraciones toma como verdadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que o, mejor, de categorías, el filósofo inventa un mundo distinto de éste; mundo, lo que fundamenta esa reflexión no es la lógica, sino la necesidad que por tanto, que poseerá categorías totalmente contrapuestas al otro. tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo donde todo es devenir. Estamos necesitados del error de las categorías de la razón porque gracias a ellas puede el hombre vivir con cierto quot;reposo, seguridad y La ontología tradicional es quot;estáticaquot; porque considera al ser como algo fijo, calmaquot;. inmutable; por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en 2. Las categorías del ser verdadero de las cosas son signos del no-ser, este mundo, en donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que de la nada. El mundo llamado verdadero se construye en oposición al él mismo tiene su propio mundo. Lo que el hombre conoce del ser sólo es, mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiantes; contraposición pues, mera apariencia; pero puesto que conocemos que este mundo es irreal, que no es más que una ilusión moral, ya que la ontología basada en la debemos buscar en el otro para estar, así, en posesión de la verdad. El filósofo creencia del devenir del ser como quot;errorquot; de nuestros sentidos acuña, dogmático se dedica a buscar, indagar, quot;especularquot; por encima del movimiento precisamente, sus categorías más fundamentales a costa del no-ser, del mundo; porque lo que sea el ser del mundo no lo podemos estudiar en el de la nada: se justifica en un mundo donde el ser ha sido quot;cosificadoquot; torbellino del ir y venir de esta vida, ya que ésta es para él causa de error. Esta 8
  • 9. mediante los conceptos. por consiguiente negativo. Lo paradójico de este juicio negativo respecto a la vida es que sea en Dios y no en el hombre mismo en quien se justifique. Por 3. Inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra la vida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir. El problema es el ello, la moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la vo- del quot;nihilismoquot;, consecuencia de la perspectiva estática del ser. Inventar luntad libre que opera en el hombre. Lo que se critica es la idea de quot;un orden otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea quot;mejorquot; que moral del mundoquot; que, a modo de guíaquot;, sirva ara dirigir la historia del hombre. éste, y esto es propio del resentimiento hacia la vida. La quot;sintomatolog- Pero se apunta, además y especialmente, hacia la quot;trascendenciaquot; de ese or- íaquot; nihilista empieza con el recelo ante la vida, se duda del valor de la den como algo externo al hombre mismo; éste sí que tiene quot;órdenesquot;, quot;metasquot;, vida como quot;venganzaquot; inmediata y se inventa quot;otro mundoquot; como finali- quot;leyesquot;; pero son propias, inmanentes, parciales y humanas. Una guía quot;absolu- dad. taquot;, tal y como la propone la moral tradicional, sólo es posible si imaginamos a alguien fuera del mundo, fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasno- 4. Dividir el mundo en quot;verdaderoquot; y quot;aparentequot;, ya sea al modo platónico- chada de la propia moral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obli- cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestión de la decadencia. Ambas opciones separan lo real de lo aparente. Es la necesidad de ra- gado a buscar vectores exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo, cionalizar lo imposible: el ser como devenir, lo que obliga a inventar fic- sino del más allá o del quot;mundo de las ideasquot;. ciones lógicas y quot;modelosquot; de conocimiento de tal forma que nos permi- tan la estabilidad frente a lo que en sí es caos. Las categorías o con- Puesto que el pretendido orden moral del mundo no viene dado por el propio ceptos con los que tratamos de aprehender el ser son ficciones con- hombre, no nos llega de la propia historia sino de Dios, la tesis nietzscheana vencionales con fines de quot;designaciónquot;, mas nunca de aclaración. Im- que combate esta idea es la siguiente: si el concepto quot;Diosquot; ha sido hasta aho- pulsados por la voluntad de poder, son los hombres los que crean to- ra la gran objeción contra la vida, contra la existencia, nosotros negamos a das las categorías existenciales. Nuestra necesidad nos obliga a bus- Dios, negamos la responsabilidad ante Dios; de esta forma quot;redimimosquot; al car el mecanismo adecuado con el que conseguir la afirmación humana mundo. El hombre no necesita de Dios para saberse libre de origen, siempre lo frente al mundo; y a este mecanismo lo hemos considerado como único ha sido y lo será, porque el mundo no tiene ninguna ley trascendente que le y verdadero. obligue. La moral nietzscheana es, pues, la exaltación de la vida en su comple- to desarrollo: creatividad y destrucción naturales vistas desde el punto, propia- mente nietzscheano, en que se le devuelve al Ser la inocencia griega del deve- nir que había sido mancillada por una moral del resentimiento hacia la vida, nos enseña la realidad del pensamiento moral de Nietzsche. 