A simbologia das relações de poder em Corinto
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A simbologia das relações de poder em Corinto

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A simbologia das relações de poder em Corinto Document Transcript

  • 1. 1 RELIGIÃO, TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E GLOBALIZAÇÃO IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO – PUC-GOIÁS Realização PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS Programa stricto sensu em Ciências da Religião ApoioCAPES – PAULINAS – PAULUS – VOZES – OIKOS – SINODAL – METODISTA Parceria Universitá di Sociologia di Padova - Dipartimento di Sociologia International Society for the Sociology of Religion (ISSR) IRENE DIAS DE OLIVEIRA IVONI RICHTER REIMER SANDRA DUARTE DE SOUZA (ORGS.)
  • 2. 2Anais do IV Congresso Internacional em Ciências da Religião Programa em Ciências da Religião – PUC-GO GRUPOS TEMÁTICOS E RESUMOS EDIÇÃO DIGITAL – EBOOK PAULINAS ISSN 2177 – 3963 Periodicidade: anual
  • 3. 3 IV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS TEMARELIGIÃO, TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E GLOBALIZAÇÃOLOCAL: Pontifícia Universidade Católica de Goiás27 a 29 de setembro de 2010Goiânia, Goiás, Brasil
  • 4. 4COMISSÃO ORGANIZADORAPRESIDENTE: Dra. Irene Dias de OliveiraMEMBROSDra. Ivoni Richter ReimerDr. José Carlos Avelino da SilvaDra. Maria Eliane Rosa de SouzaMndo. Adelman Soares AsevedoDranda. Cristhyan Martins Castro MilazzoMnda.Cilma Laurinda Freitas e SilvaMnda.Cristina Galdino de AlencarDranda.Danielle Ventura Bandeira de LimaDrando. Eleno Marques de AraújoDranda. Hulda Silva Cedro da CostaMndo. Iran Lima AragãoMndo. Israel Serique dos SantosMnda. Luzia Ireny e SilvaDranda. Maria Cristina BonettIMndo. Oli Santos da CostaMnda. Sandra Célia de OliveiraMndo. Sérgio Batista de OliveiraMs. Uene José GomesDrando. Welthon Rodrigues CunhaSECRETÁRIA EXECUTIVA: Geyza PereiraCOMITÉ TÉCNICO CIENTÍFICODR. AFONSO MARIA LIGÓRIO SOARES (SOTER)DR. CARLOS RIBEIRO CALDAS FILHO (UPM)DR. CRISTIAN PARKER (UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE)DR. ENZO PACE (UNIVERSITÁ DI PADOVA)DR. GILBRAZ DE SOUZA ARAGÃO (UNICAP)DR. GERALDO DE MORI (FAJE)DR. JUNG MO SUNG (UMESP)DR. SILAS GUERRIERO (PUC-SP)DR. MÁRIO SANCHES (PUC-PR)DR. NEY DE SOUZA (PUC-SP)DR. WILHELM WACHHOLZ (EST)DR. VALMOR DA SILVA (PUC-GO)
  • 5. 5
  • 6. 6 ÍNDICEAPRESENTAÇÃO -------------------------------------------------------------------------- GRUPOS TEMÁTICOS – GTs: COMUNICAÇÕES CIENTÍFICASGT 1 - IMPACTOS DAS TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E DAGLOBALIZAÇÃO NA (INTER)RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO E SAÚDECOORD.: Drª Carolina Teles LemosGT 2 - RELIGIÃO, VIOLÊNCIA, ETNICIDADE E GLOBALIZAÇÃOCOORD.: Drª Irene Dias de OliveiraGT 3: PROTESTANTISMO E GLOBALIZAÇÃOCOORD.: Dr. Eduardo Gusmão de QuadrosGT 4: SANTIDADE, PROFECIA E SABEDORIACOORD.: Dr. Valmor da SilvaGT 5: TRANSE E RELIGIOSIDADE PÓS-MODERNACOORD.: Drando. Welthon Rodrigues CunhaGT 6: RELIGIÃO E MODERNIDADECOORD.: Dra. Sandra Duarte de SouzaGT 7: RELIGIÃO, FILOSOFIA E GLOBALIZAÇÃOCOORD.: Dra. Maria Eliane Rosa de SouzaGT 8:. O SAGRADO FEMININO E A GLOBALIZAÇÃOCOORD.: Dr. José Carlos Avelino da Silva e Dranda. Maria Cristina Bonetti
  • 7. 7GT 9: RESISTÊNCIA, ASSIMILAÇÃO E ACOMODAÇÃO NA CONSTRUÇÃO DEIDENTIDADE NOS INÍCIOS DA IGREJACOORD.: Dra. Ivoni Richter ReimerGT 10: DEMANDAS HISTÓRICO-SOCIAIS E CUIDADO ECOLÓGICO NATRADIÇÃO BÍBLICACOORD.: Dr. Haroldo ReimerGT 11: TRADIÇÃO HEBRAICA: HISTÓRIA, EMERGÊNCIAS E ACOMODAÇÕESCULTURAISCOORD.: Dr. Haroldo Reimer e Drando. Claude DetienneGT 12: SOFIA COMO BUSCA DAS TRANSFORMAÇÕES SOCIAIS EM CORINTOCOORD.: Dr. Joel Antônio FerreiraGT 13: RECUPERAÇÃO DA DIMENSÃO CRÍTICA DA FÉ DIANTE DOSDESAFIOS DA GLOBALIZAÇÃOCOORD.: Dr. Élio Estanislau GasdaGT 14: JUVENTUDE E RELIGIÃO NA (PÓS) MODERNIDADECOORD.: Dr. Flávio Munhoz SofiatiGT 15: CELEBRAÇÕES FESTIVAS: A VALORIZAÇÃO DA RELIGIOSIDADEPOPULAR NO BRASILCOORD.: Drando. João Guilherme da Trindade Curado e Dranda. Tereza CarolineLoboGT 16: RELIGIOSIDADE SERTANEJA: CULTURA IDENTIDADE EGLOBALIZAÇÃOCOORD.: Ângela Cristina Borges
  • 8. 8RESUMOS RELIGIÃO, TRANSFORMAÇÕES CULTURAIS E GLOBALIZAÇÃO O Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Ciências da Religião daPontifícia Universidade Católica de Goiás, após uma década de atividades voltadaspara a pesquisa e a produção científica sobre o fenômeno religioso e a formação depesquisadores (as), realizou, de 27 a 30 de setembro de 2010, o seu IV CongressoInternacional em Ciências da Religião, visando discutir o tema “Religião,transformações culturais e globalização”. Desde suas primeiras edições, esses eventos contaram com o apoio daprópria instituição (PUC Goiás), de editoras e livrarias (Paulus, Paulinas, Vozes) e deoutras instituições locais. A partir do formato de Congresso Internacional, a CAPESvem prestando significativo apoio, o que tornou possível dar continuidade aoseventos referidos, dando assim maior visibilidade e credibilidade às pesquisasdesenvolvidas no Centro-Oeste Brasileiro, em âmbito nacional e internacional.Parcerias também foram estabelecidas com a SOTER Nacional e, nesse ano, com oPrograma de Pós-Graduação Stricto Sensu da Universidade Metodista de São Pauloe da Universidade de Bologna e a Associazione Internazionale di Sociologia dellaReligione (seção italiana). O IV Congresso Internacional em Ciências da Religião contou com aparticipação de pesquisadores e instituições renomadas em nível nacional einternacional. Todos eles pesquisam e se debruçam sobre o tema “Religião,transformações culturais e globalização” o que possibilita maior consolidação doPrograma e o amadurecimento de seus docentes e alunos envolvidos empesquisas interdisciplinares. Além do mais contribuem para o fortalecimento de laçosde internacionalização do Programa e parcerias entre docentes pesquisadores (as),fatores extremamente importantes para a pesquisa no Centro-Oeste. Os Anais dos Congressos são publicados regularmente e nesse anocontamos com o apoio da REVISTA ON-LINE CIBERTEOLOGIA para publicarmosem sua seção de ANAIS todos os resumos e as melhores comunicações científicasaprovadas e apresentadas. Em breve será também publicado o livro contendo as
  • 9. 9grandes conferências apresentadas por pesquisadores e pesquisadoras nacionais einternacionais que estiveram presentes em nosso Congresso. Nesse número de CIBERTEOLOGIA, apresentaremos os resultados dapesquisa de teólogos(as) e cientistas da religião que apresentaram suascomunicações distribuídas pelos vários Grupos de Trabalho multidisciplinares que,apesar de terem a religião como tema central, tentaram discutir os impactos dastransformações culturais e da globalização sobre ela. Portanto, é com imensa alegria que socializamos algumas das comunicaçõese todos os resumos de trabalhos aprovados e apresentados por nossos (as)estudantes e pesquisadores(as) presentes no IV CONGRESSO INTERNACIONALEM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO e que se debruçam sobre a religião e seus desafiosem uma sociedade em constante transformação cultural.Profa. Dra. Irene Dias de OliveiraPresidente e Coordenadora doIV CONGRESSO INTERNACIONAL EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃOPROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO DAPONTIFICIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS
  • 10. 10 GRUPOS TEMÁTICOS – GTsCOMUNICAÇÕES CIENTÍFICAS
  • 11. 11GT 1: IMPACTOS DAS TRANSFORMAÇÕESCULTURAIS E DA GLOBALIZAÇÃO NA(INTER)RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO ESAÚDE Coordenação: Dra. Carolina Teles LemosResumo: Se a reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que aspráticas sociais são constantemente examinadas e revisadas à luz de novasinformações sobre estas próprias práticas, alterando constitutivamente seu caráter(Giddens), também a tradicional (inter)relação entre religião e saúde passa poressas revisões. Os impactos dessa reflexividade incidem tanto sobre a religião, quereconfigura seu olhar em relação à saúde, quanto sobre a área da saúde(pesquisadores da área, profissionais, pessoas acometidas de doenças graves ounão), que revisa suas concepções e buscas religiosas. Tendo presente essaconjuntura, o GT visa ser um espaço de debate sobre os impactos dastransformações culturais e da globalização na (inter)relação entre religião e saúde.Palavras-chave: religião, saúde, transformações culturais.
  • 12. 12 A INTERFERÊNCIA DA BENZEDURA NO PROCESSO TERAPÊUTICO Filipe Gomes Gadeia Brito1 Sandra Célia C. G. S. S. Oliveira2 RESUMO O presente trabalho tem por objetivo conhecer de que forma as benzedeiras contribuem para o tratamento terapêutico e a possível cura, assim como o ritual utilizado e como ele é transmitido. Para tal, foi realizado uma pesquisa quanti/qualitativa, com informações coletadas a partir de entrevista semi-estruturada. Percebe-se que existe a interferência da benzedura no processo terapêutico e vale salientar que a mesma não exclui o tratamento médico, visto que existem determinados males onde os benzimentos não podem intervir. A prática de benzimentos alcançou ao longo dos tempos lugar de grande importância, pois os que recorrem às benzedeiras sejam movidos por uma fé no ritual, palavras e objetos utilizados, tentam encontrar ali a cura de enfermidades.A constante busca pelo estado de saúde faz com que muitos indivíduos busquemmétodos e formas alternativas para o alcance do bem-estar físico, psíquico e social,sendo a benzedura uma dessa formas que alcançou grande difusão ao longo dostempos. A benzeção realiza um dos momentos mais importantes da me-dicina [sic] popular. Nela, os artifícios e estratégias do saber popular, criados e recriados pela cultura popular rural, com os conhecimentos sobre plantas, banhos, receitas, chás, sim-patias [sic], massagens, escalda-pés, suadouros, garrafadas, medicamentos caseiros e às vezes até mesmo industrializados, se corporificam nas concepções terapêuticas da benzedeira [...]. (LEMOS, 2008, p. 71-72)O presente estudo tem como objetivo conhecer de que forma as benzedeirascontribuem para o tratamento terapêutico e a possível cura, assim como o ritualutilizado e como ele é transmitido e para isso teve como campos de estudo ascidades de Brumado, Guanambi, Macaúbas e Urandi, no estado da Bahia.A IMPORTÂNCIA DA CULTURA POPULAR NO CONTEXTO DA SAÚDEDesde os primórdios da humanidade, a busca pelo estado de saúde motivou ohomem a procurar meios e formas que lhe garantissem um estado de equilíbrio.1 Graduando em Enfermagem pela Universidade do Estado da Bahia – lippe_ggb@hotmail.com2 Mestranda em Ciências da religião da PUC - GO e Professora auxiliar da Universidade do Estado daBahia. Departamento de Educação, Campus XII, Guanambi : sandraccgs@hotmail.com
  • 13. 13Segundo Parker (1995), nos mais diversos lugares os indivíduos buscam amuletos,talismãs, bênçãos, e cumprem ritos, com a finalidade de evitar os males, geralmenterelacionados à saúde.O ato da benzedura é uma forma cultural muito procurada por pessoas dediferentes etnias, gêneros, classes sociais, idades e religiões, a fim de obterem umestado saudável. Este ato cultural, segundo Cavalcante & Chagas (200-), teve seuinício no período colonial brasileiro, bem como outras práticas médicas.Segundo Ximenes (2000, p. 273), cultura é um conjunto de costumes, atitudes,comportamentos, crenças, instituições, produções artísticas e intelectuais quecaracterizam um povo. Dessa forma, a cultura popular é algo de grande importânciapara a formação da identidade de um povo e Gorzoni (2005, p. 69) ainda acrescentaque os benzimentos são realizados por diversas culturas, de diferentes formaspossíveis e contam com o auxílio dos elementos da natureza e da religião, e todostêm o mesmo objetivo: curar, abençoar e proteger as pessoas de forças negativasdo universo.A INFLUÊNCIA DA RELIGIÃO E FÉ NO PROCESSO DE CURAO homem sempre procurou o auxílio de uma força maior que o ajudasse a superaros desafios encontrados no decorrer de sua vida, isso pode ser evidenciado nastentativas de superação das doenças, sendo estas sinônimo de caos e desordem,além de ser considerada um castigo divino. Neste sentido a religião se encontranuma concepção de intermediária entre os homens e deus(es), para assim obterema almejada graça, como a cura da doença. Para Priori (2007apud Cavalcante &Chagas, 2000, p.4) A enfermidade era vista por muitos pregadores e padres, e também por médicos da época, como um remédio salutar para os desregramentos do espírito. Nessa perspectiva, a doença nada mais era do que o justo castigo por infrações e infidelidades perpetradas pelos seres humanos.Mesmo nos dias atuais, com o intenso desenvolvimento tecnológico e o grandeavanço na área da medicina, percebe-se que uma considerável parcela dapopulação ainda vê na religião uma forma de alcançarem a solução para os seusproblemas. A relação entre saúde e religião pode ser demonstrada de diversasformas, como os ritos de imposição das mãos, benzeduras, exorcismos,curandeirismo, xamanismo, pajelança, entre outros, cada um com sua crença, mastodos convergem a um mesmo ponto: a cura das enfermidades.
  • 14. 14No contexto de religião e saúde, a fé desempenha um papel crucial, pois acredita-seque a partir dela é que os indivíduos têm a esperança de alcançar o benefícioesperado. Afirma Santo Agostinho que a fé se baseia na crença e na aceitação doque não é manifesto à razão, sendo seu objeto próprio os mistérios.Sendo assim, podemos perceber a forte relação entre o tripé religião, fé e cura, poisa religião não pode ser entendida como uma razão pura, mas sim por meio da fé, e éesta fé que impulsiona o homem a crer nos mais diversos métodos que tenham porobjetivo alcançar a cura.A PRÁTICA DE BENZIMENTOS NO PROCESSO TERAPÊUTICOParece contraditório nos dias atuais, que apesar de tantos avanços na área médicae de pesquisas no campo da saúde existirem ainda as práticas de benzedura.Comenta Cavalcante & Chagas (2000, p. 3) Diante dos avanços do saber médico-científico[...] deveria supor que práticas mágicas de intervenção no corpo estariam superadas, restando a elas o espaço da literatura ou praticadas em comunidades tradicionais. No entanto, isso não é o que a realidade mostra.O ato da benzedura, uma prática cultural que atravessou os séculos e está presenteno cotidiano de muitas pessoas, consiste de um ritual em que se utilizam símbolos,palavras e gestos, e tem por finalidade o restabelecimento da saúde. Asbenzedeiras, também chamadas de rezadeiras, realizam o ritual de cura, motivadaspela fé. Com relação a benzeção, afirma Aguiar (200-, p. 50): As práticas de cura das mulheres benzedeiras não são um saber especializado no mesmo sentido do saber dos médicos [...] a prática das benzedeiras faz parte de uma vivência que é social, religiosa, econômica e moral ao mesmo tempo. O exercício da benzedura envolve todos os aspectos da vida da comunidade. As benzedeiras são pessoas conhecidas das famílias da comunidade, donas de casa, mães e avós, vizinhas, que, para retribuir o dom recebido de Deus, rezam e curam.Percebe-se que existe a interferência da benzedura no processo terapêutico e valesalientar que a mesma não exclui o tratamento médico, visto que existemdeterminados males onde os benzimentos não podem intervir. Neste caso, segundo
  • 15. 15relatos das benzedeiras, as mesmas aconselham os clientes a procurarem omédico.A cura das enfermidades, obtidas por meio dos benzimentos, é a responsável peloreconhecimento do ofício das benzedeiras.ANÁLISE E DISCUSSÃO DOS DADOSTrata-se de uma pesquisa quanti/qualitativa, com informações coletadas por meio deentrevista semi-estruturada, realizada com quatro benzedeiras e quarentaentrevistados que recorreram às práticas de benzimentos, distribuídos nas cidadesde Brumado, Guanambi, Macaúbas e Urandi, no estado da Bahia.Levando-se em consideração como as benzedeiras adquiriram o dom dobenzimento e de como ele pode ser transmitido, nota-se que 100% dasentrevistadas adquiriram atráves de herança familiar, podendo ser transmitido aqualquer pessoa que tenha interesse em aprender. Com relação às enfermidadesem que se recorrem aos benzimentos, mau-olhado e quebranto são as maiscomuns. De acordo com as benzedeiras entrevistadas, as pessoas recorrem aosbenzimentos porque se sentem bem com a oração que elas praticam. E as mesmasafirmam que há uma relação da cura com a fé.Quanto ao dia e horário em que realiza-se os rituais verificou-se algumas diferençasexistentes. Dona Maria não reza aos domingos e nos outros dias só até às 9 hs danoite. Dona Joana reza aos domingos só em caso de urgência e nos outros diasreza normalmente, mas não às 18 hs e às 24 horas. Dona Norma e Ana rezamqualquer dia e horário, não havendo restrições. Com relação ao ritual utilizado, DonaNorma antigamente fazia uso dos ramos e após ser integrante da RenovaçãoCarismática Católica (RCC) passou a adotar a imposição das mãos, citandopassagem do Evangelho (Mc. 16), oração única e válida para todos os tipos deenfermidades. As outras utilizam ramos no seu ritual, fazendo o sinal da cruz. DonaMaria usa fitas, cartelinhas que contém as orações e cordão de São Francisco parapessoas muito neuróticas. Dona Joana usa também faca de ponta, algodão e galhoseco. Dona Ana para realizar o ritual precisa de três ramos. Segundo Gorzoni (2005)os benzimentos auxiliam na superação de situações de caos, como no caso depatologias e grande parte das benzedeiras utilizam ervas, utensílios domésticos erezas no seu ritual.
  • 16. 16O último aspecto abordado diz respeito ao público que recorre às práticas debenzedura. Verificou-se que 75% das entrevistadas (Brumado, Guanambi eMacaúbas) atendem todos os públicos de todas as classes sociais. Entretanto, aentrevistada de Urandi atende apenas crianças, não importando a classe socialpertencente.Na entrevista realizada com as dez pessoas de cada cidade que já recorreram aosbenzimentos, verificou-se que a média de idade era 46 anos e sãopredominantemente católicos. Tratando-se de gênero, a maior parte são mulheres,representando um total de 72,5%. Com relação à obtenção de cura por parte dosbenzimentos, foi constatado que 37 pessoas afirmaram ter alcançado. No quesito deenfermidades mais comuns, notou-se que a predominância era mau-olhado, vermes,dor de estômago, alcoolismo e quebranto. Foi questionado também à quem aspessoas atribuem a cura e notou-se que a maioria atribui a fé do cliente, a Deus e afé da benzedeira. Vale salientar que os nomes citados são todos fictícios.CONSIDERAÇÕES FINAISDiante das entrevistas e levantamento bibliográfico realizado, pode-se constatar querealmente as práticas de benzimento contribuem de forma positiva no processoterapêutico, isto, pois a maioria dos entrevistados relataram ter alcançado a cura pormeio do ritual e também foi possível detectar que há uma forte relação da cura coma fé, seja por parte da benzedeira ou por parte do cliente.Vale salientar que por meio dos dados coletados nos questionários feitos com asbenzedeiras, existem alguns malefícios onde os benzimentos não podem intervir,neste caso aconselha-se o acompanhamento médico para a realização do devidotratamento da patologia.REFERÊNCIASAGUIAR, Gilberto Orácio de. Mulheres negras da montanha: as benzedeiras de Riode Contas, Bahia, na recuperação da saúde. Ciberteologia - Revista de Teologia eCultura. [S.l.]. Ano III, n. 21, p. 48-51, [200-].CAVALCANTE, Joel Martins; CHAGAS, Waldeci Ferreira. As mulheresbenzedeiras: entre o sagrado, a saúde e a política. p.1-11, [2000].GORZONI, Priscila. Mulheres de fé. Raízes, [S.l.], p.69-76, dez. 2005.
  • 17. 17LEMOS, Carolina Teles. Religião e Saúde: (re)significando as dores na vidacotidiana. Rio de Janeiro: Descubra, 2008.PARKER, Cristián. Religião popular e modernização capitalista: outra lógica naAmérica Latina. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.XIMENES, Sérgio. Minidicionário da língua portuguesa. 2.ed. São Paulo:Ediouro, 2000. 980 p.
  • 18. 18 PRINCÍPIOS E PRÁTICAS DE SAÚDE NO MOVIMENTO ADVENTISTA: A RELAÇÃO ENTRE SAÚDE E RELIGIÃO Francisco Luiz Gomes de Carvalho (PUC-SP)3 Nailton Santos de Matos (UNINOVE)4RESUMOEste trabalho visa discutir os princípios e as práticas de saúde dentro do movimentoadventista na segunda metade do século XIX. Neste período, os hábitos alimentaresdos norte-americanos já não propiciavam melhores condições físicas. Os princípiosfundamentais de saúde abraçados pelos adventistas vem de sua percepção daestreita relação entre saúde física e saúde espiritual. Tais princípios estãoalicerçados nos trabalhos dos reformadores, médicos e fisiologistas do século XIX.Segundo White (1997: 346 ), ―tudo que nos diminui a força física enfraquece a mentee a torna menos capaz de discernir entre o bem e o mal. Ficamos menos aptos paraescolher o bem, e temos menos força de vontade para fazer aquilo que sabemos serjusto‖. Compreender as práticas de saúde dentro do movimento adventista éentender o modo como este movimento vê o homem e sua relação com seu Criador.Palavras-chave: adventismo, saúde, religião, princípios, reflexividadeMovimento Adventista no século XIX e seus desdobramentos no século XX O movimento adventista tem nos Estados Unidos da América o seu berço denascimento, em um período histórico em que o ambiente político foi marcado pelofenômeno social com as relações raciais, polarizações sociais, questões escravistas,mas também de grande efervescência religiosa. Gaustad (1975) ao descrever oambiente religioso afirma que ―revivalistas e milenialistas, comunitários e utopistas,espiritualistas e prognosticadores, celibatários e polígamos, perfecionistas etranscendentalistas‖ compunham o cenário que anteriormente era dominado pelasorganizações religiosas convencionais. Este movimento lança as suas bases ideológicas a partir do fracasso dautopia pregada por Guilherme Miller e vivida no desapontamento de 1844. É a partir3 fluizg@yahoo.com.br4 nailtonmatos@yahoo.com.br
  • 19. 19desse momento que há a sistematização de crenças e a organização institucional,passando a se denominar Igreja Adventista do Sétimo Dia (IASD). Ao descrever ascrenças particulares da IASD Derosche (2000) lista cinco crenças sucintamente, edentre elas destaca: a prática de reforma sanitária e alimentar, como elemento dasantificação pessoal. Nascida no século XIX a IASD continua a propagar suas bases ideológicasfundadas na compreensão de inspiração e inerrância da Bíblia como livro sagrado eno reconhecimento da função orientadora da profetisa Ellen G. White. Ao sugerirrazões para o avanço ideológico e institucional desse movimento, Numbers (1987)atribui dentre outras, o desenvolvimento do interesse adicional pela educação,regime alimentar, cuidado médico, liberdade religiosa e observância rigorosa dodescanso. Apesar de uma orientação fortemente fundada na crença dos eventosescatológicos e iminente resgate inédito dos crentes, o movimento adventistamantém investimentos consistentes em meios de solidificação de suas ideologias,bem como na propagação universal de sua mensagem, fazendo-se valer deinstituições educacionais, hospitais e clínicas, fábricas de alimentos, bem comoeditoras e publicações. Segundo dados,5 ao redor do mundo são 7.597 instituiçõesde ensino, 600 estabelecimentos (clinicas, hospitais, sanatórios) de saúde, 23indústrias de alimentos, 61 editoras e 435 periódicos.A concepção de saúde nos EUA na segunda metade do século XIX O nascimento da medicina perpassa momentos de práticas de magia naantiqüíssima Babilônia, lições de Hipócrates na Grécia, medicina árabe na IdadeMédia até à elaboração cientifica. Difícil é a tarefa de estabelecer fronteiras nasatitudes face às doenças, por um lado marcadas pela busca constante da pesquisacientifica no saber médico, e por outro a crença inveterada na eficácia da magia(orações ou ervas) e nos mágicos (bruxas, milagreiros, curandeiros).5 Para ver na íntegra acesse: <http://www.adventistarchives.org/docs/ASR/ASR2008.pdf>Acesso em 05.09.2010
  • 20. 20 As noções, pressupostos, concepções acerca de saúde possuem estritarelação com o estágio do conhecimento e a idéia de ciência que lhe sãocontemporâneas, o que demonstra que a medicina é por natureza histórica e muitasvezes misturada à religiosidade, ingenuidade, charlatanismo e iluminismo da época.(LE GOFF, 1991) Nos Estados Unidos na primeira metade do século XIX, a medicinacaminhava a passos curtos e enfrentava desafios cada vez maiores. Estatísticas dealgumas cidades enumeravam uma ampla relação de causa mortis ―desde extensavariedade de febres (tifóide, tipo, ´febre pútrida´) e doenças comuns da época(cólera e sarampo).‖ (LAND, 1987). A expectativa de vida média em 1840 era de22,6 anos e a causa mais comum de óbito era a tísica pulmonar (tuberculose). Paraespecialistas da época, a saúde era um estado intermediário de agitação, e a tarefado médico consistia em ajustar o nível dessa agitação. O tratamento das doençasseguia um modelo constituído principalmente em sangria, purgação e polifármacos(REID, 1982). Na declaração do Dr. Oliver Wendell Holmes em 1860 sobre amedicina aplicada na época entende-se a gravidade do caso, pois afirma que: [...]se toda a ―matéria médica‖ empregada atualmente pudesse ser lançada no fundo do mar, seria bem melhor para a humanidade, embora bem pior para os peixes. (NUMBERS, 1976) A segunda metade do século XIX foi inundada de inovações e idéiascentradas no ser humano que superaram a ordem racional e clássica do séculoprecedente, o que inspirou reformas em diversas áreas institucionais, dentre elas asaúde. A medicina heróica e seus resultados dão lugar ao que podia ser feito combom senso. Trata-se da multiplicação de manuais de saúde destinados àqueles quenão tinham como recorrer ao médico (LAPLANTINE, 1991). Estudiosos tais comoHorace Mann, James C. Jackson, Russel T. Trall, Larkin B. Coles, Dio Lewis, JoelShew, Sylvester Graham, William A. Alcott, dentre outros exaltavam aspectos doviver saudável, mas em sua maioria os livros eram técnicos, volumosos, caros echeios de verbosidade. Partindo de uma compreensão em que a pessoa é uma unidade indivisível decorpo, mente e espírito, e que os componentes interativos e integrativos do corpo,mente e espírito exigiam a saúde de cada componente para que todos pudessem
  • 21. 21funcionar eficientemente, o movimento adventista estabeleceu as bases nodesenvolvimento de sua Filosofia de saúde com o senso teológico de totalidade.Esta filosofia de saúde fornece os conceitos pelos quais os aderentes dessemovimento têm ordenado sua vida pessoal. Tal filosofia também levanta apossibilidade de a própria natureza conter virtudes curativas inerentes, comoHipócrates muito antes havia crido.A concepção de ser humano e seus desdobramentos no movimento adventista A noção de dualismo em relação ao ser humano está presente em quasetodas as religiões cristãs. A crença na existência de entidades desencarnadas(almas, espíritos, fantasmas, demônios, divindades, etc) é central em praticamentetodas as religiões contemporâneas. Entretanto, vale ressaltar que a noção dematerialidade da mente humana não é estranha ao judaísmo e aos antigos cristãos. Segundo Locke (1690, Bk. IV, Cap 3, S. 6): Todos os grandes objetivos da moralidade e da religião estão suficientemente a salvo, sem provas filosóficas da imaterialidade da alma; uma vez que é evidente que nosso criador... pode e irá nos restaurar para a mesma sensibilidade em um outro mundo. Além disso, Priestly (1977, apud Brown, 1962, p. 271), o erudito teólogo equímico, escreveu que o materialismo "dá muita importância à doutrina daressurreição dos mortos‖. Para este mesmo autor, "o que denominamos mente, ou princípio dapercepção e do pensamento, não é uma substância diferente do corpo, mas oresultado da organização corpórea" (p. 265). Em conseqüência, o mental cessa coma morte, que é a decomposição; mas "tudo que é decomposto pode ser recompostopelo Ser que o compôs pela primeira vez" (p. 272). A concepção cartesiana de corpo foi retardatária no seio do cristianismo.Deve-se ao filósofo Plotino e ao filósofo judeu Filo esta concepção de dualismopsicofísico que não encontra sustentação nas Escrituras para os que o tem comolivro sagrado e crêem em sua mensagem como Revelação. O movimento adventista é defensor desta percepção materialista do corpo. Para o movimento, os sujeitos são unos. É o corpo que nos coloca no mundo. A síntese de nossos engajamentos nesse
  • 22. 22 mundo é feita por esse corpo. Ele é a escritura viva do Ser, espaço significante, possibilidade de nossa instituição no mundo, do nosso habitar no espaço e no tempo. Esta concepção de unidade corpo/mente dá ao movimento uma dimensão integral do ser humano. O que afeta o corpo afeta a mente. O corpo é o veículo de ação do Ser no mundo e do ser com o transcendente. Seguindo o principio bíblico de que o corpo é o templo do Espírito Santo, os adventistas vêem nisto uma prerrogativa para o cuidado com o corpo. Ao longo da história do movimento, desenvolveram uma verdadeira busca pela compreensão integral do ser humano sabendo que aquilo que afeta o corpo também interfere em sua relação com o sagrado. Nesta perspectiva filosófica bíblica o corpo é a morada do Espírito. Ele é o canal através do qual o ser humano entre em contato com Deus, nesta compreensão o transcendente supremo. O corpo é o veículo de ação do Ser no mundo, e ter um corpo significa estar em um meio definido com o compromisso decorrente dessa implicação, pois com ele o homem habita o mundo e através dele o divino toca o mundo. A restauração da imagem do Criador não é apenas na esfera espiritual uma vez que estas esferas são indissociáveis. Portanto, não é possível ver nenhuma delas de forma isolada.Considerações finais O movimento adventista desde o seu surgimento no século XIX tem sededicado em oferecer uma concepção de religiosidade baseada na compreensão doser humano como uma unidade integral, indivisível e indissociável de mente e corpo.Tal concepção é corroborada pelo discurso do psiquiatra George F. Solomon,(cunhou o termo ―psicoimunologia‖, depois expandido para ―psiconeuroimonologia‖por Robert Ader) quando afirmou que ― mente e corpo não podem ser separadas...obem-estar físico e mental acham-se intrinsecamente entrelaçados‖ As obras produzidas pelo movimento ao longo deste período visam orientarseus adeptos a preservarem seu corpo/mente saudável. São obras sobre regimealimentar, cuidados com o corpo, uso dos recursos naturais para promoção dasaúde e criação de indústrias de alimentos naturais. Vale ressaltar que o estilo devida defendido pelo movimento não tem nenhuma implicação determinista parasalvação. A mudança de hábitos alimentares implica melhoria na qualidade de vidapara uma religião que entende que enquanto o homem aguarda a manifestação dodia do Senhor pode e deve viver com qualidade agora.
  • 23. 23REFERÊNCIASBAKER, Beth. Scientists finding more evidence of link between mind and health.AARP Bulletim, 1993.DEROSCHE, Henri. Dicionário de Messianismos e Milenialismos. São Bernado doCampo: UMESP, 2000.DOUGLAS, Herbert E. Mensageira do Senhor. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira,2001.GAUSTAD, Edwin, ed. The Rise of Adventism. New York: Harper & Row, 1975.LAND, Gary. The World of Ellen G. White. Washington, DC: RHPA, 1987.LAPLANTINE, François. Antropologia da Doença. São Paulo: Livraria Martins FontesEditora, 1991.LE GOFF, Jacques. As Doenças tem História. Lisboa: TERRAMAR, 1991.NUMBERS, Ronald L. Prophetess of Health. New York: Harper & Row, 1976. Ediçãorevisada. Knoxville, TN: The University of Tennesse Press, 1992.NUMBERS, Ronald L e Jonathan M. Butler, eds. The Disappointed. Bloomington, IN:Indiana University Press, 1987.REID, George W. A Sound of Trumpets. Washington, D.C: RHPA, 1982.WHITE,Ellen G. Parábolas de Jesus .Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1997.
  • 24. 24 ASSOCIAÇÃO ENTRE PRÁTICA RELIGIOSA E DE ATIVIDADE FÍSICA EM UNIVERSITÁRIOS GUANAMBIENSES Deyvis Nascimento Rodrigues6 Aleone de Oliveira Martins7 Ricardo Franklin de Freitas Mussi 8 Sandra Célia Coelho Gomes da Silva S de Oliveira9INTRODUÇÃO Independente do período histórico e grupo social as práticas religiosasparecem desempenhar importante papel nas relações humanas, costumando―desempenhar papel central na experiência humana, influenciando nossa forma deperceber os ambientes deste mundo em que vivemos e de reagir a eles‖ (GIDDENS,2005, p.426). Podendo ser considerada importante fator nas experiências dohomem, fazendo-se necessário estudar as práticas religiosas associadas as maisvariadas atividades humanas, verificando o grau de sua interferência no cotidiano dohomem. A religião influencia o modo como o homem percebe o mundo, interferindonas relações do indivíduo com os seus semelhantes. Neste sentido Malinowski,1988 apud Lemos (2008, p.13) expõe a sua influência na compreensão do indivíduoquanto a si e sua identidade, segundo valores e crenças da natureza humana edestino. Além disso, Lemos (2008, p.12) acrescenta que ―a religião é indispensávelpara a sociedade por ser ela que mantém os indivíduos em relação uns com osoutros‖. Uma vez que A religião consegue manter a vida em sociedade porque além dela oferecer a possibilidade de que os indivíduos vivam muito bem e por muitos anos, quando a concretização dessa oferta se torna impossível, a religião abre ainda a possibilidade de que essa promessa se realize em um tempo, no tempo futuro. (LEMOS, ano, p.16) Ao se pensar em indivíduos longevos e vivendo bem, deve-se pensarprioritariamente em uma vida saudável. Terrin (1998) apud Lemos (2008, p.53)mostra que saúde e salvação originaram-se do termo svastha e partilharam mesmosignificado, bem-estar e plenitude, por um longo período. Sendo a saúde o estadode bem-estar e salvação, ainda é possível estabelecer a relação existente entre adoença e a interferência de espíritos maus, possessão demoníaca e o pecado. Romano (1998) apud Lemos (2008, p.62) defende que ―a doença é umaquebra de equilíbrio biopsicossocial do indivíduo e obrigatoriamente remete opaciente à revisão de valores, ações e desencadeia mecanismos de resgate da6 Graduando em licenciatura plena em Educação Física – UNEB, Pesquisador LEPEAF e GAMA;rodriguesdeyvis@yahoo.com.br7 Graduanda em licenciatura plena em Educação Física – UNEB;8 Orientador: Professor da UNEB–Campus IV; Mestrando em Saúde Coletiva – UEFS; PesquisadorLEPEAF e GAMA;9 Professora da UNEB–Campus XII; Mestranda em Ciências da religião – PUC/GO;
  • 25. 25condição humana e de suas relações‖. Quanto à relação saúde e religiosidadeGuimarães e Avezum (2007, p.93) dizem que: a influência da religiosidade/espiritualidade tem demonstrado potencial impacto sobre saúde física, definindo-se como possível fator de prevenção ao desenvolvimento de doenças, na população sadia, e eventual redução de óbito ou impacto de diversas doenças. Ainda, deve ser compreendida a idéia de que a saúde é dinâmica, variandodentro de um continuum com pólos positivo (capacidade de apreciar a vida e resistiraos desafios cotidianos) e negativo (relacionado às morbidades e mortalidadeprematura). (NAHAS, 2006) Sendo a religião construtora de entendimentos relacionados à saúde e obem-estar, surge a necessidade do desenvolvimento de estudos relacionando-a comos principais fatores de promoção de saúde, inclusive quanto a pratica de atividadefísica regular, uma vez que a esta vem sendo ―associada ao bem-estar, á saúde e aqualidade de vida das pessoas em todas as faixas etárias‖ (BARROS & NAHAS,2003, p.10). Caspersen, Powell & Christenson (1985) apud Pitanga (2000) definematividade física como qualquer movimento corporal, advindo da musculaturaesquelética, com gasto energético. Barbanti (2003, p.53) acrescenta que esta seriarepresentada pelo esporte, aptidão física, recreação, brincadeira, jogo e exercício. Na prevenção das doenças Gonçalves e Basso (2005, p.33) dizem que ela―é compreendida como prática relevante para beneficio à saúde‖. Desta maneira, opresente trabalho teve por objetivo identificar as relações entre o nível de AtividadesFísicas Habituais (NAFH) e prática religiosa em universitários da área da saúde dasuniversidades presenciais com campus em Guanambi/BA.PROCEDIMENTOS METODOLÓGICOS O trabalho possui característica descritiva (THOMAS, NELSON eSILVERMAN, 2007, p. 29-30) Além de correlacional, neste caso representado peloacometimento e inter-relações da Religião e do NAFH. Finalmente apresentacaracterísticas quantitativas e qualitativas por pontuar, mensurar e avaliar variáveisde estudo (MINAYO, 2007). A coleta de dados foi precedida pela instrução das questões fundamentaisdo estudo, entrega e assinatura do termo de consentimento livre e esclarecido.Seguindo-se as orientações da norma regulamentadora CNS 196/96. O instrumento foi composto por questionário com itens sobre informaçõessócio-demográficas, prática religiosa e Questionário de Atividades Físicas Habituais(Pate apud Nahas, 2006: 46). Sendo importante salientar que o NAFH foi classificado em―Insuficientemente Ativos‖ (escore inferior/igual a 11 pontos) e ―Ativos‖ (superior/iguala 12 pontos). Os dados foram tabulados e analisados descritivamente e por freqüência noSPSS 11.5 for Windows, seguida de análise correlacional em tabela cruzada entreReligião e NAFH.RESULTADOS
  • 26. 26 Amostra foi composta por 41 avaliados, com idade de 20,85+3,4 anos,estudantes do 1º bloco dos cursos de saúde das faculdades presenciais deGuanambi/BA, sendo 63,4%(26) mulheres e 36,6%(15) homens, 82,9%(34)solteiros, 12,2%(5) casados e 4,9%(2) com outra situação, 48,78%(20) católicos,36,58%(15) evangélicos, 2,44% (1) espírita e 12,20%(5) de outra religião,51,22%(21) insuficientemente ativos e 48,78%(20) ativos.- Associação entre prática religiosa e Nível de Tabela 1 – Relação entre Religião e Nível de Atividade Física Nível de Atividade Física Insuficientemente Ativo AtivoReligião Católico 30% (6) 70% (14) Evangélico 86,6% (13) 13,4% (2) Outra 33,4% (2) 66,6% (4)DISCUSSÕES Observando-se os dados presentes na Tabela 1 nota-se há uma influenciadiferenciada entre a prática religiosa e o nível de atividade física, uma vez que70%dos ditos católicos são considerados fisicamente ativos, no entanto 86,6% dos quese dizem evangélicos são classificados como insuficientemente ativos, em contrapartida, os de outras religiões não houve um contingente amostral para expressar acorrelação entre as variáveis. Desta forma, nota-se que o grupo dos que se dizemcatólicos é aderente a programas de atividade física, no entanto esta aderência écomprometida no grupo dos evangélicos. Barbanti (1994) apud Tahara, Schwartz e Silva (2003, p.8) define aderênciacomo, ―a participação mantida constante em programas de exercícios, consideradosnas formas individual ou coletiva, previamente estruturados ou não‖. O processo de aderência não acontece por acaso, Pollock (1988) citado porGonçalves e Compane (2005, p.19) relata que os principais fatores que podemafetar a aderência a programas de atividade física são: Atitude em relação à atividade física; personalidade; tipos de programas de exercício (freqüência, duração, intensidade e o modo da atividade); peso e composição corporal; problemas médicos (lesões, nível de aptidão, supervisão do grupo); estabilidade; influência do cônjuge; idade; sexo; estado socioeconômico; custo e método de pagamento e fatores relacionados com o tempo. Além destes fatores, Guarnieri (1997) mencionado por Tahara, Schwartz eSilva (2003, p.8) descreve que os principais fatores que levam a população adulta aaderir a programas de atividade física regular são: ―benefícios para a saúde, sentir-se bem, controlar o peso, melhorar a aparência e reduzir o estresse‖. No que diz respeito aos benefícios da atividade física Carvalho et. al. (1996p. 79) descreve que ―a saúde e a qualidade de vida do homem podem serpreservadas e aprimoradas pela prática regular de atividade física‖ Sendo assim oscatólicos estão mais propensos a atingir os benefícios a saúde, propostos pelaprática regular de atividade física do que os evangélicos.CONSIDERAÇÕES FINAIS
  • 27. 27 Conclui-se que a prática religiosa é um importante fator no que diz respeito àmanutenção de níveis saudáveis de atividades físicas, uma vez que, como sugeremos resultados deste trabalho, a religião interfere na adesão a programas de atividadefísica. No que diz respeito aos benefícios destes programas, nota-se que osevangélicos se encontram em situação de risco, pois, como refere Carvalho et. al.(1996 p. 79) ―o sedentarismo é condição indesejável e representa risco para asaúde‘.REFERÊNCIASBARBANTI, V.J. Dicionário de Educação Física e Esporte. 2ª Ed. Barueri: Manole,2003BARROS, M.V. G. de & NAHAS, M.V. Medidas da Atividade Física: teoria eaplicação em diversos grupos populacionais. Londrina: Midiograf, 2003.CARVALHO, T. de; et al. Posição oficial da Sociedade Brasileira de Medicina doEsporte: atividade física e saúde. Rev Bras Med Esport. v.2, n.4, 1996.GONÇALVES, A.; e BASSO, A. C. Atividade Física. In: GONZÁLEZ, F.J. &FENSTERSEIFER, P.E. Dicionário Crítico de educação Física. Ijuí: Unijuí, 2005.GONÇALVES, A.; e COMPANE, R. Z. Aderência. In: GONZÁLEZ, F.J. &FENSTERSEIFER, P.E. Dicionário Crítico de educação Física. Ijuí: Unijuí, 2005.GIDDENS, Anthony. Sociologia/ Anthony Gidenns; tradução Sandra Regina Netz. 4ed. Porto Alegre: Artmed, 2005GUIMARÃES, H. P.; AVEZUM, A O impacto da espiritualidade na saúde física. Rev.Psiq. Clín. v.34, n.1, p.88-94, 2007.GIDDENS, Anthony. Sociologia/ Anthony Gidenns; tradução Sandra Regina Netz. 4ed. Porto Alegre: Artmed, 2005MADUREIRA, A.S.; FONSECA, S.A. & MAIA, M. de F. M. Estilo de Vida e AtividadeFísica Habitual de Professores de Educação Física. Revista Brasileira deCineantropometria & Desempenho Humano. V.5, n.1, p.54-62, 2003.MINAYO, M. C. de S. O Desafio do Conhecimento: pesquisa qualitativa em saúde.10ª ed. São Paulo: Hucitec, 2007.NAHAS, M. V. Atividade Física, Saúde e Qualidade de Vida: conceitos e sugestõespara um estilo de vida ativo. 4 ed. rev. e atual. Londrina: Midiograf, 2006.PITANGA, F. J. G. Testes, medidas e avaliação em Educação Física e esportes.Francisco José Gondim Pitanga. Salvador, 2000.TAHARA, A. K.; SCHWARTZ G. M.; SILVA K. A. Aderência e manutenção da práticade exercícios em academias Revista bras. Ci. e Mov. v.11 n.4 p. 7-12, 2003.THOMAS, J. R.; NELSON, J. K.; SILVERMAN, S. J. Métodos de pesquisa ematividade física. Tradução Denise Regina de Sales, Márcia dos santos Dornelles. 5ed, Porto Alegre: Artmed, 2007.