3.3. La crítica de la moral. En La genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la moral Nietzsche se refiere a la moral como quot;contranaturalezaquot;, es decir, a aquella vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para ello, em- moral que se opone a la vida, que establece leyes o decálogos en contra de los plea el método genealógico, consistente en una investigación etimológica e his- instintos vitales, porque prefiere la inhibición a la exuberancia. La crítica de la tórica de la «evolución de los conceptos morales» (hay que recordar que moral platónico-cristiana señala que la moral contranatural, es decir, la moral Nietzsche era filólogo). enseñada hasta ahora, se dirige contra los instintos de la vida, es una condena -a veces encubierta- de esos instintos. Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas le condujo al siguiente resultado: en todas las lenguas «bueno» (gut) significó primitiva- La base filosófica de la moral contranatural es el platonismo; el quot;mundo de las mente «lo noble y aristocrático», contrapuesto a «malo» (schlecht) en el sentido ideasquot; sirve de quot;más alláquot; religioso para los cristianos, de tal forma que el plato- -no moral- de «simple, vulgar, plebeyo». Estas dos denominaciones «bueno- nismo acabó convirtiéndose en la metafísica cristiana. En efecto, esta moral malo» fueron creadas, pues, por los nobles y poderosos, en la medida en que pone el centro de gravedad del hombre no en esta vida, sino en la otra, en el eran ellos los que tenían el poder de darse y dar nombres. mundo de las ideas, en el más allá salvador. De esta forma, la moral, como juicio valorativo sobre la vida y según ha sido enseñada e impuesta como quot;norma de conductaquot; en Occidente, no es sino un síntoma de la quot;decadenciaquot;, «En todas partes, quot;noblequot;, quot;aristocráticoquot; en el sentido estamental, es el con- del nihilismo; en fin, un juicio valorativo que por ser antitético a la vida misma es cepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, quot;buenoquot; en el 9
  • 10. sentido de quot;anímicamente noblequot;, de quot;aristocráticoquot;, de quot;anímicamente de ín- 4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN. dole elevadoquot;, quot;anímicamente privilegiadoquot;, un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que quot;vulgarquot;, quot;plebeyoquot;, quot;bajoquot;, acaben por pasar Desarrollada su crítica a la cultura occidental, Nietzsche afirma la necesidad de al concepto quot;maloquot;. El más elocuente ejemplo de esto último es la misma pala- construir sobre las ruinas los fundamentos de una nueva civilización. Antes de bra alemana quot;maloquot; (schlecht): en sí es idéntica a quot;simplequot; (schlicht), [...] y en quot;crearquot; los nuevos valores hay que quot;destruirquot; los existentes. Esta tarea la lleva a su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase aún cabo en la segundo parte de Así habló Zaratustra. A través del desarrollo de los una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al noble. temas quot;la muerte de Diosquot;, quot;el superhombrequot;, quot;la voluntad de poderquot; y quot;el eterno Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir, bastante tarde, retornoquot; plantea la superación del nihilismo. tal sentido se desplaza hacia el hoy usual» (Genealogía, 1, 4). Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de «bueno» (gut) y «mal- cuyo comienzo se hallaba en la muerte de vado» (böse), ya de carácter moral. Esta nueva contraposición se enfrenta a la Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debi- anterior y la desplaza. El origen histórico (ya no etimológico) de tal despla- do a ese acontecimiento, y en el término se zamiento es, según Nietzsche, el siguiente: los que eran considerados, «ma- encontraba la auto superación del mismo, los» (en el sentido de «bajos, plebeyos» se rebelan, se llaman a sí mismos mediante el eterno retorno. El primer dis- «buenos», y denominan a los «nobles» como «malvados» (böse). Esta trans- curso de Zaratustra se refiere a esa triple mutación fue realizada por los judíos y continuada por los cristianos. Es decir, transformación del espíritu. El tú debes de los nobles pasan ahora a ser «malvados», y los «buenos» son ahora los que la religión cristiana se convierte en el espíri- antes eran denominados por los nobles como «malos» (plebeyos): tu liberado del yo quiero. La mutación últi- ma y más difícil del quot;yo quieroquot; en una exis- tencia que eternamente se