  • 28. 28
  • 29. 29GT 2 - RELIGIÃO, VIOLÊNCIA, ETNICIDADEE GLOBALIZAÇÃO Coordenação: Drª Irene Dias de OliveiraResumo: Esta mesa pretende analisar a relação entre religião, violência eetnicidade no âmbito da sociedade globalizada, multicultural e plurirreligiosa. Aviolência tem tido um aumento considerável na sociedade atual e exige reflexãomais acurada e atenta. De outro lado a relação entre violência, religião e etnicidadetem dado origem a polêmicas generalizadas e por vezes superficiais impedindo umolhar mais atento e acurado para as dimensões históricas, culturais e sociais emrelação a determinados grupos étnicos. Esta mesa pretende portanto acolherpropostas que debatam e questionem a relação religião, violência e etnicidade nasociedade atual.Palavras-chave: religião, etnicidade e violência.
  • 30. 30 AFRICANIDADE, RESISTÊNCIA CULTURAL E RELIGIOSIDADE: LEITURAS DA NÃO DISCIPLINARIZAÇÃO DO CORPO NA CAPOEIRA EM BELÉM. Leila do Socorro Araújo Melo10Resumo A Capoeira, manifestação da cultura afro-brasileira constitui campoprivilegiado de estudos na atualidade, porém a existência da capoeira, espécie dejogo/luta/dança, parece remontar o Brasil colonial, mais precisamente ao contexto deluta dos negros contra o sistema de escravidão, sendo o corpo o principal referencialdessa resistência física e simbólica, haja vista que, nessa estrutura de extremadominação, ocorre o esforço de imposição de novos valores, como a línguaportuguesa, a religião católica, os costumes em geral, principalmente aos negrosescravos, parcela importante da população, que ao longo de seu desenvolvimentocria estratégias de luta e formas de organização que se passam desde o conflitoaberto contra os senhores, bem como pela negociação11. 1. Capoeira e Perseguição Tida como ―coisa de negro‖, assim como outras manifestações (o samba, o batuque, os afoxés) ligadas a uma tradição negro-africana no Brasil, a capoeira, ao longo do século XIX e início do século XX, emerge como uma prática associada ao universo da vagabundagem e da marginalidade, sendo duramente perseguida e inclusive enquadrada como crime no código penal brasileiro de 1890, permanecendo nessa situação até a década de 30 deste século, quando é elevada a categoria de esporte pelo Estado Novo de Getúlio Vargas (SOARES, 1994) Ao longo de sua trajetória, a prática da capoeira comportou vários significados. Se, no início da fase republicana, a criminalização refletia a leitura10 Mestre em Antropologia Social e docente do curso de Ciências da Religião da Universidade doEstado do Pará ( leilamelo1@yahoo.com.br)11 Sobre o caráter de resistência negra no Brasil, uma recente produção historiográfica vemchamando atenção para as estratégias cotidianas desenvolvidas por homens e mulheres para aconquista da liberdade. A barganha e a negociação constituem os principais mecanismos de luta,sendo que as imagens construídas de Zumbi (reforçando a rebelião) e ―Pai João‖ (representando asubmissão) representam dois extremos de um processo pautado sobretudo por uma zonaintermediária, na qual as formas de negociação ganham maior peso. Cf. Reis e Silva (1989),Chalhoub (1990).
  • 31. 31 que determinados seguimentos faziam a respeito da capoeiragem, como era definido o delito, na época imperial, momentos de tolerância e repressão se alternavam demonstrando o jogo de interesses do período. Marcos Bretas nos fornece um quadro a respeito da presença de capoeiras no Rio imperial e sua participação no enlace da ordem e desordem política do contexto. As maltas- bandos de capoeiras – tomam parte nos grandes eventos urbanos: desfilam sempre à frente das bandas de música e procissões, exibindo sua destreza e provocando tumultos {...}. Pouco a pouco eles são incorporados à atividade política, produzindo segurança ou insegurança, dependendo de quem seja o dono do comício ou da eleição. Exército das ruas, os capoeiras incorporam-se também – através das práticas do favor – às fileiras das forças regulares, tornando-se além de exímios navalhistas, agentes de polícia, a celebrar a identidade entre a ordem e a desordem (BRETAS, 1989, p. 57). Inserido na conjuntura política do período, o capoeira do contexto pós- escravista contraria, muitas vezes, a alcunha de ―vagabundo‖ e ―vadio‖, corrente no momento, integrando-se ao universo profissional do final do século XIX. Através da análise dos registros da Casa de Detenção do Rio de Janeiro, durante a dura repressão iniciada no alvorecer da República, Bretas chama a atenção para o perfil profissional dos indivíduos presos por capoeiragem. Havia uma diversidade de atividades que incluía “artesões, vendedores ambulantes, empregados nos transportes e serviços urbanos, cozinheiros, pedreiros, cocheiros, vendedores de bala, pescadores, etc”12, o que parece reproduzir a mistura que o ambiente urbano ocasionou entre os ex-escravos e o conjunto dos homens livres e pobres. Um outro momento de valorização dos capoeiras durante o Império se percebe na participação desses homens na Guerra do Paraguai. Atraídos pelas promessas de alforria, muitos cativos aumentaram os contigentes do exército brasileiro que, após o término do conflito, teve o seu prestígio consideravelmente elevado. Por outro lado, a presença em massa de elementos das camadas populares na guerra ocasionou o ressurgimento do temor, por parte das elites,12 BRETAS, op. cit. Pág.58.
  • 32. 32 com esses seguimentos formados por ex-escravos, criminosos, desordeiros, que agora exibiam pelas ruas uniformes, medalhas e o título de ―heróis da pátria‖. O confronto se tornava inevitável, demonstrando o inconformismo com os papéis anteriores que esses sujeitos ocupavam na ordem social urbana (SOARES, 2004). Enfim, a guerra representou uma expectativa de prestígio social e reconhecimento, desses soldados negros13, o que dificilmente ocorreria sem o conflito, e colocou em cena esses personagens de grande importância no jogo político da época imperial. Sobre a capoeira desenvolvida em Belém, Salles (1994) demonstra através de documentos jornalísticos e literários sobre o tema a forte presença de capoeiras em eventos religiosos e festas populares, demonstrando, talvez, uma forma particularizada de organização. Seguindo as pistas deixadas por Salles, Leal (1997) utilizando documentações distintas (obras literárias, processos-crimes, jornais, legislação, etc), relaciona a capoeira a outras manifestações populares na cidade de Belém (o carnaval, o futebol). O autor procura discutir como o discurso letrado do século XIX caracteriza esses personagens, atento para os locais de suas aparições e também para os mecanismos institucionalizados que irão agir na repressão dessa atividade. Atualmente entre um conjunto de significados e práticas a capoeirapode ser lida como uma linguagem cultural, que expressa a articulação deexperiências individuais e coletivas, no qual o corpo é o guardião dessa historicidadede resistência e luta imprescindível para o conhecimento de nossas raízes. Nesse processo de formação identitária o aprender a ser capoeira envolve pontos inovadores para o campo da educação, pois sua base não se encontra em um modelo de conhecimento fechado, modular, e sim na elaboração do conhecimento pelo auto-conhecimento. Os componentes reafirmadores do educar13 A guarda negra formada por esses soldados, surge, como uma milícia anti-republicana, cujo símbolo era aprincesa Isabel, transformando-se em uma força de expressiva atuação na vida política da corte, cf. GOMES,Flávio dos Santos. No meio das águas turvas: racismo e cidadania no alvorecer da República: a Guarda negrana corte: 1888-1889. Rio de Janeiro: Estudos Afro-Asiáticos, (21) 75-96, dez. 1991, SOARES, Op. Cit. Areias(1983).
  • 33. 33 envolvem valores como identidade, confiança, companheirismo, respeito e lealdade, sintetizados na complexa noção de fundamentos. No entanto, a ambigüidade (Reis, 1997) marca o desenvolvimento da capoeira contemporânea. Seus vários aspectos (jogo, luta, dança) alternam-se de acordo com as concepções particularizadas de seus atores. Barbieri (1993, p. 54) demonstra o caráter ambíguo ao apresentar a capoeira como um continuum que tem como pólos o sentido da destruição e o sentido da cooperação. Esses pólos apresentam-se de modo alternado dependendo do tipo de diálogo travado e objetivo delimitado no desenrolar do jogo, ou seja, sua feição é dada pela intencionalidade e pelos preceitos que norteiam os integrantes da roda de capoeira, do grupo. Nesse sentido, a capoeira pode ser um mecanismo educacional pautado nos princípios da corporeidade (ludicidade, auto-percepção, liberdade e participação), afirmando a roda enquanto espaço de expressividade humana, de encontro, de troca, de reflexão sobre os valores éticos da sociedade mais geral, da “grande roda”; por outro lado, a capoeira pensada como mecanismo de eficiência física, privilegiando a competividade não crítica, que conduz ao reforço de valores reafirmadores da luta e, muitas vezes, geradores de conflito. As posturas diferenciadas diante do real expressam, portanto, os aspectos contraditórios desse jogo e as elaborações construídas sobre a prática. As escolhas seguidas por seus praticantes refletem as posturas assumidas diante da historicidade contraditória desse jogo.REFERÊNCIASBRETAS, Marcos Luiz. Navalhas e Capoeiras: Uma outra queda. Rio de Janeiro:Ciência Hoje, (59) 56-64, Nov. 1989.LEAL, Luiz Augusto Pinheiro. Amolando as gambias: significados e prática daCapoeira em Belém (1840 1853). Belém: Departamento de História/UFPa, mimeo.Monografia de graduação em História, 1997.MELO, Leila do Socorro Araújo. Nas trilhas da ginga: Tradição e Fundamentoconstruindo a prática educativa da capoeira em Belém.Belém, Laboratório deAntropologia/UFPA, mimeo. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, 2000.
  • 34. 34SALLES, Vicente. A defesa pessoal do negro: a capoeira no Pará. Brasília: Micro-edição autor, 1994.SOARES, Carlos Eugênio Líbano. A Negregada Instituição. Rio de Janeiro: ColeçãoBiblioteca Carioca, 1994. SOCIEDADE, POLÍTICA E MEIO AMBIENTE ROBERTO FERNANDES DE MELOResumoO presente artigo, fazendo uso da pesquisa bibliográfica, faz uma análise dasrelações entre sociedade e natureza, mostrando que as injustiças e violências nasrelações humanas e sociais promovem também a exploração do meio ambiente.Desta forma as consciências políticas e ambientais caminham juntas. Ecologia ecidadania são inseparáveis quando se pretende estabelecer um equilíbriosocioambiental, assim os movimentos ambientais são apresentados como modelosna busca de mudanças paradigmáticas das relações sociedade e meio ambiente.AbstractThis article, using the literature search, analyzes the relationships between societyand nature, showing that the injustices of human and social relations also promotethe exploitation of the environment. Thus the political and environmental awarenessgo together. Ecology and citizenship are inseparable when envisaging a socio-environmental balance, and environmental movements are presented as models inthe search for a paradigm shift in relations society and environment.Palavras Chaves: Políticas, violência, problemas socioambientais, consumismo emovimentos ambientais.Sociedade e naturezaAs relações entre sociedade e natureza, até o século XIX, em sua compreensãotradicional, analisava o homem e a natureza como pólos excludentes, tendo comoreferência a compreensão da natureza como objeto e fonte ilimitada de recursospara a utilização do homem. Assim afirmam Bernardes e Ferreira (2005):
  • 35. 35 A compreensão tradicional das relações entre a sociedade e a natureza desenvolvidas até o século XIX, vinculadas ao processo de produção capitalista, considerava o homem e a natureza como pólos excludentes, tendo subjacente a concepção de uma natureza objeto, fonte ilimitada de recursos à disposição do homem (p. 17).Essa visão tradicional reflete as fases da evolução terrestre e da história humana e,sobretudo, a fase da chamada sociedade industrial que é a mais reduzida de todasas fases históricas anteriores. Segundo De Masi (2000): Nesta longa trajetória da evolução terrestre e da história humana, a fase que, segundo convencionamos, corresponde à sociedade industrial – da metade do século XVIII à metade do século XX – é muito mais reduzida do que todas as fases históricas anteriores, caracterizadas sucessivamente pela caça, pelo pastoreio, pelo trabalho agrícola, pela grande transformação mercantil (p. 12).Existem três fenômenos que emergem da sociedade industrial , segundo de Masi 1(2000, p. 18 -20). O primeiro refere-se a uma convergência progressiva entre ospaíses industriais, que independe do regime político, como foi o caso de EUA eURSS. O segundo consiste no crescimento das classes médias (no nível dasociedade) e da tecno-estrutura (no nível de empresa). O terceiro, refere-se àdifusão do consumo de massa e da sociedade de massa que, segundo o mesmoautor, é uma das mais significativas da transição da sociedade industrial para a pósindustrial. É justamente sobre as relações violentas entre sociedade de consumo enatureza que focamos nossos estudos.Segundo a leitura e interpretação que os autores Bernardes e Ferreira (2005) fazemsobre as idéias de Marx em relação à sociedade e natureza, essas relaçõesacontecem como formas de determinada sociedade se organizar para ter acesso eutilizar os recursos naturais existentes. Vale citar que ―na abordagem de Marx, asrelações sociedade/natureza são enfocadas em termos das formas comodeterminada sociedade se organiza para o acesso e o uso dos recursos naturais‖(p.19).Desta forma, fica evidente que a relação com a natureza sempre acompanha asrelações sociais . Quando existem injustiças , abusos, violência e exploração nas 2 3
  • 36. 36relações sociais, também essas mesmas injustiças, abusos violência e exploraçãoaparecem nas relações com a natureza. A sociedade de consumo necessita daprodução de excedentes, esses excedentes são produzidos por meio de uma maiorexploração da natureza.Produzir em excesso é uma condição necessária para a intensificação das relaçõescomerciais, desenvolvimento do capital e geração do lucro. Isso implica uma novaforma de relacionamento com a natureza. Assim, vale apontar: Sob o processo de acumulação, o capitalismo deve expandir-se continuamente para sobreviver enquanto modo de produção, ocorrendo a apropriação da natureza e sua transformação em meios de produção em escala mundial. Com a produção da natureza nessa escala, a relação com a natureza passa a ser, antes de mais nada, uma relação de valor de troca: é a partir da etiqueta de preço que se coloca, na mercadoria é que se determina, o destino da natureza, passando a relação com a natureza a ser determinada pela lógica do valor de troca (BERNARDES e FERREIRA, 2005, p. 21).O aumento do consumo e da produtividade são marcas da sociedade capitalista, taismarcas incentivam o desperdício e com isso geram um ciclo de mais produção emaior intensificação do consumo, e conseqüentemente, maior destruição danatureza. Como membros de uma sociedade de consumidores, na atual fase do capitalismo, vivemos num mundo em que a economia se caracteriza pelo desperdício, onde todas as coisas devem ser devoradas e abandonadas tão rapidamente como surgem...(BERNARDES e FERREIRA, 2005, p. 21).Podemos falar de uma crise fundamental provocada justamente pelo consumismoexagerado. Esse tipo de comportamento se difundiu ou foi imposto praticamente aomundo inteiro, caracterizando e formando um tipo de civilização. Qual é o primeiro sinal visível que caracteriza esse tipo de civilização? É que ela produz sempre pobreza e miséria de um lado e riqueza e acumulação do outro. Esse fenômeno se nota em nível mundial. Há poucos países ricos e muitos países pobres. Nota-se principalmente no âmbito das nações: poucos estratos beneficiados com grande abundância de bens de vida (comida, meios de saúde, de moradia, de formação, de lazer) e grandes maiorias carentes do que é essencial e decente para a vida. Mesmo nos países chamados industrializados do hemisfério norte notamos bolsões de pobreza (terceiromundialização no Primeiro Mundo) como
  • 37. 37 existem também setores opulentos no Terceiro Mundo (uma primeiromundialização do Terceiro Mundo), no meio da miséria generalizada (BOFF, 2005, p. 20).Dessa forma, o espaço é modelado conforme os interesses (capitalistas)econômicos e sociais de um determinado modelo vigente , estas relações não 4acontecem no mundo abstrato, mas no espaço concreto, conforme afirma demaneira contundente Bernardes e Ferreira (2005). As relações sociais e econômicas não se realizam num distanciado circuito abstrato, mas, ao contrário estão solidamente inseridas numa materialidade espacial. Portanto, é pelas vias espaciais que o modo de produção veicula seus valores de troca e de uso, drenando os lucros obtidos neste processo e funcionando como um instrumento de concentração de renda (p. 23).A política econômica vigente gera exclusão, pobreza e exploração – do homem em 5relação à natureza e do homem em relação ao próprio homem – sendo urgente aescolha e aplicação de novas práticas políticas. Sobre a exclusão promovida pelomercado, afirma L.Boff: Este tipo de mercado excludente cria níveis de pobreza mundial jamais vistos. É injusto e impiedoso ver que 20%da humanidade detenham 84% dos meios de vida (em 1970 eram 70%), e os 20% mais pobres tenham que contentar-se com apenas 1,4% (em 1960 eram 2,3%) dos recursos. É injusto e cruel manter mais de um bilhão de pessoas em extrema pobreza e tolerar que 14 milhões de crianças morram antes de completar cinco dias de existência (p. 8).Essa política de exploração é uma ameaça constante ao sistema Terra. O grito dosexplorados é o grito também da Terra. As relações do homem com o homem, e dohomem com a natureza (sociedade e natureza) precisam ser direcionados porpolíticas que valorizem a solidariedade e tenha compromisso com a preservação domeio ambiente. Sobre o drama da exploração da Terra, afirma Boff (2000): A este drama é preciso acrescentar a ameaça que pesa sobre o sistema Terra. A aceleração do processo industrial faz com que a cada dia desapareçam 10 espécies de seres vivos e 50 espécies de vegetais. O equilíbrio físico–químico da Terra, construído sutilmente durante milhões e milhões de anos, pode romper-se devido à irresponsabilidade humana. A mesma lógica que explora as classes oprime as nações periféricas e submete a Terra à pilhagem. Não são somente os pobres que gritam, grita
  • 38. 38 também a Terra sob o esgotamento sistemático de seus recursos não renováveis e sob a contaminação do ar, do solo e da água...(p. 9).Política e práticas socioambientaisQuando falamos em equilíbrio entre as relações da sociedade com a natureza éimportante afirmar a necessidade de políticas que verdadeiramente possamcontribuir para práticas efetivas de preservação. Primeiramente é necessária umadefinição do que seja política. Dallari (1999) define política como: Os gregos davam o nome de polis à cidade, isto é ao lugar onde as pessoas viviam juntas. E Aristóteles diz que o homem é um animal político, porque nenhum ser humano vive sozinho e todos precisam da companhia de outros. A própria natureza dos seres humanos é que exige que ninguém viva sozinho. Assim sendo, ―política‖ se refere à vida na polis, ou seja, à vida em comum, às regras de organização dessa vida, aos objetivos da comunidade e às decisões sobre todos esses pontos (p.8).Pedro Demo (2006) também faz a sua definição sobre política da seguinte forma: Não vou aqui reconstruir uma discussão complexa e longa (Demo, 2002), mas indicar algumas pistas mais pertinentes à nossa discussão. Desde os gregos fala-se de ―zoón politikón‖ (animal político), sugerindo essa expressão que o ser humano não lida apenas com estruturas às quais se curva de modo geral, mas também com dinâmicas históricas, nas quais pode conquistar alguma margem de manobra, como regra através da habilidade de aprender e conhecer. Damos a essas dinâmicas o nome de ―politicidade‖, quase sempre em referência a Paulo Freire (1997), que por primeiro falou de ―politicidade da educação‖, ao discutir o desafio da autonomia (p. 8).A natureza humana necessita da vida em sociedade, portanto, o homem é um sersocial por natureza e tudo o que ele tem e realiza é tido e realizado em sociedade.Todos os seres humanos valem exatamente a mesma coisa, por natureza todosnascem iguais e é a sociedade que estabelece as diferenças. Assim, as diferençasde valor entre os seres humanos são artificiais, não naturais, é contra a naturezapermitir que uns nasçam ricos e socialmente bem situados enquanto outros nascem
  • 39. 39miseráveis e condenados a uma vida de sacrifícios e inferioridade social (DALLARI,1999, p. 13).A consciência política - e da prática da cidadania – e ambiental estão diretamenterelacionadas, não existe uma separação ou ruptura entre elas. A problemáticasocioambiental amplia a consciência de suas causas sociais, podendo promoveruma maior participação política e cidadã. Assim afirma Carvalho (2008): Nessa perspectiva, a introdução da problemática socioambiental na esfera pública não apenas denuncia os riscos ambientais, mas também amplia a consciência de suas causas sociais. Essa consciência de riscos compartilhados pode atuar como força agregadora, cooperando para a formação de redes de ações solidárias (p. 169).Desta forma, as consciências ambientais e sociais caminham juntas e mostram-seindispensáveis à convivência e sobrevivência humana. Da mesma forma, continuaCarvalho falando sobre a consciência e ação socioambiental: Tais ações, por sua vez, contrapõem-se aos mecanismos de desintegração social e degradação ambiental relativos à apropriação dos bens ambientais por parte dos interesses privados, contribuindo assim para a preservação tanto do planeta quanto dos vínculos de solidariedade social, indispensáveis à convivência humana (2008, p. 169).As questões socioambientais contribuem para ampliar a noção de cidadania e justiçasocial, principalmente quando enfatiza a dimensão ambiental das lutas sociais eapóia as ações em favor da justiça no acesso aos bens ambientais e no uso dessesbens (CARVALHO, 2008, p. 170).Os movimentos ambientais e as questões sociais
  • 40. 40Algumas mudanças ocorridas no pensamento social e ambiental foram provocadaspelos movimentos ecologistas. A humanidade conseguiu perceber que os recursosnaturais são finitos, que a sua própria existência corre risco, e que degradaçãoambiental e injustiças sociais estão interligadas. Um dos mais importantes movimentos sociais dos últimos anos, promovendo significantes transformações no comportamento da sociedade e na organização política e econômica, foi a chamada ―revolução ambiental‖. Com raízes no final do século XIX, a questão ambiental emergiu após a Segunda Guerra Mundial, promovendo importantes mudanças na visão do mundo. Pela primeira vez a humanidade percebeu que os recursos naturais são finitos e que seu uso incorreto pode representar o fim de sua própria existência (BERNARDES E FERREIRA, 2005, p. 27).L.Boff (2005) descreve a definição e a importância dos movimentos ambientais e 10ecológicos. Assim diz: Eles constatam que os tipos de sociedade e de desenvolvimento existentes não conseguem produzir riqueza sem simultaneamente produzir degradação ambiental. O que o sistema industrialista produz em demasia: lixo, rejeitos tóxicos, escórias radioativas, contaminação atmosférica, chuvas ácidas, diminuição da camada de ozônio, envenenamento da terra, das águas e do ar; numa palavra, deterioração da qualidade geral da vida. A fome da população, as doenças, a falta de habitação, de educação e lazer, a ruptura dos laços familiares e sociais são agressões ecológicas contra o ser mais complexo da CRIAÇÃO, o ser humano, especialmente o mais indefeso, que é o pobre, o excluído (p. 24).Essas preocupações acabam promovendo uma cultura ecológica, ou seja,despertam a consciência coletiva da responsabilidade pela sobrevivência do planetaem sua enorme biodiversidade e pelo futuro da espécie humana (BOFF, 2005, p.24). No entanto, são enormes os desafios enfrentados pelos movimentosambientalistas e ainda existe uma longa estrada para ser percorrida. Quanto maiorforem as injustiças sociais maior será o desafio a enfrentar, assim afirma Jacobi(2003):
  • 41. 41 O movimento ecológico enfrenta no Sul, maiores desafios que no Norte, devido à explosiva combinação dos problemas de degradação ambiental e injustiça social. Existe uma complexa tensão entre a justiça social e o ecologismo (p.23).Jacobi (2003) continua apontando algumas dificuldades também em relação a―distância‖ entre os movimentos, por não perceberem sua essencial semelhança,assim diz: Os setores populares do Sul (movimento sindical, movimentos populares urbanos e rurais) mantêm-se distantes do discurso ecologista, apesar que alguns dos objetivos mais importantes destes movimentos são profundamente ecologistas (luta por condições de trabalho, saneamento básico, melhoria dos serviços de saúde pública, propriedade da terra para quem a trabalha) (p.23)A visão da vida humana que o movimento ecológico traz constitui-se um novoparadigma. Esse caráter reestruturador cultural e político se transformam em meiode surgimento de novos partidos políticos, partidos verdes ou ecopacifistas. Essespartidos verdes são partidos de valores que não pretendem apenas governar outomar revolucionariamente o poder, pretendem sim, agir como transformadores dacultura política introduzindo valores pós materialistas (JACOB, 2003, p. 23).Portanto, a transformação socioambiental exige uma consciência política e práticada cidadania; exige também um compromisso global e regional na superação daagressão à vida, seja ela humana ou não. É necessário mais que uma ―puraconsciência ecológica‖, é preciso uma profunda consciência política voltada parapráticas efetivas de preservação, justiça social busca da paz e da promoçãohumana.ReferênciasBERNARDES, Júlia Adão e FERREIRA, Francisco Pontes de Miranda. A QuestãoAmbiental: Diferentes Abordagens. In: Cunha e Guerra (org). - 2ª- Ed. Rio deJaneiro: Bertrand Brasil, 2005.
  • 42. 42BOFF, Leonardo. Ética da Vida. Rio de Janeiro: Sextante, 2005._____________. Princípios de Compaixão e Cuidado. Petrópolis, RJ: Vozes,2000.BOFF, Clodovis. Teoria do Método Teológico. - 2ª- Ed. Petrópolis, RJ: Vozes,1998.CARVALHO, Isabel Cristina de Moura. Educação Ambiental: a formação dosujeito ecológico. – 4 ed.- São Paulo: Cortez, 2008.DALLARI, Dalmo de Abreu. O Que é Participação Política. São Paulo: Brasiliense,1999. (Coleção primeiros passos; 104).DE MASI, Domenico. A Sociedade Pós Industrial. -3ª- Ed. São Paulo: Senac SãoPaulo, 2000.DEMO, Pedr. Charme da Exclusão Social. -2ª- Ed. Campinas, SP: AutoresAssociados, 2002. (Coleção polêmicas de nosso tempo; 61).__________. Pobreza Política – a pobreza mais intensa da pobreza brasileira.Campinas, SP: Armazém do Ipê (Autores Associados), 2006.JACOBI, Pedro. Movimento Ambientalista no Brasil. Representação social ecomplexidade de articulações de práticas coletivas. In: Ribeiro, W. (org).Publicado em Patrimônio Ambiental – EDUSP – 2003.LIBÂNEO, J.B. Cristianismo, humanismo e democracia. In: Bento, Fábio Régio(org). São Paulo: Paulus, 2005. (Temas da atualidade).SOUZA, Herbert Souza de. Como se faz Análise de Conjuntura. -20ª- Ed.Petrópolis, RJ: vozes, 1999.
  • 43. 43 JOHN LOCKE E O PRENÚNCIO DA INDIVIDUALIDADE RELIGIOSA AZIZE MARIA YARED DE MEDEIROS14ResumoEste trabalho apresenta uma reflexão sobre a Carta acerca da tolerância escrita noano de 1689 por John Locke (1632 – 1704). Nesse texto o filósofo inglês não sóargumenta a favor da tolerância entre as religiões, uma decorrência natural dopróprio Evangelho, como também demonstra o equívoco em que se constitui ainterferência do Estado em assunto tão evidentemente privado como é a religião. Oque chama a atenção é que, nessa busca pela tolerância, Locke permite entrever oscaminhos que a religião deverá buscar, com uma acentuada defesa da instituição deum Estado laico. A argumentação lockeana sobre a tolerância religiosa e asimultânea instauração de um Estado laico traz como consequência, na verdade ede forma implícita, a defesa da individualidade religiosa como meio de impedir aviolência e instaurar o respeito pelas diferenças culturais e étnicas. Do mesmomodo, é possível antever a consolidação da individualidade religiosa nos séculosvindouros, o que se caracterizará, de modo bastante específico, na pós-modernidade globalizada.Palavras-chave: Tolerância. Estado laico. Individualidade religiosa.Com muita freqüência, a mídia internacional fornece notícias estarrecedoras sobreconflitos religiosos espalhados pelo planeta. Regularmente são divulgados dadossobre centenas de mortes provocadas por homens-bomba de diferentes movimentosmuçulmanos; sikhs e hindus frequentemente entram em conflito na fronteira da Índiacom o Paquistão; católicos e protestantes permanecem com os ânimos acirrados navelha Irlanda; vilarejos cristãos são destruídos e seus moradores massacrados porgrupos muçulmanos na África; budistas e muçulmanos se agridem constantementena Tailândia e Miyanmar; templos e monges budistas são destruídos pelos chineses14 Doutoranda em Ciências da Religião pela PUC GOIÀS (azizemedeiros21@yahoo.com.br)
  • 44. 44no Tibet; e o humor entre turcos, árabes e cristãos na Europa e Estados Unidosreflete momentos de tensão e provocação mútua. Tudo isso, em nome de Deus?Essas questões resultantes do chamado fundamentalismo religioso e suasmanifestações no mundo contemporâneo exigem uma análise que transcende oslimites de uma simples compreensão dos aspectos que caracterizam o mundoglobalizado. As mudanças econômicas, políticas e culturais que se sucederam nassociedades contemporâneas demonstram o alcance do capitalismo em escalamundial e a inevitabilidade das transformações ocorridas no planeta. São fronteirasque se desfazem, novas nações que surgem, intenso intercâmbio de informações,encontros, desencontros e confrontos de etnias e de diferentes grupos sociais. Ainsegurança diante do outro, o medo do desconhecido e a constante sensação deinvasão e ameaça decorrente da novidade criam situações em que as respostastradicionais mais comumente aceitas não apresentam soluções. Atualmente essassituações têm-se agravado de forma intensa, pelas condições climáticas adversas. Esse quadro nos fez refletir sobre o longo processo histórico que orientou asrelações entre religião e política e determinou a laicização do Estado. No entanto, apersistência de confrontos religiosos, que ocorrem paralelamente àinstitucionalização, em diferentes Estados, de expressões como “God save theQueen”, “God Bless America”, “In God we trust” ou até mesmo ―Deus é Brasileiro‖,mostra- nos que a ligação entre religião e Estado está longe de ser resolvida oubanida do universo da chamada modernidade globalizada. Tais pensamentos nosconduziram a uma reflexão sobre o papel significativo da intolerância humana nos
  • 45. 45acontecimentos contemporâneos e, consequentemente aos escritos do filósofoempirista inglês John Locke. Em sua Carta acerca da tolerância, escrita em 1689, Locke,reconhecidamente cristão, argumenta a favor da separação entre Estado e religião,ao discorrer sobre os deveres dos magistrados e afirmar que ―não cabe nas funçõesdo magistrado punir com leis e reprimir com a espada tudo o que acredita ser umpecado contra Deus‖ (1973, p. 24). Declara com firmeza que não compete aomagistrado civil, portanto autoridade do Estado, o cuidado das almas, porque ―ocuidado da alma de cada homem pertence a ele próprio, tem-se de deixar a elepróprio‖ (1973, p. 18). O que provoca reflexão acerca das ideias de Locke não é tanto a sua defesade um estado laico, uma vez que o filósofo é considerado um dos precursores doliberalismo e ferrenho opositor do absolutismo e do chamado ―poder divino‖ dos reis,responsável direto pelas mais absurdas e tiranas atitudes. Importa-nos, sobretudo, ofato de que o filósofo não só esclarece as funções do Estado e da religião, mas,principalmente, apresenta alguns princípios para a preservação da tolerância. É importante lembrar que na época de Locke a Inglaterra estava lidandoconstantemente com embates entre católicos e protestantes e uma permanenteperseguição aos judeus e maometanos. A estes, não era permitida a construção detemplos, devia-se prestar seus cultos apenas em casa. É preciso também acrescentar, a título de ilustração, que o aspecto religiosoera tão determinante naquele período da história inglesa que o próprio Locke,
  • 46. 46apesar de seu liberalismo incipiente, não estendia a doutrina da tolerância aosateus. [...] os que negam a existência de Deus não devem ser de modo algum tolerados. As promessas, os pactos e os juramentos, que são os vínculos da sociedade humana, para um ateu não podem ter segurança ou santidade, pois a supressão de Deus, ainda que apenas em pensamento, dissolve tudo. Além disso, uma pessoa que solapa e destrói por seu ateísmo toda religião não pode, baseada na religião, reivindicar para si mesma o privilégio de tolerância. (1973, p. 30). Locke, inicialmente, elucida o papel da verdadeira religião. Afirma que ela nãofoi instituída para manutenção da pompa exterior, do domínio eclesiástico ou doexercício da força, mas, diz ele, ―para regular a vida dos homens segundo a virtudee a piedade‖ (1973, p. 9); e que não poderá jamais ser denominado cristão aqueleque não combate seus próprios vícios, orgulho e luxúria. O cristão deve buscar asantidade da vida, pureza de conduta, benignidade e brandura do espírito. ParaLocke, ninguém pode forçar outra pessoa a se tornar cristã se não tiver realmenteoptado pelo cristianismo em seu próprio coração; o verdadeiro Evangelho ensina aagir não pela força, mas pelo amor. O filósofo esclarece que não cabe ao magistrado civil e a nenhum outrohomem o poder sobre as almas. ‖Porque não parece‖, diz ele, que ―Deus jamaistenha delegado autoridade a um homem sobre outro para induzir outros homens aaceitar sua religião‖ (1973, p. 11). Segundo Locke, o poder dos magistrados consisteem coerção, e o das religiões, na persuasão interior do espírito. Em seus argumentos, afirma que a tolerância deveria ser uma decorrêncianatural dos ensinamentos do Evangelho. E, em tais assuntos, o Estado não poderiajamais se imiscuir, por se tratarem de temas alheios à sua área de atuação e,certamente, privados. Enfatiza claramente o aspecto pacífico da religião cristã e
  • 47. 47propõe que os magistrados busquem outras causas para os males existentes, emvez de que simplesmente atribuí-los à religião. Afirma Locke: Não é a diversidade de opiniões (o que não pode ser evitado), mas a recusa de tolerância para com os que tem opinião diversa, o que se poderia admitir, que deu origem à maioria das disputas e guerras que se tem manifestado no mundo cristão por causa da religião. (LOCKE, 1973, p. 33).Locke critica de forma contundente a avareza e o desejo de domínio das autoridadesreligiosas, que incitam a comunidade contra os não ortodoxos e se aliam aosmagistrados, que, segundo o filósofo, em nome de sua própria ambição e emoposição às Leis do Evangelho, despojam-nos de suas casas e os destroem.O filósofo insiste em que os magistrados deveriam punir e suprimir aqueles que sãoassassinos, ladrões, caluniadores, sediciosos, independentemente da igreja a quepertençam, pois sua função é defender os direitos e bens civis da comunidade. E asautoridades eclesiásticas, que se abstenham da violência, pilhagem e de todos osmodos de perseguição, pois o seu dever é praticar a caridade, a humanidade e atolerância.Para Locke, os bens civis são a vida, a liberdade, a saúde física, a libertação da dore a posse de coisas externas, como terras, dinheiro, móveis etc. Cabe, portanto, aomagistrado determinar leis uniformes que assegurem ao povo em geral e ao cidadãoem particular a posse justa e a preservação desses bens da vida.O cuidado das almas cabe à Igreja, ―sociedade de membros que se unemvoluntariamente para esse fim‖ (LOCKE, 1973, p. 13). Uma Igreja, como diz Locke,também tem suas leis, o que devem ater-se somente aos assuntos relacionados aoculto público de Deus. Suas armas deveriam ser: exortações, admoestações econselhos; e, aos teimosos e obstinados, a pena máxima: a exclusão daquela
  • 48. 48determinada igreja. A excomunhão não poderia jamais despojar o indivíduo de seusbens civis ou de suas posses, que deveriam estar sob a proteção do magistrado,pois se referem à vida do cidadão.Segundo Locke, o que torna as pessoas indignadas, agressivas e violentas é aopressão e a injustiça de que são vítimas em nome da religião. Em defesa danecessidade de separação entre religião e Estado, o filósofo afirma: ―Falemosfrancamente. O magistrado teme as outras igrejas e não a sua, porque favorece etrata bem de sua igreja, sendo severo e cruel com as outras‖ (1973, p. 30).Locke defende a ideia de que uma religião só é útil e verdadeira se a pessoaacredita nela como verdadeira; de nada vale, portanto, a imposição de autoridadesque tentam obrigar os súditos a pertencerem a determinada igreja, com o pretextode salvar-lhes a alma. Para o filósofo, os indivíduos vão à igreja por sua livrevontade, por acreditarem nela, não por serem forçados a isso. Deve-se, diz Locke,―deixá-los à sua própria consciência. Libertemos, assim, todos os homens de sedominarem mutuamente em assuntos religiosos‖ (1973, p. 20). Para concluir esta reflexão, observa-se que, ao longo de toda sua Cartaacerca da tolerância, Locke insiste em dois aspectos fundamentais. Primeiro: areligião é um assunto privado e, como tal, deve ser respeitada a escolha individual,sem nenhum tipo de interferência das autoridades civis ou eclesiásticas. Segundo: atolerância é a única forma de evitar violência e dominação de um grupo sobre outro;é, portanto, um princípio essencial a ser ensinado por todas as igrejas e diferentesreligiões.
  • 49. 49 O que adquire um caráter surpreendente na leitura da Carta acerca datolerância é a constatação de que esse tema, cujo resgate é tão absolutamentenecessário nos dias atuais, já tenha sido motivo de muitas especulações filosóficas esociais em épocas distantes, quando o pluralismo cultural era menor e bem menosameaçador. O apelo à tolerância como uma virtude a ser ensinada e cultivadarepresenta, no mundo contemporâneo, não apenas uma questão urgente a sercolocada na pauta das grandes negociações internacionais, mas, talvez, a únicasaída possível para a sobrevivência de muitos grupos humanos. Portanto,individualidade religiosa e tolerância deveriam ocupar o mesmo espaço na estruturada consciência humana. Juntas e entrelaçadas – como o próprio sagrado.REFERÊNCIALOCKE, J. Carta acerca da tolerância. Tradução de Anoar Aiex. São Paulo: AbrilCultural, 1973. Coleção Os Pensadores – vol. XVIII
  • 50. 50A ORDEM DO HOSPITAL NO NOROESTE DA PENÍNSULA IBÉRICADURANTE A IDADE MÉDIA Dirceu Marchini Neto15 Resumo: A Ordem Militar e Religiosa do Hospital esteve presente na Península Ibérica desde os primeiros anos do século XII e atuou de forma muito significativa na região da Galiza, ao longo dos caminhos de Santiago. No norte de Portugal desempenhou importante papel na organização do território, além da assistência aos peregrinos. A existência dos Hospitalários no noroeste ibérico teve como sustentáculo as doações e privilégios régios e pontifícios dos reis de Castela, Leão e Portugal e dos Sumos Pontífices. A Ordem do Hospital foi fundada na transição do século XI para o XII, comoum fenômeno ligado ao Movimento de Cruzada. As ordens militares eraminstituições religiosas da Igreja cristã latina e suas funções primordiais eram adefesa e a expansão da Cristandade ocidental frente ao Islã e aos demais povosinfiéis, pagãos ou heréticos. Além destes objetivos, a Ordem de São João deJerusalém ou do Hospital cumpriu um programa assistencial, que lhe conferiu umaforte originalidade. Logo após serem fundadas, algumas ordens militares – aqui seinclui a Ordem dos Hospitalários – adquiriram forte poder social, político eeconômico. A Ordem de São João de Jerusalém, como também era conhecida a Ordemdo Hospital, nasceu em Jerusalém como uma ordem religiosa hospitalária, queestava dedicada ao cuidado dos pobres, enfermos e peregrinos. No ano 1113,obteve a aprovação do Papa, passando a ser dependente diretamente do SumoPontífice, e ainda no século XII transformou-se em uma ordem militar devido àsurgentes necessidades defensivas das terras cristãs do Oriente Médio. Entretanto,apesar de sua militarização, a Ordem nunca perdeu sua inicial característicaassistencial. Esta instituição religiosa se converteu em um dos grandes poderesatuantes nos reinos e principados do Mediterrâneo oriental, contribuindo ativamentena defesa frente aos muçulmanos. Em poucos anos, os Hospitalários se expandirampor todo o Ocidente europeu, passando a ser uma ordem militar supranacional. Seu15 O autor é mestre em História Medieval e do Renascimento pela Universidade do Porto e membro do Grupo deInvestigação “Estudos Medievais e do Renascimento” do CEPESE (Portugal)dirceu_marchini@yahoo.com.br - . Este artigo foi escrito para ser apresentado durante o IV CongressoInternacional em Ciências da Religião, simpósio temático “Religião, Violência, Etnicidade e Globalização”(PUC-GO, 2010).
  • 51. 51oficial hierarquicamente superior era o grão-mestre, que era eleito para um mandatovitalício. O poder deste grão-mestre era equilibrado pela existência do órgãocolegiado chamado Capítulo Geral, que se reunia com frequência. Os membrosmasculinos da Ordem se dividiam em cavaleiros, capelães e sargentos/serventes dearmas. Também havia membros femininos na instituição, que viviam em conventospróprios. Na Península Ibérica, as ordens militares também tiveram uma significativapresença durante a Idade Média. O processo de reconquista territorial movido pelosreinos ibéricos favoreceu muito o desenvolvimento das ordens militares nessaregião. As possessões hospitalárias da Europa tinham como objetivo prioritárioproporcionar recursos materiais e humanos necessários para o sustento doconvento central da Ordem no Mediterrâneo oriental, que era seu centroadministrativo e principal local de operações. Esse patrimônio da Ordem do Hospitalse formou a partir de doações e se agrupava em Línguas, Priorados e Comendas(ou Bailias). A Ordem de São João de Jerusalém, como também era chamada, baseava-se na espiritualidade de Santo Agostinho, embora tivesse regra própria, e dependiadiretamente da Santa Sé. Seus freires lutavam pela defesa da fé cristã eparticipavam na concretização do ideal de Cruzada. Desde o momento em que foicriada, a Ordem dos Hospitalários se expandiu por toda a Europa. Contudo, osobjetivos principais da milícia estavam no Mar Mediterrâneo oriental. As sedesadministrativas da Ordem, no decorrer dos anos foram: Jerusalém, Acre, Chipre,Rodes e Malta16 (BARQUERO GOÑI, 2003, p. 245). Territorialmente, as possessões ibéricas do Hospital se dividiam, desde oséculo XII, em quatro priorados: Portugal, Castela e Leão, Navarra e Aragão (esteúltimo, também conhecido como Castelania de Amposta). No século XIV, surgiuainda um quinto priorado, o da Catalunha, desmembrado da Castelania de Amposta.Compunham os priorados algumas unidades administrativas de base, que eram ascomendas ou bailias, à frente das quais havia um comendador. A origem da maioriadas comendas da Galiza e de Portugal remonta aos séculos XII e XIII.16 Presentemente, século XXI, a Ordem de Malta (denominação atual) encontra-se sediada em Roma.
  • 52. 52 Na Península Ibérica, a Ordem de São João se implantou no mesmo séculode sua fundação na Terra Santa, quando ainda nem era uma ordem militar. Tanto naGaliza como em Portugal, assim como nos demais reinos ibéricos, os Hospitaláriosforam bem acolhidos e receberam inúmeras doações e privilégios. Para retribuírem,os Hospitalários prestaram serviços assistenciais e de caráter militar (este casoaplica-se com maior ênfase a Portugal), atuando, em várias ocasiões, como uminstrumento do poder real. No final da Idade Média, as doações diminuíramconsideravelmente, mas os reis ibéricos preservaram e protegeram os privilégios e opatrimônio da Ordem (BARQUERO GOÑI, 2003, p. 246). A instalação dos Hospitalários na Galiza contou, desde o começo, com oapoio explícito da monarquia castelhano-leonesa por razões políticas e devocionais.O principal interesse de monarcas como Afonso VII (no que se refere ao caso galegoe, provavelmente, também ao de Portugal) foi certamente a instalação da Ordem doHospital nas proximidades das rotas de peregrinação a Santiago de Compostela(MARCHINI NETO, 2010, p. 32). A intenção era que os Hospitalários assistissem eprestassem atenção hospitalário-espiritual e proteção aos peregrinos quetransitavam pelos caminhos de Santiago (GONZÁLEZ-PAZ, 2009, p. 13). Depois de consolidado o patrimônio nos séculos XIV e XV, a Ordem doHospital, durante os séculos XVI a XIX, se concentrou na manutenção de seus bens,utilizando para isso diversos recursos, como por exemplo, demarcações,melhoramentos, visitas, concessões de hábitos a pessoas influentes, dentre outros.Apesar da escassez de fontes documentais acerca das comendas hospitaláriasgalegas durante a Baixa Idade Média, podemos concluir que o patrimônioacumulado durante os séculos finais do medievo se configurou em quatro grandescomendas, Quiroga, Beade, Portomarín e Pazos de Arenteiro; o patrimôniohospitalário, assim como nos séculos XII e XIII, continuou fragmentado, o quecoincide com a disparidade de intitulações por parte dos comendadores, e situadoprincipalmente nas rotas de peregrinação; a comenda de Pazos de Arenteiro seconfigurou através dos bens e igrejas procedentes do patrimônio da Ordem do SantoSepulcro, declarada extinta em 1489 e desaparecida por completo na Galiza poressa altura (ARCAZ POZO, 2000, pp. 177-188). Por fim, não podemos deixar demencionar a importância econômica destas comendas, que no final da Idade Médiaestavam muito relacionadas com a questão da produção vinícola.
  • 53. 53 No século XIV, a Ordem do Hospital recebeu seu primeiro legado patrimonialdepois da extinção da Ordem do Templo. O Papa João XXII, através da bula de 14de março de 1317, decretou que os bens templários nos reinos de Castela e Leãopassassem à Ordem dos Hospitalários. Em novembro de 1319, Afonso XI outorgouum privilégio (GARCÍA TATO, 2004, p. 202, doc. 111), o qual continha a bula papal,e através do qual adjudicava todos os bens que os Templários possuíam nos reinosde Castela e Leão à Ordem de São João. Na Galiza, o Hospital recebeu asprincipais comendas da Ordem do Templo, como por exemplo, Faro (em Corunha, amaior de todas e que posteriormente foi incorporada à coroa), San Feliz de Heremoe Canaval-Neira, ambas em Lugo. Mais tarde, San Feliz foi incorporada,provavelmente, na comenda de Quiroga, e Neira na comenda de Portomarín. Ascomendas templárias de Amoeiro e Coya foram integradas no patrimônio laico eeclesiástico respectivamente. A Ordem do Hospital ficou com as pequenas igrejasde ambas as comendas (ARCAZ POZO, 1995, p. 264). Depois do considerável aumento patrimonial dos Hospitalários galegosdurante o século XIV, e após a recepção dos bens Templários no século XV, aOrdem incorporou grande parte dos bens da Ordem do Santo Sepulcro. Em 1489, oPapa Inocêncio VIII uniu à Ordem do Hospital às ordens do Santo Sepulcro e de SãoLázaro, assim como ―la casa de Dios‖ de Monte Morillón, com o objetivo deaumentar os recursos hospitalários na luta contra os infiéis. Essa medida causouresistências em vários reinos, inclusive nos Hispânicos. Entretanto, a decisão foiratificada pelo Papa Júlio II, em 1505 (BARQUERO GOÑI, 2003, p. 68). Da mesma forma que ocorreu com o caso dos bens templários, era o pontíficeque apoiava a ampliação do patrimônio hospitalário, enquanto os monarcas seopunham a isso, o que se compreende, pois a um aumento patrimonial passaria acorresponder um aumento de poder e de prestígio que dificultariam o controle régiosobre a instituição. Contudo, diante dos registros documentais, parece que a Ordemdo Hospital no noroeste ibérico recebeu mais bens da Ordem do Templo do que daOrdem do Santo Sepulcro (ARCAZ POZO, 2000, pp. 177-188).Conclusões Acerca do desenvolvimento da Ordem do Hospital na Galiza durante osséculos XII e XIII, podemos extrair diversas conclusões. A presença dos
  • 54. 54Hospitalários, desde o início do século XII, foi determinada pela capacidade deprestar serviço e assistência aos peregrinos que se dirigiam a Santiago deCompostela, tanto pelo Caminho Francês, como por rotas secundárias procedentesde outras regiões, como é o caso de Portugal. Quanto ao patrimônio, podemosafirmar que a maior parte dos bens imóveis da Ordem se foi configurando nestesprimeiros séculos mediante frequentes doações, tanto por parte de monarcas(interessados em aumentar e favorecer a peregrinação ao sepulcro de Santiago),como de particulares (doações pro anima), ―que trataban de asegurar el futuroespiritual de sus benefactores, haciendose enterrar en los cemeterios de susiglesias‖ (ARCAZ POZO, 1995, p. 264). As aquisições por compras e permutasforam outras fórmulas que contribuíram igualmente para o engrandecimento dopatrimônio do Hospital, ainda que em menor medida. Além disso, a Ordem foirecompensada na Galiza, pois recebeu a maior parte dos bens da Ordem do Templodepois que esta foi dissolvida definitivamente (começo do século XIV), o quetambém contribuiu para aumentar o patrimônio hospitalário durante a referidacentúria. Vale ainda ressaltar, os bens da Ordem do Hospital, durante essesprimeiros dois séculos, apresentavam um patrimônio territorial disperso, sem grandeunidade estrutural e predominantemente situado ao longo das rotas deperegrinação. Os Hospitalários desenvolveram essencialmente quatro tipos de atividades naGaliza e em Portugal durante a Idade Média. No reino português, os freires, além depraticarem atividades de assistência e hospitalidade, ainda exerceram funçõesmilitares frente à ameaça muçulmana e contra outros monarcas cristãos. Na Galiza,este aspecto só difere na questão da luta contra o Islã, que de fato já havia seencerrado na região (antes mesmo da instalação dos Hospitalários), portanto, osfreires galegos eram quase que unicamente voltados à prática de acolhimento etratamento dos peregrinos e preparados para batalhas contra reinos vizinhos.Sabemos também que a Ordem do Hospital atuou em vários repovoamentos ereorganizações territoriais e que tinha como um dos principais deveres o envio derecursos e reforços ao convento central da Ordem no Mediterrâneo oriental. Estesdois últimos objetivos seriam muito exigentes para a instituição, tanto mais que porvezes foram coincidentes.
  • 55. 55REFERÊNCIASFONTE DOCUMENTAL IMPRESSAGARCÍA TATO, Isidro. Las Encomiendas Gallegas de la Orden Militar de San Juande Jerusalén. Estudio y Edición Documental: época medieval. Tomo I. Santiago deCompostela: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Xunta de Galícia.Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, 2004. ISBN 8400082516.FONTES BIBLIOGRÁFICASARCAZ POZO, Adrián. Establecimiento y Transmisión de las Posesiones de laOrden del Santo Sepulcro en Galicia (siglos XII-XV). III Jornadas de Estudio. LaOrden del Santo Sepulcro. Zaragoza, 2000. [s/ISBN]. pp. 177-188._____. Implantación y desarrollo territorial de la Orden Militar de San Juan deJerusalén en Galicia (siglos XII-XV). Revista En La España Medieval. [on line].Número 18, 1995. [citado em 2009-07-03], pp.257-274. Disponível em:<http://revistas.ucm.es/ghi/02143038/articulos/ELEM9595110257A.PDF>. ISSN0214-3038.BARQUERO GOÑI, Carlos. Los Caballeros Hospitalarios Durante la Edad Media enEspaña (Siglos XII-XV). Colección Piedras Angulares. Burgos: Editorial La Olmeda,2003. ISBN 84-89915-19-9.GONZÁLEZ-PAZ, Carlos Andrés. La Orden de San Juan de Jerusalén y lasPeregrinaciones en la Galicia Medieval (Siglos XII-XIII). Revista População eSociedade. Porto: Edições Afrontamento e CEPESE. ISSN 0873-1861. Nº 17 (2009),pp. 9-44.MARCHINI NETO, Dirceu. A Ordem do Hospital no Noroeste da Península Ibérica:doações e privilégios (séculos XII-XV). Dissertação de Mestrado em HistóriaMedieval e do Renascimento – Universidade do Porto, Porto, 2010.
  • 56. 56GT 3: PROTESTANTISMO E GLOBALIZAÇÃO Coordenação: Dr. Eduardo Gusmão de QuadrosResumo: As relações entre protestantismo e capitalismo fazem parte dos estudosclássicos sobre os movimentos religiosos herdeiros da Reforma Protestante.Contudo, faltam ainda análises acerca das possíveis imbricações entre as práticasdo sistema econômico atual e a expansão do protestantismo na América Latina.Sem causalidades lineares, a experiência protestante parece correlacionada coma modernização, com a expansão dos mercados, com a urbanização rápida, com acultura midiática cada vez mais hegemônica no continente. Portanto, esse grupo detrabalho é um espaço para reflexão onde pesquisadores e pesquisadoras troquemidéias e informações sobre o mundo evangélico, sua cultura, suas manifestações defé, suas práticas sociais, colocando como pano de fundo os processos daglobalização.Palavras-chave: Protestantismo, globalização, crenças e mercado.
  • 57. 57GT 4: SANTIDADE, PROFECIA E SABEDORIA Coordenação : Dr. Valmor da SilvaResumo: A mesa propõe a discussão sobre santos/as, profetas e sábios/as, noâmbito das religiões e de seus textos sagrados. Os temas de santidade, profecia esabedoria, embora partindo de situações culturais específicas, perpassam asdiversas religiões e culturas, na ótica da globalização. Perpassam igualmente asdiversas épocas históricas, para expressar a tradição, a transformação e amodernidade. As personagens trazidas para a discussão podem ilustrar aspectoscomo carisma, liderança, martírio e messianismo. Podem também apresentar-setextos sagrados que ilustrem a temática proposta, além de temas específicos sobredeterminados enfoques.Palavras-chave: santidade, profecia, sabedoria
  • 58. 58 O DIA DO SENHOR EM SOFONIAS Leonardo Agostini Fernandes17ResumoO mérito de Sofonias, ao utilizar a temática do yôm YHWH, foi saber mostrar YHWH,pela dramaticidade da sua intervenção, insatisfeito com a ação das lideranças doseu povo no âmbito das relações nacionais e internacionais. Com isso, o amor e aira no juízo não são ações excludentes, mas se complementam, quando a justiçadivina visa restabelecer a ordem ferida com o pecado. YHWH julga salvando e salvajulgando, de modo que num ato condenatório reside cabalmente um efeitosatisfatório e salvífico.Palavras-chave: yôm YHWH, Juízo, Pecado, Salvação, Teofania Introdução Na profecia de Joel encontra-se a mais completa antologia sobre o tema do yômYHWH, mencionado, explicitamente, quatro vezes: Jl 1,15; 2,1.11; 3,4; 4,14.Todavia, em Joel, não se encontram os elementos que fundamentem a aplicação dodireito de YHWH entrar em litígio contra Judá-Jerusalém e com os seus habitantes.Ao contrário, existe uma intenção lógica e contextual muito clara: mostrar YHWHcomo a única e justa solução para todos os males pelos quais passaram ou passamo povo eleito e a sua cidade santa18. O ápice destes males se revela na dispersão eno comércio infanto-juvenil praticados pelas nações estrangeiras (cf. Jl 4,1-3.6.8).YHWH se demonstra indignado, se dispõe a litigar com os malvados e aplicar-lhesuma justa sanção, porque o derramamento de sangue inocente não ficará impune(cf. Jl 4,21).Israel e das nações circunvizinhas, o YHWH em Sofonias mostra a vingança de YHWH sobre a iniqüidade, O anúncio do yôminsistência de objetivos postos no escrito de Joel19. Em Sofonias não há uma vigentesituação de carestia material, comprometendo a subsistência dos homens e dosanimais, mas uma vigente situação de decadência moral e religiosa, que17 Doutor em Teologia Bíblica pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, docente de Antigo Testamentona PUC-Rio e diretor do Instituto Superior de Teologia da Arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro.17 A perspectiva positiva do anúncio de Jl 2,1-11, a favor de Judá-Jerusalém, representa o cerne da novidade daTese de Doutorado que defendemos em 25 de janeiro de 2008 na PUG-Roma.17 A expressão yôm YHWH, além de Joel e Sofonias, ocorre em Is 13,6.9; Ez 13,5; Am 5,18.20; Ab 1,15; Ml3,23.17 Segundo D. L. Christensen («Zephaniah 2:4-15», 682), à diferença de Amós, que visa a punição histórica dea favor da restauração futura dos que permaneceram na justiça, representando o seu verdadeiro povo.19 A expressão yôm YHWH, além de Joel e Sofonias, ocorre em Is 13,6.9; Ez 13,5; Am 5,18.20; Ab 1,15; Ml3,23.
  • 59. 59compromete as relações no sentido vertical, para com Deus, e no sentido horizontal,para com o próximo. Há pobreza (cf. Sf 2,3), mas esta será uma condição e umaocasião para ser recompensada (cf. Sf 3,12-13)20. Além disso, em Joel, o sacerdote é essencial para se obter a reversão do quadrode penúria, já em Sofonias, ele é acusado de profanador do sagrado e transgressorda Torah (Sf 3,4b; cf. Ml 2,1-9)21. Sofonias tem consciência do que move a açãodivina (cf. Sf 1,2-6), que revela, numa atmosfera cultual, os vários tipos de pecadosque comprometem a futura sorte do seu povo (cf. Sf 1,7-13; 3,1-8). O yôm YHWH sofoniano é apresentado como um dia particular, no qual YHWH,em majestosa teofania, realizará a condenação da perversidade num ajuste decontas. Evidencia-se, com isso, a justiça aplicada aos homens como zelo divino.YHWH não admite rival e não deixará ninguém impune no dia da sua visita, quepurificará e eliminará o sincretismo da cidade de Jerusalém. A violência gerada pelaidolatria é combatida pela ira divina, como um fogo forte e intenso, que se alastravelozmente, para eliminar os responsáveis pelo mal (cf. Sf 1,18)22.1. Contexto do yôm Considerando a natureza dos oráculos, reconhecemos uma disposição que sealterna na obra sofoniana: palavra de condenação contra Judá-Jerusalém (cf. Sf1,2–2,3), palavra de condenação contra as nações (cf. Sf 2,4–15), nova fala contraIsrael e das nações circunvizinhas, o YHWH em Sofonias mostra a vingança de YHWH sobre a iniqüidade,Jerusalém causada pela indiferença dos líderes (cf. Sf 3,1-5), que relê a ação contra asnações em tom de lamentação (cf. Sf 3,6-8), e palavra de salvação dirigida aospobres de Jerusalém (cf. Sf 3,9-20). A expressão yômnuma cadeia construta em Sf 2,3: ―no dia da ira de YHWH‖. Todavia, a temática,além de ser um forte e incisivo anúncio de juízo sobre uma realidade carregada depecado, ela é um elemento contundente que confere certa unidade estrutural para oconjunto do escrito sofoniano23. O influxo da temática do yôm YHWH pode ser visto como o efeito positivo da açãodivina no desfecho que o escrito alcançará, porque a expressão, como tal, nãoreaparecerá no livro de Sofonias, caso não se considere, igualmente, a expressão20 Segundo D. L. Christensen («Zephaniah 2:4-15», 682), à diferença de Amós, que visa a punição histórica dea favor da restauração futura dos que permaneceram na justiça, representando o seu verdadeiro povo.21 A referência aos sacerdotes em Sf 1,4b está inserida no contexto que acusa um baalismo, pois ao lado daalusão implícita aos sacerdotes, que oficiam em nome de YHWH no templo, está a denúncia de um sincretismoreligioso (cf. F. MARTIN, «Le Livre de Sophonie», 8). A figura do sacerdote é pertinente na profecia de Sofoniase de Malaquias (cf. L. L. GRABBE, «A Priest Is Without Honor», 82.86). No caso particular de Ml 2,1-9 se tratade um ultimato dirigido aos sacerdotes, pois elessão acusados, também no contexto de um rîb, de desonrarem aYHWH (cf. J. M. O’BRIEN, Priest and Levite in Malachi, 66).22 Cf. P. R. HOUSE, «Endings as New Beginnings», 332-333; M. S. MOORE, «Yahweh’s Day», 206; A.SPREAFICO, La Voce di Dio, 214-215; M. DUGGAN, The Consuming Fire, 278-280.23 Cf. J. D. NOGALSKI, Literary Precursors, 171; J. A. MOTYER, «Zephaniah», 3902-3904; P. R. HOUSE,«Endings as New Beginnings», 332.
  • 60. 60temporal bayyôm hahu’ como um eco dessa temática (cf. Sf 1,9.10.15; 3,11.16),devido ao reforçativo usado em Sf 1,15. Em Sf 1,2-6, YHWH revela ao profeta o seu descontentamento e o seu plano dedestruição. A razão que o move encontra-se no resíduo do culto idolátrico que aindaproduz muitos males em Judá-Jerusalém, gerando, principalmente, a injustiçapraticada aos menos favorecidos. A purificação anunciada visa eliminar do local o sincretismo, que faz tropeçar, noerro, as lideranças e os mais abastados dentre o povo. Este contexto inicialconfirmaria o ciúme como zelo de YHWH pelo seu povo, pela cidade de Jerusalém epelo dom que lhes fez da sua Lei. As informações presentes em Sf 1,2-6 funcionam e servem de introdução aointeiro escrito, como um prelúdio que estará na base das acusações que se seguirão,mas, principalmente, como revelação divina sobre o ambiente e as motivaçõesparticulares que deverão impulsionar o profeta Sofonias a atuar com força e tenazdecisão no meio do seu povo. 2. O rîb sofoniano Para os seus interlocutores, Sofonias anuncia o descontentamento divino. YHWHinstaura e põe em movimento, no meio deles, a execução da sua justiça nos moldesde uma queixa legal, como acontece numa disputa ou controvérsia, isto é, um rîb. Acaracterística desta controvérsia corresponde a uma polêmica sócio-religiosa24. É razoável essa perspectiva, não obstante a raiz ryb esteja ausente na profeciade Sofonias, porque YHWH, além de gozar do pleno direito de entrar em litígio comos habitantes da sua terra, demonstra-se pessoalmente interessado em eliminardefinitivamente de Judá-Jerusalém a fonte das injustiças sociais e religiosas (cf. Sf3,5.8). O contexto, então, é processual e a sentença é emitida como certa de serexecutada já no início da profecia (cf. Sf 1,2-6). YHWH, em particular, litiga com as lideranças, acusadas de serem as principaisculpadas dos males denunciados. Elas se deixaram corromper, assumindo oscostumes das nações estrangeiras. Por isso, vê-se a sólida razão para um castigoser proclamado e confirmado pelo sentido global da acusação presente em Sf 1,17c:―porque pecaram contra o Senhor‖25. Esta probabilidade encontra fundamento no sentido das denúncias e no conteúdoencontrado em Sf 1,7–2,3, no qual transcorre um desenvolvimento judicial motivado24 No estudo da profecia pré-exílica é comum encontrar controvérsias ou processos legais () como um gêneroliterário dos livros proféticos (cf. K. NIELSEN, Yahweh as Prosecutor and Judge, 74-83).25 A frase explicativa “porque pecaram contra YHWH” é uma síntese necessária e condizente com todos os malesdenunciados no conjunto da profecia e que ajudam a perceber a índole processual que se instaura como controvérsiaentre YHWH e os acusados. A partícula kî é bem aceita como elemento que introduz uma questão de litígio (cf. Jz6,32; Jr 2,9-10; Os 2,4. São exemplos citados por P. BOVATI, Ristabilire la giustizia, 50).
  • 61. 61 26 . Este anúncio ocupa o centro daquestão e testemunha a favor da aplicação desta prática litigiosa 27, que se concluicom uma possível perspectiva de solução: a) convocação: chamado de atenção exigida aos ouvintes (1,7); b) acusação: a ação de YHWH revela quem são os criminosos e imputa-lhes aculpa por seus crimes externos (1,8-9) e internos (1,12); a reação dos delatados éfruto da ação divina que perscruta, acarretando em consequências no presente(1,10-11) e no futuro (1,12); c) anúncio de condenação (1,14-18); d) proposta que chama à conversão ou preserva inocentes (2,1-3); e) defesa dos acusados (3,1-8?). O primeiro anúncio do yômsoa, no contexto do versículo, como ordem explícita e acontece no âmbito cultual,devido ao específico termo «sacrifício» (cf. Sf 1,8). Normalmente, a convocação ou chamado de atenção é uma exortação que seexpressa mediante um imperativo: «ouvi». Este imperativo não ocorre em Sofonias,mas no seu lugar encontra-se o que se esperaria com este tom verbal: uma atitudedigna, respeitosa e de pronta atenção, isto é, quem ordena, «ouvi», espera, nomínimo, que o interpelado faça silêncio28. Sofonias, convocando ao silêncio, faz da proximidade do yôm uma 29exigência moral para os destinatários . Ela implica numa condizente atitude pessoale comunitária, isto é, numa postura de abertura, para que se ouça atentamente, napresença do divino soberano (teofania?), a voz do mensageiro; se conheça oconteúdo da mensagem e as implicações que dela derivam e a ela estãoassociadas30.26 Sf 1,7-13.14-18; 2,1-3 soam como as partes do processo (convocação, acusação, confrontação, condenação,proposta de conversão; cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia, 21-26). Sobre a primeira perícope, cf. F.MARTIN, «Le Livre de Sophonie», 12-16; S. D. SNYMAN, «Violence and deceit in Zephaniah 1:9», 89-96.27 A identificação de Sf 1,7–2,3 como um rîb acrescentaria mais um exemplo, pelo seu conteúdo, aos jáidentificados por J. Harvey (Le plaidoyer prophétique, 58-81). Este autor aponta, como fórmula literáriacompleta contendo todos os elementos, os textos de Is 1,2-3.10-20; Jr 2,4-13.29; Mq 6,1-8; Dt 32,1-25; Sl 50(réquisitoires complets) e de modo incompleto em Is 42,18-25; 48,12-16a; 57,3-13; 58,1-14; 66,1-4; Jr 6,16-21;Ml 1,6–2,9 (réquisitoires incomplets), aos quais ele acrescenta: Jz 2,1-5; 1Sm 2,27-36; 2Sm 12,7-12; 1Rs 14,7-11; 21,17-24; 2Cr 12,5-8; 15,1-15.28 Por exemplo, Am 3,1; 4,1; 5,1; 8,4. Em Sf 2,8 aparece shama„ittî na fala divina e shami„â em Sf 3,2 está emreferência à cidade qualificada de rebelde, contaminada e prepotente. Esse seria o provável motivo que levou osestudiosos a não considerarem Sf 1,7–2,3 como possível rîb. Em Sf 1,14c qôl está relacionado com has e é umchamado de atenção.29 Em Amós faz-se silêncio por reverência ao nome divino (cf. Am 6,10 e 8,3; Jl 3,1-5 apresentará uma razãooposta, que fundamentará a sua real possibilidade). Para Habacuc, a presença de YHWH é o argumento para quese faça um silêncio reverencial (cf. Hab 2,20). Em Zacarias, o silêncio diante de YHWH acontece como fruto dabênção universal, pois a salvação centralizada será irradiada a partir da Jerusalém restaurada em sua eleição (cf. Zc2,17). Fora do Dodekapropheton ocorre somente em Jz 3,19.30 Segundo M. E. Széles (Wrath and Mercy, 80), a interjeição “silêncio” acontecia em rituais pagãos, servia paraanunciar a presença da divindade e lembrar aos participantes o eminente respeito reverencial que se exige diante dasua solene aparição. Igualmente, cf. D. BARSOTTI, Meditazione sul Libro, 55; D. W. BAKER, Nahum, 94; W.C. KAISER, Jr, Micha, 218; A. G. KING, «The Day of the Lord», 18; S. D. SNYMAN, «Violence and deceit inZephaniah 1:9», 93-94; M. A. SWEENEY, Zephaniah, 78-79.
  • 62. 62 Este parecer condiz com Sf 1,7–2,3, pois transparece uma identificação entreliturgia, punição e purificação, visando obter a sintonia entre a divindade e osparticipantes no ato cultual. Todavia, para que ela aconteça é preciso que o querer dadivindade se torne, também, o critério do agir dos participantes. O conteúdo da mensagem está motivado claramente por uma acusação. Nela sãodirigidas duras críticas aos impiedosos compatriotas da geração do profeta, com osquais YHWH entra em litígio. As ações criminosas, quer sejam conhecidas oudesconhecidas, são denunciadas, isto é, nem mesmo o pior erro que reside noíntimo humano ficará escondido (cf. Sf 1,12). Ocorre nesta mensagem um verdadeiro desmascaramento da conduta externa einterna dos acusados. Assim, fica evidenciada a sua transgressão e o que elaacarreta. Os vários delitos previamente enumerados (cf. Sf 1,2-6), corroboram aíndole da denúncia e abrem o espaço para que estejamos realmente diante de umrîb, pois o crime existe e pode ser atribuído a um ou mais responsáveis (cf. Sf 1,8-13). A ação litúrgica sacrifical serve como ambiente punitivo31, pois diante de YHWH,quem pode esconder o seu íntimo? Ele que sonda rins e corações32. Não é insólitoque uma punição, imposta por YHWH às nações numa guerra, esteja ligada àimagem figurada de um sacrifício, onde o campo de batalha poderia ser comparadoao altar onde se imola a vítima33. Desse modo, como a vítima é consagrada e consumida no culto sacrifical, adestruição do inimigo, animais ou homens, é total pelo herem (cf. Lv 27,28-29; Jz7,13)34. Como não se interrompe um culto iniciado, não haveria um momento deapelação durante o processo judicial. A punição acarretará prejuízos comerciais, afetando a fonte de renda e de lucrosdos que se enriqueceram com os produtos procurados na região e que agitavam avida urbana em diferentes setores (cf. Sf 1,10-11). A pior perda recairá sobre atranquilidade esperada com a construção de uma casa (Sf 1,13; cf. Am 5,19) e o jubilode quem pensava em se alegrar com o seu vinho. Esse ambiente de acusação, no qual se revela o agir de YHWH e o reagir dosculpados, fundamenta a retomada do anúncio do yômsolenemente em Sf 1,7, mas num estilo e traços mais pormenorizados em Sf 1,14-18. Este texto reflete, no conjunto do litígio, a etapa em que o anúncio de castigo é asanção legal aplicada aos culpados.31 O yôm hakkippurîm, que acontecia segundo prescrições e normas rituais (cf. Lv 16; 23; 25) transladava apunição pelos pecados ao bode expiatório (cf. B. LANG, «kipper», 313-314). É significativo que Sofonias falede um (yôm) realizado por YHWH, em que Ele próprio aplicará uma punição aos culpados.32 Cf. Sl 7,10; 26,2; Jr 11,20; 17,10; 20,12; Ap 2,23.33 Em Is 34,2-6 o dia do sacrifício é marcado pelo anátema (v. 2.5), onde a batalha contra Edom é vista como umsacrifício oferecido pelo próprio YHWH. Is 34,8 parece explicar o evento como cumprimento do yôm naqam, demodo que o sacrifício está em relação ao castigo efetuado por YHWH; em Jr 46,10 temos um exemplo aplicadoao Egito; em Ez 39,17.19, precedido pelo contexto de condenação aplicado a Gog, YHWH imola um sacrifício afavor do seu povo (cf. B. LANG, «zebah», 531).34 Cf. D. MERLI, «Le “guerre di sterminio”», 53-68; C. SCHÄFER-LICHTENBERGER, «Bedeutung undFunktion von herem», 270-275.
  • 63. 63 A etapa do anúncio do castigo tem três finalidades específicas: a) ameaçarfortemente os acusados; b) provocar o reconhecimento do seu procedimento injusto;c) criar um ambiente favorável para que a proposta de conversão encontre umaresposta capaz de ocasionar o fim do litígio, sem que a sentença determinada sejarealmente executada (cf. Sf 3,1-5.6-8). Entre a ameaça e a concretização da mesma transcorre um tempo que pode serdito oportuno. Tempo de esperança, pois é sempre uma atitude disponível de YHWHa favor dos que Ele está acusando, a fim de que se convertam 35. Assim, o próprioYHWH, que revela o pecado, acusa e ameaça os indiciados, lhes concede apossibilidade de alcançar a reversão do quadro funesto, fazendo penitência. Atemática do yômpunitiva são justificados os novos oráculos (cf. Sf 2,4–3,20). No contexto da proposta (cf. Sf 2,1-3), reside o desejo salvífico do litigante edivino acusador para que os destinatários indiretos do anúncio encontrem umrefúgio, quando a sua ira se manifestar (cf. Sf 2,7.9). YHWH dá espaço à penitênciapara todos, porque deseja muito mais perdoar que punir, pois por ela se aplaca asua ira (cf. Jn 3,10; 4,11). O duplo apelo a congregar-se não se distancia do sentido contido no imperativo«ouvi», e embora não se defina o local específico para tal, a solução acontecerácaso a ordem contida em Sf 2,3 for devidamente executada. O apelo profético,julgaríamos, está propondo aos destinatários que se conformem à vontade divinaexpressa através da Torah (cf. Ml 3,19-24). Por isso, «Buscai YHWH todos os pobres da terra», é uma ordem em contrastecom o comportamento dos nobres malvados citados na profecia. Enfatiza-se que,mediante as suas atitudes de justiça e humildade, existirá uma via que traz proteçãono dia da ira de YHWH. Os crimes não podem ser atribuídos a todos os habitantes do país, mesmo se nofinal a punição dos grandes, por não terem se convertido (cf. Sf 3,1-5.6-8), recaiatambém sobre os menos favorecidos. Disso, só YHWH pode se ocupar como felizprovidência (cf. Sf 3,9-20). Segundo Sf 3,1-4, em tom de lamentação, os imputados vorazes, reconhecidosnas palavras de acusação (cf. Sf 1,8-13), nada fizeram para provar ou apresentaralgum argumento a favor da sua inocência, pelo contrário continuaram no erro,praticando as suas iniquidades. Assim, embora se descreva a ruína das nações estrangeiras e que isto redundaráem sorte para os sobreviventes (cf. Sf 2,4-15), a cidade rebelde, manchada eprepotente não escuta a voz de YHWH na voz do profeta. Nela as lideranças sãoinjustas e continuam a agir deste modo. A única diferença está no fato de queYHWH, no meio dela, é sempre justo (cf. Sf 3,5). Deste contexto, brota a possível e plausível identificação da cidade como sendoJerusalém, mas não há nomeação explícita da cidade santa. A apresentação do35 Cf. A. V. HUNTER, Seek the Lord, 269-271. A conversão como proposta divina é algo constante na profecia(cf. Jl 2,12.14; Am 5,14; Jn 3,9).
  • 64. 64contraste, porém, entre o que fazem as lideranças e o que continua fazendo YHWH,confirma essa identificação. A metáfora da luz que não se apaga deixa entrever que,apesar de tudo, a verdade subsiste diante do erro por meio da presença e da açãoinsistente do profeta Sofonias (cf. Sf 3,5). Ao lado de uma nova acusação, como se YHWH reabrisse o processo, encontra-se a notícia que recupera o sentido descrito em Sf 2,4-15. As nações foramgolpeadas duramente por YHWH (cf. Sf 3,6) para servir de exemplo para aslideranças do seu povo, visando a correção dos seus costumes malvados (cf. Sf3,7). YHWH, numa forma de monólogo, aparece desempenhando o papel de juizuniversal, reafirmando que a sua ira, ardendo como o fogo de seu ciúme, consumarátoda a terra (cf. Sf 3,8)36. Enfim, permanece a dúvida: Sf 1,14-18 ocorreu ou não?Desta dúvida, que não deixam os interlocutores se perderem no conjunto da profeciasofoniana, abre-se o espaço para aviar a conclusão do escrito em forma e conteúdopositivos (cf. Sf 3,9-20).3. Anúncio de condenação Em Sf 1,12-13 encontramos um estilo verbal. YHWH é o sujeito da fala. Eleconhece a natureza dos crimes que envolvem as lideranças e as pessoas maisabastadas do seu povo. Esta fala divina cede espaço, porém, para um novo estilocom frases nominais em Sf 1,14-16. Vários substantivos serão dispostos lado a ladoe virão utilizados com o objetivo de descrever as notas características e os fortescontornos do yôm YHWH sofoniano. Em Sf 1,17-18, o profeta continua a falar do yôm YHWH. Omotivo que leva ao anúncio do castigo é dado (v. 17c) e declara-se a inutilidade deconjunto do anúncio do YHWH, na profecia sofoniana, Sf 3,9-13 possui uma força sintetizadora da açãoquem pensa ou tenta fazer algo para evitá-lo37. Em Sf 2,1-3 se retoma o estilo verbal, com formas incisivas no imperativo. Aprofeta. Esta levou-o a renovar, com mais intensidade, o anúncio da proximidade do YHWH nos v. 17-18.mensagem é novamente dirigida a um grupo de pessoas claramente determinado,visando salvar os pobres de Jerusalém. Estes são os que neste dia podem contarcom a justiça que praticam e a pobreza que possuem como penhor de esperançasalvífica para si mesmos e para a inteira comunidade38. Judá-Jerusalém e os seus habitantes, portanto, representam o local e osdestinatários anteriores e posteriores ao solene anúncio do yôm Concebendo Sf 1,14-18 como parte integrante da estrutura que integra o rîb, alémde se perceber melhor a sua classificação literária e a sua função fundamental como36 Jl 4,14 possui afinidade com as notícias contidas em Sf 3,8, que, por sua vez, repete e recupera Sf 1,18. Para odivina que opera a conversão dos povos (cf. L. LOHFINK, «La “Guerra Santa”», 88).37 H. Simian-Yofre (Amos, 121) admite que em Sf 1,14-16 existe uma conclusão dramática para a experiência do38 Cf. C.-A. KELLER, «Sophonie», 194; F. MARTIN, «Le Livre de Sophonie», 19-20; M. WEIGL, Zefanja, 89-90;A. SPREAFICO, Sofonia, 36 ; A. S. KAPELRUD, Joel Studies, 33; P. R. HOUSE, Zephaniah, 79.85.