repite, por «Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han detrás del juego pueril de actos de aniquila- atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno = noble = ción y de creación, es decir, la transforma- poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del ción del quot;yo quieroquot; en el quot;yo soyquot;, dentro odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber: quot;los misera- de la totalidad del ser, se cumple en medio bles son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos bue- del quot;desierto de la libertadquot; para la nada. nos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los Con esta última modificación de la libertad únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe para la nada en necesidad libremente que- bienaventuranza, - en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, voso- rida de un eterno retorno de lo mismo, se tros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insa- realizaba, para Nietzsche, su quot;destinoquot; tem- ciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, poral, entendido como eterno; es decir, su los malditos y condenados!» (ibid., 1, 7). ego se convertía en fatum. Ecce-Homo, o sea, la caída de la existencia, debía mostrar que sólo se quot;llega a serquot; lo que ya se quot;esquot;, porque el supremo astro del Así pues, la moral surge como resultado de la «rebelión de los esclavos», y es ser está en la necesidad. En ella coinciden la caída y el ser-sí-mismo. La caída producto de una «actitud reactiva», del resentimiento. El resentimiento creó de la existencia se repone en el todo del ser mediante el quot;escudo de la necesi- los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una dadquot;, es decir, del antiguo fatum. civilización enemiga de la vida y de un hombre «incurablemente mediocre». En resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo, Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos «bueno-- La nueva meditación sobre el ser ha sido producida por la voluntad de poder: malo» y «bueno-malvado» se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segun- exaltación de la quot;creatividadquot; del hombre en tanto que afirmación de esta vida do par, llegará el día en que se pueda vivir «más allá del bien y del mal», se terrenal. Pero esta afirmación es quot;eternaquot;, por eso la voluntad de poder alcanza recobre la primitiva inocencia, y aparezca el superhombre anunciado por Zara- su más alto grado de reflexión en el eterno retorno: hay que amar la vida de tustra. forma que quiera volver a vivirla porque, efectivamente, todo vuelve a repetirse 10
  • 11. eternamente. Este amor eterno hacia la vida misma proporciona al hombre el obedecer sin más a los valores que se presentan como creencias.  medio de ir superándose continuamente. El hombre sólo es un puente hacia el El camello que quiere ser más se transforma en león, Ich will (yo quiero: Superhombre; en éste se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores. tiempo de la soledad y el desierto), es decir, en el gran negador; simboli- za al nihilista que rechaza todos los valores tradicionales.  Pero el león tiene necesidad de transformarse en un niño, Ich bin (yo soy: autoafirmación de un ser eternamente retornante), superar su au- tosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de 4.1. La «muerte de Dios» y el Superhombre. valores. Nietzsche expuso su crítica del hombre moderno como protesta contra esa La moral del hombre superior propone una revuelta contra la degeneración de humanidad, propia de un cristianismo mundanizado, que trastornaba la quot;medida la humanidad que resulta del hecho de que el cristianismo ha domesticado al del hombrequot;. Como conclusión exigía la quot;superación del hombrequot;, acto capaz hombre para convertirlo en un animal aprisionado. La nueva moral pretende de anular la totalidad de la humanidad cristiana, y el hombre le parecía estar estar al servicio del Superhombre, al servicio de la quot;recuperaciónquot; de los instin- superado por el quot;Superhombrequot;. Expresó la íntima conexión entre el cris- tos vitales del hombre; es decir, transformar al hombre que, domesticado por el tianismo y la humanidad, mostrando que el Superhombre apareció cuando Dios cristianismo, se ha convertido en mezquino, mediocre, prudente, servil, indife- había muerto. Dicha muerte le exige al hombre -que quiere por sí mismo y al rente, perezoso, dócil, olvidando su verdadera esencia existencial: su voluntad cual ningún Dios le dice qué debe hacer- junto con la separación de Dios, la de poder. superación del hombre. El ser humano pierde así su tradicional puesto, que era el de un ente situado entre el ser de Dios y el del animal. Se sostiene sobre A pesar de tal crítica a la humanidad, considerada como quot;una floja de- sí mismo como sobre una cuerda tendida por encima