  • 65. 65anúncio de condenação, distinto daquilo que o precede e daquilo que a ele sesegue39, vislumbra-se o valor temático que lhe foi atribuído dentro do horizontecontextual da profecia sofoniana. Por estes critérios, o início e o fim de Sf 1,14-18 estão bem marcados. O anúnciode castigo, contudo, se articula como um único texto em dois momentos: v. 14-16:anúncio da proximidade do yômcaracterísticas; v. 17-18: anúncio universal que ameaça com um castigo o serhumano e o seu ambiente vital.plausível para se realizar o yômJudá-Jerusalém. Conclusão Em Sofonias, o yôm YHWH é uma causa de duplo efeito: castiga os acusadosinternos e externos, mas opera uma libertação, pois elimina o mal e salva os pobresda terra40. O profeta entrou em cena denunciando fortemente a situação de pecado ea falsa segurança em que viviam os seus ouvintes (Sf 1,12 como Am 5,18-20),revelando que, com a chegada do yôm YHWH, a presença divina neste dia seriaportadora de purificação das estruturas sócio-religiosas. As diversas características do yôm YHWH, apresentadas de forma superlativa,descrevem e mostram YHWH como um herói revestido de suas armas e pronto parao combate, porque existe um sólido motivo para tal: ―porque pecaram contra YHWH(cf. Sf 1,17c). Uma vez que YHWH decidiu instaurar um julgamento, os acusados devemsilenciar. YHWH punirá os pecadores dentro e fora do seu povo, mostrando-seinflamado de zelo pelo seu nome indevidamente invocado pelos que abusam dopoder (cf. Sf 3,9; ao contrário de Jl 3,1-5), justo diante da injustiça que violou a suasantidade e punitivo pelo mal praticado pelas lideranças de Jerusalém (cf. Sf 1,4-6.8-Confrontando o anúncio do YHWH, sob o prisma literário e de conteúdo, os vv. 14-18 condensariam o que13; Am 5,18-20 sobre Israel e Ab 15-16 sobre as nações e Edom). YHWH, então,corrigindo os mediadores, corrige, também, os mediados. O terror produzido, com a manifestação divina no yôm YHWH, atesta-o comoinimigo. A bênção foi retirada. Este dia, terrível acontecimento bélico, com som detrombeta e clamores de pânico, infunde pavor e causa devastação. Judá-Jerusalémse vê como Jericó: um anátema nas mãos de YHWH. Não resta senão contemplar ofogo da sua ira consumindo a sua maldade. Esta imagem é sugestiva, pois nãocontradiz o que YHWH havia decidido após o dilúvio: que as águas não39 P. F. Valério («Dia do Senhor», 48-51) vê em Sf 1,14-18 uma estrutura quiástica no conjunto Sf 1,2-18.fora dito nos v. 7-13. Contudo, ele também se projeta como base do que se seguirá na profecia.40 C.-A. KELLER, «Sophonie», 193; K. L. BARKER – W. BAILEY, Micah, 396-397; Cf. M. DUGGAN, TheConsuming Fire, 281-282.
  • 66. 66transbordariam novamente para causar uma nova e total destruição da maldadehumana (cf. Gn 9,11)41. O yôm YHWH é, portanto, em Sofonias, um evento litúrgico, bélico e teofânico,contra o qual, no presente ou no futuro da ação, nada nem ninguém é capaz deoferecer alguma forma de resistência, porque nele está a força e a potência deYHWH. Quando YHWH age como juiz, a sua obra suscita o temor e o tremor dasnações, porque não recai somente sobre o seu povo, mas sobre todos os reinos daterra, que são obrigados a reconhecer a sua soberania que domina o tempo com umevento incontrolável pelo ser humano42 . Por isso, as fortificações revelaram-se frágeis e o que era considerado seguro,tombou. No fundo, a linguagem devastadora serviu para mostrar que estavam sendoderrubados o orgulho e a falsa proteção, por serem obras das mãos humanas dianteda obra divina: o yôm (cf. Jl 2,9; Ab 3-4). O juízo divino, proferindo neste dia a verdade sobre os homens e o seu mundo,evoca e renova o profundo grau de relação e dependência entre as realidadescriadas, mostrando mais uma vez as consequências nefastas das atitudes humanascontrárias ao plano original do Criador (cf. Gn 2,4b-3,19). Por causa do seu pecado,Judá-Jerusalém, que sempre está nas mãos de YHWH, tem seu próprio destinoselado e revelado (cf. Sf 1,14-16). O mesmo se vê acontecer no destino das outrasnações e de seus territórios, pois o domínio do Senhor é universal (cf. Sf 1,17-18;2,4-15). tratado como tema de um julgamentoiminente, devastador. Ele é como uma causa de duplo efeito, que por sua vez revelaas consequências que advém do juízo: uma condenação dos ímpios que produzsalvação dos justos ou uma salvação para os justos que comporta uma condenaçãopara os ímpios impenitentes43. O yômdivina do Eterno Criador e Provedor de tudo, atento ao seu projeto inicial. Ao ladodisso, evidencia a lógica da ação divina sancionadora, quando YHWH exerce a suajustiça, mostrando-se justo juiz, afim de reprimir o mal, cortando-o pela raiz paraobter, como fim último, a correção do culpado, pois Ele não tem prazer e nem quer amorte do pecador (cf. Ez 18,23.32; 33,11). REFERÊNCIASBAKER, D. W., Nahum, Habakkuk and Zephaniah: An Introduction and Commentary, Leicester 1988.BARKER, K. L – BAILEY, W., Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Nashville 1999.41 Cf. K. KOCH, Die Propheten, I, 265; M. De ROCHE, «Zephaniah 1:2-3», 104-109; E. BEN ZVI, A Historical-Critical, 56.42 A soberania da justiça divina é reconhecida na extensão do juízo universal (cf. Sl 9,9; 96,13; 98,9).43 Cf. L. A. FERNANDES, A Dimensão Escatológica, 179-181.
  • 67. 67BARRIOCANAL GÓMEZ, J. L., La Relectura de la Tradición del Éxodo en el libro de Amós (TG.ST 58), Roma 2000.BARSOTTI, D., Meditazione sul Libro di Sofonia, Brescia 19682.Ben ZVI, E., A Historical–Critical Study of the Book of Zephaniah, Berlin – New York 1991.BOVATI, P., Ristabilire la Giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib 110), Roma 20053.CHRISTENSEN, D. L., «Zephaniah 2:4-15: A Theological Basis for Josiah‘s Program of Political Expansion», CBQ (1984) 669-682.de ROCHE, M., «Zephaniah 1:2-3: The ‗Sweeping‘ of Creation», VT 30/1 (1980) 104- 109.DUGGAN, M., The Consuming Fire: A Christian Introduction to the Old Testament, San Francisco 1991.FERNANDES, L. A., A Dimensão Escatológica do Yôm YHWH em Sf 1,14-18 (Diss. ad Licentian – PUC-Rio), Rio de Janeiro 2002.GRABBE, L. L., «A Priest Is Without Honor in His Own Prophet: Priest and Other Religious Specialists in the Lather Prophets», in L. L. GRABBE and A. O. BELLIS, ed., The Priests in the Prophets: The Portrayal of Priests, Prophets, and Other Religious Specialists in the Latter Prophets, JSOTS 408, Sheffield 2004, 79-97.HARVEY, J., Le plaidoyer prophétique contre Israël après la rupture de l’alliance, Bruges-Paris 1967.HOUSE, P. R., Zephaniah: A Prophetic Drama, JSOTS 69, Sheffield 1988.———, «Endings as New Beginnings: Returning to the Lord, the Day of the Lord, and Renewal in the Book of the Twelve», in P. L. REDDITT and A. SCHART, ed., Thematic Threads in the Book of the Twelve, BZAW 325, Berlin – New York 2003, 313-338.HUNTER, A. V., Seek the Lord: A study of the meaning and function of the exhortations in Amos, Hosea, Isaiah, Micah, and Zephaniah, (Th.D.Diss.: St. Mary‘s Seminary & University) Baltimore 1982.KAISER, Jr. W. C., Micah – Malachi, Dallas 1992.KAPELRUD, A. S., Joel Studies, Otto Harrassowitz 1948.KELLER, C.-A., Sophonie, CAT XIb, Neuchâtel 1971.KING, A. G., «The Day of the Lord in Zephaniah», BSac 152 (1995) 16-32.KOCH, K., Die Propheten, I: assyrische Zeit, Stuttgart – Berlin – Köln 19953.LANG, B., «zebah», ThWAT, II, 520-531.———, «kiper», ThWAT, IV, 303-318.LOHFINK, L., «La ―Guerra Santa‖ e la ―Scomunica‖ nella Bibbia», PSpV 37 (1998) 83-94.MARTIN, F., «Le Livre de Sophonie», SemB 39 (1985) 1-22.MERLI, D., «Le ―guerre di sterminio‖ nell‘antichità orientale e biblica», BeO 9 (1967) 53-68.MOORE, M. S., «Yahweh‘s Day», ResQ 29/4 (1987) 193-208.
  • 68. 68MOTYER, J. A., «Zephaniah», in T. E. McCOMISKEY, ed., The Minor Prophets an Exegetical and Expository Commentary, III, Zephaniah, Haggai, Zechariah, and Malachi, Michigan 1998, 897-962.NIELSEN, K., Yahweh as Prosecutor and Judge, Sheffield 1978.NOGALSKI, J. D., Literary Precursors to the Book of the Twelve. BZAW 217. Berlin 1993.O‘BRIEN, J. M., Priest and Levite in Malachi, SBL.DS 121, Atlanta 1990.SCHÄFER-LICHTENBERGER, C., «Bedeutung und Funktion von herem in biblisch- hebräischen Texten», BZ 38 (1994) 270-275.SIMIAN-YOFRE, H., Amos, Milano 2002.SNYMAN, S. D., «Violence and deceit in Zephaniah 1: 9», OTE 13/1 (2000), 89-102.SPREAFICO, A., Sofonia, Genova 1991.———, La Voce di Dio: Per capire i profeti, Bologna 1998.SWEENEY, M. A., Zephania, Minneapolis 2003.SZÉLES, M. E., Wrath and Mercy: A Commentary on the Books of Habakkuk and Zephaniah, Edinburgh 1987.VALÉRIO, P. F., «Dia do Senhor, noite dos homens. Análise exegético-teológica de Sf 1,14-18», EstBíb 79/3 (2003) 45-57.WEIGL, M., Zephanja und das “Israel der Armen“, Klosterneuburg 1994.
  • 69. 69GT 5: TRANSE E RELIGIOSIDADE PÓS-MODERNA Coordenação: Drando. Welthon Rodrigues CunhaResumo: A presente mesa tem por objetivo promover e incentivar a troca deexperiências e estudos sobre o transe/possessão nas religiões, especialmente,naquelas de caráter mediúnico como a Umbanda, Candomblé e Kardecismo. Otranse se configura como um dos fenômenos principais e, às vezes central, nasdiferentes formas de religiosidade, possibilitando também a sua interpretação sobdiferentes saberes científicos como a psicanálise, antropologia, sociologia, e ateologia.Palavras-chave: Transe, possessão, mediunidade e religiões afro-brasileiras.TRANSE E TRANSFIGURAÇÃO ESTÉTICA NO CANDOMBLÉ Paulo Petronilio 44Resumo: O objetivo desse trabalho é fazer uma abordagem pedagógica e estética do transe noTerreiro de Candomblé, especificamente a Nação keto que é a mais difundida no Brasil. É bemverdade que as chamadas religiões de matrizes africanas carregam toda uma complexidade estéticaque contorna a comunidade religiosa (egbé) e dinamiza o Terreiro. Não se pode esquecer que talbeleza ―odara‖ se revela no transe uma vez que é no corpo do iniciado que a estética passa a tervisibilidade no espaço sagrado. Desse modo, o corpo se transforma na ―morada‖ dos deuses,revelando-se toda uma multiplicidade de signos emitidos pelo transe e que faz da comunidade-terreiro um encontro entre o Orun e o Ayê. Desse modo, o transe transfigura o homem, fundido o serno não ser, o alto no baixo, o sagrado no profano, formando uma dobra complexa e faz do terreiro umpalco estéticoPalavras-chave: Transe. Estética. Imaginário Nos Terreiros de Candomblé o sagrado ganha uma dimensão estética. Naparede do ―barracão‖ existem signos sagrados que contornam o universo da crençae da fé. Nas casas de Nações Keto é comum vermos um berrante e um par dechifres na entrada. A cadeira onde o Orixá senta é sagrada. ―Recebeu‖ Axé, força44 Doutor em Educação pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul e professor da Faculdade AlfredoNasser- ppetronilio@uol.com.br.
  • 70. 70espiritual. No entanto, os objetos sagrados fazem parte do sistema dinâmico ecosmológico do sistema religioso. Os símbolos sagrados exprimem a essência vital,a força da religião. ―A espécie de símbolos (ou complexos de símbolos) que ospovos vêem como sagrados varia muito amplamente.‖ (Geertz, 1989: 97). Assim, oCandomblé, dentro de seus contornos antropológicos, é formado por esse complexosimbólico que ganha uma força e um contorno sagrado. No entanto, a força de umareligião está na maneira como ela desenha o símbolo sagrado. O ofá de Odé emforma de arco e flecha desenha o homem que caça e persegue o animal. Assimcomo o espelho que Oxum usa na mão (abebé) para olhar sua beleza. Para Juana Elbein dos Santos (1986:49), ―A manifestação do sagrado seexpressa por uma simbologia formal de conteúdo estético‖. Desse modo, o sagradotem uma estreita relação com a estética, pois cada objeto, sendo pertence do Orixáou não, passa a ter um caráter sagrado. O corpo passa a ser sagrado na medida emque se passa pelos rituais de iniciação e, a partir daí, o iniciado é submetido aotranse ou à possessão. Assim, complementa Elbein do Santos (1986:37), ―os objetosque reúnem as condições estéticas e materiais requeridas para o culto (...) carecemde fundamento. Nesse sentido, os objetos sagrados que compõem o cenárioreligioso não estão dispostos arbitrariamente nas paredes ou nos cantos dosTerreiros e muito menos servem de enfeites e sim, passaram por fundamentosreligiosos que fizeram deles, objetos sagrados. Assim, esses objetos sãorevitalizados e consagrados, sendo portadores de ―Axé‖ e mantenedores dadinâmica dos Terreiros. No Candomblé, o transe ou a possessão tem seu momento áureo umavez que os deuses descem na terra através dos Filhos de Santo, em seus corpos.Assim, ―os cultos de possessão insistem na construção desse corpo múltiplo‖(Maffesoli, 1996: 314). O corpo revela-se enquanto multiplicidade na medida em queos deuses se manifestam. Para Prandi, ―os primeiros momentos do aprendizadodo transe são aqueles em que a abiã, candidata à iniciação, é incentivada aexperimentar os sentimentos religiosos mais profundos e, nessa etapa, maisdesordenados ou inexpressivos‖ (Prandi, 1991: 176-grifos meus). Assim, o Abiã passa a freqüentar os Terreiros, aprender a etiqueta doOrixá, suas cantigas, comidas, maneiras de saudá-los e aprende a respeitar e se
  • 71. 71posicionar na hierarquia da ―Casa‖. Ele começa a ter contato com o segredo e com osagrado da religião, mas de forma bem lenta, pois para ter acesso de fato aos―fundamentos‖, terá que passar pelos rituais de iniciação. Em que sentido podemos falar em sagrado no Candomblé? Podemosfalar na medida em que em cada espaço se configura na força que é o coração vitalda religião traduzida em Axé. Na cadeira onde os deuses sentam, nos adornos dobarracão. Reitera Lody, ―a arte é o veículo da comunicação e determina osestabelecimentos dos vínculos e alianças entre os planos sagrado e humano‖ (Lody,1995: 16). No entanto, a arte transforma-se no meio de comunicação que fortalecepor sua vez, as alianças entre os homens e o sagrado, mantendo assim, a eternaaliança entre os deuses e os homens, o Orun e o Aiyê. O transe é a maneira mais forte que o homem tem ao manter umareligação com os deuses, pois é no transe a experimentação estética por excelência.É em transe no corpo do Filho de Santo que os deuses dançam, vestem e ficam―odara‖ para a festa. Existe uma estética no transe quando os deuses chegam emterra fazendo jincá (cumprimento ou saudação do Orixá) e dando o ilá ( o ―grito‖ doOrixá) anunciando a sua chegada na convivência entre os homens e com outrosdeuses. O jincá é uma espécie de saudação em forma de agradecimento,geralmente os Orixás se curvam até os joelhos e alguns inclusive tremem os braços.As iabás (deusas) fazem a reverência tremendo os ombros mostrando certasensualidade. O Ilá varia de acordo com o Orixá. É uma espécie de ―grito‖, a vozemblemática do Orixá. O ilá de Oxosse imita o som ou o ruído de algum animal,geralmente um pássaro. O ilá de Iansã é um berro, como se estivesse chamandopara a guerra. O ilá de Oxum, com sua meiguice, aproxima de um choro para dentro, seconfunde com um gemido, pois mostra a serenidade das águas doces. Enfim, otranse45 é algo mágico em que muitos adeptos do Candomblé dizem não lembrar de45 Os Filhos de Santo no Candomblé revelam toda uma “dramaturgia” estética e um certo“charme”, carregado de emoção, pois quando estão “virando” no santo, em alguns Orixás osombros tremem ou dão jincá que é uma espécie de reverência. Há uma sensualiade no transe. Ocorpo comunica com o mundo quando o Orixá se manifesta, pois o primeiro sinal do transe são osolhos que se fecham. Alguns Filhos de Santo ficam com o corpo caindo levemente para trás e em
  • 72. 72nada. Márcio Goldman, ao dar uma concepção verdadeiramente antropológica dotranse, esclarece: ―A possessão é um fenômeno complexo, situado como que nocruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociológica, o outro ligadoa níveis mais ―individuais‖ (Goldman, 1996: 31). Na ótica de Goldman, a possessãotem suas complexidades que povoam o nível individual. Cada pessoa tem umasensação. Desse modo, a ―noção de pessoa‖ torna evidente nessa construçãoantropológica do transe, pois ―o transe opera sobre o indivíduo humano‖ (Goldman,1996:31). Assim, percebo que o transe é a comunicação mais próxima com osdeuses e com o duplo do próprio homem. Esse ―duplo monstruoso‖ que falou Girard(1990). Dentro dessa compreensão antropológica podemos ainda estender para oplano ontológico e existencial do transe. É a comunicação entre a imanência e atranscendência. Assim, o transe, dentro dessa estrutura cosmológica, faz da pessoa,no terreiro uma verdadeira obra de arte, pois a pessoa, ao se fundir com o deus, épintada com os pós sagrados, é vestida e paramentada, recebendo todos os seusadornos e insígnias que lhes são próprias. Bastide, ao analisar o transe como umaespécie de êxtase, afirma: O transe religioso está regulado segundo modelos míticos; não passa de repetição de mitos. (...) O que designamos como fenômeno de possessão seria, pois, mais bem definido um fenômeno de metamorfose da personalidade; o rosto se transforma, o corpo inteiro se torna um simulacro da divindade‖ (Bastide, 2001:189) Assim, para Bastide, o transe tem uma forte relação com os modelosmíticos na medida em que, por exemplo, o mito de Ogum diz que é um Orixá daguerra, o filho ―passa por‖ guerreiro, portanto, homem bravo e forte. Da mesmamaneira o êxtase de uma filha de Oxum carrega em seu arquétipo a doçura, ameiguice e a feminidade da deusa das águas doces. Assim, a possessão seria, paraBastide, um processo de metamorfose, onde o corpo se metamorfoseia, seoutros casos, o Orixá movimenta o médium jogando-o nos braços das pessoas. No Batuque, otranse se dá de forma diferente. Segundo Ari Pedro Oro (1999), a possessão constitui uma formade transe, um estado modificado de consciência que afeta o corpo e a mente do possuído. Salta-lhe os olhos quando Oro chama atenção para o fato de que a possessão no Sul do Brasil acontecede forma suave e nos países do Prata ele é preferencialmente forte. Assim, segundo Oro, oindivíduo, ao incorporar em um terreiro platino, gira sobre si mesmo como um peão em grandevelocidade. Cf. Possessão. In: Oro, Ari Pedro. Axé Mercosul: as religiões afro-brasileiras nospaíses do Prata. Vozes, 1999, p.107.
  • 73. 73transforma e toda corporeidade é tomada por esses ―outros‖ ―que poderá ser Deus,a família, a tribo, o grupo de amigos e, é, claro, como já disse, esse outros quepululam em mim‖ (Maffesoli, 1996: 306). Ora, vendo o transe a partir desse pontode vista, podemos perceber que o corpo, como receptáculo desse duplo que é asombra ou a dobra do médium, existe todo um aspecto pedagógico em torno dacorporalidade, pois o corpo é o lugar do pluralismo pessoal, onde os duplos ou asmáscaras (personas) do homem aparecem e desaparecem. O transe, dentro de suacomplexidade pedagógica, ontológica e existencial, revela-se no movimento e nodevir, pois é necessário que os Orixás venham em terra nos corpos dos Filhos deSanto para que a ―Festa‖ comece. Sem Orixá não há Candomblé. O Orixá, ao semanifestar no corpo do Filho, é motivo de Axé, pois é uma resposta dos deuses atoda a corrente espiritual que acontece entre o ―orun‖ e o ―aiyê.‖46 O processo pedagógico e estético do transe se dá desde quando osFilhos de Santo ―viram no santo‖, pois ―virar‖ já é revelar o avesso, a dobra. Daí todauma educação diante do corpo, como colocar as mãos para trás, não ficar de olhosabertos, aprender a dançar para que o Orixá possa aprender através do Filho deSanto esses aprendizados do transe. O aspecto estético é transportado para outrouniverso que é o universo dos deuses. Os homens em transe não lembram mais queestão partilhando o universo dos homens, mas que estão entre os deuses. Portanto,eles agem como deuses. É um personagem que, ao som dos atabaques, o barulhodo adjá, a saudação das pessoas que o cultua, ―onde a dança torna-se uma ―óperafabulosa‖ (Bastide, 2001: 189). É toda essa ópera que faz do Candomblé um espaçofestivo e do transe um aspecto estético. No entanto, o aprendizado do transe acontece quando o Orixá sabequando deve vir e quando deve subir. O Orixá aprende que, em certos momentosdos rituais, deve aparecer. Esse aparecimento se dá mediante o toque, pois a46 Cf. Orún-Aiyê: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nagô-yorubá entre océu e a Terra de José Beniste (2006). Pelo víeis platônico, o mundo nagô é, de certa forma,dividido em duas partes. O mundo dos deuses e o mundo dos homens. O mundo sensível e o mundointeligível. No Candomblé, os mundos se encontram, se fundem. Em Platão (1976), o que garante aexistência das coisas no mundo sensível é porque cada coisa que existe no mundo neste mundo épor que “participa” do mundo inteligível. Na Filosofia nagô, todos os mundos e todos os mitos seencontram. Os deuses (Orixás) e os homens são dois pólos que ora se distanciam, ora seencontram. Na maioria das vezes esses mundos não se separam, pois os Orixás são os elementosda natureza e é em torno dela que tudo gira. Os homens e os deuses são a própria naturezacosmológica. Sobre essa retomada dos gregos e tradição da imagem arquetipal, cf. Segato, 2005.
  • 74. 74música possui o poder de provocar o transe nos Filhos de Santo. Nos esclareceu aetnomusicóloga Ângela Lühning : ―ela ultrapassa o momento da cerimônia religiosa,liga o ritual sagrado com ao profano e expressa emoções muito fortes em momentosagradáveis e desagradáveis‖ (Lühning, 1990: 115). Assim, o transe passa a ter umefeito estético, pois, afetado pela música, o Orixá começa a provocar no Filho deSanto várias sensações, ligando o sagrado ao profano, provocando fortes emoçõesaté sua manifestação no corpo do Filho. Em outras palavras, é na etapa da iniciação pedagógica do Iaô que ―oiniciante aprende a lidar com o transe, assumindo os papéis rituais que ele implica‖(Prandi, 1991:177). Assim, o transe deve ser encarado como um processo deaprendizagem constante onde o médium deve aprender primeiramente a coordenarseu corpo. Daí, podemos pensar uma concepção pedagógica do transe na medidaem que, aos poucos o Filho de Santo vai aprendendo a lidar com essa energia. Porisso que quanto mais o Filho de Santo ―roda‖ ou ―vira no santo‖, mais ele exercita aenergia do Orixá, mais seu corpo fica mais pedagogicamente educado para dançar,enfim, para ―agir como‖ o orixá, no Orixá. Outro olhar cuidadoso acerca da possessão foi de Laura Segato (2005).Em seu livro Santos e Daimones: o politeísmo afro-brasileiro e a tradição arquetipal,Segato faz uma densa abordagem acerca do culto Xangô de Recife . A autora fazum trabalho voltado para a relação entre o Orixá e a pessoa, onde segundo ela, aunidade da pessoa é um momento transitório: ―Uma vez ―manifestada‖, a pessoanão é considerada mais ela própria, mas seu santo encarnado‖ (Segato, 2005:99).No entanto, a pessoa deixa de ser o que é quando está manifestada pelo Orixá. Énessa relação santo e pessoa que se funde nos Terreiros, que podemos pensar oprocesso de transfiguração do transe, pois a pessoa se transfigura no sentido fortedo termo, passando por uma transmutação ou metamorfose. Dessa forma, para Segato (2005), a partir de uma visão Junguiana, o eu eo santo, o santo e a pessoa na possessão, transformam-se em uma multiplicidade.Desse modo, para Segato, existem no interior de nosso pensamento, dobras,inconsistências, descontinuidades que nos leva um estranhamento de nós mesmos.É uma espécie de ―eus‖ que sai da unidade do eu. Assim, a pessoa é puramultiplicidade. Faz-nos recordar o pensamento da diferença de Deleuze (2003) queencara o pensamento como uma multiplicidade. Por esse viés, o Terreiro não deixa
  • 75. 75de ser a diferença pura, onde ―receber‖ o Santo significa entrar em devires. Devir-guerreira ao ―receber‖ Iansã, Devir-amor ao ―receber‖ Oxum, devir-justiça ao―receber‖ Xangô. Assim, é esse bloco de devires que faz do Terreiro o espaço dadiferença e da produção de subjetividade, que é plural. Há assim, um processo deidentificação da identidade ou a identidade na identificação, pois o Filho sereconhece, se ―identifica‖ com essa identidade. É comum dizerem nos Terreiros queFilhos de Oxosse são sensíveis e carinhosos e os filhos desse Orixá se reconheceme se identificam com esse arquétipo. Para Maffesoli (1996), a identidade tem máscaras. Receber o Orixá érevelar as várias máscaras da identidade. Esse múltiplo pode se desdobrar de váriasmaneiras como uma dobra que se desdobra ao infinito. O médium se sentepertencendo a esse universo da mutiplicidade de deuses. Dessa maneira, o Terreironão deixa de ser o espaço do puro devir ou do vir-a-ser. Nessa perspectiva, o transeé o ápice da transmutação e transfiguração no Terreiro onde o ser e o não ser sefundem, se mostrando e se escondendo ao mesmo tempo. É o transe o momentopor excelência de revelação do homo stheticus, pois é em transe que o corpo éadornado, enfeitado, arrumando e ―aprontado‖ para receber o ―rum‖ no Terreiro efestejar em meio a toda essa beleza com os homens. É assim que se conjugapedagogicamente o transe no Terreiro fazendo com que os filhos de santos sereconheçam na identidade do Orixá e aprende, com isso, a ―estar‖ no Orixá e seperder nesse ―Outro‖ que é, de certa forma, o encontro consigo mesmo no Terreiro-mundo.REFERÊNCIASAMARAL, Rita. Xirê! O modo de crer e de viver no candomblé. - Rio de Janeiro;Pallas: São Paulo: Educ, 2005.BARBARA, Rosamaria S. A dança Sagrada do Vento. In: Faraimará, o caçador trazalegria: Mãe Stella, 60 anos de iniciação/ Cléo Martins e Raul lody 9 org).- Rio deJaneiro: Pallas, 2000, p.150-166.
  • 76. 76BASTIDE, Roger. O Candomblé da Bahia; rito nagô/Bastide; tradução de MariaIsaura Pereira de Queiroz; revisão técnica de Reginaldo Prandi. São Paulo;Companhia das Letras, 2001.BENISTE, José. Órun-Áiyé: o encontro de dois mundos: o sistema derelacionamento nagô-yorubá entre o céu e a Terra. - 5ª. Ed.- RJ: Bertrand Brasil,2006.DELEUZE, Gilles. Proust e os Signos; Tradução de Antonio Carlos Piquet e RobertoMachado – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003.GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas, Rio de Janeiro: Editora LTC 1989.GIRARD, René. A Violência e o Sagrado. Tradução de Martha Conceição Gambini;revisão técnica Edgard de Assis Carvalho. - São Paulo: editora UniversidadeEstadual Paulistana; 1990.GOLDMAN. Marcio. ―Uma categoria do pensamento antropológico: a noção dePessoa‖. In: Revista de Antropologia, São Paulo, USP, 1996, v. 39, No. 1, p..83-109.______. A Construção ritual da pessoa: a possessão no candomblé. In: Revista deAntropologia, São Paulo, USP, 1996, v.39, No. 1, p.23-54.LODY, Raul. O Povo do santo: religião, história e cultura dos Orixás, voduns,inquices e caboclos. - Rio de Janeiro: Pallas, 1995.LÜNING, Ângela. Música: o coração do candomblé. Revista USP, São Paulo. No. 7,p.97-115, 1990.MAFFESOLI, Michel. No Fundo das aparências. Tradução de Bertha HalpernGurovitz.- Petrópolis, RJ: Vozes, 1996.ORO, Ari Pedro. Axé Mercosul: as religiões Afro-brasileiras nos Países do Prata.Rio de Janeiro: Vozes, 1999.
  • 77. 77PETRONILIO, Paulo. AGÔ, ORIXÁ! GESTÃO DE UMA JORNADA AFRO-ESTÉTICA-TRÁGICA: o relato de um aprendizado e de uma formação pedagógicavivida no candomblé. Tese de doutorado defendida na UFRGS em 2009.PLATÃO. A República; tradução de Carlos Alberto Nunes. Universidade Federal doParaná, 1976.PRANDI, Reginaldo. Os Candomblés de São Paulo: a velha magia na metrópolenova. —São Paulo: HUCITEC: Editora da Universidade de São Paulo, 1991.SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones: o politeísmo afro-brasileiro e a tradiçãoarquetipal. 2 ed. Brasília: Editora da universidade de Brasília, 2005.
  • 78. 78GT 6: RELIGIÃO E MODERNIDADE Coordenação: Dra. Sandra Duarte de SouzaResumo: O estudo da recomposição das relações entre religião e modernidade temsido o foco de uma parcela significativa da produção acadêmica atual. O fenômenoda secularização tem redimensionado o lugar da religião na contemporaneidade,que vai perdendo seu lugar de matriz significante das relações sociais, para assumirum status menos nobre, dividindo a produção de significados com outras instânciascomo a mídia e a ciência. Mais ainda: o leque cada vez mais amplo de alternativasreligiosas abre uma concorrência fragmentária, que inviabiliza a constituição demonopólios simbólico-religiosos, enfraquecendo tradições e ameaçando suasobrevivência. O presente GT está aberto à submissão de propostas decomunicações que dialoguem com o binômio Religião e Modernidade em suas maisdiversas formas.
  • 79. 79 MODERNIDADE E TRANSCENDÊNCIA NO PENSAMENTO DE HENRIQUE CLÁUDIO DE LIMA VAZ Analupe Bheatriz CarneiroResumoHá um componente ateu presente no processo de constituição da modernidade?Com o intuito de responder a esta questão, nosso estudo se fundamenta e seprevalece com a contribuição filosófica do teólogo mineiro Pe. Henrique Cláudio deLima Vaz, responsável por profundas reflexões sobre o advento dos temposmodernos. Reflexões estas que ressaltam as implicações do universo teóricoengendrado na modernidade sobre o nível ontológico mais elevado do ser humano:a relação de transcendência. A filosofia Vaziana revela o Absoluto não apenas comoobjeto da experiência mística, mas como exigência de sentido e horizonte ético.Palavras-chave: Modernidade. Transcendência. Razão. Absoluto. 1. INTRODUÇÃO Historicamente, a modernidade pode ser definida como o fenômeno da civilização moderna ocidental, filosoficamente pode ser conceituada como o período em que um novo universo teórico se engendra a partir das transformações culturais ocorridas nos fins da Idade Média, fenômeno conhecido como Renascimento1. Este novo universo teórico, de inflexão antropocêntrica, tem na razão operacional sua matriz de formulação conceitual, nele a razão moderna reorganiza as ―linhas de inteligibilidade com que o homem pensa e interpreta a realidade‖ (VAZ, 1997, p.164), ou seja, com o advento da modernidade, há uma nova estruturação do mundo intelectual, diferente daquele do qual o homem se organizara no período medieval, sendo este caracterizado como um período que possuía, como referência, um ponto de vista exclusivamente de matriz teológica. A produção filosófica de Henrique Cláudio de Lima Vaz2, desenvolvida e impulsionada pela análise do tipo ontológico, se deteve em pensar e repensar a relação dialética entre o homem e o Absoluto, no intuito de justificar sistematicamente a relação de transcendência como uma relação antes de tudo existencial, existencial por se constituir fundamentalmente pelo ato intencional da consciência em relação a uma dimensão que a transgride. Sendo assim, Lima Vaz foi um crítico do universo simbólico constituído pela modernidade e de seus postulados fundamentados em premissas genuinamente antropocêntricas. Mestranda em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais.ana_llupe@hotmail.com1 A historiografia moderna classifica o Renascimento situado cronologicamente nos séculos XIV ao XVI. Ver:REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, p. 185-198.2 Padre jesuíta, teólogo e filósofo, nascido em Ouro Preto, Minas Gerais (1921-2002), foi professor titula r dodepartamento de filosofia da UFMG. Autor de vários artigos que, em parte, foram reunidos em sete volumesintitulados Escritos de filosofia.
  • 80. 80 2. PRESSUPOSTOS FILOSÓFICOS DA MODERNIDADE A inflexão antropocêntrica, fundamentação do universo simbólico damodernidade, oficializa por Descartes ao inscrever o cogito do sujeito como o lócusde inteligibilidade da realidade, ocasiona uma inversão na direção do vetor queorientava a relação de transcendência do ser humano, relação esta que foicoerentemente seguida pela filosofia do período medieval. Com o advento da razãomoderna e seu projeto pretensioso de tornar o sujeito construtor da realidade, ovetor transcendente, que orientava o homem para ―ir além‖ de si, perde a primaziade centro conversor e explicativo de todo o fundamento ontológico e gnosiológico doser do homem. Os níveis ontológicos3 que formam o universo teórico do ser humano sãodefinidos por Lima Vaz por: relação de objetividade (homem com o mundo), relaçãode intersubjetividade (homem com os outros) e relação de transcendência (homempara o Absoluto), estes níveis são responsáveis pela compreensão que o homemformula da realidade marcando sua experiência de sujeito doador de sentido aoestabelecer teórica e praticamente o seu modo de pensar, agir e fazer. O períodoque antecede o Renascimento, a construção da realidade era fundamentada numaperspectiva transcendental que orientava o ser humano para o Absoluto, a partir dadescoberta do cogito, novos parâmetros alteram em sentido inverso esta perspectivade compreensão da realidade, o que conseqüentemente altera o modo do homempensar, agir e fazer. Na avaliação de Lima Vaz, a modernidade apresenta a iniciativa teórica e inéditade imanentização dos termos da relação de transcendência, abolindo do universosimbólico do homem moderno a dimensão metafísica que estabelecia um portoseguro que fundamentava teoricamente todos os campos da cultura – o social, ético,político e religioso – ao propugnar a autotranscendência do sujeito através de umaconsciência auto-reflexiva. A maior implicação da razão moderna – matriz conceitualda modernidade filosófica – sobre a relação de transcendência pode ser definidacomo a substituição do princípio transcendente (Deus) pelo antropocentrismo3 Sobre os níveis ontológicos que constituem o ser humano ver: VAZ, H.C. de Lima. Antropologia filosófica II,cap.2.
  • 81. 81moderno caracterizado pela primazia do fazer poiético4 do sujeito ou a substituiçãodo princípio fundador e orientador da compreensão e explicação da realidade pelaimanência do sujeito. Isto é, a razão moderna se baseia na atividade de umconhecimento construído pelo sujeito, alterando o universo teórico da civilizaçãoOcidental. Universo este que, no período antecedente à guinada da racionalidade,detinha suas concepções éticas e metafísicas fundadas num princípio transcendenteque garantiam a abertura para a relação de transcendência. O pensamento filosófico de Lima Vaz defende a tese que, a filosofia ocidentalfundamenta-se sobre questões que evolvem a Ética e a Metafísica, estasexpressam, respectivamente, o homem como portador de uma razão universal ecomo um ser livre dotado de possibilidade de escolha ou livre-arbítrio. Amodernidade por sua vez, se desenvolve pautada na concepção de que a razão éinfalível e é capaz de realizar todas as obras construindo assim a ―cidade doshomens‖ (VAZ, 2002, p.168), enquanto ―titânico projeto histórico do homemocidental‖ (VAZ, 2002, p.168) inserido numa civilização alheia a uma referênciatranscendental, sem um fundamento que o intencione ao Sagrado para legitimar asua própria realidade. A substituição do fundamento transcendente, que antes orientara tãocoerentemente todos os campos da criação humana, acaba por estabelecer umarealidade conceitual que prescinde de toda e qualquer dimensão fundante eabsoluta5. Estes campos são definidos agora pelos ditames do antropocentrismomoderno, e Segundo Lima Vaz: (...) pela primeira vez na história humana estamos diante de um ciclo civilizatório que se constitui sem uma referência constitutiva ao Sagrado ou a uma esfera primordial que é, ao mesmo tempo, separada e fundante de toda a realidade e é fonte última de legitimação das práticas sociais (VAZ, 1998, p.29). A iniciativa de Descartes de fundamentar no cogito o princípio de certeza ganhacom o pensamento de Kant o dinamismo necessário de transformar o sujeito emsujeito transcendental determinando a condição de possibilidade de toda expressãodo real, condição esta que se totaliza no conceito de Hegel. Os três artífices da4 Fazer poiético do sujeito: conhecimento fabricador do sujeito. Sobre a epistemologia moderna ver: VAZ, H.Cde Lima. Ética e Razão Moderna, p.53-85.5 Sobre civilização moderna e a religião ver: VAZ, H.C. de Lima. Religião e Sociedade nos últimos vinte anos,p.29.
  • 82. 82evolução filosófica da modernidade contribuem para forjar o universo teórico doocidente tal como o conhecemos, ou seja, um universo teórico que tentaimplementar o projeto de imanentizar as relações que constituem o ser humano,principalmente a relação de transcendência. Pois, na concepção de nosso autor, ―olugar inteligível do transcendental desloca-se do solo ontológico para o gnosiológico(...), desloca-se para as condições da experiência organizadora dos fenômenos, ouseja, à finitude da situação do sujeito no mundo‖ (VAZ, 1992, p.104). Aconseqüência maior, para o homem moderno, desta nova maneira de conceber arealidade pode ser visualizada na própria realidade existencial, no desamparo emque se encontra a humanidade para desvendar e responder a sua questãofundamental, a razão de viver.3. CONCLUSÃO As implicações da modernidade filosófica - postuladas nos princípios daimanência - sobre a realidade da civilização ocidental e conseqüente alteração nasexpressões de seu universo simbólico são, na concepção de Lima Vaz, fatores queintegram e desenvolvem um verdadeiro fenômeno de civilização, que viabiliza oespraiar do ateísmo, pois o próprio sistema de idéias, os critérios de avaliação e daorganização dos modos de ser foram abalados em seus mais íntimos fundamentos,dando margem à substituição do Absoluto transcendente a outras formas deabsolutos que foram encontrados, por exemplo, na libido, no sujeito, na história, nalinguagem. Porém, esse novo sistema conceitual, engendrado na modernidade,mostra-se incapaz de propor soluções universais, e principalmente, propor umaorientação concreta e teleológica para os fins desta nova cultura, ou seja, incapaz depropor idéias e valores consensualmente aceitos. O homem moderno julgou-se afonte de inteligibilidade, impondo culturalmente - através da razão técnica e umaética hedonista - o retraimento de seu nível ontológico mais elevado, sua relaçãopara com o Absoluto, ou, sua relação de transcendência.REFERÊNCIAS
  • 83. 83REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. São Paulo: Paulinas,1990.VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosofia II. São Paulo: Loyola, 1992.VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia II: Ética e Cultura. São Paulo:Loyola, 1988.VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo:Loyola, 1997.VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica I.São Paulo: Loyola, 1999.VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia V: Introdução à Ética Filosófica II.São Paulo: Loyola, 2000.VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia VI: Ontologia e História. 2ªed. SãoPaulo: Loyola, 2001.VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de filosofia VII: raízes da modernidade. SãoPaulo: Loyola, 2002.VAZ, Henrique C. de Lima. Ética e Razão Moderna. Síntese Nova Fase. V.22, nº68, 1995, p.53-85.VAZ, Henrique C. de Lima. Religião e Sociedade nos últimos vinte anos. SínteseNova Fase. V.15, nº 42, 1998. p.27-35.
  • 84. 84 EXPANSÃO DOS CULTOS RELIGIOSOS NO VETOR DE CRESCIMENTO DA CIDADE DE VIÇOSA – MG. Lucas Ferreira M. da Silva47RESUMOO objetivo desta pesquisa foi analisar a expansão dos cultos evangélicos nosvetores de crescimento da cidade de Viçosa, relacionando aspectossocioeconômicos e territoriais a consolidação destes cultos. Para isso foi realizado olevantamento das igrejas, aplicação de questionários, consulta a dados da prefeiturae tratamento de imagens (geoprocessamento). Conclui-se que apesar do número deevangélicos ter aumentado nas ultimas décadas a quantidade de católicos ainda émaior, porém, essa diferença vem diminuindo, ainda foi possível constatar que arenda média dos evangélicos é de 3 salários mínimos.PALAVRAS-CHAVE: Religião, territorialidade, cultos evangélicos.INTRODUÇÃO O presente artigo é resultado de uma pesquisa realizada na cidade de Viçosa,Minas Gerais, no ano de 2008. O município apresenta uma população de 70.404habitantes e está localizado na mesorregião da Zona da Mata Mineira, limita-se aonorte com os municípios de Teixeiras e Guaraciaba, ao sul com Paula Cândido eCoimbra, ao leste com Cajuri e São Miguel do Anta e, ao oeste, com Porto Firme(IBGE, 2008). A cidade, desde 1950, vem passando por um crescimento que criou basespara que ocorresse uma anomalia no processo de ocupação de seu entorno, issogerou uma série de problemas para o município, como o surgimento de inúmerosloteamentos populares (CARNEIRO, 2005) com ausência de infra-estrutura eserviços para atender a população que ali reside. Seu crescimento se deve ao fatoda cidade abrigar a Universidade Federal de Viçosa (UFV), uma instituiçãoaltamente conceituada no cenário acadêmico nacional e internacional, por suaexcelência em ensino, pesquisa e extensão. Nos últimos 17 anos a população de Viçosa aumentou em mais de 18.000habitantes, diferente dos municípios os quais fazem fronteira. As cidades deTeixeiras e Coimbra apresentaram um crescimento populacional de 1.641 e 1.409habitantes, respectivamente, e Guaraciaba apresentou crescimento negativo, -113habitantes (IBGE, 2008). Paralelo a este fato, durante a década de 1990, houve uma47 Estudante da especialização Proeja do IFSEMG – campus Rio Pomba. Possui graduação emGeografia pela UFV. Email: luksgeo@yahoo.com.br telefone: (32) 34511667.
  • 85. 85grande expansão dos cultos evangélicos, de acordo com Mariano (2004) osevangélicos perfaziam um percentual de apenas 2,6% da população brasileira nadécada de 1940, de 1950 a 1980 o crescimento médio do número de adeptos areligião evangélica girou em torno de 4,8%, porém, entre 1990 e 2000 a média foi de12,2%. Diante desse fato os objetivos da pesquisa foram de analisar a expansão doscultos evangélicos no vetor desejado de crescimento da cidade de Viçosa,relacionando aspectos socioeconômicos de seus fieis com a consolidação destescultos e; realizar o levantamento de igrejas e templos no perímetro delimitado paraanalise caracterizando o comportamento destas instituições a partir da perspectivade Rosendahl (1995).DELIMITANDO O CONTEXTO INVESTIGATIVO De acordo com Rosendahl (1995) geografia e religião, mesmo que possa nãoparecer, tem bastante coisas em comum, a começar pelo fato de serem práticassociais. Entretanto, sua principal semelhança aparece ao analisá-las sob a ótica doconceito de espaço. A geografia estuda, analisa e relaciona elementos e ações queocorrem espacialmente e a religião, entendendo-a como um fenômeno cultural,ocorre dentro desse espaço, o que gera a possibilidade de ampliar seu território eexercer cada vez mais seu poder sobre homens e coisas. Na geografia a maneiracomo um grupo ou instituição controla determinado território por meio de suaspráticas é conhecida como o conceito de territorialidade. A partir desse conceitoRosendahl (1995) propõe a existência de sistemas religiosos que apresentamcomportamentos diferentes quando um se encontra próximo, ou dentro da área, deoutro sistema. Pode surgir nesta situação 3 padrões comportamentais: coexistênciapacifica; instabilidade e competição; e intolerância e exclusão. Para Almeida & Monteiro (2001) a localização e o aumento do número de fieisde determinadas religiões estão ligados a fatores socioeconômicos. Estes autoresatribuem ao processo de urbanização e a migração responsabilidade pelo aumentode fieis nas religiões pentecostais e as associa a pessoas pobres e de camadamédia baixa entre seus principais adeptos, classificando tais religiões como umaespécie de ―refúgio de massas‖ alternativo em situações de patologia social. Ainda dentro de uma perspectiva socioeconômica Bohn (2002) relaciona osvencimentos mensais de integrantes de religiões evangélicas. De acordo com esseautor aproximadamente 70% dos integrantes das denominadas pentecostais tem
  • 86. 86vencimentos que atingem, no máximo, 2 salários mínimos, esse percentual cai para58% para religiões não-pentecostais, diz ainda que em ambos os grupos existe umarelação inversamente proporcional entre renda e as religiões evangélicas: quantomaior a renda mensal, menor a probabilidade de uma pessoa ser evangélica. Entretanto, não apenas fatores sociais e econômicos devem ser levados emconsideração quando se analisa o aumento e/ou diminuição de fieis emdeterminadas religiões. Pierucci (2004) analisa a redução do catolicismo no Brasilcom base em dados do Censo Demográfico de 2000, a tabela 1 demonstra algunsresultados obtidos a partir de seus estudos: Tabela 1-Principais religiões do Brasil de 1980 a 2000 Religião 1980 1991 2000 Católicos 89,2 83,3 73,7 Evangélicos 6,6 9 15,4 Espíritas 0,7 1,1 1,4 Afro-brasileiros 0,6 0,4 0,3 Outras religiões 0,3 1,4 1,8 Sem religião 1,6 4,8 7,3 Total 100% 100% 100% Fonte: Adaptado IBGE apud Pierucci (2004) A diminuição dos fieis da Igreja Católica deve também ser analisada a partirde elementos que vem se reproduzindo ao longo do processo de formação domundo contemporâneo e tiveram inicio com a Reforma religiosa no século XVI(MENDONÇA, 2008), então, junto a fatores socioeconômicos deve-se tambémassociar fatores de cunho histórico. Ao analisar o plano diretor da cidade de Viçosa nota-se que o vetor desejadode crescimento urbano localiza-se nos bairros Arduíno Bolívar (conhecidopopularmente como Alto das Amoras), Novo Silvestre, Silvestre e Vau – Açu (figura1). Esses bairros além de possuírem área disponível para construção apresentamalguma infra-estrutura básica de serviços como transporte público, saneamentobásico e pavimentação. Também pode ser levada em consideração a região centralda cidade que está em constante processo de modificação, devido a influência daUFV. O desenvolvimento desses bairros foi acompanhado pela instalação de umgrande número de instituições religiosas. Até o presente momento não houveregistros de um estudo caracterizando a eclosão dessas instituições nestes bairros,o que pode ser visto de forma negativa, pois, a religião reflete o desenvolvimento
  • 87. 87cultural dessas comunidades sendo, muitas vezes, considerada um refugio aosproblemas do cotidiano enfrentados por várias famílias.Fonte: Prefeitura Municipal de Viçosa (2008)Figura 1 – Plano Diretor Participativo de Viçosa. Vetores de Crescimento - 2007METODOLOGIA O presente artigo é uma pesquisa descritiva que foi realizada no ano de 2008entre os meses de setembro a novembro. Para delimitar o tema e construir umabase teórica para a pesquisa foi feita uma revisão bibliográfica em autores queabordam a questão religiosa no Brasil, o crescimento da cidade de Viçosa, geografiae religião, consulta a dados do IBGE. Para delimitar o espaço de analise foi necessária a utilização de dados doplano diretor participativo de Viçosa, como o mapa que demonstra os vetores decrescimento da cidade. A partir do estudo das bases de dados da PrefeituraMunicipal de Viçosa e do laboratório de geoprocessamento (Labgeo) noDepartamento de Solos da UFV foi definido os limites de cada um dos bairrosconcernentes à área de estudo. Para efeito de comparação foi também levado emconta a região central de Viçosa. A próxima etapa foi a elaboração do questionário (apêndice 1) que foiaplicado nos estabelecimentos religiosos com o intuito de levantar dados como o
  • 88. 88número de fieis por igreja, o perfil socioeconômico dos mesmos (já que na maioriadas religiões existe a cobrança do dizimo), o tipo de religião, tempo de existência dainstituição, assim como cadastrar cada igreja para georreferênciá-las. Junto a aplicação dos questionários ocorreu a coleta das posiçõesgeográficas das igrejas com a utilização de GPS, os pontos foram coletados tendocomo base coordenadas UTM do sistema de coordenadasWGS_1984_UTM_Zone_23S, com média de 120 segundos por ponto e precisãomédia em torno de 6 (seis) metros. Com todos os dados respectivamente coletados foi elaborado dois mapaspara discussão de resultados, nesta etapa foram utilizadas as facilidades dolaboratório de informática do Departamento de Solos da UFV e dos softwaresArcGIS 9.3 e Google Earth 4.3 que são ferramentas utilizadas para ogeoprocessamento de imagens.RESULTADOS E DISCUSSÃO Por meio do cruzamento das bases de dados cedidas pela PrefeituraMunicipal de Viçosa e do Labgeo, foi possível representar espacialmente a área deestudos da pesquisa (Figura 2) que se estende no sentido sul/norte do município. Com a ida ao campo e a aplicação dos questionários foi possível quantificar onúmero de igrejas desde a região Central da cidade até o bairro Novo Silvestre(Tabela 2). O perfil socioeconômico dos fieis das igrejas católicas e evangélicas, tanto naregião central quanto nos vetores de crescimento da cidade, condizem com osestudos realizados por Almeida & Monteiro (2001) e Bohn (2002), ou seja, nosbairros Novo Silvestre, Arduino Bolivar, Silvestre e Vau – Açu houve um processodesorganizado de ocupação, fato que pode ser explicado pelos valores baixos doslotes no período de 1950 a 1990, a população local é de baixa renda e paralelo aoprocesso de migração em direção a estes bairros ocorreu a instalação de templos ecultos religiosos. No centro da cidade existe uma leve peculiaridade, pois nas igrejasevangélicas alguns fieis (grupo formado por funcionários da UFV) apresentam rendasuperior ao que define Bohn (2002), enquanto nos cultos católicos não foiconstatado variação relevante1.1 De acordo com questionário para avaliar as condições socioeconômicas dos fieis foi levado emconta as contribuições com dizimo nas igrejas.
  • 89. 89Fonte: Elaborado pelo autor (2008) FIGURA 2 – Delimitação da área de estudo da pesquisa.
  • 90. 90 Tabela 2 – Relação de igrejas por bairro BAIRRO IGREJA/SIGLA Centro Igreja Matriz/IM Igreja Universal/IU Igreja Batista/IB Igreja Mundial do Poder de Deus/IMPD Igreja Presbiteriana/IP Igreja Evangélica Assembleia de Deus Ministério Petrópolis/IEADMP Igreja Nosso Senhor dos Passos/INSP Igreja Batista Nacional/IBN Santa Igreja dos Ministérios de Deus Pentecostal/SIMDP Igreja do Evangelho Quadrangular/IEQ Igreja Evangélica Congregacional/IEC Arduino Bolivar Igreja Nossa Senhora Aparecida/INSA Igreja Evangélica Assembleia de Deus/IEAD Igreja Cristã Maranata/ICM Congregação Cristã do Brasil/CCB Vau - Açu Capela São João Batista/CSJB Silvestre Igreja São Silvestre/ISS Igreja Evangélica Congregacional/IEC Igreja Assembleia de Deus/IAD Novo Silvestre Igreja Santa Edwiges/ISE Comunidade Evangélica El Samá/CEES Igreja Assembleia de Deus Ministério Madureira/IADMM Igreja Assembleia de Deus Filial Belo Horizonte/IADFBH Fonte: Elaborado pelo autor (2008) Do ponto de vista cronológico, a maioria das igrejas estão consolidadas emseus bairros e a variação de idade entre elas e o número de fieis reforça os estudosrealizados por Pierucci (2004), ou seja, nos últimos anos houve um decréscimo donúmero de católicos no mundo, o Brasil apesar de ser um país de maioria católicatambém sentiu esse efeito. A tabela 3 e o gráfico 1 demonstram, respectivamente, aidade de cada igreja e a variação do número de fieis no começo de suas atividadese no ano de 2008. Paralelo a aplicação dos questionários foram coletados os pontos geográficosde cada igreja, cruzando os dados obtidos com o GPS e imagens do Google Earth4.3 foi possível construir um mapa espacializando cada uma das igrejas (Figura 3),dessa forma foi possível constatar que o processo de eclosão dos cultos religiososna área da pesquisa ocorreu a partir do que Rosendahl (1995) define como
  • 91. 91instabilidade e competição, ou seja, há uma disputa por território na áreapesquisada, mesmo que de forma pacifica, e que pode ser constatado pelo grandeaumento do número de fieis das religiões evangélicas. A única exceção é o bairroVau – Açu que apresenta apenas uma capela em construção. Em alguns bairros,primeiramente, ocorreu a instalação de igreja católica e posteriormente foram seinstalando outras igrejas, em outros aconteceu o processo inverso, caracterizandoassim o comportamento abordado por Rosendahl (1995) que geralmente tem origema partir da invasão de territórios. Tabela 3 – Tempo de existência das igrejas de Viçosa. IGREJA Idade Igreja Matriz 55 anos Igreja Universal 6 anos Igreja Batista 35 anos Igreja Mundial do Poder de Deus 1 ano Igreja Presbiteriana 32 anos Igreja Evangélica Assembleia de Deus Ministério Petrópolis 17 anos Igreja Nosso Senhor dos Passos 32 anos Igreja Batista Nacional 17 anos Santa Igreja dos Ministérios de Deus Pentecostal 16 anos Igreja do Evangelho Quadrangular 26 anos Igreja Evangélica Congregacional 12 anos Igreja Nossa Senhora Aparecida 10 anos Igreja Evangélica Assembleia de Deus 17 anos Igreja Cristã Maranata 8 anos Congregação Cristã do Brasil 17 anos Capela São João Batista em construção Igreja São Silvestre 35 anos Igreja Evangélica Congregacional 3 anos Igreja Assembleia de Deus 7 anos Igreja Santa Edwiges em construção Comunidade Evangélica El Samá 5 anos Igreja Assembleia de Deus Ministério Madureira 25 anos Igreja Assembleia de Deus Filial Belo Horizonte 5 meses Fonte: Elaborado pelo autor (2008)
  • 92. 92 1200 IM 1100 1000 900 Número de fieis 800 700 No início 600 IEADMP 500 Em 2008 INSA 400 INSP SIMDP IU IADFBH 300 IMPD IP CEES IEAD CCB IB IAD 200 IEQ IBN IEC ICM IEC 100 0 Igrejas Fonte: Elaborado pelo autor (2008) Gráfico 1 – Número de fieis na fundação das igrejas e no ano de 2008. Fonte: Elaborado pelo autor (2008)Figura 3 – Espacialização das igrejas de no sentido Centro/Novo SilvestreCONCLUSÃO O processo inversamente proporcional que vem ocorrendo desde a ReformaProtestante de fato ocorreu no Brasil, em Viçosa não foi diferente. Ao longo dasúltimas décadas surgiram várias igrejas de culto evangélico e número de fieis destasfoi aumentando gradativamente. Neste mesmo período a religião católica perdeu umnúmero relevante de fieis. Dentro deste contexto há uma nítida disputa por território
  • 93. 93que ocorre de forma pacifica, mas que deve ser entendida por que a religião fazparte da cultura humana. Apesar de estarem em processo de expansão, no caso de Viçosa, os cultosreligiosos evangélicos ainda concentram um menor número de adeptos porestabelecimentos, são pessoas de classe pobre e média baixa com vencimentos deno máximo 3 salários mínimos. Com este estudo surge uma nova oportunidade de se realizar outra pesquisa,daqui a alguns anos, comparando dados e realizando outras reflexões acerca doscultos religiosos na cidade de Viçosa, Minas Gerais.BIBLIOGRAFIAALMEIDA, R.; Monteiro, P. Trânsito religioso no Brasil. São Paulo Perspec. , SãoPaulo, v.15, n.3, July 2001.Disponível em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S010288392001000300012&lng=en&nrm=iso >. Acesso em: 01 Nov. 2008.BOHN, Simone R.. Evangélicos no Brasil: perfil socioeconômico, afinidadesideológicas e determinantes do comportamento eleitoral. Opin. Publica ,Campinas, v. 10, n. 2, Oct. 2004 . Disponível em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-62762004000200006&lng=en&nrm=iso >. Acesso em: 02 Nov. 2008.CARNEIRO, P.A.S., FARIA, A. L.L., Ocupação das encostas e legislação urbanísticaem Viçosa (M.G). In: Revista Caminhos da Geografia (on line), Uberlândia (MG)v. 12, n. 14, p. 121-138, Fev/2005.IBGE, Instituto Brasileiro de Estatística e Geografia. Dados Populacionais.Disponível em www.ibge.gov.br Acesso em 01 Nov. 2008.MARIANO, Ricardo. Expansão pentecostal no Brasil: o caso da Igreja Universal.Estud. av. , São Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 . Disponível em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300010&lng=en&nrm=iso >. Acesso em: 02 Nov. 2008.MENDONÇA, A. G. O Celeste Porvir: A Inserção do Protestantismo no Brasil.São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 376p, 2008.
  • 94. 94NERI, Marcelo. A ética pentecostal e o declínio católico. Conjuntura Econômica:Temas Sociais, São Paulo, 2005, pág. 58 a 59, Centro de Políticas Sociais doIBRE/FGV e da EPGE/FGV.Disponível em:http://www.fgv.br/ibre/cps/pesquisas/Impacto_2005/hc103.pdf. >. Acesso em: 02Nov. 2008PIERUCCI, Antônio Flávio. "Bye bye, Brasil": o declínio das religiões tradicionais noCenso 2000. Estud. av. , São Paulo, v. 18, n. 52, Dec. 2004 . Disponível em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300003&lng=en&nrm=iso >. Acesso em: 01 Nov. 2008.ROSENDAHL, Z. Geografia e Religião: Uma Proposta. Espaço e Cultura. Rio deJaneiro, v.1, n.1, p.45-74, 1995.
  • 95. 95 A RIQUEZA DAS NAÇÕES E AS COISAS NOVAS: MORAL E ECONOMIA EM SMITH E EM LEÃO XIII. Marco Aurélio Corrêa Martins48RESUMOUsar o paradigma indiciário significa a possibilidade de ir além do meramentedescrito, auscultando as fontes de modo a ampliar-lhe a compreensão. Partindo dapossibilidade de entender a Encíclica Rerum Novarum sob o ponto de vista daEconomia Moral, chegou-se a negá-la, afirmando, sim, uma Economia Política naCarta. Na descrição das atuais versões da história da economia, Adam Smith não émais descrito como defensor do ―laissez faire‖ e da atuação nula do Estado emeconomia, mas um pensador moral. As idéias descritas na Carta Encíclica seaproximam muito dessa visão atual de uma moral em torno da Economia Política.Inicialmente, alguns conceitos de Smith fazem paralelo na Encíclica. Deste modo,torna-se necessário conhecer as influências sobre Leão XIII. Faltam à historiografiaem língua portuguesa no entorno da Encíclica, estudos sobre sua origem, ou ahistoricidade de sua constituição. Debruçando-se sobre alguma bibliografiadisponível encontramos algumas descrições na literatura estrangeira. Entreliberalismo e marxismo, o Papa vai ouvir as reflexões e experiências empreendidaspela própria Igreja na Europa, África e Estados Unidos, buscando indicar uma viacatólica em reação ao crescimento do Socialismo entre os operários. Contudo, asprincipais influências sobre o texto vêm de seus dois secretários particulares a partiroutro texto trabalhado pelo Jesuíta Mateo Liberatore em questões de economia epelo Cardeal Zigliara em questões filosófico-sociológicas.Palavras-chave: Rerum Novarum; Economia e Igreja Católica; Pensamento socialcatólico. Em ―O queijo e os vermes‖ Ginzburg conta uma pequena história da―Inquisição‖ do século XVI. Por um descuido da ―sorte‖, o processo contra umcamponês fora percebido pelo autor. Mas nunca somente a ―sorte‖ é aliada dohistoriador; cacos, fragmentos de uma história silenciam-se em meio a vozes.Ginzburg permite-se então falar dos ―indícios‖ que a ―sorte‖ plantou e/ou calou. Oindiciário é uma formulação da consciência dos limites da narrativa, da compreensãosobre o fragmentário da fonte. Assim, uma narrativa histórica pode se fazer comouma montagem de vitral ou como um mosaico de cacos.48 Mestre e Doutorando em Educação pela Universidade Federal de Juiz de Foramarcoaureliocorreamartins@gmail.com
  • 96. 96 Tal qual se perguntava Ginzburg em sua narrativa em ―Os queijos e osvermes‖ não teria aqui o Domenico Scandella lido ou escutado alguém que lhefalasse de tal obra? Assim também me portei ao ler a ―Rerum Novarum‖ de LeãoXIII: Qual a relação possível entre as idéias descritas na encíclica e Adam Smith?Seguindo o velho preceito escolástico ―magistri dixt‖, as referências papais nãovariam de citações bíblicas e uma referência ao Magistério da Igreja, outrareferência a Encíclica do próprio e outra a Maquiavel (!) além de várias citações deSanto Tomás de Aquino. Nenhuma menção a Adam Smith! Ora, se Leão XIII tinha uma leitura de Adam Smith e por algum motivo, teriaele uma leitura mais completa, no sentido de que a atual historiografia da economiao tem tomado: não um defensor do ―laissez faire‖, mas um moralista. E neste caso,embora se possa reconhecer princípios de moral na economia do modo como édescrita na Encíclica Rerum Novarum, ela está mais voltada à Economia Política. Hugo Cerqueira (2003) afirma que o nome Adam Smith está ligado à idéia dabusca irrefreada de satisfação dos interesses pessoais no mercado a qual traria,pela mediação de uma ―mão invisível‖, o bem estar à sociedade. Para Cerqueira,isso é uma caricatura de Adam Smith. A interpretação mais contextualizada de ―Ariqueza das nações‖ inicia-se com o bicentenário da primeira edição da mesma.Procurava-se tratar várias partes da obra como um todo e não como partes isoladase a busca da interconexão desta obra com a ―Teoria dos sentimentos morais‖.Significa, pois, romper com o conceito tradicional no qual se centrou a interpretaçãoda obra de Smith como econômica e fazer a dupla reinterpretação: econômica efilosófica, já que o fundamento do pensamento econômico smithiano seria moral, eas ações de auto interesse não seriam as únicas guias das ações humanas nomercado. Na versão em português da Rerum Novarum consta um subtítulo que chamabastante a atenção: Origem da prosperidade nacional. Embora centrando ariqueza num sentimento moral e ações morais para a ordem e a justiça, o Papa nosdiz que é o trabalho a fonte primeira de toda riqueza, motivo pelo qual deve obter aproteção do Estado para se alcançar o bem comum, através de leis e instituiçõesque possam garantir a prosperidade. Se voltarmo-nos sobre Smith, o trabalho em geral é a única fonte da riquezade uma sociedade e não o comércio exterior como defendiam os mercantilistas. ARiqueza de uma nação está sobre o trabalho e o seu aumento é resultado da divisão
  • 97. 97do trabalho. A relação entre trabalho e troca leva o homem à barganha, umapropensão inata do homem. É a divisão do trabalho numa sociedade bemadministrada que permite a distribuição da riqueza a todas as classes. De sorte queos mais pobres se beneficiam do trabalho dos mais ricos pela cooperação que existena produção com a divisão social do trabalho. (CERQUEIRA 2000, p 13-16) Para o Pontífice, embora defenda o ―direito natural‖ à propriedade privada eao fruto do trabalho, defende, sobre o uso dos bens que os mesmos são comuns.De modo que se deva dar parte deles aos necessitados, sem, prejuízo do própriosustento e de sua família: essa é uma visão tomista. Por isso, adiante, o Papaconcluirá pela fraternidade entre patrões e operários. No entanto, o Papa não estáfalando de troca, mas de ―caridade‖, não de esmola, a qual é um dever moral e nãode estrita justiça, salvo situações excepcionais. A justiça, para Santo Tomás deAquino está na distribuição comunitária daquilo que é comum. A isso, talvez Smith se insurgisse pois para ele um homem que dependa dacaridade é um servil. No entanto, em ambas as visões a riqueza se socializa. Para opapa, a troca se dá no uso livre do salário recebido pelo trabalho, despreza, porém,a apropriação que faz o rico do valor excedente recebido pela venda dos produtosproduzidos. Em Marx poderíamos dizer ser a ―mais valia‖ ou que, de outro modo, jáse encontra descrito em Adam Smith. Também o Papa se ocupa dos salários. Não pode o trabalhador ganharmenos do que necessite para o próprio sustento e de sua família. O salário justodeve ser estabelecido em comum acordo entre patrões e operários, mediados porsindicatos ou corporações, preferencialmente sem influência do Estado. Cabe nessa―negociação‖, e o Papa não explicita, mas é possível ir além da simples―subsistência‖ já que, em função mesmo de sua defesa da propriedade privada,pede que o operário aplique com parcimônia seus rendimentos a fim de obter benspatrimoniais. É a propriedade privada que ―animaria‖ esse espírito nas ―massaspopulares‖, reforçados por leis justas. Embora haja uma relação moral inicial, sobreo direito da diginidade do trabalhador e de sua familia não trata-se somente de umaEconomia Moral pois se o Patrão faltar a esse compromisso, deve-se recorrer àjustiça. Essa mesma perspectiva de recurso jurídico está em Adam Smith. Noentanto, em Smith, o valor do trabalho centra-se em outros fatores dos quais nosprivaremos aqui por tratar-se de questão mais econômica.
  • 98. 98 Adam Smith afirma ser a remuneração engenhosa do trabalho que permite a―propagação da espécie‖ dos trabalhadores e, ao mesmo tempo aumenta sua―laboriosidade‖. Na proposta de Leão XIII seria uma repartição mais equitativa dariqueza na participação do trabalhador na prosperidade. Em Smith a racio se apoiasobre a remuneração, em Leão XIII sobre a remuneração levando à propriedadeprivada. Na proposição de Liberatore (apud BARUCCI, 1998, p. 20) necessário era ainstituição pelo Estado de um salário mínimo. O Papa não chega a isso. O Papa fala sobre um ―giro natural‖ que reparte os bens comuns aos quaistodos devem contribuir segundo sua função social. Seria esse ―giro natural‖ a ―mãoinvisível‖, metáfora de Smith para explicar não só a organição da economia, mas amoral que lhe preside? É através de sua ação, aparentemente egoísta, perseguindoum interesse pessoal que o indivíduo contribui para a consecução do bem geral dasociedade, segundo Smith. O Estado deve garantir a fonte da justiça, único valormoral necessário à economia social. O governo deve prover, portanto, a justiça enão só, mas também a infraestrutura para o desenvolvimento do mercado e,contrapor as medidas debilitantes da divisão do trabalho sobre a capacidade moraldos trabalhadores (CERQUEIRA, 2000, p. 20). Isso, adverte Santos e Bianchi (2007)não tem nada a ver com o equilíbrio automático do mercado como a versãotradicional (ou canônica, como dizem os autores) cristalizou. Para esses autores, a―mão invisível‖ tem um signficado geral, não exatamente relacionado àquela teoriaeconômica estrita, mas um mecanismo qualquer, que não explicita, que faz umadesconhecida conexão entre coisas. O Papa chega a discriminar quando o Estado deve intervir e quando nãodeve. No caso dos salários, por exemplo, é inoportuno. Tal deve ficar aos sindicatose corporações. O Estado deve garantir a propriedade privada e impedir as greves.As associações de operários e sindicatos devem contribuir para a harmonia entre asclasses. Organizando-se as leis, a colaboração e o governo, todos devem concorrerpara que todos os membros da sociedade atinjam igual e mais rapidamente os bensdo corpo, do espírito e da fortuna. O fim principal é o aperfeiçoamento moral ereligioso. Em uma versão inicial da ―Rerum Novarum‖, os defensores de uma posiçãosocial da Igreja mais socialista, da chamada Escola de Liège, teriam feito uma listaampla das funções do Estado, o qual teria um papel intervencionista mais destacadoe rígido. Mas destacaria as idéias do jesuíta italiano Mateo Liberatore em ―Principi di
  • 99. 99economia politica”. Nela propunha uma ação do poder público para ―defender odébil‖ e ―dirigir o forte‖. Leão XIII teria rejeitado essa posição por temer fomentar umsocialismo mais doutrinário (Aubert apud CATHOLIC SENSIBILITY, 2005)(Liberatore apud BARUCCI, 1998, p. 20). A questão das corporações e sindicatos é bastante controversa dentro dosmovimentos sociais e operários católicos pré-edição da Rerum Novarum. Jarlot(1959) é quem procura mapear as diversas tendências nela conjugadas. Quanto àquestão corporativista, houve uma conjugação entre idéias do Jesuíta Liberatore edo Cardeal Zigliara. Enquanto o primeiro defendia o corporativismo operário, osegundo defendia um texto sem especificação desta questão. Ambos eram deacordo com uma composição mista entre patrões e operários nas corporações ousindicatos. Na raiz, estavam as experiências européias e americana comassociações católicas operárias no transcurso do século XIX. Quanto ao papel doEstado, Libaratore era intervencionista, Zigliara ao contrário e temia uma confusãoentre público e privado. O texto caminha para o pensamento do grupo alemão quedefendia uma intervenção protetora do Estado no exterior das Corporações, masnão no seu interior. (JARLOT, 1959) Adam Smith recorre ao direito natural da propriedade, base de toda asociedade. Com esse direito o Estado deve garantir ao indivíduo a vida e a suapropriedade e punir quem a violar. Se um adversário atrapalha o outro numacompetição, mesmo que seja popular (simpatia) vai receber a indignação do público.Para o Papa não é diferente: o direito à propriedade é um direito natural, cabendo aoEstado sua salvaguarda nas ―leis sábias‖ e na sociedade, coibindo manifestaçõesinjustas e ilegais como a greve, removendo causas que dêem motivação a revoltas,protegendo os bons operários da sedição por agitadores etc. Assenta-se, Leão XIIIno mandamento sexto que condena cobiçar as coisas alheias. Alguns intérpretes da Rerum Novarum atribuem o peso da propriedadeprivada à idéia de pequena propriedade rural. Na versão pretendida pelos da Escolade Liège, herderios de D. Ketteler, o Papa teria feito um ataque direto à propriedadeprivada. (AUBERT apud CATHOLIC SENSIBILITY, 2005). Para o Pe Liberatore adefesa da propriedade privada, embora limitada pela justiça social ou por razão decaridade, significava a defesa da pequena propriedade rural e o combate àpropriedade comum socialista . (BARUCCI, 1998, p. 21)
  • 100. 100 Leão XIII menciona um ―juiz equitativo‖ para o julgamento de um raciocinocomo o que diz bastar ao patrão pagar o salário contratado para que haja justiça. Obem comum, é um bem moral. A regra da moralidade está na religião. A idéia de um―juiz equitativo‖ parece-se, também por analogia, a idéia de ―espectador imparcial‖de Smith: se os homens têm naturalmente um egoísmo, esse precisa ser―controlado‖ para não sobressair o seu desejo sobre o direito dos demais. Destaforma, a moralidade de uma ação está ligada à harmonia entre ela e o plano divino.Esse amor próprio não é ruim, embora, como já ficou dito, precisa conhecer oautocontrole. No entanto, os homens são inclinados tanto ao egoísmo e ao amorpróprio, como para a felicidade dos outros seres humanos. (CERQUEIRA, 2000, p. 9e 11). A experiência e a observação permitem às pessoas dentro da sociedadejulgar com neutralidade o conteúdo moral das mais diversas situações. (SANTOS;BIANCHI, 2007). Para o Papa, este ―espctador imparcial‖ é o próprio Deus napessoa de Jesus Cristo, revelador da verdade, da qual a Igreja é portadora eintérprete e para o qual todos deverão prestar conta das suas ações. A possibilidade de, em Smith, a economia funcionar apoiada apenas na buscado interesse pessoal, depende de um requisito moral e de uma condição ontológica.O sentimento é virtuoso quando promove o desígnio divino e não são previamentebons ou maus em si. A condição ontológica diz que quanto mais houver trocas entreos homens, condição natural do mesmo, mais riqueza gera a divisão do trabalho. Atroca de produtos por trabalho acaba reduzida na troca de trabalho por trabalho.Oposto, o Papa prevê a conseqüente caridade na relação entre as classes sociais,quando um se sacrifica em prol do outro, matando o egoísmo; ao passo que Smithrejeita a caridade como universal em todos os homens, mesmo que concorde havernela uma ação superior. Para Smith, o que a sociedade deve perseguir é a virtudeda justiça. (CERQUEIRA, 2000, p. 11, 18-19). Diríamos que Smith sai da moral paraa Economia, e esta se torna autônoma mesmo que não despreze sua origem. JáLeão XIII coloca um início e um fim moral na Economia. A aceitação do capitalismo de economia egoísta e de livre mercado tinha umcaráter moral e moralizante, se se adotar as mais recentes interpretações de AdamSmith, trazendo-o muito mais próximo das visões católicas e, portanto, da visão decapitalismo a ser assumida pela Igreja. No entanto a nova interpretação de Smithcomo a proposição da Rerum Novarum deixam em cheque essa vertente liberal naqual o Estado tem de ser mínimo.
  • 101. 101 O Papa caminha sobre o fio da navalha. Todo o pontificado de seu antecessorPio IX fora reacionário, sobretudo contra o liberalismo. Na oposição ao liberalismo e,em conseqüência mesmo dele, frutifica o socialismo comunista. Já Pio IX perceberaessa nova ―cizânia‖ e lhe destinaria à mesma condenação dada ao liberalismo. Na―Era dos Impérios‖, as idéias socialistas, vão ocupar cada vez maior espaço. Emfunção do crescimento desse, fortalecido no mesmo combate católico ultramontanocontra o liberalismo, é que agora o Papa Leão XIII reage. O Papa caminha entrecombater o socialismo e não ceder ao liberalismo: tarefa difícil demonstram osresultados do texto. Enfim, Leão XIII ao procurar indicar o espaço de ação do Estadoe lhe interditar algumas esferas, move-se na tentativa de indicar um Estado Cristão,oposto ao Socialista e ao Liberal. Parece, sucumbir a um Estado Liberal, no entanto,ao propor um Estado garantidor da moralidade pública, moralidade cristã. O Papa está expressamente oferecendo aos operários uma alternativa aocrescente movimento operário de massa, crescente por toda a Europa (cfHOBSBAWM, 2002). Trata-se de fomento a um movimento operário cristão emcurso em algumas igrejas européias como é a proposição de D. Ketteler, ao qualLeão XIII faz menção explícita em outros contextos. Para D. Ketteler o rico rouba aopobre aquilo que Deus destinou a todos e por isso propõe um Estado com afinalidade de defender direitos dos trabalhadores (COMBY, 2001). Leão XIII não serátão enfático mas enfatizará como Ketteler a exigência de uma lei forte na defesa dotratamento moderno do trabalho. A Encíclica fala de ―leis sábias‖, rejeitou, comoKeteller que a criação de sindicatos e organizações operárias fossem criadas porsubvenções do Estado. O Pe Liberatore defendia uma posição extremada contra o liberalismo, o qualcontinha um germe de corrupção e podridão. Para ele a economia devia estarsubmetida à moral e não à política. Defendia o controle das horas de trabalho, dotrabalho de mulheres e crianças e a necessidade da criação de um salário mínimo. Aeconomia devia buscar o ―bem comum‖ no qual uma intervenção do Estado naeconomia seria útil. (Apud BARUCCI, 1998, p. 20). Essas idéias, em maior ou menorescala, estão na Encíclica. Solderini (segundo JARLOT, 1959), afirma que Tardini, quando Secretário deEstado, durante a Guerra, pôs-se a buscar os pré-projetos da Encíclica, tendoencontrado um grosso volume com rascunhos e correções do texto. Essadescoberta foi entregue a Antoniazzi que identificou os projetos e os datou: um
  • 102. 102primeiro projeto do Pe Liberatore e um segundo do Cardeal Zigliara. O segundo foimodificado por Liberatore e depois pelo Cardeal Mazella. A terceira versão foitraduzida para o latim por Volpini e modificada, refeita em outra ordem por Boccali,ambos secretários de Leão XIII. Acabou retocada e publicada em 15 de maio. Ao consultar a bibliografia disponível sobre a Rerum Novarum e a necessáriabusca na literatura estrangeira (com grande sacrifício) das respostas às perguntasque vinham, posso dizer que os historiadores da língua portuguesa se preocuparame se preocupam com sua continuidade: são a reflexão que se fez sobre a mesmanos 120 anos subseqüentes. Em torno dela foi instituída a idéia de uma ―DoutrinaSocial da Igreja‖ a qual tomam alguns desses trabalhos a visão da constituiçãointencional e deliberada da história e não uma mera reação e ―aggiornamento‖ dasidéias católicas aos novos tempos. Se se formou uma DSI a partir da Encíclica nãopretendo discutir, mas não foi com essa intenção que o Papa a propôs. Não éconsiderada a construção histórica da Carta. Neste sentido, essas análises pecamao atribuir à mesma papeis os quais foram tidos com forte oposição, ou seja, se lheatribuem funções e ideais que tratou-se de tentar subverter: há uma firme intençãona Carta de negar tanto o liberalismo quanto o socialismo propondo uma ―terceiravia‖ para usar um termo atual. Insisto em afirmar que o termo reacionário não tem aqui conotação adjetiva,mas substantiva. Reacionária é a ação própria da Igreja de reagir ao estado damaterialidade existencial e histórica, mesmo às idéias, ao contrário de propor eproduzir teses e ações concretas novas ou inovadoras a não ser, no exercício dessareação, motivada, via de regra, por um sentimento de ameaça aos valores perenesda doutrina cristã da qual se auto intitula portadora e guardiã. Ao supor qualquer ligação da Encíclica com o pensamento de Adam Smith epela falta de referências explícitas no texto da mesma a qualquer ciência humanaque não a tomista, descortinou-se todo um pensamento reacionário ao estado decoisas que a Revolução Industrial criou na Europa da ―Era dos Impérios‖. Já iamadiantados os estudos do liberalismo econômico com suas idéias relativas ao papeldo Estado e sua intervenção na economia, mesmo das idéias ―canônicas‖ sobreAdam Smith; crescente por toda a Europa era o número dos partidos operários e osindicalismo classista promovido pelos socialistas (sobretudo a leste) em oposiçãoao anarquismo e ao liberalismo.
  • 103. 103 A reação oficial da Igreja a esse estado de coisas é já muito tardia. Dentrodas diversas Igrejas Locais49 como a Alemã, a Americana, a belga, a francesa, aSuíça, a e mesmo a italiana muito se produziu antes disso; basta citar a posiçãoassumida por D. Ketteler na Alemanha, a escola de Liège na Bélgica, asConferências Vicentinas criadas na França por Frederico Ozanan, a União deFriburgo na Suíça, o pensamento econômico do padre jesuíta Mateo Liberatore naItália, os Círculos operários fundados por René de la Tour du Pin e Albert de Mun, o―Secretariado do povo‖ criado na Suíça por Decurtius; o arcebispo de Baltimore,James Gibbons defendendo dos ―Cavaleiros do Trabalho‖; o cardeal Massaia naÁfrica. O paralelo com as idéias de Adam Smith é instigante. A Encíclica reuniu emtorno de si tanto pensadores de verga econômica quanto social. Não seria possívelpensar a economia capitalista sem fazer qualquer remissão a Adam Smith. De fato,o que se fez foi apropriar-se do que se pôde cristianizar dentro das idéias correntes,organizando e selecionando as idéias produzidas no seio da própria Igreja. Mas, a marca dos estudos em torno da Encíclica é o sigilo. A comissão quepreparou a Rerum Novarum era uma comissão secreta. A atribuição de autoria aoPapa é verdadeira, pois, em última instância, é ele que a vai mandar publicar com ospoderes decorrentes de seu báculo. Como tão poderoso é o documento noordenamento das idéias cristãs, não há citações profanas. Elas ficam subentendidase se perdem no tempo com as sucessivas interpretações que se faz do texto. Nãofosse a proposição do indiciário, não nasceriam as questões que permitiram chegara essas conclusões.REFERÊNCIASBARUCCI, Piero. I cattolici e il mercato. Studi e note di economia 1998 Fascicolo 3Disponível em: http://www.mps.it/NR/rdonlyres/6432FF04-C5C0-4D13-AAF3-3F57CD2728FB/34377/i1_barucci.pdf Acesso em 05/08/2010.BIGO, Pierre. A doutrina social da Igreja. São Paulo: Loyola, 1969. pp. 40-64.49 Evitar aqui o termo nacional é importante para não chocar com os estudos sobre a formação dos EstadosNacionais nem entrar em polêmica com as divergências anti ultramontanas dentro da própria Igreja.
  • 104. 104CATHOLIC SENSIBILITY. The Roots of Rerum Novarum. 16 de junho de 2005Disponível em:http://catholicsensibility.wordpress.com/2005/06/16/111891910872053438. Acessoem: 02/08/2010.CERQUEIRA, Hugo Eduardo Araújo da Gama. Trabalho e troca; Adam Smith e osurgimento do discurso econômico. Belo Horizonte: UFMG/Cedeplar, 2000.Disponível em: http://www.cedeplar.ufmg.br/pesquisas/td/TD%20142.doc Acesso em: 25/07/2010._______. Para ler Adam Smith: novas abordagens. In ANPEC, Associação Nacionaldos Centros de Pós-Graduação em Economia. Anais do XXXI Encontro Nacionalde Economia. Realizado de 9 a 12 de dezembro de 2003, na cidade de PortoSeguro (Bahia). Disponível em: www.anpec.org.br/encontro2003/artigos/A20.Acesso em: 28/07/2010.COMBY, Jean. Para ler a historia da igreja II: do século XV ao século XX. 2ªedição. São Paulo: Loyola, 2001.JARLOT, Georges. Les avant-projects de ―Rerum Novarum‖ et les ―AnciennesCorporations‖. Nouvelle Revue Théologique, Louvaine, 1959, v. 81 n. 1 pp 60-77.LEÃO XII. Rerum novarum. 1891. Disponível em: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_po.html.Acesso em: 12/07/2010.HOBSBAWM, Eric J. A Era dos Impérios; 1875-1914. 7ª Ed. São Paulo: Paz eTerra, 2002.SANTOS, Antonio Tiago Loureiro Araújo dos; BIANCHI, Ana Maria. Além do cânon:mão invisível, ordem natural e instituições. Estudos Econômicos, v.37, n.3. SãoPaulo jul./set. 2007. Disponível em:http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-41612007000300007&lng=pt&nrm=iso#top3. Acesso em 02/08/2010.SMITH, Adam. A riqueza das Nações. São Paulo: Nova Cultural, 1996. Col. OsEconomistas, vol. I.