del abismo de la nada y generación de los instintosquot;, Nietzsche estaba muy lejos de despreciar al hom- suspendida en el vacío. Su existencia -como la del equilibrista del prólogo al bre, como ocurre cuando se le convierte en el fin de alguna disciplina política. Zaratustra- está esencialmente en peligro La libertad del hombre superior está más allá del adoctrinamiento; no se deja y éste constituye su quot;profesiónquot;: en eso convencer por los quot;oradores del mercadoquot; ni por el quot;partidoquot;. En radical comba- consiste el destino del hombre así pro- te contra la humanidad cristiana y su idea de la unidad e igualdad de los seres blematizado. La dicha, la razón, la virtud, humanos, Nietzsche trató de elevar semejante imagen del hombre retornando a la justicia, la cultura, la piedad y el conjun- la antigüedad, para la cual la diferencia entre libres y esclavos, dada por naci- to entero de la humanidad tradicional ya miento, se justificaba quot;naturalmentequot;. Pero puesto que es imposible anular por no proporcionan elementos obligatorios un salto atrás la influencia histórica del cristianismo, seguirá subsistiendo -justa- para la nueva determinación nietzscheana mente sobre la base de la crítica nietzscheana a la humanidad- la cuestión que del hombre. él había planteado. El primer discurso de Zaratustra expone La vida se torna en quot;experimentoquot;. Dios ha muerto y sólo queda el hombre tres quot;metamorfosisquot; del espíritu: cómo el como posibilidad abierta hacia el Superhombre. La vida como experimento espíritu se convierte en camello, cómo el quiere decir que no hay más que posibilidades fundamentales para vivir cada camello se convierte en león y cómo el día con más fuerza y amor hacia la vida. El hombre superior se ríe de los valo- león se convierte en niño: res del mundo suprasensible, sabe que él mismo los ha creado y que lo único que posee carácter de obligatoriedad es la vida misma. Por ello el hombre su-  El camello, el du sollst (tu debes: perior es un niño y un gran bailarín; porque el niño no tiene prejuicios, es ino- tiempo de la comunidad), simboliza a los cente, juega con la vida solamente; mientras que el bailarín hace del juego un que se contentan con obedecer ciegamen- riesgo permanente, se pasea quot;por la cuerda flojaquot; del devenir, hace de su vida te; sólo tienen que arrollidarse y recibir la un continuo experimentarse a sí mismo. El hombre superior es, en definitiva, el carga, soportar las obligaciones sociales, que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subterfugios, 11
  • 12. otros mundos, donde consolar la angustia producida por su espíritu que no ha centrar la noción de Wille zur Macht en la idea de una fuerza universal im- sido lo suficientemente fuerte para dominar la imagen trágica del mundo. pulsora. Es, pues, una realidad esencialmente dinámica. Pero no es dinámica sólo en tanto que es un devenir que se contrapone al ser. La voluntad de poder no es ni ser ni devenir, sino pathos. Lo que llamamos “vida” es sólo la forma El criterio excéntrico de medida de la humanidad cristiana, que destruyó el más conocida del ser, y es específicamente quot;una voluntad para la acumula- cosmos griego, parece ceder ante una nueva regulación y uniformidad de los ción de la fuerzaquot;. La voluntad de poder se opone a la quot;voluntad de verdadquot;. hombres, frente a cuya violencia concreto la humanidad, en lo que ha quedado Nietzsche desprecia a los filósofos cuando hablan de la verdad porque se en- de ella, presenta el aspecto aparente de crear un quot;hombre sin cualidadesquot;. Sin gañan a sí mismos; al fin y al cabo, su pensamiento está guiado por sus quot;instin- embargo, la humanidad no es un quot;prejuicioquot; que se pueda descartar, sino que tosquot;. La voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia, incluso de ilu- pertenece a la naturaleza del hombre, aunque la quot;calidadquot; humanitaria quot;de la sión, y sobre todo con relación al conocimiento que el hombre pueda tener humanidadquot; y su contraparte reaccionaria, es decir, la intolerancia que se ima- acerca del mundo. Pero esta voluntad es más profunda, quot;más metafísicaquot;, que gina ser heroica, desconozcan en igual medida la verdadera naturaleza del aquella voluntad de verdad que imperaba bajo el reinado del mundo suprasen- hombre, su miseria y grandeza, su fragilidad y constancia. sible. Y es más profunda porque conoce la realidad auténtica del ser: el deve- nir, y sabe que la razón humana no podrá jamás abarcarlo, totalizarlo, ni simpli- ficarlo en sus categorías. 4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores. Acaso donde mejor se aprecie el significado del concepto nietzscheano de quot;vo- luntad de poderquot; -para desarticular con ello ciertas cargas políticas atribuidas a El mundo, el hombre, la vida, son voluntad de poder. Pero ¿qué significa esta esta teoría- lo encontremos, con su belleza originaria, es decir, sin quot;conceptua- expresión? Nietzsche no la define claramente en ningún sitio (nunca lo hace), lizarquot; en la obra de juventud El nacimiento de la tragedia. Como ya hemos visto, pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En primer lugar, no es la «volun- en ella encontramos la visión dionisíaca del mundo que nos habla, a través de tad» de los psicólogos (una voluntad abstracta e indiferente). Ni tampoco coin- las metáforas de Apolo y Dionisos, de cómo el hombre tiene necesidad de cre- cide con la «voluntad» de Schopenhauer. Es en este doble sentido en el que arse un estatuto propio frente al devenir incesante de la realidad. Apolo juega el Nietzsche afirma que «no hay voluntad». No es la voluntad pasiva, la «voluntad papel de dios de la individualidad; es decir, gracias a él el hombre puede resistir de obedecer», o la «voluntad de la nada» del nihilismo (voluntad aniquiladora los avatares del movimiento continuo de la vida con la creación de conceptos, o únicamente). Tampoco es la «voluntad de verdad» del hombre teórico (simple categorías quot;lógicasquot; que frenan aparentemente el devenir; gracias a esto, que reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el Nietzsche generaliza bajo el concepto de quot;principio de individuaciónquot;, es, dolor no es algo negativo, según Nietzsche: actúa como estimulante de la vo- pues, como sobrevivimos frente a la totalidad dionisíaca. Indudablemente, la luntad). Ni siquiera es, simplemente, una «voluntad de vida». Al contrario, la voluntad de poder se perfila nítidamente en el juego apolíneo-dionisiaco, y pre- vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser más, vivir más, cisamente en lo que nos viene sirviendo de objeto, esto es, la voluntad de po- superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es volun- der como quot;conocimientoquot;. tad de crear. «Soy aquel -dice Zaratustra- que es impelido a superarse a sí mismo constantemente». Y más que una «facultad» del hombre, es todo el La afirmación del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical ateísmo de conjunto de fuerzas y pulsiones que se dirigen «hacia» el «poder» (tal y como Nietzsche. El ser como voluntad de poder, creación de nuevos valores, se au- se ha definido). No es correcta, pues, una definición estrictamente «biologista» toafirme en su propia producción (Dios ha muerto). Son posibles aún nuevos de esta voluntad (Nietzsche critica a Darwin), ni menos todavía una interpreta- valores -superación del nihilismo- porque se ha redescubierto la pluralidad de ción política o racista. sentidos que vuelve a tener el ser. Se define así un devenir creativo de las fuerzas, un triunfo de la afirmación de la vida, de esta vida terrenal múltiple y en El preponderante interés de Nietzsche por los valores morales hace que la vo- constante movimiento; un triunfo de la voluntad de poder en donde la quot;afirma- luntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores (y aniquila- ciónquot; se convierte en la esencia o en la voluntad de poder misma. dora de los anteriores valores). Pero en los fragmentos póstumos, esta volun- tad posee también una dimensión cósmica. En efecto, Nietzsche trata de con- Esta transmutación de los valores sólo es posible tras haber asumido y supera- 12
  • 13. do el nihilismo. Ahora bien, ¿qué afirma la voluntad de poder? Afirma la tierra, que, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasado ya se hubiera, inevita- la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo, es decir, en el mismo blemente, alcanzado. Sin embargo, el mundo es finito (el mundo es una re- sentido en que era rechazado. El nihilismo consideraba el devenir como algo lación de fuerzas, y el concepto de fuerza infinita es un absurdo porque no que debiera ser absorbido por el ser, lo uno, Dios; por otra parte, consideraba tendría sobre qué ejercerse), luego, llegará un momento en que todos los lo múltiple como algo equivocado, injusto, que tendría que ser juzgado por lo estados de cosas posibles ya se habrán dado y volverán a repetirse y no uno también. Sin embargo, la transmutación de todos los valores eleva lo múlti- sólo una vez sino infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien, ple y el constante devenir, que se convierten en quot;objetoquot; de la afirmación en puesto que el tiempo no es más que una relación entre cosas, si un estado favor de la vida. Y dicha afirmación nos desvela la quot;alegríaquot; como único móvil de cosas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por lo principal de la filosofía: fortalecer la alegría hacia la vida. que no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volverá a darse dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instante con todo lo que hay en él) es eterno. Con