  • 105. 105 TEORIA, RELIGIÃO E MODERNIDADE: UM BALANÇO TEÓRICO DOS EXCESSOS INTERPRETATIVOS NOS ESTUDOS DE RELIGIÃO Robson R. Gomes Filho 50 Resumo: Visto que há mais de um século o conceito de religião/sagrado deixou de ser um domínio exclusivo da Teologia ou das Ciências da Religião, sendo incorporado por outras áreas do conhecimento como História, Sociologia, Antropologia e Geografia, percebemos que seu entendimento na produção científica oscilou em diversos momentos entre um excesso de racionalização/funcionalização e uma compreensão demasiadamente não-racional do conceito. A versatilidade, os excessos e equilíbrios do conceito de religião/sagrado compõem o objeto de reflexão deste trabalho, que realiza um balanço historiográfico destas compreensões visando uma discussão que abranja tendências teóricas atuais, relacionando-as às principais tradições teóricas que foram vigentes ao longo do século XX. Há mais de um século os estudos do fenômeno religioso deixaram de ser umdomínio exclusivo da Teologia, ou das Ciências da Religião. Sua incorporação pelaAntropologia, Sociologia, Geografia e História trouxe a tais estudos umaversatilidade e abordagens impensadas em tempos anteriores. Embora, por umlado, sua apropriação por tais ciências tenha gerado embates epistemológicosimportantes para a compreensão do fenômeno religioso em sua esfera propriamentesocial, por outro, a demasiada racionalização desse conceito ofuscou, em certomomento, uma dimensão essencial para sua compreensão, algo que Rudolf Ottochamou de esfera ―não-racional‖. Estes embates epistemológicos e conceituais acerca da compreensão dareligião ocorrem pelo fato de o fenômeno religioso ser um objeto de estudodiferenciado dos demais objetos do conhecimento, uma vez que sua manifestaçãoempírica e social não se dá somente através de fatores propriamente sociais, nemtampouco unicamente em dimensões antropológicas, ou propriamente metafísicas.Esta dupla-face do fenômeno religioso (dimensão social/racional e dimensãometafísica/não-racional) gerou, do final do século XIX aos dias atuais, excessosinterpretativos de ambos os lados, nos quais ora se entendia a religião em uma50 Universidade Federal de Ouro Preto robson.educacao@yahoo.com.br
  • 106. 106esfera demasiadamente não-racional, ora a reduzia simplesmente a estruturasestruturantes de relações e dominações sociais. Neste sentido, o presente trabalho visa realizar um balanço acerca daprodução intelectual clássica e atual sobre o fenômeno religioso, no que tange seuentendimento teórico ora como experiência não-racional com o transcendente, oracomo fenômeno racional de natureza social, visando fomentar um debate acerca doque se tem produzido hoje neste campo do conhecimento, de forma evitarmospossíveis reducionismos teóricos que impedem um qualitativo avanço nos estudosde religião pelas ciências humanas e sociais. I Compreender teoricamente o fenômeno da religião implica, antes de tudo,entendê-lo em suas distintas naturezas: antropológica e social. Tais naturezas, emcertos casos opostas, em outros complementares, constituem um dos principaisproblemas encarados por teólogos, cientistas sociais, cientistas da religião,antropólogos e historiadores (dentre outras categorias intelectuais) ao longo doséculo XX. Todavia, percebemos, além de um evidente e importante avanço teóricoe epistemológico sobre o tema, excessos teóricos privilegiando uma ou outranatureza do fenômeno, não raramente reduzindo a religião em si a somente umaspecto de sua natureza. 1. A religião na escola sociológica francesa A sociologia da religião francesa, marcada pela sobreposição do carátersocial da religião sobre seu aspecto antropológico, tem como principais autoresHenry Hubert, Marcel Mauss e, principalmente, Emille Durkheim. Nesta abordagemfrancesa o sagrado ganha um peso quase que autônomo em sua esfera social. Suadicotomia com o profano é evidenciado e definitivamente separado por Durkheim,marcado, não obstante, por sua importância e sobreposição social. Já antes da publicação mais importante de Durkheim na sociologia da religião–“As formas elementares da vida Religiosa” – Hubert e Mauss inauguravam estainterpretação funcionalista da religião, dotando a esfera do sagrado de uma naturezahumana, coletiva e social, em sua obra conjunta “Introduction à l’analyse dequelques phénomènes religieux” de 1906. A hipótese de Hubert e Mauss identificava, portanto, o sagrado, a um nível humano e natural, como aquilo que,
  • 107. 107 para o grupo e para os seus membros, qualifica a sociedade. Um sagrado assim concebido dissolvia-se, porém, numa forma de transcendência, não metafísico-ontológica, mas social, e coletiva, no sentido de que o indivíduo, para exprimir-se e para existir, devia necessariamente integrar-se num sistema social e sentir a força social, a força constituída no grupo, como uma realidade a ele superior. (Di Nola, 1987, p. 134-5) Todavia, embora bastante influenciado pelo pensamento de Hubert e Mauss,o avanço de maior destaque dado pela escola sociológica francesa foiindubitavelmente feito por Durkheim. Este, ao ampliar, sistematizar e complexificar aherança ideológica dos autores citados, superou os limites interpretativos dosacrifício e das práticas mágico-rituais, e, ao adotar como área de pesquisa todo omaterial australiano e estadunidense até então conhecido, interpretou o fato religioso―elementar‖ como substrato da dinâmica e dialética da relação sagrado/profano. O âmago do pensamento de Durkheim, embora evidentemente funcionalista –na medida em que busca compreender a função social desempenhada pela religião,bem como por suas partes em relação ao próprio fenômeno – repousa em umaabordagem tipicamente essencialista. Isto pode ser notado uma vez que o sociólogoparte do princípio de que há um componente comum, elementar, e, portanto,essencial, em todas as formas de religião, sendo que, o método ideal para suacompreensão consiste em desvendar tais essências em suas origens, tendo comoponto de partida as formas mais ―simples‖ ou ―menos complexas‖ de religião. Como é possível chegar a atingi-los [os elementos permanentes que constituem as religiões]? Certamente, não é observando as religiões complexas que aparecem no decorrer da história. Cada uma delas está formada de uma tal variedade de elementos que é muito difícil distinguir nelas o secundário do principal, o essencial do acessório. [...] Porque todas as religiões são comparáveis, porque elas são todas espécies do mesmo gênero, existem necessariamente elementos essenciais que lhes são comuns [...] Mas estas semelhanças exteriores supõem outras que são profundas [...] O acessório, o secundário, os desenvolvimentos de luxo ainda não vieram esconder o principal. Tudo está reduzido ao indispensável, àquilo sem o que não poderia haver religião. Mas o indispensável é também o essencial, isto é, o que antes de tudo importa conhecer. (Durkheim, 2003, p. 9-11) Neste sentido, o conceito de religião entendido por Durkheim, embora muitosintérpretes o reduza à simples oposição entre sagrado/profano, transcende taldicotomia, compreendendo a religião em si como um fenômeno em certa medidaantropológico, embora dado, exercido, compreendido e reproduzido coletivamente e
  • 108. 108socialmente. Essa dicotomia, no entanto, ganha em importância uma vez queDurkheim a vê como sendo a forma pela qual a sociedade entende e representa ofenômeno religioso. Neste sentido, a divisão do mundo nestes dois cosmos distintos,significaria, no pensamento de Durkheim, a representatividade total na qual seclassifica, compreende e se vivencia a própria existência das formas elementares dareligião. Segundo Durkheim, a bipolaridade entre coisas sagradas e profanas, emboradistintas, antagônicas e irredutíveis, não pode ser entendida como intransponível emmomento algum, pois ainda que as categorias representem uma naturezainteiramente distinta das realidades religiosas, a mudança desta mesma natureza(sagrada ou profana) pode ser realizada através de elementos sociais constitutivosda própria religião (como ritos, sacrifícios, jejuns, etc.). A coisa sagrada é, por excelência, aquela que o profano não deve e não pode impunemente tocar. Claro que essa interdição não poderia chegar ao ponto de tornar impossível toda comunicação entre os dois mundos, pois, se o profano não pudesse de maneira nenhuma entrar em relação com o sagrado, este de nada serviria. Mas esse relacionamento além de ser sempre, por si mesmo, uma operação delicada, que requer precauções e uma iniciação mais ou menos complicada, de modo nenhum é possível sem que o profano perca suas características específicas, sem que se torne ele próprio sagrado num certo grau e numa certa medida. Os dois gêneros não podem se aproximar e conservar ao mesmo tempo sua natureza própria. (Idem, p. 23-24) Em resumo, podemos compreender o pensamento de Durkheim, bem comode Hubert e Mauss, e mesmo da escola sociológica francesa como sendo ummomento de ascensão do pensamento funcionalista dentro dos estudos de religião.Todavia, não somente do funcionalismo, mas de um essencialismo que já erarecorrente desde pensadores como Tylor, Marett e Malinowski, e agora ganhava emsistematização e complexidade em Durkheim. O pensamento durkheimiano, emboraseja frequentemente descrito na sociologia da religião como uma simples reduçãodo fenômeno religioso à dualidade sagrado/profano, mostra-se em ―As formaselementares da vida religiosa‖ como uma análise muito mais profunda e complexa,em que o cerne epistemológico consiste muito mais em compreender os elementosessenciais que compõem o fenômeno como um todo – visto através de suas partes,heterogeneidades e ambiguidades – do que em uma simples redução da questão àdualidade, como frequentemente é descrito por intérpretes atuais.
  • 109. 109 2. Dominação e associação religiosa no pensamento alemão Embora seja pouco descrito em manuais recentes de ciências e história dareligião, o pensamento de Max Weber e Ernst Troeltsch são de fundamentalimportância para a compreensão científica do fenômeno religioso. Influenciado pelopensamento de Troeltsch, Weber tem uma compreensão da religião enfatizada naassociação e dominação sociais, bem como no desenvolvimento de éticas religiosasimportantes para o desenvolvimento político, econômico e social. As relações dehierarquia que compõem a organização das religiões, desde as mais simples àsmais complexas são temas recorrentes nos estudos de Weber, que busca analisarde que forma as relações de poder – abarcando tanto a hierocracia como o carisma– produzem e reproduzem a própria organização da religião. Todavia, é importanteressaltarmos que a sociologia da religião weberiana não se funda apenas em umaanálise funcionalista do fenômeno. Assim como em Durkheim, a complexidade dopensamento de Weber nos indica a necessidade de encararmos seusdesdobramentos de maneira mais atenciosa e profunda. Não obstante, nosresguardaremos de analisar somente uma parte de seu pensamento que muito nosinteressa: a associação e dominação religiosa. Uma das grandes apostas de Weber na sociologia da religião confereimportância às relações entre a ―determinação religiosa‖ e a ―ética econômica‖ deuma dada sociedade. Podemos interpretar no pensamento weberiano a existênciade uma relação dialética entre a forma como a religião determina eticamente asrelações econômicas de uma sociedade, e a forma pela qual as relaçõeseconômicas determinam o etos religioso daqueles que nela estão inseridos. A determinação religiosa da conduta na vida, porém, é também um e – note-se isto – apenas um dos elementos determinantes da ética econômica. É claro que o modo de vida determinado religiosamente é, em si, profundamente influenciado pelos fatores econômicos e políticos que operam dentro de determinados limites geográficos, políticos, sociais e nacionais. (Weber, 1982, p. 310) Uma das maiores divergências conceituais, todavia, presente no campo dasciências humanas se refere ao conceito de ―poder‖. Tal expressão, de difícilcompreensão e significado é tida por Weber como um conceito ―sociologicamenteamorfo‖ (Weber, 2000, p. 33) e é exatamente isto que nos possibilita o empregodeste vocábulo nos mais diversos contextos, especialmente ao se tratar de disputase relações sociais; no caso deste presente trabalho, no campo religioso.
  • 110. 110 Ainda segundo Weber, quando se trata de um indivíduo, o ―poder‖ pode serentendido como sendo ―toda probabilidade de impor a própria vontade numa relaçãosocial, mesmo contra resistências, seja qual for o fundamento dessa probabilidade‖(Idem). Todavia, ao se tratar de um poder emanado de uma instituição religiosa, oumesmo de um líder carismático que fala em nome da religião, ou ainda de um magoque simplesmente a exerce, é necessário percebermos que se trata de uma formadiferente de poder, se trata do ―poder religioso‖, ou poder sagrado. No casoespecífico da Igreja Católica podemos considerá-la, segundo as interpretações deWeber, como sendo uma ―empresa, ou associação hierocrática‖. Isto decorre pelofato de que a Igreja e a Religião formam um par indissociável, com estratégias depoder que faz dessa junção uma ―associação de dominação‖. Isto porque ela exerceo controle ou o domínio sobre os bens de salvação, tendo, portanto, o poder deconcedê-los ou de negá-los aos fiéis, variando de acordo com seu comportamento Todavia, ao analisarmos o pensamento de Weber, especialmente no quetange sua compreensão e análise acerca das relações de poder e dominaçãoreligiosa, tendemos a julgá-lo como parte de um pressuposto funcionalista, que sefundamenta apenas no aspecto social e ―profano‖ da religião. Tais interpretaçõessão perigosas, principalmente pelo fato – já exposto – da complexidade dopensamento weberiano, que muitos intérpretes – por preguiça ou descuido –preferem não discutir. A tais afirmações acerca de um possível reducionismo dareligião à suas funções sociais, Weber responde: Nossa tese não é a de que a natureza específica da religião constitui uma simples ―função‖ da camada que surge como sua adepta característica, ou que ela represente a ―ideologia‖ de tal camada, ou que seja um ―reflexo‖ da situação de interesse material ou ideal. Pelo contrário, uma interpretação errônea mais básica do ponto de vista dessas discussões dificilmente seria possível. (Idem, 1982, p. 312) Por outro lado, seguindo a linha de pensamento weberiano, sendo ainda umde seus principais influenciadores, Ernst Troeltsch tem grande relevância nosestudos de religião. Embora seja de formação teológica, Troeltsch possui em suasobras um caráter de grande importância para a sociologia e história da religião. Talcaráter se funda especialmente em sua análise acerca do pensamento social cristão,e as formas pelas quais esse pensamento influencia, institui e reproduz a ética emoral cristã no mundo ocidental. Sua principal obra do gênero “The social teachingsof Christian Churches”, revela uma interessante análise da forma pela qual a ética
  • 111. 111cristã desenvolvida no ocidente está profundamente influenciada pelo pensamentopolítico, e, embora busque constantemente uma autonomia, permanece em umarelação – no mínimo – de mútua influência. This, however, means that the churches themselves are also strongly influenced in their turn by the political and class interests which these parties represent. To some extent, however, the churches are trying to exercise their influence in a practical way on religious, non-party lines, through movements like the Protestant Social Congress and by the promotion of scientific literature on social questions. (Troeltsch, 1992, p. 23) No entanto, para Troeltsch, a compreensão das relações entre ética, política ereligião só pode ser feita a partir de uma análise histórica de um de seus principaisfundamentos: a doutrina. As doutrinas religiosas não raramente são entendidas sobo prisma da do funcionalismo, de forma que se compreenda a função de coaçãodesempenhada pela doutrinação religiosa e seus pressupostos éticos e morais. Defato, quando as pensamos em seu âmbito social, tais interpretações não estãodeslocadas. Todavia, o pensamento de Troeltsch dá à questão uma nova luz,através da qual percebemos muito mais do que uma simples função social dadoutrina religiosa. Esta, uma vez que é entendida como uma forma pela qual aprópria realidade religiosa, e em certa medida, social, se produz e reproduz, podeser percebida em uma dimensão dialética formativa, ora de grande força, ora depouco calibre. It is true, of course, that a sociological point of view which issues from universal ideas, like the Christian regulation of connection between the individual and the community, certainly constitutes a general fundamental sociological theory, which in some way or another will exert an influence upon all social relationships. This influence, however, is only intermittent; sometimes it is strong and sometimes it is weak, sometimes it is clear and sometimes it is confused, and it can never be held to be part of the social tissue of relations itself. (Idem, p. 30) Portanto, ao analisarmos o pensamento de Weber e Troeltsch em seucontexto de produção, percebemos uma efervescência de estudos de religião emque a esfera social pesa sobre a esfera antropológica, sejam estas interpretaçõestipicamente funcionalistas, ou não. Todavia, é importante ressaltarmos que taisvisões eram contrapostas a outras, através das quais o sagrado ganhava um caráterinteiramente contrário, visto como experiência humana com o transcendente, porisso, não passível de racionalização. Neste sentido, tais compreensões do fenômenoreligioso passavam a privilegiar uma dimensão muito mais antropológica do quesocial do fenômeno religioso em si.
  • 112. 112 3. A dimensão não-racional do sagrado Se, por um lado, as interpretações teóricas em que a dimensão social dosagrado foi supervalorizada ganharam grande apreço e interesse por parte dasciências sociais, o contrário – não espantosamente – não teve a mesma recepção.Ainda hoje percebemos uma grande dificuldade por parte dos cientistas sociais ehistoriadores de um modo geral em lidar com teorias em que a dimensãoantropológica do sagrado se sobressaia às correspondentes funções egerenciamentos sociais. Autores como Lévy-Bruhl, Söderblom, Otto e Eliade, sãotratados com bastante desconfiança, quando não atacados diretamente, acusadosde levarem ao conhecimento científico um caráter teológico da religião, ou mesmotaxados de proselitistas. Entendemos tais dificuldades como fruto de uma tendência ainda presente nopensamento científico de demasiada racionalização das relações humanas de ummodo geral. Tudo que ocorre ―sobre a face da terra‖ parece ser previamentemeditado, e seguir um conjunto de interesses de dominação de classe, que em boaparte dos casos, não parece levar em conta dimensões que transcendem simplesrelações de forças. Não defendemos, não obstante, que tais relações, taisinteresses, e tais dominações sociais não existam; pelo contrário, justificamos queessas interpretações tem contribuído em muito para o avanço do conhecimento dasrelações sociais como um todo. Todavia, no que tange o fenômeno religioso, taisinterpretações não são suficientes para abarcar sua compreensão, pois esteevidentemente não é composto somente de relações de força e interesses sociais;algo a mais está presente na religião que leva o ser humano a segui-la e delanecessitar desde as sociedades mais primitivas. Este ―algo‖ a mais, são categoriasprivilegiadas pelos citados autores, e certamente compõem uma dimensão―irracional‖ daquilo que entendemos por religião. Embora uma das raízes teóricas da compreensão de uma dimensão não-racional do sagrado seja o pensamento de Lucien Lévy-Bruhl e Nathan Söderblom, opasso adiante, e talvez mais importante, foi dado por Rudolf Otto, que ganhougrande destaque a partir da publicação de sua obra “Das Heilige” em 1910. A grandeimportância das teorias de Otto para a compreensão do fenômeno religioso se dá nofato de que foi ele o responsável por sistematizar e complexificar de fato a dinâmica
  • 113. 113entre o racional e o não-racional na religião. Para Otto, o elemento denominado―sagrado‖ na religião deveria ser entendido como composto por duas esferasdinâmicas: a racional, através da qual se dão as relações sociais da religião; e anão-racional, na qual a experiência religiosa ganhava em substância e efeito. Esta dimensão não-racional, elemento principal de reflexão e sistematizaçãoem sua obra, é de especial importância para Otto, a que o autor atribui o nome de“numinoso”. Segundo Di Nola, Otto se propõe a chamar o sagrado de numinosoporque ―essa expressão não afirma nada‖ (Di Nola, p. 143). Na verdade, uma leituramais atenta perceberia que Otto se propõe a essa troca semântica por perceber nonome ―sagrado‖ uma valoração moral, a que o que ele chama de numinoso nãopossui. Em todo caso, o numinoso corresponde a uma categoria que exprime umaexperiência humana com uma realidade não-cognoscível. O ―sagrado‖, ―santo‖, oumesmo ―Qadoch, Hagios, Sanctus ou Sacer‖ (Otto, 1992, p. 12), em diversaslínguas, seria ―o resultado final da esquematização gradual e da saturação ética deum sentimento original específico‖ (idem). Ou seja, o sagrado em si compõe-secomo resultado final da saturação entre a substância ―primitiva‖, original etranscendental (numinoso) e as atribuições morais e éticas valoradas socialmentepela religião ou cultura (sagrado). Neste sentido, ao contrário do que muitos de seuscríticos interpretam, Otto não propõe acreditar no sagrado como sendo umacategoria unicamente voltada para e experiência transcendental. Pelo contrário, emsuas análises Otto demonstra que a experiência humana com o numinoso só podeser objetivada na medida em que é mediada pela cultura, ou valores socialmenteestabelecidos. Mais adiante, uma nova guinada nas interpretações teóricas do sagrado, quetomam por base uma maior valoração da sua esfera antropológica/não-racional,pode ser notada nas obras de Mircea Eliade. As recepções de Eliade nas ciênciasda religião e sociais foi bastante positiva ao longo do século XX – embora natransição para o XXI seu pensamento tenha sido bastante (e injustamente)desconsiderado. Essa boa receptividade no século passado se deve a um trabalhode grande fôlego realizado pelo autor, através dos quais elaborou uma sofisticadateoria do sagrado, e, consequentemente, da religião. Essa teorização do sagrado,não obstante, teve como ponto de partida uma retomada da oposição entre sagradoe profano. Para Eliade, ―o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser
  • 114. 114no mundo‖ (Eliade, 2001, p. 20). Isto significa, antes de tudo, que a oposição entreas duas esferas partem do princípio de que é a própria experiência humana nomundo que institui um caráter sagrado, ou profano. Ao contrário de muitos de seuscríticos, portanto, Eliade não pretende desconsiderar a experiência social humanaem favor de uma total valorização da experiência transcendental. Pelo contrário, arelação entre as duas formas de experiência constituem a maneira pela qual o serhumano se relaciona com o mundo; são duas faces de uma mesma realidade. Esta forma de se encarar a relação sagrado/profano como formas deexperiência do Homem no mundo ganha em reforço teórico com a categoria dehierofania, que constitui a base fundamental da teoria de Eliade acerca do sagrado.Para o autor, hierofania constitui a maneira pela qual o sagrado se manifesta para oHomem – ou a própria sacralização por ele realizada –, sendo este um dosprincipais pontos de críticas de seus opositores, pois uma leitura rápida nos deixa aentender que Eliade parte do pressuposto da existência do transcendental (a priori)se manifestando como que autonomamente ao humano em forma de hierofania.Esta afirmação não está de todo incorreta, pois de fato, partindo das teorias de Otto,Eliade tem como pressuposto a existência de um sagrado a priori, todavia não é estaa principal preocupação do autor; pelo contrário, Eliade procura mostrar com acategoria de hierofania de que forma o homem, nas mais diversas culturas, serelaciona com tais manifestações do transcendental, constituindo uma ―históriacomparada de religiões‖, ou, mais precisamente, uma ―fenomenologia religiosa‖. Em resumo, ao analisarmos as perspectivas teóricas que tomam como pontode análise uma esfera antropológica/não-racional da religião, percebemos queembora haja uma relação clara desta com perspectivas teológicas (sagrado comoelemento a priori, por exemplo) muitas críticas a esta perspectiva teórica não temboa consistência, sendo muitas vezes superficiais e reducionistas. É evidente queuma supervalorização da esfera não-racional de uma forma ―irracional‖ não é demodo algum sadia ao caráter científico, todavia o mesmo também é válido para umexcesso de valorização do caráter social da religião. 4. A perspectiva da antropologia cultural: rito e religião
  • 115. 115 Quando nos referimos à antropologia cultural da religião faz-se necessáriodistingui-la do que chamamos de ―dimensão antropológica‖ da religião. A diferençase dá no fato de que a primeira constitui-se em uma disciplina, uma área doconhecimento próprio da antropologia cultual, voltada para os aspectos religiososdas sociedades, enquanto a segunda refere-se a uma dimensão teórica dos estudosde religião que privilegia os aspectos antropológicos estruturais e elementares quecompõem os fenômenos religiosos. É necessário ressalvarmos que ambos não sãoinerentes um ao outro. Tratando-se mais especificamente dos estudos de religião realizados pelaAntropologia cultural, percebemos ao longo do século XX um número bastantecrescente de estudos na área. Tal avanço deve-se especialmente à ascensão deoutra área do conhecimento: a etnologia. Segundo Massenzio (2005), convencionou-se chamar de antropologia religiosa o encontro entre a história das religiões e aantropologia cultural, ―cujo âmbito aparece marcado, em geral, pela complexidadeteórica e pela riqueza dos estímulos culturais‖ (Idem, p. 39). Um dos aspectosreligiosos mais elementares da religião, de estudo privilegiado na antropologia, bemcomo na própria etnografia, refere-se ao rito. As diversas formas de rito, certamente,constituem um dos momentos mais privilegiados para o contato humano com osagrado, igualmente para a experiência individual e coletiva de interação entre oshomens e as forças que considera transcendentais. A análise de ritos religiosos pelaantropologia confere importância especial para os estudos de religião na medida emque estes representam, por excelência, a própria experiência religiosa, seja esta demanifestação, controle, produção ou reprodução. Dentre os principais autores da antropologia religiosa, optamos por destacarVictor Turner, que, a partir de sua principal obra ―O processo ritual‖ (1969), marcouos estudos de religião por instituir a categoria de liminaridade. Tendo como objeto deestudo as comunidades africanas ndembo, Turner faz uma rica análise dosprocessos rituais sociais e religiosos por que passam os indivíduos e a coletividadedeste povo em particular. A partir disso, o antropólogo institui categoriasgeneralizantes como liminaridade e communitas, na tentativa de compreender comoum todo as atividades religiosas ritualísticas em que a dualidade sagrado/profanosão suspensas. Segundo Turner:
  • 116. 116 os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares são necessariamente ambíguos, uma vez que esta condição e estas pessoas furtam-se ou escapam à rede de classificações que normalmente determinam a localização de estados e posições num espaço cultural. As entidades liminares não se situam aqui nem lá; estão no meio e entre as posições atribuídas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenções e cerimonial. Seus atributos ambíguos e indeterminados exprimem-se por uma rica variedade de símbolos, naquelas várias sociedades que ritualizam as transições sociais e culturais. (Turner, 1974, p. 117) A importância das análises de Turner se dá na medida em que, uma vez quese institui processos, ritos, divindades, ou qualquer outro atributo inserido em umadimensão de liminaridade, percebemos que a rigidez da separação entre sagrado eprofano, e mesmo entre transcendente e imanente não são completamente opostase antagônicas, mas podem, em momentos peculiares, e especialmente, emprocessos rituais, fundir-se, ou mesmo inverter sua ordem cosmológica ―natural‖(sagrado como sagrado, profano como profano). Esta constatação teórica de Turnercertamente abriu caminhos nos estudos de religião para um equilíbrio entreinterpretações privilegiadoras de uma dimensão social da religião e seu oposto. 5. O sagrado e a modernidade em Peter Berger e Thomas Luckmann Ao avançarmos na presente discussão em torno do equilíbrio interpretativoacerca do fenômeno religioso, dois autores de relevante contribuição, sem os quaisnão poderíamos avançar o debate, são Tomas Luckmann e Peter Berger. Seja emsuas obras conjuntas, ou separadamente, o mérito dos presentes autores está,dentre outros, em estabelecer entre religião, sociedade e modernidadeinterpretações que vão desde a compreensão do funcionalismo social dasinstituições religiosas à sua dinâmica entre a transcendência e experiência com osagrado. No que tange a dimensão social da religião, a relação traçada por Berger eLuckmann, acerca da produção e controle de sentido pelas instituições religiosas e alegitimação da própria religião na modernidade, é de fundamental importância paracompreendermos a suposta ―crise da religião‖ na era moderna. Para Luckmann,assim como para Berger, a modernidade minou não a religião em si, mas seumonopólio institucional. O fenômeno da secularização, especialmente emLuckmann, reflete não uma crise da religião na modernidade, mas um recuo do
  • 117. 117poder institucional religioso, que em última instância não representa, per se, aprópria religião. Neste sentido, a interpretação de Luckmann acerca da religião reflete umadefinição na qual o fenômeno religioso deve ser entendido como uma organizaçãosocial das relações com a transcendência. Ou seja, para o autor, a compreensão dereligião passa tanto pelo pólo social/institucional, como peloexperimental/antropológico. Portanto, sendo a religião uma constante antropológica(todavia de objetivação histórica e social), esta não pode ser generalizada em seusaspectos institucionais, uma vez que estes estão inseridos em um processotemporal e contextual, mas somente em seus aspectos antropológicos, tidos comouniversalizáveis por sua tendência à naturalização. The conceptual framework of sociological functionalism also fail in providing an answer to our basic question. We may be inclined, perhaps, to turn to it for explanatory schemes in the study of societies which possess specialized religious institutions. One should not preclude, a priori, the possibility that a structural – functional analysis, for example, might illuminate the relation between economic, political and religious institutions in some societies. Unfortunately, however, sociological functionalism, as exemplified today by structural-functionalism, presupposes precisely what is put in question here. Religious institutions are not universal; the phenomena underlying religious institutions or, to put it differently, performing analogous functions in the relation of the individual and the social order presumably are universal. We must, therefore, consider problematic what is taken for granted in sociological functionalism. (Luckmann, 1972, p. 43. Grifo nosso) Por outro lado, quando analisamos o pensamento e as análises de Berger,separadamente de Luckmann, tendemos a interpretá-lo como adverso aopensamento de seu cooperador. Isto se deve ao fato de Berger evidentemente tomarcomo objeto de análise privilegiado as instituições religiosas, e seus aparatos depoder simbólico. Tais interpretações parecem tender a uma visão determinista dofenômeno religioso, bem como a todos os problemas até então aqui analisados.Todavia, em análise mais cautelosa do pensamento de Berger percebemosclaramente que suas posições não tendem à generalização das relações sociais einstitucionais da religião ao fenômeno religioso como um todo. Pelo contrário, seu―funcionalismo‖ parece reconhecer a necessidade se abarcar à compreensão dareligião seus aspectos antropológicos. É preciso sublinhar muito fortemente que o que se está dizendo aqui não implica numa teoria sociologicamente determinista da religião. Não se quer dizer que qualquer sistema religioso particular nada mais seja senão o efeito ou ―reflexo‖ dos processos sociais. Pelo contrário. O que
  • 118. 118 se afirma é que a mesma atividade humana que produz a sociedade também produz a religião, sendo que a relação entre os dois produtos é sempre dialética. É, assim, igualmente possível que, num determinado desenvolvimento histórico, um processo social seja o efeito da ideação religiosa, enquanto em outro desenvolvimento pode se dar o contrário. A implicação do enraizamento da religião na atividade humana não é de que a religião seja sempre uma variável dependente na história de uma sociedade, e sim que ela deriva a sua realidade objetiva e subjetiva dos seres humanos, que a produzem e reproduzem ao longo de suas vidas. (Berger, 1985, p. 61) A disparidade, no entanto, que podemos evidenciar entre as análises deLuckmann e Berger, quando analisados separadamente, funda-se no fato de que sepor um lado o primeiro enfatiza o caráter antropológico da religião, privilegiando suadimensão não-institucional, o segundo, por outro lado, enfatiza o fenômeno religiosovoltado para seu caráter institucional, bem como suas relações de poder, controle ereprodução social. Entretanto, ambos partem igualmente de interpretações teóricasnão radicalizadas em seus pólos epistemológicos, de forma que tanto em umaquanto em outra percebemos uma tendência talvez não ao equilíbrio propriamentedito, mas pelo menos a um não-determinismo nem para a dimensão social, nemtampouco para a antropológica da religião. Enfim, ao realizarmos um breve balanço das produções sobre interpretaçõesteóricas acerca da religião ao longo do século XX – naquilo que podemos entenderpor autores clássicos, ou, pelo menos, mais influentes na área – percebemos que odualismo interpretativo que privilegia radicalmente ora a dimensãoprofana/social/institucional da religião, ora sua dimensãosagrada/antropológica/transcendental se funda como um dos principais problemas aserem debatidos em torno do tema. É evidente que não pretendemos classificar, oumesmo rotular, um ou outro autor em uma ou outra tendência específica de formarígida. Pelo contrário, o que propusemos com este balanço é apenas fomentar umdebate que se coloque à luz de críticas as teorias produzidas até então, que naatualidade geram interpretações tendidas à radicalização de uma ou outratendência, dificultando uma melhor compreensão da complexidade do fenômenoreligioso. II Ao intentarmos abordar a problemática dos estudos teóricos da religião nãopretendemos abarcar todas as suas discussões em geral, uma vez que são muitovariadas e praticamente impossíveis de serem discutidas em um mesmo trabalho
  • 119. 119acadêmico. Não obstante, uma das problemáticas mais discutidas na última década– pelo menos em nível internacional – refere-se ao chamado ―novo paradigma‖ daEscolha Racional da Religião, proposto inicialmente por Rodney Stark, em 1985,mas problematizado e intensamente discutido a partir de meados dos anos de 1990,quando passou a produzir obras junto ao economista Laurence Iannaccone e osociólogo Roger Finke. Em resumo, a ―Teoria da Escolha Racional da Religião‖ (RCTR) tem comoproposta analisar a religião a partir de pressupostos das ciências econômicas,abordando como eixo principal as relações entre ―procura e oferta‖ religiosa diantede problemas como o monopólio e a regulação estatal sobre a ―economia‖ e―mercado‖ religiosos. A partir disso, os teóricos do ―novo paradigma‖, intentam que,na modernidade, os consumidores da religião escolham racionalmente a ―firmareligiosa‖ que melhor lhe ofereça produtos de seu interesse, focando, assim, nasestratégias de ―marketing‖ da oferta religiosa, e não mais somente na problemáticada demanda. Esta nova teoria da religião veio em resposta ao paradigma de Peter Berger eThomas Luckmann, que partiam do pressuposto de que, na modernidade opluralismo religioso tem como consequência uma crise da própria religião, uma vezque a oferta cai em descrédito. Se por um lado, portanto, Berger e Luckmannacreditam que a perda de monopólio leva à crise das instituições religiosas, poroutro, o ―novo paradigma‖ entende que este mesmo pluralismo leva ao reforço dasmesmas, uma vez que força as ―firmas religiosas‖ a diversificarem suas ofertas,visando atender melhor aos mais variados grupos e interesses sociais. Esta nova proposta paradigmática da RCTR tem sido alvo de intensadiscussão na última década, especialmente pelo fato de que não só propõe umacrítica aos modelos vigentes até então, como reduz o fenômeno religioso a relaçõespuramente econômicas, trazendo o debate novamente à problemática abordada poresse trabalho: um excesso interpretativo que reduz o fenômeno da religião a umadeterminada ala interpretativa. III Ao realizarmos, portanto, um balanço dos textos clássicos produzidos aolongo do século XX, seja em áreas da Sociologia, História, Antropologia, Teologia,
  • 120. 120ou Ciências da Religião, percebemos uma linha de avanço do tema, nãonecessariamente em sentido temporal, na qual houveram muitas sofisticaçõesteóricas e metodológicas, todavia, frequentemente em caráter de exclusão, ounegligência, de uma ou outra dimensão essencial do fenômeno religioso. Por outrolado, já no final do século passado, os debates em torno do caráter econômico dareligião chegaram a um ponto auge com a Teoria da Escolha Racional da Religião(RCTR). Tal teoria, apesar de significativos avanços e inovações teóricas, explicitouos excessos interpretativos de que vimos falando até então. A adoção absoluta deprincípios das Ciências Econômicas em estudos de religião gerou expressivosdebates, que, dentre outras coisas, mostra-nos a necessidade de discussão esofisticação teórica, que vise o equilíbrio interpretativo em um objeto de estudo tãocomplexo como o fenômeno religioso. Neste sentido, a presente pesquisa tem como avanço principal suscitar eproporcionar um levantamento atual, bem como um importante debate, acerca daproblemática teórica da religião. Visto que o tema ainda carece de importância emnível local, e em certa medida nacional, por parte especialmente da historiografia,explicitamos a necessidade de produções teóricas equilibradas que tragam à debateas carências e exageros produzidos, e demasiadamente reproduzidos, nos estudosde religião atual.Notas1 Podemos adicionar a esta lista Pierre Bourdieu, todavia, trataremos sobre seu pensamentomais adiante.2 DI NOLA, Afonso. Sagrado/profano. In: Enciclopédia Einaudi. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1987. Vol.12.3 DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.4 A exemplo os rituais de passagem analisados por Turner (1974), ou os rituais de sacrifícioanalisados por Girard (1990), em que um dado elemento de natureza profana pode vir a setornar sagrado, em uma mudança não somente de estado, mas da própria naturezacosmológica que o constitui.5 Por exemplo, o verbete “sagrado/profano” de Di Nola (1987), e o livro “História dasreligiões na cultura moderna” de Massenzio (2005), dentre outros. (MASSENZIO, Marcello.A história das religiões na cultura moderna. São Paulo: hedra, 2005.)6 É importante frisarmos que a “religião” para Weber consiste não somente em um objeto deestudo separado de seu pensamento como um todo. Antes disso, o fenômeno religião é por eleestudado como parte essencial na compreensão do processo de racionalização humano,especialmente ocidental, através do qual o autor demonstra copiosa habilidade historiográficaem uma de suas principais obras “A ética Econômica das religiões mundiais”.7 WEBER, Max. Psicologia social das religiões mundiais. In: GERTH, H. H. & MILLS (orgs. Max Weber:ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 1982. pp. 309-346.
  • 121. 1218 WEBER, Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da sociologia compreensiva. 4ª ed. Brasília: ed. Da UnB.2000. V. I9 Seguindo as interpretações de Weber, a Igreja Católica pode ser considerada uma “empresaou associação hierocrática” a partir do momento em que se tem um grupo, ou classesacerdotal, que domina o poder institucional.10 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Sobre o Irracional na Idéia do Divino e sua Relação com oIrracional. Lisboa: Edições 70, 1992.11 Em outros autores e sociedades esta categoria recebe nomes como: mana, wakan, boylya,orenda, etc.12 ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 2001.13 O próprio Rudolf Otto foi teólogo luterano, todavia não só ele, mas, por exemplo, Troeltschtambém o era, não sendo este, portanto, um bom critério para avaliação do fundamentoteórico de um dado autor.14 TURNER, Victor W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Editora Vozes, 1974.15 Lembramos que outros importantes autores – como os franceses Pierre Bourdieu e RenéGirard – têm importantes contribuições para a presente discussão, todavia não foramacrescentados no presente artigo devido as dimensões obrigatórias próprias deste.16 Troeltsch, já no início do século XX, chamava a atenção para o fenômeno da“individualização” da religião, havendo na modernidade, portanto, não uma crise da religiãoem si, mas um processo de individualização na pluralidade religiosa.17 A transcendência em Luckmann não deve ser entendida em um sentido teológico, oumetafísico, mas (de maneira resumida) como o processo no qual o ser humano desloca suaexperiência/expectativa do passado/futuro e a projeta no presente e futuro/passado, criandocom isso significados e mesmo visões de mundo. Essa capacidade, segundo Luckmann, é oque faz do Homem um ser naturalmente “religioso”.18 LUCKMANN, Thomas. The invisible religion: the problem of religion in modern society. New York: Collier-Macmillan, 1972.19 É possível traçarmos um paralelo entre o pensamento de Berger e Bourdieu não somente em suas análises dopoder simbólico institucional, mas ainda, por exemplo, entre a relação “macro-cosmo/micro-cosmo” de Berger eo chamado “efeito de consagração” de Bourdieu, que, em última instância, analisam as relações de reproduçãosimbólica entre o cosmos social e o cosmos sagrado.20 BERGER, Peter Ludwig. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo: Ed.Paulinas, 1985.
  • 122. 122 UMA ANÁLISE DA RELAÇÃO ENTRE RELIGIÃO E MODERNIDADE SOB A PERSPECTIVA DA GLOBALIZAÇÃO. CHAVES, Luana Hordones51.RESUMO: Pode-se entender globalização como um processo de mundialização dacultura, o qual vem a transformar as noções de internacional, nacional e local.Globalização é, pois, um processo social que atravessa de maneira diferenciada edesigual os mais diversos lugares: neste contexto, tempo e espaço são comprimidose suas noções são então redefinidas ao se tratar de sociedade global. A fim deanalisarmos o campo religioso contemporâneo, propomos pensar a globalizaçãocomo uma perspectiva a partir da qual devemos interpretar as atuais relaçõessociais e religiosas. Nesse sentido, tomaremos a globalização não como umarealidade econômica ou política, ou seja, um fenômeno objetivo a ser descrito; mascomo um instrumento metodológico para pensar as tendências da religião namodernidade, tendo em vista a permeabilidade das fronteiras inter-religiosas dasdiversas experiências culturais. Sendo assim, propomo-nos neste trabalho a discutiras transformações que vem ocorrendo no campo religioso, tomando alguns pontosdessa dinâmica.Palavras-chave: religião; modernidade; globalização Nota-se, na sociedade moderna, que o discurso mítico como fundador dassociedades vem cedendo lugar a saberes racionalizados e intelectualizados, o quemarca tanto a dimensão espiritualizada da vida humana, como a dimensãoindividualizadora do referido processo. O lugar que o universo religioso ocupava nassociedades tradicionais vem sendo remodelado pela modernidade que, em ummundo globalizado, dá à ação das religiões outras configurações. As potencialidadesde que dispõem as instituições religiosas, assim como as empresas transnacionaisno mundo contemporâneo - de fronteiras mais fluidas e permeáveis - lhes permitemagir em escala globalizada. Dessa maneira, a temática da identidade vem sofrendo transformações com oprocesso de globalização, e acaba por abrir espaço para inúmeras crises nessecontexto de fluxos. A dimensão da individualização transforma também o universoreligioso enquanto sistema coerente de crenças – ligado à identidade coletiva – para 51 Bacharel em Relações Internacionais e mestranda em Ciências Sociais pela Unesp - campus de Marília. Bolsista Fapesp. E-mail: luanahordones@hotmail.com
  • 123. 123então tratar de religiosidades algumas vezes como fé individualizada. O centroreligioso, fornecedor de sentido e normas e gerido por instituições quetradicionalmente conferem às sociedades coesão, passa a ser articulado por gruposde indivíduos racionalizados e autônomos - o que marca certas mudanças no camporeligioso. Na modernidade, a coesão ditada pela religião – a qual dá sentidoordenador da realidade e do social com suas mediações – é em parte transferida àação de grupos de sujeitos, ou seja, à independência de escolha racional e ainstituições centradas no indivíduo autônomo. Se o estabelecimento de um "cosmossagrado" de sentido ou eficácia simbólica para a vida humana estava ancoradoexclusivamente nas instituições religiosas em sociedades tradicionais, amodernidade contemporânea atribui uma dinâmica a este quadro: os indivíduosbuscam nas tradições e nas instituições alguns de seus elementos, mas o fazem apartir de experiências subjetivas, muitas vezes sem fidelidades a identidades fixas,ultrapassando fronteiras e reajustando fragmentos. (Ortiz, 2001) Pace (1997), ao abordar o tema, percebe dois pares conceituais paraglobalização e opta por tratar da denominação subjetiva-objetiva, superando osconceitos que lidam com o par dominação-libertação. Ao encontro da leitura dePace, pensaremos, pois, em agentes sociais, movimentos políticos e gruposreligiosos espalhados pelo mundo. Para tanto, é importante considerarmos oconjunto de não-lugares em que se organiza a sociedade moderna – metrô,aeroporto, centros comerciais, anúncios de publicidade. Nesse contexto, tanto aproximidade do ―outro‖, quanto à multiplicação de ―zonas francas‖ precisam serconsideradas como processos interdependentes que marcam a sociedadecontemporânea, a partir dos quais diferentes culturas entram em contato e, muitasvezes, em conflito. Zonas francas quer dizer espaços sociais que já não podem ser identificados com segurança como pertencentes a esta ou aquela cultura, a este ou aquele tipo de sociedade ou de economia. Zonas francas como lugares simbólicos nos quais os indivíduos experimentam a fragilidade das fronteiras simbólicas nos respectivos sistemas a que pertencem. Zonas francas onde cada um pode consumir alguma coisa que provém do Outro sem preocupar-se demais com métodos de produção do objeto ou do bem simbólico do qual se apropria. (SEPULVEDA, 1996 apud PACE, 1997, p.27) Uma vez que observamos algumas transformações associadas ao processode globalização que estão redefinindo o lugar, a função e o próprio conceito dereligião, podemos notar que tal fenômeno apresenta-se mais como uma rede de
  • 124. 124significados dentro da qual devemos interpretar novas e velhas formas de relaçõessociais. A religião passa a ser sem fronteira sem ser, contudo, universal ou única. Pace (1997) trata do fenômeno da globalização como um processo dedecomposição e recomposição de identidades individuais e coletivas, do qualdecorre, segundo este autor, uma dupla tendência: a abertura à mestiçagem cultural,por um lado, e o refúgio em universos simbólicos, por outro. Velho (1997), diante dessa discussão, assinala alguns desafios que aincorporação da literatura sobre a globalização tem colocado para a disciplina daantropologia. Aborda a complexa relação existente no contexto da modernidadeglobalizada, a partir do qual concepções de pessoa baseadas em noções fixas deidentidade, construídas por meio de oposições, são reavaliadas a partir defenômenos como o dos multipertencimentos culturais e religiosos e dadestradicionalização. Nesse sentido, a globalização é tida, pelo autor, como umrecurso cultural. Dado as tantas articulações e inserções em um contexto de movimentosreligiosos onde a multiplicidade de formas de seitas e crenças perpassa a questãoda religiosidade na sociedade contemporânea, assim como as escolhas dosindivíduos, Carvalho (1992) aponta para o problema do centro, assim como para ospossíveis conflitos das transições. Para o autor, a questão geral da religiosidadecontemporânea deve ser colocada no confronto entre a pluralidade externa e apluralidade interna, uma vez que interessa saber a síntese que o indivíduo constróicom as mais variadas e diferenciadas inserções no campo religioso. Tratar de religião no contexto da modernidade é, pois, tratar da modernidadeem sua forma reflexiva, em que a autonomia do indivíduo se põe em contato com osfluxos de um contexto globalizado. Nesse sentido, a religião parte do indivíduo quebusca e escolhe, constrói sínteses e muitas vezes a tem como produto e não maiscomo um processo. Tal inversão - da busca e da escolha que partem do indivíduo -é relevante quando abordamos as tendências do campo religioso na modernidade,uma vez que, como recurso cultural ou como instrumento metodológico, o fenômenoda globalização nos permite aproximar dos sentidos e valores que estão sendoproduzidos no campo religioso. Pace (1997) ao tratar do conceito de globalização traz dois nós conceituais:primeiramente, dado a grande mobilidade das grandes massas de pessoas, trata daperda de identidade e da tendência ao desenraizamento; em segundo lugar e em
  • 125. 125conseqüência disso, trata da tendência à crença no relativo. O autor comenta que aprodução de mercadorias e a especulação financeira rompem os limites das naçõese criam zonas francas que, por sua vez, permitem tanto a proximidade do outro,quanto o mimetismo nos consumos. A perda do sentido de identidade cultural, aqueda do nível de identificação simbólica ou mesmo o processo de desculturalizaçãoadvém, portanto, desse contexto. Já o desenraizamento, abalando as imagensestáveis do mundo e a memória coletiva, produz certa crença no relativo, ao mesmotempo em que produz uma queda da confiança antes fundada nos valores comuns enas relações partilhadas. Na análise de Pace, considerando o desenraizamento e a crença no relativo,a globalização passa a ser um processo de decomposição e recomposição daidentidade individual e coletiva que acaba por fragilizar os limites simbólicos dossistemas de pertencimento. Disso se tem, de acordo com o autor, a dupla tendênciada globalização: a abertura a formas híbridas de um lado, e a busca de raízes, deoutro - o que permite continuar imaginando unida e coerente uma realidade socialfragmentada. Pace aborda, dessa maneira, sincretismos e fundamentalismos nãocomo processos divergentes, mas como resultados de atitudes tencionais e dasdiversas experiências culturais e religiosas da modernidade globalizada, ou seja,como produtos endógenos do campo religioso frente a permeabilidade das fronteirasinter-religiosas. Na abordagem de Velho (1997), a desconfiança crescente quanto à referêncianecessária a totalidades fechadas, que pressuporiam relações permanentes entresuas partes e também com o mundo exterior faz-se uma das transformaçõesocorridas no campo da antropologia com o contexto da globalização. Nesse sentido,o autor cita o crescente desprestígio da noção de tribo e as revisões da noção decultura como modificações que apontam para a revisão da disciplina. Para ele, oconceito de cultura deve ser tomado como uma dinâmica que considera a açãohumana como geradora desta. Relacionada a essa alteração conceitual há umaênfase crescente nos processos e nas interconexões culturais e então, hibridismos esincretismos passam a ser tratados – dado seus reaparecimentos significativos –como fenômenos constitutivos de uma dinâmica cultural mais ampla. Essas novastendências têm ressonância nas próprias concepções de sujeito, uma vez que asnoções fixas de identidade acabam sendo abaladas, como já tratado anteriormente.
  • 126. 126 A questão da modernidade nos leva a considerar, portanto, o embate entre asexperiências fundamentalistas que buscam na religião, no nacional ou na etnia aafirmação de valores locais, e as experiências sincréticas que produzem um novopluralismo a partir de formas híbridas de religião e cultura – o que aparece, muitasvezes, sob a denominação de religião difusa. Dessa maneira, a autonomia doindivíduo dada pela modernidade reflete dos sistemas políticos e econômicos nasconcepções e práticas religiosas. A religião dada à gestão da livre iniciativaindividual e liberada do controle institucional, transforma-se em uma nova fonte deimaginação simbólica. Disso, procede a necessidade de deslocarmos a atenção daanálise da função religiosa para compreender a religião como um sistema simbólico.(Pace, 1997) Portanto, a religião, deste ponto de vista está em crise como fonte de imagens, estáveis e distribuídas no tempo, do mundo que uma autoridade religiosa reconhecida enquanto tal entrega de geração a geração, ou melhor citando Bourdieu (1971) – os mecanismos de reprodução do capital simbólico que são protegidos por uma religião graças ao trabalho incessante de seus guardiães, dos seus sábios, dos seus especialistas em coisas sagradas. Em termos estritamente sociológicos tudo isso tem um nome. Chama-se processo de libertação religiosa: afastamento dos crentes das religiões institucionais ou frágil pertencimento (e identidade) do indivíduo às instituições religiosas ‗de origem‘. (PACE, 1997, p.34) Temos, pois, que a religião em crise como fonte de imagens, autoridade etradição, atualmente demanda uma relação entre a realidade local e a perspectivaglobal. Nesse contexto é que temos a síntese feita pelo indivíduo - como sujeitoautônomo - uma vez que em contato com diversas ‗províncias de significadosreligiosos‘ de culturas diferentes, precisa produzir sentidos e significados que sesustentem num mundo fragmentado e por vezes, em conflito. [...] uma espécie de síntese na medida das exigências da ação social de sujeitos ou de grupos de sujeitos, uma world-religion visível e que se pode consumir sem ter que prestar contas às instituições tradicionais de tipo religioso. Tudo isto está, em parte, presente no fenômeno do New Age. Essa world-religion pode alimentar todos aqueles movimentos que reinventam uma tradição, que reinterpretam símbolos de um patrimônio ou de vários patrimônios religiosos para dotar-se de uma identidade que só aparentemente se coloca em continuidade com o passado: o passado é um pretexto mítico na realidade para produzir uma nova, moderna, sociabilidade religiosa [...] utilizando a simbologia religiosa como quem diz por conta própria, sem levar em consideração nem a memória codificada de uma tradição religiosa determinada nem muito menos a paciente exegese dos seus textos sagrados. (PACE, 1997, p.34-35) A preocupação com a ética numa linguagem mais universal passa a ser aquestão central dos discursos e dos bens simbólicos, atendendo, assim, a demandade um contexto de modernidade globalizada. A crença no relativo, acompanhada
  • 127. 127pelo desenraizamento planetário, de fato abala as bases tradicionais de consensodos sistemas religiosos institucionais e abre novas perspectivas nas relações entremodernidade e religião. Tratar dos problemas da espécie humana significa, para asreligiões, ajustar-se aos problemas que se colocam como globais; em tempos deinterdependência observa-se, pois, certo espírito mundial. Desse modo, aglobalização torna-se uma condição para a subjetivação dos sistemas de crenças,em que há dificuldades de se regular sistemas religiosos dentro de limites seguros eestáveis. Isso pode ser observado nos discursos e nas ações estratégicas dasIgrejas que sofrem influência dos processos de globalização, como observa Pacesobre o catolicismo contemporâneo: Os custos que a Igreja Católica se mostrou disposta a pagar têm sido dois: dar mais espaço ao particularismo das Igrejas locais, diminuindo as pretensões centralistas de Roma, por um lado, e transformar a mensagem estritamente teológica em uma proposta de malhas largas de ética pública internacional [...] Disto derivam seja o esforço por parte da Igreja para abrir- se – aqui está então a globalização – a outras religiões (hebraísmo, islã, ortodoxia e, em parte, anglicanismo), seja a tentativa de estabelecer-se em contextos internacionais (ONU, Conferência do Cairo sobre população e desenvolvimento, Conferência sobre o Mediterrâneo de Barcelona) como um interlocutor confiável das políticas sociais e econômicas no nível planetário. (PACE, 1997, p.35) O movimento esotérico, nesse contexto, marca a rejeição da religiãoestabelecida, ao tempo em que procura reintroduzir-se nas religiosidades através demúltiplas reinterpretações. A Nova Era é, pois, um importante fenômeno dentro deuma proposta de reformulação e crítica que vem sofrendo o cristianismo. Deencontro com o caráter oficial e político, tradicional e estável do cristianismo, oesoterismo vai a caminho do autoconhecimento e da mística perdida pelaracionalização cristã; tudo isso de acordo com os fluxos e os sincretismos própriosde nosso tempo. Ainda sobre o movimento esotérico, é válido citar: Ressurgido no século XIX e coetâneo da crise histórica e cultural que convencionamos chamar de desencantamento do mundo, esse movimento esteve primariamente restrito à elite intelectual européia, porém mais tarde, através de várias mediações, influenciou uma parcela muito mais ampla de indivíduos e recolocou questões relevantes sobre a religiosidade na era moderna como um todo. Considero o esoterismo moderno um grande movimento, intelectual e espiritual, constitutivo da religiosidade contemporânea, que mantém com o cristianismo uma posição conflitiva. (CARVALHO, 1992, p.139-140). De acordo com Carvalho (1992), essa tentativa de reencantar o cristianismoem plena época do desencantamento - dado pelo Renascimento - provocou certafragmentação da tradição cristã e alguns de seus símbolos foram, então,reprocessados em novos contextos; o que acabou por contribuir para a formulaçãode novas sínteses religiosas, cuja repercussão e significado histórico este artigo se
  • 128. 128propõe a apontar. Para o autor, o movimento esotérico enfatiza um modo de olharpara todas as religiões mundiais, em busca de equivalências e de complementações- o que não deixa de ser uma demanda própria da modernidade globalizada. Nesse movimento está presente uma corrente de idéias de seu tempo queprocura reintroduzir na religiosidade a multiplicidade de reinterpretações, assimcomo a idéia de produto acima da idéia de processo. Nesse contexto, Carvalhotambém cita os rituais e as técnicas corporais que colocam o esoterismo como umcaminho à espiritualidade, em que a autoconsciência da religião assume uma formade terapia, apresentando-se, portanto, como mais um fenômeno contemporâneo quetem relação com outros processos de descontextualização e de autonomização dasesferas da cultura na era moderna. E acrescenta: Nessa área da técnica espiritual deparamo-nos com uma questão filosófica fundamental: a dificuldade de conciliar, sem haver uma redução empobrecedora, a cosmovisão ocidental moderna, racionalista e cientificista, a qual pressupõe uma natureza desencantada, com visões de mundo tradicionais, sustentadas por princípios metafísicos e supra- sensíveis. [...] a religião vista como conexão imediatista e muitas vezes fugaz com uma técnica ritual ou um conjunto de crenças das quais se desconhecem suas implicações simbólicas, suas articulações cosmológicas, seus mitos, seu sentido interno mais transcendente etc.(CARVALHO, 1992, p.148-149) De acordo com Velho (1997) há mudanças das funções da religião queprecisam ser assinaladas: primeiramente a tendência de deixar de ser fundacional eorgânica; em segundo lugar, a tendência de tornar-se disponível para papéis maisamplos, ou seja, a religião tomada mais como um recurso cultural. Para o autor, oprocesso da globalização abre para uma dinâmica que nos possibilitaria escapar dareferência à identidade e à diferença com dualismo, etnocentrismo, alteridades fixase opositivas, para tratarmos então de referências de reconhecimento dassemelhanças que permitam tanto o movimento e as conexões, quanto areconciliação entre diversos campos. A religião, diante a modernidade, se faz maisalgo a ser buscado do que a ser herdado, trazendo consigo tendências queprecisamos considerar quando nos dispusemos a tratar do campo religioso emcontexto de globalização. A globalização, sem ser sinônimo de totalidade, ocuparia a sua posição como o novo nome do desenvolvimento e da modernização que se querem universais. Mas, agora, universais não mais como metafísica, nem – depois do momento pós-colonial – como projeto imposto, maliciosamente ou não, de determinado lugar, ou, inversamente, como simples oposição a este. Pode ser tratada como um jogo de linguagem permitido por interconexões concretas, como artefato e ao mesmo tempo como um mito com muitas versões. Mas versões num sentido forte, que acentua a inseparabilidade entre mito e seus usos. Usos que permitem reinterpretar o aqui e agora e,
  • 129. 129 neste contexto, poderão até reafirmar identidades e interesses particulares, não autorizando nenhuma ingenuidade que ignore as realidades de poder envolvidas. Os discursos sobre a globalização serão outras tantas apropriações e leituras em face do mito, que constituem formas de ação e de objetivação diante das quais não é possível se omitir. E não excluem a possibilidade de versões contra-hegemônicas do mito, quer por seu conteúdo, quer pelo lugar de onde são emitidas. (VELHO, 1997, p.57-58) Abordar as tendências do campo religioso na modernidade significa tratartanto de subjetividade e individualismo, quanto de autonomia e autodeterminaçãoem um contexto de pluralidades. Com o processo de privatização, acentua-se arelevância da religião para a identidade pessoal e sua função terapêutica e/ou ética.Ao tempo em que a conduta moral e os costumes desvinculam-se do contextoreligioso tradicional, novos movimentos internacionais ou cosmopolitas – tais como aNova Era – tendem a repudiar o autoritarismo eclesiástico. Do ponto de vista dasinstituições religiosas, o pluralismo surge muitas vezes como uma ameaça a suaidentidade, na medida em que este significa uma perda do controle sobre ossentidos e os bens simbólicos produzidos em seu interior. Esta ameaça tem dadoorigem a duas atitudes recorrentes no campo institucional, como já abordado: aafirmação do exclusivismo, que delimitaria o seu universo a um círculo restrito deadeptos, ou da tolerância, que as abriria para a acolhida em seu interior dafragmentação produzida pela modernidade sobre o campo religioso. (Portella, 2006) A religião passa a ser de foro íntimo, fruto da construção identitária subjetiva eautônoma, que não precisa mais prestar contas a uma tradição ou instituição. Masmesmo dentro das tradições - para quem adere de forma singular a uma tradição e aela se vincula - a pluralidade se faz presente também na lógica do subjetivo, daeficácia simbólica e segmentaria, numa autonomia das experiências e de referênciasreligiosas onde o indivíduo ou grupo busca reconduzir a tradição a uma visãoparticular e fragmentada de mundo a partir de ressignificações da semântica desta. Na abordagem de Giddens (1990) dentre os dilemas da modernidadeencontra-se a questão da confiança, uma vez que os laços comunitários e afetivossão perdidos ou enfraquecidos. No entanto, para o autor, no contexto damodernidade, afetividade e impessoalidade não devem ser vistos como forçasconcorrentes, já que a confiança passa a significar um projeto a ser construído,implicando numa abertura do indivíduo para o outro e, conseqüentemente, umprocesso mútuo de auto-revelação. O homem moderno tende, também desse modo,a construir seu próprio sistema de crenças a partir de inserções nos vários sistemasreligiosos, o que significa dizer, no mundo globalizado.
  • 130. 130 Nas condições modernas há diferentes possibilidades de se construir areligiosidade num universo de pluralidades. A modernidade estabelece, através deum individualismo religioso, relações de partilha, reciprocidade e participação nadiversidade de sistemas e signos de crença. Uma parcela dos novos movimentos,onde a cultura da Nova Era configuraria sua vertente mais fluida, parece apontarainda para a criação de novos conteúdos dado a reelaboração no âmbito dasexperiências espirituais. O movimento místico-esotérico apresenta, em seu caráterde fluidez acentuada, a articulação individual de diferentes cosmologias religiosas,em um processo de sincretismo, bricolagem, sínteses, trânsitos e pertencimentosconstruídos subjetivamente. Assim, características da multiplicidade que vivencia ohomem moderno orientam-no cada vez mais ao que chamamos de uma religiãodifusa. Temos, portanto, que traços como a privatização da religião, o trânsitoreligioso e o alargamento das suas fronteiras para os demais setores marcam oprocesso da globalização que, ao mesmo tempo em que aproximou sistemasreligiosos distantes através da compressão espaço-tempo criando uma situação deinterculturalidades, também produziu uma mercantilização do campo religioso, emoposição a uma visão tradicional que enfatizava a sua dimensão sagrada. (Steil,2001) É a partir de uma visão secular moderna que o campo religioso se apresentacom uma idéia de consumo, onde o indivíduo opta por símbolos e experiênciasespirituais que produziriam adesão por identificação – e não por conversãonecessariamente - frente a uma imensa variedade de alternativas. A New Age se coloca, no entanto, apenas como a condensação de umatendência mais abrangente que atravessa o campo religioso e que aponta para certadiluição das fronteiras do religioso na sociedade contemporânea. As religiõespopulares e as experiências religiosas contemporâneas estariam, dessa maneira,muito mais centradas na produção de sentidos do que o pólo ideológico. Trata-se darecriação de um mundo que, embora autônomo em sua base estrutural, estáhabitado por deuses, forças, energias e magias. Ao invés de pensar tradição e modernidade como um contraste binário, opresente artigo preferiu apontar as tendências de arranjos entre elementos dediferentes origens, vivenciados em experiências pessoais e coletivas queultrapassam a possibilidade do controle das instituições religiosas, mesmo quandoinseridas nestas. Por fim, faz-se importante ressaltar que as experiências religiosas
  • 131. 131ainda hoje se apresentam como importantes instâncias de produção de narrativassociais, nas quais os indivíduos e grupos sociais continuam a inscrever sua ação.Nesse sentido é preciso considerar algumas questões quando se trata de umcontexto de modernidade, tendo em vista as novas perspectivas de interpretaçõespara as relações sociais, sobretudo as religiosas, que a globalização traz.REFERÊNCIASCARVALHO, José Jorge de. Características do fenômeno religioso na sociedadecontemporânea. In BINGEMER, Maria Clara Lucchetti (org.). ―O impacto damodernidade na religião‖, Ed. Louola, 1992, PP 133/159.GIDDENS, Antony. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1990.ORTIZ, Renato. Anotações sobre religião e globalização. Revista Brasileira deCiências Sociais, vol.16, n°47, São Paulo, Oct.2001.PACE, Enzo. Religião e globalização. In ORO & STEIL ―Globalização e religião‖ Ed.Vozes, 1997.PORTELLA, Rodrigo. Religião, Sensibilidades Religiosas e Pós-Modernidade: Daciranda entre religião e secularização. Revista de Estudos da Religião/REVER, PUC– São Paulo, n°2, ano 6, 2006.STEIL, Carlos Alberto. Pluralismo, modernidade e tradição: transformações docampo religioso. Revista Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 3, n. 3, p.115-129, oct. 2001.VELHO, Otávio. Globalização: antropologia e religião. In ORO & STEIL―Globalização e religião‖ Ed. Vozes, 1997.
  • 132. 132 ENTRE SENTIDOS E SABERES: IMPACTO DAS CRENÇAS RELIGIOSAS NOS PROCESSOS DE ENSINO- APRENDIZAGEM Carlos João Parada Filho52 Resumo: A existência de conflitos entre professores e estudantes da Faculdade de Educação da UFF, tendo as crenças religiosas dos segundos como motivação central, levou-me a realizar uma pesquisa de campo na qual constatei que, sempre que os conteúdos acadêmicos questionam ou contradizem as crenças religiosas destes estudantes,estas prevalecem sobre aqueles.Diante disso passei a trabalhar em uma disciplina as patologias da experiência religiosa (fundamentalismo, intolerância, etc), tendo em vista a construção de perspectivas e vivências espirituais mais saudáveis, educativas e socialmente mais responsáveis. A disciplina, preedominantemente vivencial, tendo sido muito procurada pelos estudantes, deu origem ao Projeto Educação e Espiritualidade no qual estão envolvidos, inicialmente, estudantes de Pedagogia, Letras e História. O Projeto contempla ensino, pesquisa e extensão. Palavras-chave: crenças religiosas; ensino-aprendizagem Vera Regina53, aluna do 4º período do Curso da Pedagogia da Faculdade deEducação da Universidade Federal Fluminense, quando soube que estava em cursouma pesquisa a respeito da temática Educação e Religião ficou interessada eprontamente ofereceu-se para ser entrevistada. Nossa conversa ocorreu num climade muita descontração. Bastou que eu lhe fizesse duas perguntas iniciais (vocêidentifica algum conflito entre suas crenças religiosas e os conteúdos das disciplinasensinadas aqui na Faculdade? Quando identifica conflitos ou controvérsias, qual é oseu procedimento?) e, pronto, já estávamos conversando como se fôssemos velhosconhecidos. Diante da primeira pergunta Vera não teve dúvidas, foi logo respondendo quesim e que os conteúdos conflitantes com suas crenças religiosas estão geralmentesituados nas disciplinas Filosofia, História e Sociologia da Educação. Ela disse-meque os professores geralmente são muito críticos em relação à atuação das Igrejas eseus conteúdos doutrinários, tais como vida após a morte e ―ensinamentos bíblicos‖.Quando lhe perguntei como é que reagia, na Universidade, diante de situações emque via sua fé sendo questionada, ela desatou a falar. Passo então a relatar partesde seu depoimento.52 Professor adjunto da Faculdade de Educação da Universidade Federal Fluminense. paradafilho@gmail.com53 Nome fictício, embora a aluna me tivesse autorizado a divulgar seu nome. Vera tem 21 anos de idade e dissefreqüentar semanalmente sua religião.
  • 133. 133 ―Quando há conflitos a gente faz que nem no segundo grau, né, a gente estuda, ouve aquilo que o professor fala, mas não incorpora, não assimila. A gente guarda aquilo para poder dizer o que ele quer, no trabalho, na prova. Estes conteúdos não alteram em nada a minha vida, na verdade intensifica (sic) ainda mais as minhas crenças religiosas. E considero como que equivocado o que é dito na Universidade. Minhas crenças religiosas fazem parte totalmente de minha vida, é 24 horas por dia. Eu levo a minha vida de acordo com as minhas crenças, a minha religião, os meus princípios. Não tem como separar isso: quando venho para a Universidade sou uma pessoa religiosa. Pode até mudar algumas pessoas, não aquelas que são agarradas em suas convicções. Então deveria haver diálogo entre estes conteúdos acadêmicos e as crenças religiosas. Agora, tem gente esquizofrênica, que acha que pode ser duas pessoas ao mesmo tempo: ter suas crenças e aceitar teorias contrárias. A religião, como no meu caso, vem desde pequena, já está incorporado‖. Por que, ao referir-se aos conteúdos acadêmicos conflitantes com suascrenças religiosas, Vera Regina empregou a palavra incorporar para logo emseguida traduzi-la como assimilar? Podemos traçar várias hipóteses. Vamoscomeçar pelas mais banais possíveis que são aquelas baseadas na suposição deque existe acaso. Teríamos então: ela utilizou incorporar como poderia ter utilizadoqualquer outra palavra; foi o que primeiro veio à sua cabeça; é a palavra que elautiliza com mais freqüência; será que é espírita?54 E assim por diante. Mas por que oassimilar logo em seguida? Ah, à toa, por dizer; porque foi a palavra que ela selembrou na hora; porque quis reforçar o que estava dizendo, e por aí afora.Hipóteses mais inteligentes (porque mais interessadas nos significados, nos motivosocultos) poderiam arriscar: porque incorporar diz mais que assimilar; ainda que osdicionários praticamente equiparem uma palavra à outra, assimilar parece dizerrespeito mais ao pensamento, à racionalidade, enquanto incorporar (a palavra já diz,tem mais materialidade, mais corpo) remete ao todo; incorporar parece querer dizerque agora a coisa, a idéia, é da gente, toma até o corpo da gente (como naincorporação pelos orixás e demais entidades); a gente passa a fazer parte da idéia,é como se ela se tornasse a gente; porque a gente se reveste dela 55. Mas por queela logo em seguida traduziu incorporar por assimilar? Talvez achando que assimestivesse reforçando mais a idéia, ou por, inconscientemente se dar conta queassimilar atendesse melhor à compreensão do professor; ou mesmo ter percebidoque assimilar talvez ficasse melhor no contexto de um colóquio acadêmico. Mas sãopossibilidades. E estas possibilidades indicam a seriedade da situação. Trocando em miúdos, como dizia o poeta, o que Vera Regina parece estarquerendo mesmo dizer é que aqueles conteúdos acadêmicos entram por um ouvido54 Não, não é. Ela é evangélica.55 Cf: Dicionário Houais, verbete incorporar, p. 1599.
  • 134. 134e saem pelo outro. Parece nada; ela está dizendo isso com todas as letras. Nãoadianta querer eufemismar. E Vera pelo menos ouve idéias contrárias às suascrenças religiosas. Suspeito que no caso dos alunos mais radicais aquelesconteúdos não cheguem nem mesmo a entrar por um dos ouvidos. Dando prosseguimento à fala da aluna. Se os conteúdos conflitantes oucontrários às crenças religiosas não chegam ao coração, não saem do papel, o queé que acontece então com os demais conteúdos? Podemos simplesmente supor quesão apreendidos, assimilados, ―incorporados‖. Mas podemos não estar totalmentecertos. Vejamos. Vera diz que aqueles ―conteúdos conflitantes‖ ―não alteram emnada [sua] vida (...)‖. E os demais será que alteram? Se para ela a religião funcionacomo um referencial tão importante (―minhas crenças religiosas fazem partetotalmente de minha vida, é 24 horas por dia‖), não é uma impossibilidade que todoe qualquer conteúdo que tangencie, ainda que de leve, questões éticas e de ordemprática em geral passem pelo crivo de suas crenças religiosas. Se estou certo,apenas aqueles conteúdos mais gerais das disciplinas, que não dizem respeito àvida cotidiana, são aceitos sem maiores problemas. O que, no entanto, não querdizer que sejam ―incorporados‖, que passem a fazer parte de seu referencial. E maisuma vez nos vemos às voltas com as questões relacionadas à subjetividade, ànatureza do conhecimento e da própria Educação. ―Então deveria haver diálogo entre estes conteúdos acadêmicos e as crençasreligiosas‖ nos diz Vera Regina, apontando mais uma vez o caminho. O diálogo comas crenças e vivências religiosas de nossos alunos se coloca hoje como uma dascondições indispensáveis à superação da esterilidade de muitas de nossas práticaseducativas. Caso contrário corremos o triste risco da auto-ilusão. De um lado nosconsolamos e retroalimentamos com belos sonhos e discursos de práticaseducativas ―libertadoras, formadoras de consciência crítica e de cidadania‖ e deoutro nos frustramos frente à dura e crua realidade da nossa ineficácia. Ineficazesporque talvez não levemos em consideração o outro, em sua riqueza e autonomia.Porque, pelo que muitas de nossas práticas revelam, tratamos o outro (o aluno)como alguém intelectualmente menor. A perspectiva enunciativa dialógica deBakhtin56 nos ensina que a linguagem não está só naquele que pronuncia a palavra,56 Estética da Criação Verbal, especialmente pp. 403 e 404.
  • 135. 135ou só naquele que escuta, mas fundamentalmente no encontro entre vozes esentidos que se dão na relação. Dialogismo é o segredo, comunhão a atitude básica.Só assim haverá verdadeira comunicação e conseqüentemente autêntica Educação. A exemplo de Vera Regina, 70% dos estudantes do Curso de Pedagogia damesma Universidade afirmaram haver conflitos entre suas crenças religiosas e 57aquilo que é ensinado . As reações, frente ao desconforto, também são muitosemelhantes. Perguntados a respeito, 83% dos entrevistados58 afirmaram que emcaso de conflitos invariavelmente optam por suas crenças religiosas. Apenas 8% dosentrevistados declararam modificar suas crenças em função dos conteúdosacadêmicos59. Os restantes dividiram-se entre: 3% disseram que ― procuram nãomisturar as coisas‖; 6% afirmaram que ―buscam conciliar as duas visões‖ 60. É significativo que a totalidade dos estudantes que afirmaram haver conflitos entre suas crenças religiosas e os conteúdos ministrados na Universidade resolvam a questão de maneira idêntica àquela adotada por Vera Regina: ― (...) se eles [os professores] querem que a gente repita o que eles dizem a gente repete, mas agente continua pensando da mesma 61 maneira‖ . Ou ainda: ―não mudo meu modo de pensar as questões da religião, mas a gente tem que saber dosar as coisas, aqui o pensamento é outro, eu só estou aqui uma parte da minha vida, então se agente tem outra filosofia, tudo bem, a gente estuda como os assuntos são apresentados aqui, mas meu pensamento continua o mesmo, aquele em que eu venho 62 desde pequena, e no caso, a fé cristã‖ . Tem se tornado lugar comum identificar os evangélicos, especialmenteaqueles vinculados às igrejas neo-pentecostais, como sendo os mais ciosos de suascrenças, os mais intransigentes e mais refratários á perspectiva cética predominantena academia. Mas não foi bem isso o que pude constatar. Vejamos. Nair, católica praticante, aluna do último período do Curso de Pedagogia nosdiz: ― Eu procuro não deixar que a faculdade, os conteúdos acadêmicos me afetem. Minha fé está acima do que eu estou estudando aqui na universidade. Não que não seja importante o que eu estudo, é importante. Às vezes eu até procuro conciliar as coisas, mas quando não dá para conciliar, prevalecem minhas crenças religiosas. Aí, embora escreva para o professor o que tenho que escrever, isso não quer dizer que eu acredite e seja a favor daquilo. A minha religião prevalece‖.57 Dados das Pesquisas realizadas em 2004 e 2006.58 Num universo de 125 alunos (à época 40% do corpo discente da Instituição).59 Estes são predominantemente os católicos não praticantes.60 São em sua maioria aqueles que se declararam espíritas.61 Do depoimento de uma aluna do 6° período.62 Aluna do 1° período.
  • 136. 136 Mesmo diante de depoimento tão claro poderíamos argumentar que aindaassim as crenças religiosas dos estudantes talvez não mereçam lá tantaconsideração pois é possível que só nos casos em que conteúdos acadêmicos muitoespecíficos se choquem com as crenças religiosas haja rejeição explicita por partedos estudantes, mas que no geral não haveria tanta necessidade de considerar asreferidas crenças. Ocorre que assim sendo estaríamos apostando na hipótese deuma religiosidade mais formal, o que não parece ser o caso, pelo menos dos alunospor mim entrevistados. Vejamos o que ainda pode nos dizer Nair. Perguntada arespeito da existência ou não de uma possível relação entre suas crenças religiosase sua formação profissional ela disse: ―a religião me possibilita uma sensibilidademaior até mesmo em relação aos problemas educacionais. A minha religião estásempre em primeiro lugar e influencia minha vida em todas as suas dimensões‖.Como podemos ver, a coisa não é tão simples quanto parece. Até mesmo da partedos espíritas de quem se poderia esperar uma atitude mais flexível frente aproblemática dos conflitos crenças religiosas versus conteúdos acadêmicos, colhi osseguintes depoimentos: ―(...) eu sou espírita. Tenho motivos de sobra para acreditar em minha crenças religiosas. Escuto outras opiniões mas minhas crenças e princípios prevalecem. Numa prova, por exemplo, por mais que eu decore e escreva aquilo em que não acredito, depois disso o que conta mesmo e aquilo em que eu acredito. Minhas crenças religiosas estão presentes em todo o meu cotidiano. Por exemplo, quando se trata de Teoria de Darwin, ainda que eu não aceite, posso muito bem dizer numa prova; segundo Darwin, o que não significa que eu aceite aquilo. Em todos os meus atos, meu modo de vida, minha fé se faz presente. Eu não vou dizer que aquilo que eu acredito é o certo, mas é aquilo em que eu acredito. Procuro até conhecer outras opiniões, idéias, mas isso acaba reforçando ainda mais 63 minhas convicções, que vão ficando mais consolidadas‖ . Há casos de posturas mais rígidas, como a que se segue. Márcia, evangélica,aluna do 1º período declara: ―minha doutrina sempre fica intocável, eu não sei selevaria tanto a ferro e fogo uma questão da universidade. Não é só porque oconteúdo é dado na universidade que por si só está certo‖. Seria cômico não fosse dramático o quadro que temos diante dos olhos. Júlia,aluna do 8º período fala com desenvoltura e com todas as letras para quem quiser eestiver podendo ouvir: ―tem que na prova escrever o que o professor cobra,63 Aluna do 5º período do Curso.
  • 137. 137esquecendo um pouco no que acredita e fazer como se acreditasse no que oprofessor está falando. Mas tenho claro que não acredito. Mas penso: agora tenhoque escrever sobre isso, de acordo com as crenças do professor‖. Talvez dentre nós, educadores, existam aqueles que possam pensar assim:tudo bem, mas isso não importa muito, pois são poucos os conteúdos acadêmicosque se chocam, afinal de contas, com as crenças religiosas dos nossos alunos.Então não há motivos para tanta preocupação. Mas será que isso é tão simplesassim? Amparado por tais dados posso concluir afirmando que o estudante da FE-UFF é majoritariamente religioso e que sua Religião se inscreve dentro dos moldesmais tradicionais, ou seja: é nas instituições religiosas que a Religião de nossosinformantes revela sua visibilidade. Nem precisaríamos de muitas análises para já preliminarmente noscolocarmos a seguinte questão: pode a escola continuar ignorando a pertenças e ascrenças religiosas daqueles que pretende educar? Uma outra questão proposta pela pesquisa pode ser ainda maisesclarecedora. A pergunta foi a seguinte: Você acha que suas crenças religiosasinterferem ou possam interferir em sua formação acadêmica? Como? O percentual dos que disseram sim ficou em 12,35%, e dos que disseramnão em 82,45%64. Os que responderam afirmativamente declararam que sua religiãointerfere na formação acadêmica porque: - desvaloriza algumas disciplinas [que vão contra as crenças]; - não há nada que abale minha crença; - posso ver de maneira mais clara algumas matérias ao relacioná-las no contexto bíblico; - me dando segurança nos meus propósitos; - levo tudo para o lado da religião. Ao que parece, contrariamente ao que continuam pensando muitosprofessores, o Curso de Pedagogia da FE-UFF não só não tem questionado a64 Os que responderam negativamente não explicitaram seus motivos, razão pela qual não tecerei comentários arespeito do percentual obtido.
  • 138. 138maioria dos estudantes quanto as suas crenças e práticas religiosas, mas alguns deseus conteúdos vêm sendo utilizados, senão para reforçar tais crenças, paraendossar suas práticas nas instituições religiosas a que estão vinculados. Isto leva-nos a uma conclusão: nós, professores da FE-UFF, não conhecemos ouconhecemos muito pouco os estudantes com os quais trabalhamos, o que coloca emdúvida a qualidade e a eficácia do nosso trabalho. Mas vejamos as outras respostas. A primeira das respostas elencadas parece-me emblemática. Ainda queocorra apenas uma única vez de forma tão explícita como aqui aparece, ―desvalorizaalgumas disciplinas‖, podemos encontrá-la velada em diversas outras ocasiões.Vejamos: quando é afirmado que ―tenho critérios pré-estabelecidos que às vezespodem estar impregnados da minha fé‖ ou que ―acredito em tudo o que minhareligião me passa‖ ou que ―nada abala minhas crenças‖, não consigo ver outra coisaque: em primeiro lugar minha religião e suas verdades, depois o resto. Em outrostermos: o que não é contra meus princípios religiosos é bem vindo, caso contrário...Para não dizer que há unanimidade, sete estudantes disseram: ―a formaçãoacadêmica levou-me a questionar muitas coisas na minha religião‖; ―o curso abrehorizontes, levantando questionamentos‖; ―o curso nos dá margem a reflexões e vero que antes não víamos em nossa religião‖; ―eu comecei a questionar determinadosdiscursos religiosos‖; ―me fez perceber as falhas da teoria religiosa e as contradiçõesde maneira mais clara‖; ―passei a questionar mais sobre o que é ensinado‖ e ―mudacompletamente a forma de observar a religião, passa-se a questioná-la‖. Mas, comojá era de se esperar, os cinco primeiros definem-se como católicos não-praticantes,e os dois últimos como católicos praticantes. Não houve sequer um evangélico ouespírita que tenha afirmado questionar suas crenças ou delas discordar motivadopor sua formação acadêmica. Mas o mais hilário (?) foi quando me deparei com oscasos de estudantes65 que, quando perguntados a respeito da interferência ou nãodo Curso em suas crenças religiosas responderam: ―sim, interfere, pois estoupretendendo aplicar as dinâmicas que aprendi com as disciplinas na catequese deadultos‖; ―interfere positivamente pois posso aplicar o que aprendi em minha Igreja‖;―sim, pois me auxilia com conteúdos para os projetos religiosos que possuo‖; ―sim,enriquece meu trabalho com as crianças em minha Igreja‖; ―sim, pois participo deretiros em janeiro e em julho e por causa das greves, sempre estou em aula mas65 Dentre aqueles 16,23% que admitem a interferência do Curso em suas crenças e práticas religiosas.