esto, se introduciría una concepción del ser dinámica. Se sintetizaría, por así decirlo, ser y devenir. Es decir, cada ins- tante, en tanto que es eterno, tiene las características de la concepción tra- 4.3. El eterno retorno. dicional del ser, pero, en tanto las cosas pasan y vuelven (retornan), el ser es concebido como dinámico, como devenir. No obstante, esta hipótesis es La importancia que en la filosofía de Nietzsche tiene la eternidad se manifiesta confusa, y creemos que el interés primordial de Nietzsche al elaborarla, era en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte del Zarathustra terminan el sentido axiológico del Eterno Retorno de lo Mismo; es decir, asumir esta con un canto a la eternidad, negación de la temporalidad de la vida, y también hipótesis obliga a adoptar una nueva actitud a la hora de hacer valoracio- Ecce-Homo debía concluir con un poema dedicado a la gloria y la eternidad. nes (sobre todo, a la hora de valorar el mundo sensible y nuestras propias Pero el quot;eterno retorno de lo mismoquot;, la idea más profunda (y más oscura) de la acciones). Que el interés de Nietzsche al formular la hipótesis del eterno re- filosofía de Nietzsche, se encuentra iluminada por una luz ambigua. Carece, al torno de lo mismo se centra en la manera de valorar nuestra relación con la parecer, de una elaboración y acuñación conceptuales netas; se asemeja más existencia se ve claro si se tiene en cuenta que la asunción del eterno re- a una oscura profecía, al desvelamiento profético de un misterio, que a una torno de lo mismo tiene el mismo sentido que lo que en otros textos deno- demostración rigurosamente intelectual. Zaratustra es el quot;maestro del eterno mina amor fati: amor a lo hecho. retornoquot;, pero no lo enseña realmente: sólo alude a él. Su quot;visiónquot; del abismo del tiempo la expone como un quot;enigmaquot;. No es, sin embargo, el ambiguo placer por la máscara, por el ocultamiento y el disfraz lo que le lleva a hablar enigmá- ticamente. Con su concepción del eterno retorno, Nietzsche está al borde de lo  formulación axiológica. Se trata de decidir cuál es el valor del mundo. que para él es decible, está junto a una frontera de logos, razón y método. Su Sólo quien asume totalmente la vida en este mundo sensible, quien es ca- incapacidad para explicar conceptualmente la doctrina del retorno pone de re- paz de amar sin tapujos este mundo y asumirlo, es capaz de soportar la lieve no sólo una insuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradición idea del Eterno Retorno de lo Mismo. Nietzsche considera que éste es su filosófica en que el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente, pensamiento central, pues la idea del Eterno Retorno de lo Mismo divide en contra la metafísica trasmitida, pero al hacerlo permanece todavía ligado a ella; dos a la humanidad: la invierte, piensa anti-idealísticamente, y, sin embargo, al actuar así opera con los medios intelectuales de la metafísica: su lucha retrospectiva contra el plato- nismo, el cristianismo y la moral de esclavos, contra la interpretación de lo exis- 1. Por un lado, aquellos capaces de decir sí a la vida (a la vida en general tente coartada por la auto alienación humana, se mueve en gran medida dentro y a la suya propia en particular) se sentirán transportados a un mundo de las categorías y modos de pensar de la metafísica, aun cuando quot;invirtiéndo- más pleno. Obviamente, sí cada instante es eterno el valor de nuestras losquot;. vidas (de nuestras vidas aquí en la tierra) es inconmensurable, y no hay ningún supramundo que pueda adquirir un valor superior. 2. Por otro, aquellos para los que este mundo no es más que fuente de  Formulación ontológica. Se trataría de lo siguiente: eliminada toda hipó- dolor, algo despreciable, sentirán caer sobre sí mismos «la carga más tesis de una «creación» del mundo éste es eterno, no tiene principio ni fin pesada», la vida se les volverá intolerable. temporal. No tiene principio porque no hay un creador, y no tiene fin por- 13
  • 14. Por esta razón, el Eterno Retorno de lo Mismo selecciona a los hombres en misma se llama, para Zaratustra, quot;destinoquot;; la última y suprema voluntad dos grandes grupos: 1) por un lado el hombre superior, el hombre trágico; consiste en querer lo necesario. Pero Nietzsche entiende esto no en el sen- 2) por otro, el esclavo, que no podrá seguir soportando la vida en esta tie- tido de una entrega a una fatalidad impuesta; tiene un concepto completa- rra, ya que la promesa de cualquier cielo futuro carecerá de valor (si cada mente propio del destino. Al conocer el eterno retorno, su existencia se de- instante es eterno su valor es infinito, pero además, si cada instante es ja introducir totalmente en el juego del mundo, se convierte en copartícipe eterno no hay forma de escapar de él). del gran juego: la separación entre necesidad y libertad queda suprimida. Y de manera semejante a como el pasado adquiere caracteres de futuro y éste caracteres de aquél, así hay ahora necesidad en la libertad y libertad La idea del Eterno Retorno de lo Mismo, es el eje central de la «nueva mo- en la necesidad. ral» propugnada por Nietzsche. Moral que podríamos formular así: «Pue- des hacer lo que quieras, pero lo que hagas has de quererlo de verdad». Es decir, lo que hagas, sea lo que sea, retornará infinitas veces, luego, todo querer a medias es imposible. El valor de tu acción será siempre infinito. No podrás excusar cualquier bajeza con el pretexto de «una vez y no más». La tarea del hombre es el Superhombre. El terror que se apodera del co- razón humano cuando piensa el eterno retorno como esencia del tiempo del mundo, proviene del presentimiento de que entonces retorna también todo lo superado, de que hay que superarlo una y otra vez, de que el desti- no del hombre se parece al de Sísifo. Conservar la voluntad incluso en pre- sencia de la eterna repetibilidad de toda la existencia; ésta s la cumbre de Zaratustra, su reconciliación de necesidad y libertad. La doctrina del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del límite que -como inmutabilidad de lo pasado- la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la vez también todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad quot;sobre lo crea- do y lo increadoquot;. El crear del creador -es decir, del hombre creador- tiene sendas abiertas como jamás las había tenido antes; más aún, está secre- tamente aliado con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. El hombre enca- denado a lo existente puede cobrar conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo de ellas. Pero el que conoce el eterno retorno está elevado por encima de toda vinculación y disolución en lo existente in- tramundano, y, sin embargo, re-torno de nuevo, desde lo abierto del mun- do, a las cosas. Al trascenderlas vuelve a encontrarlas más originariamen- te. El hombre es el ser finito en el que alienta el presentimiento de lo infini- to. Si el hombre se transforma, por su conocimiento del eterno retorno, en Superhombre, en aquellla existencia que habita nostálgicamente en el todo del mundo, entonces se disipan para él los espejismos de un Dios ante el que deba inclinarse y al que debo llamar Señor: entonces finaliza toda es- clavitud del hombre. Este se ha liberado porque habita en lo libre y abierto del juego cósmico. El hombre es giro de la necesidad porque ha desapare- cido totalmente la diferencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente tiene que venir como eterna repetición. El alma 14
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  • 16. NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, capítulo “La ‘razón’ en la filosofía” (trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, pp. 51-58). 1. ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], -cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la pro- creación y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. quot;Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? -quot;Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, -la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es quot;puebloquot;. ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! - ¡Y sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable quot;idée fixequot; [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...quot; (…) 4. La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -¡por desgracia! , ¡pues no debería siquiera venir!- los quot;conceptos supremosquot;, es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto quot;Diosquot;... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo] ... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo ha pagado caro!... (…) 6. Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que quot;estequot; mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al quot;ser verdaderoquot; de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, -a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el quot;mundo verdaderoquot;: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico- moral. Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de quot;otroquot; mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de quot;otraquot; vida distinta de esta, quot;mejorquot; que ésta. 31
  • 17. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo quot;verdaderoquot; y en un mundo aparentequot;, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la decadence, -un síntoma de la vida descendente... El hecho de que el artista estime más a la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues a la quot;aparienciaquot; significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco... 32

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