  • 139. 139não deixo de ir [aos retiros] só que me atrapalho um pouco porque tenho eu faltaraula‖; ―sim, tive que diminuir meus compromissos dentro da Igreja depois que entreipara a Faculdade‖. Não é uma coincidência o fato de que vários daqueles estudantes quecolocam explicitamente suas crenças religiosas em primeiro plano sejam os que napergunta posterior admitiram a interferência do Curso em suas crenças porque―aprendem métodos para aplicar na catequese‖ ou ―por questão de tempo‖. Isso éilustrado pelo fato de haver uma certa paridade entre o número daqueles queadmitem a interferência das crenças religiosas (12,35%) em relação àqueles queafirmam haver interferência do Curso sobre suas crenças religiosas (16,23%). O queparece apontar, mais uma vez, para a supremacia das crenças religiosas sobre osconteúdos acadêmicos. Dito de outra maneira: ao declararem que sua formaçãoacadêmica está sob influência de sua fé religiosa a tal ponto que, uma avaliaçãopositiva do Curso dependeria indiretamente da aplicabilidade ou não de seusensinos nas atividades religiosas, os estudantes estariam afirmando que suascrenças religiosas são prioritárias, se comparadas aos conteúdos acadêmicos. Mas o que é que pensam os professores destes estudantes? Todo o percurso feito até aqui tem como meta a compreensão das relaçõesentre as crenças religiosas dos estudantes da FE-UFF e sua formação intelectual.Para tanto é preciso que conheçamos, ainda que não tão profundamente como eugostaria, o perfil religioso desses estudantes e como eles próprios percebem arelação entre crenças religiosas e os conteúdos das disciplinas acadêmicas. Masainda fica de fora um elemento muito importante: o professorado. Como é que osprofessores da FE-UFF pensam a relação entre a religiosidade de seus estudantes ea ―postura científica‖ cultivada na Universidade? Algumas respostas a esta questãoforam dadas nas páginas anteriores. Vamos retomá-las. Como teremos ocasião dever, em se tratando de Religião, o senso-comum acadêmico, repetindo as velhasideologias gestadas no século XIX, não consegue ir muito além da idéia daincompatibilidade entre pensamento científico e crenças religiosas. A FE-UFF nãofoge muito à regra embora surpreenda-me o significativo percentual de professores
  • 140. 140religiosos em seus quadros66, o que no entanto não modifica muito o estado dascoisas. Para começar, quando perguntados a respeito da postura a ser tomada pelaUniversidade frente ao crescimento de movimentos religiosos e conflitos dessanatureza em seu interior, 30% dos professores (que se declaram religiosos)simplesmente deixaram de responder à questão. Mas antes mesmo de computar osresultados desta questão eu já havia me assustado com eles (os professores ditosreligiosos), pois 20% deles, quando perguntados como vêem o envolvimento dosestudantes da Pedagogia em movimentos religiosos, responderam que comindiferença. O mais assustador, porém, é que perguntados se a formaçãoacadêmica dos estudantes é influenciada pelas crenças religiosas, 65,50%responderam que sim. Aliás, o franco desinteresse manifestado pelo corpo docenteda FE-UFF diante da pesquisa, embora afirmando o contrário em reuniõesdepartamentais e mesmo pessoalmente a mim, configura um indício de que ascoisas parecem não ir muito bem. Vejamos, na tabela seguinte, a perspectiva dosdemais professores (os que se declararam ateus, agnósticos e sem religião). Comovêem o envolvimento dos estudantes de Pedagogia em movimentos religiosos?31,03% dos professores declaram-se indiferentes; 17,25% vêem com desconfiançaa participação dos estudantes em movimentos religiosos; 20,68% se dizempreocupados; 17,25% dizem sentir satisfação diante da situação; os demais nãoderam resposta à questão. Mais uma vez o choque. Como é que 31,03% podem se declarar indiferentesse, mais adiante, afirmam que a formação acadêmica é influenciada pelas crençasreligiosas?67 Para esta pergunta (as crenças religiosas interferem na formaçãoacadêmica?) os dados são: 65,50% as crenças influem; 17,25 as crenças nãoinfluem e 13,79% simplesmente deixaram de responder. Esse desinteresse, ouapatia se preferirmos, poderia ser creditado ao significativo número de não religiosossomados aos agnósticos, o que os tornaria um grupo quase do tamanho dosprofessores religiosos. O problema é que 80% dos sem religião possuem, também66 Dos 29 professores participantes da pesquisa, 34,48% se dizem religiosos; 34,48% se dizem sem religião;17,24% se dizem ateus e 13,48% afirmam serem agnósticos. Dos sem religião, 80% possuem crenças religiosas,os demais 20% não; quanto aos agnósticos, 50% possuem crenças religiosas e os outros 50% não.67 Poderíamos supor que os 31,03% que se dizem indiferentes não façam parte dos 65,50% que reconhecem ainfluência das crenças na formação acadêmica. O problema é que os que disseram não são apenas 17,25% e osdemais 17,25% deixaram de responder. Isso significa que, ainda que parte destes 31,03% esteja incluída nos17,25%, os 13,78% restantes se dizem indiferentes mesmo depois de reconhecerem que a religiosidade de seusalunos interfere em sua formação acadêmica.
  • 141. 141eles, suas crenças religiosas e, por seu turno, 50% dos agnósticos também afirmampossuir crenças religiosas. Quanto ao procedimento da Universidade frente ao crescente surgimento demanifestações religiosas e conflitos daí decorrentes em seu interior, temos osseguintes resultados: 48,27% dos professores disseram que é preciso entender oque está ocorrendo;; 24,15% não forneceram nenhuma resposta; 20,68% disseramser necessário instaurar o diálogo e o debate; 3,45% disseram que a Universidadedeve ignorar a situação e 3,45% disseram que a Instituição precisa tomarprovidências. Aqui, como podemos ver, a atitude dos professores já muda um pouco emrelação à indiferença manifestada quando perguntados a respeito de como vêem oenvolvimento do alunado em Movimentos Religiosos. Ainda assim me parece umtanto sintomático que 24,15% não tenham dado resposta à questão e 3,45% tenhamdito que a Universidade deve ignorar o crescente surgimento de manifestaçõesreligiosas e os conflitos de tal natureza em seu interior. E ainda mais porque, não éde mais relembrar, 65,50% do corpo docente afirmou que a formação acadêmicados estudantes é influenciada e recebe interferência de suas crenças religiosas. Recapitulando: os resultados dos questionários aplicados em 2006 revelamque o número de alunos ateus ou agnósticos diminui e cresceu o percentualdaqueles que, mesmo que não tendo vinculação às religiões instituídas, possuemsuas crenças religiosas. Não voltei a ouvir os professores mas, pelas respostas hojedadas pelos alunos, foi-me possível constatar que a situação não se modificouembora os conflitos pareçam ter diminuído de intensidade. A diminuição dosconflitos entre professores e alunos, tendo como motivo (aparente) aqueles deordem religiosa, a meu ver parece resultar de dois movimentos semelhantes ecomplementares: de um lado os professores continuam ignorando a interferênciadas crenças religiosas de seus alunos em sua formação acadêmica, de outro osalunos, em sua grande maioria, ignorando aqueles conteúdos que ferem oucontradizem suas crenças religiosas. E tudo segue como se nada estivesseacontecendo. É como disse nossa já conhecida Vera Regina: ―Estes conteúdos nãoafetam em nada a minha vida, na verdade intensifica (sic) ainda mais as minhascrenças religiosas‖.
  • 142. 142 Para os professores o ressurgimento da religiosidade entre seus alunossegue sendo explicada da mesma maneira como pensavam seus precursoressociólogos de dois séculos atrás. Em suma, Religião tem a ver com atraso,infantilidade, falta de consciência crítica, resultado do neoliberalismo, resposta aosdesencantos e dificuldades financeiras, e por aí vai. Olhada a partir de uma perspectiva exclusivamente objetivo-racionalista, arealidade manifestada pelos dados e depoimentos há pouco apresentados, nadamais significaria do que a encarnação da velha disputa entre Ciência e Religião. Écerto que esta disputa, ainda que ultrapassada e tão pouco criativa, ainda se fazpresente, mas a meu ver ela é hoje apenas a ponta de um gigantesco iceberg.Conhecê-lo e transformá-lo exige disponibilidade e coragem para olhar mais a fundodo que freqüentemente estamos acostumados e dispostos a fazer. Concretamenteisto significa realizarmos uma viagem ao nascedouro desta secular inimizade com aintenção de não só identificarmos suas origens e conhecermos melhor seusmeandros e fundamentos, mas sobretudo para podermos identificar em nós mesmose em nossas práticas, sobretudo nas pedagógicas, os ranços e resquícios de umaépoca à qual nossas tradições epistêmicas parecem continuar afetivamentepresas68. Por mais instigante e intelectualmente estimulante que possa ser, não possoaqui me permitir prosseguir apresentando dados e tecendo comentários. Por outrolado, não há como deixar de relatar, ainda que brevemente, os frutos iniciais destapesquisa. Dentre as conclusões a que cheguei, destacam-se as seguintes: o nãoreconhecimento e valorização das crenças e vivências religiosas dos estudantes, (eem alguns casos discriminação e ridicularização) por parte de seus professores temproduzido sérios prejuízos à realização de uma genuína Educação que sejainstrumento de formação de seres humanos mais solidários, sensíveis ecompromissados com os valores humanitários. E não apenas isso. Na medida emque a empatia e o respeito se fazem ausentes dos processos pedagógicos, atémesmo uma pretensa formação técnica se vê irremediavelmente comprometida efadada ao fracasso. Tal situação agrava-se ainda mais porque vem acarretando uma68 Para Freud os afetos são a manifestação a nível emocional de experiências muito fortes e nas quais grandeenergia psíquica foi investida. Cf. FREUD, Obras Completas, Vol. I, pp. 460-470.
  • 143. 143acentuada fragmentação e um crescente distanciamento entre o que é vividocotidianamente pelos estudantes e o que lhes é ensinado no ambiente acadêmico.Temos como mais um dos nefastos resultados, desta fragmentação, oaprofundamento das há muito tensas relações entre Ciência e Religião. Estadicotomização empobrece estas duas legítimas e importantes dimensões daexistência. Some-se a isso a produção de um autêntico ―mecanismo de defesa‖(Freud) a partir do qual, frequentemente, a recusa do professorado em dialogar comas ―visões de mundo‖ (Gramsci) religiosas de seus estudantes tem provocado: umareação em cadeia contra o pensamento científico moderno; a adesão nem semprecrítica aos discursos por vezes separatistas, fundamentalistas e excludentes,presentes em algumas denominações religiosas e o reforço à dicotomia ciência –religião, nos moldes norte-americanos da insalubre, equivocada e perniciosa disputaentre darwinistas e criacionistas. O diálogo entre Ciência e Religião, além de possível, faz-se hojeimprescindível. Através dele podemos dar passos significativos visando a superaçãotanto da insensibilidade e do descompromisso ético ainda comuns em determinadossetores do meio científico quanto dos fundamentalismos e intolerâncias emsignificativos segmentos religiosos. A proliferação de manifestações religiosas de natureza acentuadamenteconservadoras tem interferido, nem sempre positivamente, no dia a dia das escolaspúblicas, cenário privilegiado na acolhida aos futuros professores formados naUniversidade. Em freqüentes situações há reclamações no sentido de que o queestaria sendo colocado em risco seria o próprio caráter laico do espaço público-educativo. Saber lidar de forma madura e respeitosa com tais tipos de conflito torna-se hoje uma exigência na formação e na prática do educador. Diante destas constatações, venho - desde o primeiro período letivo de 2008- oferecendo para o Curso de Pedagogia, uma Atividade intitulada Educação,Ciência e Religião. Esta Atividade nasceu com o objetivo geral de promover odiálogo entre Ciência e Religião tendo em vista o exercício de leituras responsáveise respeitadoras das crenças e vivências religiosas dos estudantes e a integraçãodestas duas dimensões (Ciência e Religião) na formação do educador. Ao longo dos quatro períodos letivos em que foi oferecida, a Atividade foisendo procurada por crescente número de estudantes da Pedagogia e de outrosCursos da Universidade. Há casos de estudantes que já estão inscritos pela terceira
  • 144. 144vez na Atividade, forçando a Coordenação do Curso de Pedagogia a proceder àmodificação do código da mesma para que isto lhes seja possível. Em decorrênciada crescente procura e da realização profissional que a Atividade me vemproporcionado entrei com o pedido de transformação da Atividade em DisciplinaOptativa para o Curso de Pedagogia e Eletiva para as demais Licenciaturas e paraos Cursos de Serviço Social e Psicologia. Desde o presente semestre letivo(2010/2) a disciplina passou a ser oferecida. De 2008 para cá (2010/1) a Disciplina Educação, Ciência e Religião vempassando por um processo de aprimoramento que tem lhe conferido, cada vez mais,um caráter acentuadamente vivencial. Assim sendo, as 60 horas necessárias à suarealização não se dividem mais em 50 hs teóricas e 10 hs práticas, como em seuinício, mas em 30 hs teóricas e 30 hs práticas. Isso vem produzindo bons frutos namedida em que os processos reflexivos vêm sendo reforçados e ganhandovisibilidade na medida em que são experienciados. Por ter uma perspectiva transdisciplinar, a Disciplina Acadêmica possibilitaaos participantes a integração de saberes oriundos das mais diversas áreas doconhecimento. Aproximando reflexão e vivência, e favorecendo o diálogo entreCiência e Religião a Disciplina facilita a superação da não saudável fragmentaçãoentre vida cotidiana e produção acadêmica (teoria e prática). A perspectiva dialógicaque norteia a Disciplina incentiva o respeito e favorece o intercâmbio entre as maisdiversas Tradições Espirituais da Humanidade, do Ocidente e do Oriente, da África eda América. As grandes Matrizes Espirituais da Humanidade, em suas origens, têm noautoconhecimento a sua centralidade. Ora, o autoconhecimento é hoje umanecessidade reconhecida, por renomados educadores a exemplo de Régis deMorais e Ubiratan D‘ Ambrosio (UNICAMP); Ruy do Espírito Santo (PUC-SP);Cláudio Naranjo (Chile-Espanha) e outros, como essencial à formação do educador.Recentemente a Secretaria de Educação de Porto Velho realizou, com sucessoabsoluto, o processo de formação de professores na perspectiva doautoconhecimento: ―SAT na Educação. A experiência pioneira dos professores dePorto Velho e a humanização na educação‖ (Cf. site:www.simposioeducacão.com.br). A Disciplina Educação, Ciência e Religião propõe dinâmicas de grupo eoutras técnicas que facilitam o ―diálogo interno‖ tão ausente e tão necessário ao ser
  • 145. 145humano contemporâneo. Embora seu idealizador tenha formação em PsicologiaClínica, tais exercícios e vivências oriundas das mais diversas abordagenspsicológicas, com destaque para a Gestalt-terapia de F. Perls; a Logoterapia deVictor Frankl; o Psicodrama de Moreno, a Psicologia Analítica de C. Jung e aPsicologia Transpessoal de G. Durckheim, dentre outras, não pretende constituir-seem Terapia de Grupo ou num substituto das psicoterapias. Trata-se de possibilitar avivência daquilo que se estuda nos textos, filmes, músicas, utilizados ao longo doCurso. É acima de tudo um exercício de iniciação ao Conhecimento de Si, o queaproxima a Disciplina da Filosofia Antiga, das Tradições Orientais e das TradiçõesIndígenas Latino-americanas. Para educar é preciso educar-se. No dizer do filósofoG. Gusdorf, ―O trabalho da Educação, sejam quais forem suas modalidadesparticulares, representa, acima de tudo e no fim das contas, um trabalho de nóspróprios sobre nós próprios‖ (GUSDORF, 2003, p. 61). Os grandes temas trabalhados pela disciplina remetem-nos à auto-ecologia(cuidado de si: desde a alimentação, saúde física, mental e espiritual; cuidado dooutro: compreensão, respeito e consideração; cuidado com o planeta: gratidão pelagenerosidade com a qual nos acolhe a Mãe Terra). Em termos concretos, osparticipantes são incentivados e orientados a: exercitar-se cotidianamente no auto-exame, na auto-observação e na prática do cultivo de pensamentos saudáveis epositivos (o que lhes é facilitado pela prática das anotações no Diário que sãoorientados a manter). A outra face desta mesma moeda se traduz na prática dorespeito às diferenças, na busca do diálogo consensual e no combate (em Si) detodas as formas de descriminação; exclusão e demonização do Outro. A Comunhãorespeitosa e responsável com a Natureza torna-se assim, um reflexo natural daspráticas auto-educativas anteriores (o que é facilitado pelos exercícios realizadosfora da sala de aula, em meio à natureza). É por isso que a Disciplina possuitambém um caráter eminentemente Holístico que valoriza e busca preservar aperspectiva de Totalidade, em sua afinidade com a Teoria da Complexidade deEdgar Morin; prestando sua contribuição ao exercício de uma ―ciência comconsciência‖; de religiosidades promotoras de seres humanos chamados àComunhão entre si e a realização de práticas educativas consagradas à construçãode uma sociedade Saudável e Fraternal. A cada semestre, findo o Curso, seus participantes são convidados a avaliarsua participação em termos qualitativos, o que inclui a elaboração de uma reflexão
  • 146. 146que contemple, dentre outros tópicos, seu crescimento pessoal e as implicaçõesconcretas de suas vivências e reflexões em sua vida cotidiana e em suas práticaspedagógicas. São significativos os emocionantes depoimentos dos participantespresentes em seus relatórios finais (alguns dos mais significativos em anexo). OProjeto Espiritualidade prevê um estudo sistemático e analítico destesdepoimentos com a finalidade de fornecer suporte às práticas pedagógicas naformação de futuros educadores. Concluída sua participação na Atividade Educação, Ciência e Religião, os―egressos‖ passam a fazer parte de um banco de dados do qual constam seusendereços eletrônicos e telefones, permitindo o envio sistemático de textos teóricose prático-reflexivos, indicação de filmes, peças de teatro, publicações, eventoscientíficos e músicas que versem sobre a Temática Central da Atividade. A issovenho chamando ―Manutenção‖, que nada mais é do que um apoio para queaqueles que participaram da Atividade (Disciplina) sintam-se motivados a prosseguirnos estudos, reflexões e no Processo Permanente de auto-transfomação e possammanter-se atualizados. É também um jeito de manter os participantes em contatouns com os outros, incentivando e possibilitando o intercâmbio. O Projeto prevê, para o segundo semestre letivo de 2010, um Encontro parao qual serão convidados todos os alunos da UFF que já participaram da Atividade eterá por objetivos principais: promover uma avaliação da influência da Atividade emsua vida cotidiana, incluindo suas práticas pedagógicas; o intercâmbio deexperiências (como o aprendizado realizado na Atividade tem se concretizado emminhas práticas? Que dificuldades e facilidades tenho encontrado?) e servir deincentivo, reabastecimento e fortalecimento dos ideais de uma EducaçãoEspiritualizada69. A constituição de um Grupo de Estudo e Pesquisa em Educação eEspiritualidade70 (2010/2), com a participação de alunos do Curso de Pedagogia,Letras, Serviço Social e História, é hoje uma das perspectivas de continuidade maisvisível do Projeto Educação e Espiritualidade.69 Uma educação centrada na perspectiva do autoconhecimento.70 Um embrião deste Grupo de Estudo e Pesquisa já encontra-se em funcionamento, tendo como participantesestudantes de Pedagogia, História e Letras da UFF, bolsistas de Iniciação á Docência. Cf: WWW.espiritualidadenaeducacao.blogspot.com.
  • 147. 147 REFERÊNCIASBAKHTIN, Mikhail. (1997). Estética da Criação Verbal. São Paulo: Martins Fontes.D‘AMBROSIO, Ubiratan. (1997). Transdisciplinaridade. São Paulo: Palas Athena.FREUD, Sigmund. (1976). ―Atos Obsessivos e Práticas Obsessivas‖. ObrasCompletas, vol. IX, pp. 121-131. Rio de Janeiro: Imago.______________. (1976). “Além do princìpio do prazer”. Obras Completas, vol.XVIII, pp. 33-34. Rio de Janeiro: Imago.GRAF DURCKHEIM, K. (1994). O zen e nós. São Paulo: Pensamento.________________. (2001). Em busca do mestre interior: o ser humano comomestre, discípulo e caminho. São Paulo: Paulinas.GUSDORF, Georges. (2003). Professores para quê? Para uma pedagogia dapedagogia. São Paulo: Martins Fontes.HOUAISS, Antônio et VILLAR, Mauro Salles. ( 2004). Dicionário Houaiss da línguaportuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva.MATURANA, H. et VARELA, F. (2002). A Árvore do Conhecimento: as basesbiológicas da compreensão humana. São Paulo: Palas Athena.MORAIS, Régis. (1997). Stress existencial e sentido da vida. São Paulo: Loyola.____________. (1997b). Sobre sociedade e ciência no mundo atual (A Psicologia).Campinas: Cadernos de pesquisa – NEP.____________. (2002). Espiritualidade e Educação. Campinas: Centro EspiritaAllan Kardec.NARANJO, Cláudio. (2005). Mudar a Educação para Mudar o Mundo. o desafiomais significativo do Milênio. São Paulo: Ed. Esfera.PORTELLI, Huges. (1984). Gramsci e a questão religiosa. São Paulo: Paulinas.SANTO, Ruy C. do Espírito. (2000). O renascimento do sagrado na educação. OAutoconhecimento na formação do educador. Campinas: Papirus.
  • 148. 148GT 7: RELIGIÃO, FILOSOFIA EGLOBALIZAÇÃO Coordenação: Dra. Maria Eliane Rosa de SouzaResumo: Este grupo de trabalho é um espaço que se propõe a refletir sobre temasou problemas que envolvam a filosofia em diálogo com a religião e/ou com asquestões políticas, sociais, culturais e éticas pertinentes ao mundo globalizado.Objetiva-se desenvolver um diálogo de fundamentação filosófica que se abra,porém, a aproximações com outras áreas do saber, sobretudo com as ciências dareligião, as ciências sociais e a antropologia, no sentido de acolher a diversidadeque o tema ―Filosofia, Religião, e Globalização‖ suscita.Palavras-chave: filosofia, religião, globalização, sociedade, cultura.
  • 149. 149 AS INFLUÊNCIAS DAS CRENÇAS RELIGIOSAS NA SOCIEDADE POLÍTICA DOS ESTADOS UNIDOS. UMA REAÇÃO CRÍTICA ÀS QUESTÕES LEVANTADAS POR ALEXIS DE TOCQUEVILLE MARIA RITA MEDEIROS FONTES (maria_rita21@yahoo.com.br)RESUMOA relação da religião com política não é, de forma alguma, algo novo que seapresenta nas considerações acerca desses dois temas instigantes. Muito já foianalisado sobre essa questão, o que traduz uma constante preocupação em definiros limites de atuação dos valores religiosos na vida dos cidadãos no Estado. Esteartigo se propõe a discutir criticamente as considerações de Alexis de Tocquevillesobre a formação da democracia, conforme seu livro A democracia na América, emespecial sobre a sua concepção de constituição da população americana e asconsequências das interferências ocasionadas pelas diversas orientações religiosas.Pretende também apresentar a proposta de Hannah Arendt para a conciliação dotema, com o intuito de enriquecer o debate e ampliar as perspectivas para a suacompreensão.Palavras-chave: Democracia. Expressão da religiosidade. Religião.A leitura do livro A Democracia na América, especialmente dos capítulos em queAlexis de Tocqueville aborda a questão da religião na implantação da democracia doNovo Mundo, motivou a confecção deste artigo. As teorias desenvolvidas por esseautor, em especial nos capítulos em que analisa as interferências diretas e indiretasda religião na formação democrática estadunidense, foram apresentadas consoantesuas observações sobre uma formação política inédita que havia se instalado noNovo Continente. Tocqueville compreendeu o favorecimento da democracia comofruto da orientação dos costumes que a religião pode promover entre seus adeptos,na forma como era preconizada pelo catolicismo, no desenvolvimento do sentimentode igualdade. Pelo fato de ter acompanhado a Revolução Francesa e seusresultados, cujo movimento buscava a igualdade e a liberdade, pode evidenciar que,diferentemente do seu País, os anglo-americanos estavam identificados com as
  • 150. 150necessidades orientadas pela igualdade e pela ânsia de liberdade e, por isso,souberam consolidar um regime político em que a expressão da vontade dacoletividade se tornara possível. É compreensível que, para um jovem aristocrata do Velho Mundo, ‗descobrir aAmérica‘ produziu uma visão entusiástica no que concerne ao movimento populardemocrático. Procurou compreender as maneiras como esse contingente humanohavia se organizado em torno de instituições que refletiam as manifestações de umpovo que deixara seus países de origem e deles não conservavam as tradições.Esse povo, que veio para colonizar o Novo Mundo, tinha percebido que o antigoregime não mais produziria frutos e, mediante uma expressão política inovadora,soube como em nenhum outro lugar do mundo conhecido, colocar em prática osonho da liberdade e da igualdade. Não obstante todo o entusiasmo natural diante da novidade promissora,entende-se que o autor não evidenciou com todas as nuances o que realmenteaconteceu naquela nova estrutura, atribuindo à religião, principalmente aocatolicismo, grande parte da responsabilidade na estruturação de uma mentalidadesolidária que favoreceu a implantação do regime democrático. Tocquevilleconsiderava que a formação religiosa dos anglo-americanos era constituída, em suaminoria, de católicos irlandeses, dos quais procurou se aproximar para entender deque modo aquele povo havia direcionado suas ações no desenvolvimento dademocracia. Esta abordagem evidencia que Tocqueville não salientou o papel dainfluência da igreja calvinista, principalmente das dissidências representadas pelosmetodistas, os quakers e as seitas batistas que, de acordo com historiadores,compunham o cenário social daquela região recém-independente da Inglaterra,enfatizando o caráter geral do cristianismo. Historiadores afirmam que o Novo Continente foi colonizado, em uma primeiraetapa, por protestantes europeus, principalmente ingleses, por volta do século XVII.Essas pessoas fugiam da pobreza em que viviam; havia nas cidades inglesas umagrande massa de homens pobres, resultado do êxodo rural provocado pelasapropriações de propriedades rurais que provocaram a expulsaram dos colonos desuas terras e de suas tradições. Esses imigrantes ocuparam as colônias do Norte,também chamada de Nova Inglaterra. A economia ali desenvolvida era de pequenosprodutores para o mercado interno, comerciantes, com predominância da mão-de-obra livre e remunerada. Havia ainda uma outra camada da população, de origem
  • 151. 151burguesa, que sofria com as perseguições religiosas nos seus locais de origem.Essa ocupou as colônias do Sul e prosperaram na produção agrícola, em grandeslatifúndios, mas eram exploradas pela Inglaterra, mediante o Pacto Colonial.Formaram uma elite econômica baseada na mão-de-obra escrava, com costumestradicionais e produção de exportação para a metrópole. Posteriormente, franceses,holandeses e alemães vieram se juntar à população da América, tornando esse paísum dos principais representantes da convivência entre raças e etnias. Essa mesclade povos trouxe para o novo arranjamento social suas religiões e culturas que nemsempre conviveram pacificamente, como queria demonstrar Tocqueville. No período em que as comunidades de colonos foram se instalando ao longoda costa americana, vários grupos constituídos por religiosos de algumas igrejas,principalmente entre as reformadas, foram ocupando espaços sociais e impondo suamaneira de viver. Mesmo diante dessa profusão de seitas e igrejas instituídas, queforam se formando a partir da colonização, Tocqueville asseverou a existência deuma harmonia e convivência pacíficas, difícil de serem sustentadas. Esse autorengloba todos os cristãos em um grupo homogêneo e com fundamentaçõessemelhantes, não conferindo a esses as especificidades que não podem serpreteridas, sob pena de reconciliar aspectos pouco ou quase nada conciliáveis. ―Quanto a religião, a fé cristã é quase universal para os americanos de Tocqueville e a abrangência e as relações entre diferentes denominações 71 não parecem ser fonte de tensões fundamentais‖ (REINHART, 1997, p. 61). Para Tocqueville os imigrantes logo se acomodaram em suas culturas ecrenças e ―procuraram harmonizar a terra com o céu‖. Afirmou que ―desde oprincípio, a política e a religião acharam-se de acordo […]‖. No entanto, em nossapesquisa, constatamos que existia uma hostilidade velada entre os diversos cultos eque, em muitas seitas, havia o predomínio da intolerância e do patrulhamento moral.Torna-se evidente que uma análise sobre tais questões na formação da democraciaamericana não pode abster-se de abordar as diferenças entre as respectivasmetafísicas religiosas de católicos e calvinistas, por serem essenciais na construçãoda visão de mundo daqueles grupos sociais. É possível apresentar, a título deexemplo, a organização moral a que os puritanos eram submetidos. A racionalização71 No original: “As for religion, Christian faith is nearly universal among Tocqueville’s Americans, and therange and relations of different denominations do not seem to be sources of fundamental tension.” (tradução daautora).
  • 152. 152da fé atingiu seu ápice com essa expressão religiosa oriunda do presbiterianismorigorista, segundo Weber: Os católicos não levaram tão longe quanto os puritanos a racionalização do mundo, a eliminação da mágica como meio de salvação […] O sacerdote era um mágico que realizava o milagre da transubstanciação e que tinha em suas mãos a chave da vida eterna (WEBER, 1994, p. 81). Ainda entre os calvinistas a vida social representava o meio pelo qual oseguidor poderia alcançar a salvação. Diferentemente dos católicos, esses adeptosutilizavam as ações sociais como meio de glorificar o seu Deus e, assim, possibilitaruma vida de harmonia e santificação pelas suas obras. Não havia traços deamizade, uma vez que essa emoção era indiferente aos calvinistas, que agiam pelobem comum para elevar o nome de Deus. Isso contraria a versão de Tocquevillequanto à independência protestante e as ações por interesse, na medida em quetais adeptos viam na cooperação algo muito superior. Não havia entre essasinstituições religiosas a paz desejada por Tocqueville. Os adeptos do puritanismo seachavam mais ―puros‖ que os católicos e suas reuniões festivas eram semprecontidas e vigiadas, o que impedia as manifestações espontâneas. O autocontroleera a principal virtude do puritano e seu ideal prático. Isso é ainda passível deconfirmação pois ―que ainda hoje distingue o melhor tipo de gentleman anglo-americano‖ (WEBER, 1994, p. 83). Tocqueville compara os homens americanos aalguns habitantes da europa, atribuindo aos primeiros mais esclarecimento e maiorliberdade. No entanto notou que havia mais espontaneidade e alegria entre osgrupos ignorantes e miseráveis do Velho Mundo do que aqueles a quem observou. ―Vi, na América, os homens mais livres e mais esclarecidos, situados no meio das condições mais felizes existentes no mundo; tive a impressão de que uma espécie de névoa cobria habitualmente os seus traços; pareceram- me graves e quase tristes, mesmo em seus prazeres.‖ (TOCQUEVILLE, 1994, p. 409). Destacam-se, ainda, os puritanos por sua racionalização da fé. Para eles―somente uma vida guiada por uma reflexão contínua poderia obter vitória sobre oestado de natureza. O cogito, ergo sun de Descartes foi adotado pelos puritanoscom esta reinterpretação ética.‖ (WEBER, 1994, p. 82). A participação política nãoera aceita entre os metodistas72 (movimento nascido e desenvolvido pelos anglo-americanos) e entre as seitas batistas73. Os representantes dessas instituiçõesincentivavam a obediência às leis, mas se recusavam a aceitar as funções públicas.72 Movimento religioso cristão, de princípios muito rígidos, que se processou dentro da Igreja anglicana noséculo XVIII, liderado pelo teólogo inglês John Wesley (1703-1791).73 Grupo de seitas protestantes que professa que só os adultos crentes podem ser batizados e que o batismo só éválido pela imersão completa do batizando.
  • 153. 153Havia entre os quakers74 a orientação de sequer pegar em armas e prestar qualquerjuramento em nome dos assuntos políticos. Para Tocqueville não havia diferenças sociais marcantes, nem lutas de poderentre as diversas seitas que proliferavam naquela época. Os ricos americanos nãoeram tão ricos e os pobres, nem tão pobres. Na América de Tocqueville não haviadisputas de terras nem de poder. Os cidadãos tinham em mente uma vontade únicade viver em sintonia com as leis e defender os interesses gerais em detrimento dosinteresses particulares. ―Considerando, novamente, as lacunas da cartografia de Tocqueville, a ausência das pessoas e relações, as maneiras pelas quais – historiadores e críticos têm apontado durante anos – sua visão de uma nação sem classe e sem antagonismo de base exagera enormemente o grau de igualdade 75 material e consenso cultural‖ (REINHARDT, 1997, p. 60). Ainda que Tocqueville não defendesse explicitamente o catolicismo liberal 76professado entre os franceses , parece que tentava despertar nos europeus emgeral, e entre os franceses em particular, a chama democrática que tanto o haviaencantado. Percebe-se em suas defesas da convivência social e da proliferação dafé como esperança de liberdade e igualdade uma imensa vontade de implantar esseideal no seu próprio País. É com inegável ardor que Tocqueville defende ocristianismo. É também notória sua defesa em favor de uma fé que se professa emliberdade, argumentando até mesmo em favor do panteísmo. No entanto pergunta-se: se essa afirmação do panteísmo é verdadeira, por que, então, a Índia, naçãopredominantemente panteísta, cuja fé é incontestável e que também foi dominadapela coroa inglesa, não se tornou uma democracia semelhante à americana? Para Juan Manuel Ros, autor do livro Los dilemas de la democracia liberal, aabordagem tocquevilliana perpassa pela compreensão de que, quando a religiãoestá separada do Estado, do poder político, ―exerce uma influência benéfica sobre oespírito da liberdade democrática‖ (2001, p. 253). Se bem entendida essa defesa, épossível constatar que é o espírito religioso, a expressão da religiosidade dosindivíduos, que propicia a convivência entre os cidadãos e favorece o desabrocharda experiência democrática.74 Membros de seita religiosa protestante inglesa, também chamada de “a Sociedade dos Amigos”, fundada noséculo XVII. Prega a existência da luz interior, rejeita os sacramentos e os representantes eclesiásticos, nãopresta nenhum juramento e opõe-se à guerra.75 No original: “Consider, again, the gaps in Tocqueville’s cartography, the missing people and relationships, theways in which – as historians and critics have been noting for some years – his survey of a nation without classand without fundamental antagonisms greatly exaggerates de degree of material equality and culturalconsensus”. (Tradução da autora).76 É importante não perder de vista o peso das tradições católicas na formação do próprio Tocqueville.
  • 154. 154 Hanna Arendt, em seu livro Sobre a Revolução, também conduz sua análiseem uma direção que engloba essa visão. Para essa autora, os americanos sereuniram em organismos ou associações que visavam estabelecer compromissosmútuos e assim fazer prevalecer uma nova ordem no País. O próprio organismo constituído era já uma inovação proveniente das necessidades e do engenho desses europeus que haviam decidido abandonar o Velho Mundo, não apenas no intuito de colonizarem o novo continente, mas também com o propósito de estabelecerem uma nova ordem secular (ARENDT, 2001, p. 223). Diante disso, Arendt defende que os americanos quando decidiram não maisse submeter ao rei inglês, não retrocederam ao ‗estado de natureza‘, pois emborahouvessem rompido o pacto com o monarca, suas associações e compromissos osmantiveram unidos, prevalecendo o espírito de igualdade que implantaram. Naspráticas desenvolvidas nos condados, como bem observou Tocqueville, osamericanos aprenderam a formar acordos e compromissos mútuos e puderam seopor aos ingleses com força e determinação, diferentemente dos revolucionáriosfranceses que não possuíam liames sociais consistentes para unir o povo e assimtomar o poder. Arendt chamou de ―organismos políticos civis‖ as associações que osamericanos criaram, estabelecendo ―um novo começo a meio da história dahumanidade ocidental‖ (ARENDT, 2001, p. 241). Por maiores que tenham sido as influências religiosas nos colonizadoresamericanos, cuja herança cristã não pode ser descartada, também a evidência deque eram ‗homens das luzes‘ precisa ser devidamente retomada. Muitosprofessavam sua fé apoiados no que denominavam ‗luz interior‘ ou ‗luz daconsciência‘, que os tornavam favoráveis à recepção de um dever vindo do Deusque se manifestava no interior de suas próprias consciências. Segundo Manuel Ros a religião insuflou no espírito de seus seguidores osentimento de igualdade e de liberdade e elevou barreiras morais que impediram osmovimentos despósticos de proliferar. Para ele, Tocqueville compreendeu aorganização da sociedade americana que conseguiu unir ―em estreita harmonia oespírito religioso e o da liberdade democrática sem mesclar seus respectivosdomínios institucionais [...]‖ (ROS, 2001, P. 253). Para Arendt, uma vez feitos os primeiros movimentos da independência, osamericanos precisaram estabelecer uma lei fundamental da sociedade civil. Diantedessa empreitada precisaram invocar a tradição religiosa para fundar e legitimar
  • 155. 155essa nova ordem, talvez movidos pelas reminiscências da tradição européia – da‗cristandade‘ – cujos fundamentos se apoiavam na crença de ―leis de natureza‖ e deum direito formal instituído por um ‗legislador universal‘. […] dificilmente podemos evitar o fato paradoxal de que foram precisamente as revoluções, as suas crises e o seu aparecimento, que levaram os próprios homens ―iluminados‖ do século XVIII a defender a existência de uma sanção religiosa, no momento exato em que estavam prestes a emancipar totalmente o domínio secular das influências das igrejas e a separar de uma vez para sempre a política da religião (ARENDT, 2001, p. 229). Se for possível entender as ações dos americanos na Declaração daIndependência como religiosa, essa religiosidade poderia ser compreendida nosentido romano do religare – uma religação com o começo, com o que osamericanos denominaram fouding fathers. Semelhante à tradição romana do cultoaos fundadores e à ―Cidade Eterna‖, os americanos invocaram a sabedoria de seusancestrais para fundar e legitimar democracia, utilizando o recurso de retomar a lutae a conquista do Novo Continente e transformar a história. Arendt afirma que essavinculação com o passado, com a história dos fundadores como anunciadores deum novo tempo que virá foi ―talvez o gênio político do povo americano, ou a enormeboa sorte que sorriu à república americana, […] consistisse na extraordináriacapacidade de olhar o passado com os olhos dos séculos vindouros‖ (ARENDT,2001, p. 245). Diante dessa afirmação, entende-se que ao retroceder no tempo, baseando-se nas histórias de lutas e conquistas dos antepassados, que suscitaram inclusivelendas de heróis desbravadores e fundadores do novo País, remontou-se umaorigem de difícil confirmação histórica. A especulação permite que se retomem osatos de coragem dos antepassados e, por meio de tais atitudes, a possibilidade daformação de uma consistente ordenação social, fundado em um passado heróicoque legitime o novo regime, sem recorrer à tradição religiosa. É possível compreender a ênfase atribuída ao papel da religião naconstituição dos costumes que favoreceram a democracia americana, sustentadapor Tocqueville em sua abordagem, considerando a sólida formação católica querecebeu na sua juventude. De acordo com Goldstein, pode-se afirmar queTocqueville era, certamente, um idealista, ―se conceituarmos idealismo como a
  • 156. 156crença na possível perfeição da vida em harmonia com um ideal espiritual.‖ (1960, p.380) 77. Mas é inegável que a defesa que Tocqueville faz do sentimento religioso, enão da vinculação da igreja ao poder do Estado, favorece as relações entre oscidadãos e produz na sociedade sentimentos de solidariedade. Agnès Antoine, nolivro L’impensé de la democratie, afirma que ―a religião corrige o excesso de 78racionalidade e de independência do indivíduo democrático [...]‖ e, ainda, ―protegea humanidade das possibilidades da organização sociopolítica que nós qualificamoshoje em dia como totalitarismo‖ 79 (203, p. 140 – 141). Portanto, a defesa que Tocqueville faz da religião não deve ser entendida soba forma de uma união do Estado com instituições religiosas, onde a organizaçãoclerical se torna uma estrutura de poder e defende seus dogmas como se sustenta opilar de uma potência, onde a intolerância é muitas vezes disseminada e atéincentivada. Para Tocqueville o espírito da religiosidade que habita cada ser humanofoi o responsável pela convivência harmoniosa entre os americanos que, movidospela tolerância e a boa vontade inerente ao espírito de religiosidade, pode congregarum povo e reuni-lo entorno de um ideal: liberdade e igualdade.REFEFÊNCIASARENDT, H. Sobre a Revolução. Tradução de I. Morais. Lisboa: Relógio D‘Água,2001.ANTOINE, A. L’Impensé de la democratie – Tocqueville la citoyenneté et lareligion. Paris: Fayard, 2003.GOLDSTEIN, D. S. French Historical Studies. I (4), 1960.MANUEL ROS, J. Los dilemmas de la democracia liberal – sociedad ydemocracia en Tocqueville. Barcelona: Crítica, 2001.REINHARDT, M. The Art of Being Free – Taking Liberties with Tocqueville, Marxand Arendt. Ithaca; London: Cornell University Press, 1997.77 No original: “[…] if one defines idealism as belief in the possible perfection of life in harmony with a spiritualideal.” (Tradução da autora)78 No original: “La religion corrige l’excès de rationalité ET d’indépendence de l’individu démocratique.”(Tradução da autora)79 No original: “[...] protege ainsi l’humanité dês potentialités de l’organisation sociopolitique que nous qualifonsaujourd’hui de totalitaires.” (Tradução da autora)
  • 157. 157TOCQUEVILLE, A. A Democracia na América. 3. ed. Tradução de Neil Ribeiro daSilva. São Paulo: Itatiaia; Universidade de São Paulo, s.d.WEBER, M. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. 8. ed. Tradução deM. Irene de Q. F. Szmrecsányi e Tamás J. M. K. Szmrecsányi. São Paulo: Pioneira,1994. PLURALIDADE RELIGIOSA E PERGUNTA PELO ABSOLUTO EM HEIDEGGER Victor Hugo de Oliveira Marques (vicgo@bol.com.br)ResumoÀ luz das manifestações de uma visão de mundo como Aldeia Global, os impactossobre os fenômenos religiosos são inevitáveis, sobretudo pela constatação de umapluralidade. Deste modo, suscita-se, inevitavelmente a pergunta pelo absoluto e suavalidade. Uma hermenêutica possível deste fenômeno é feita pela proposta dofilosofo Heidegger que recoloca a pergunta pela essência do fundamento a partirâmbito ontológico da transcendência, ou seja, da abertura do ser-aí ao seu mundo,constituindo uma ontologia da finitude.Palavras-Chave: Religiões, Heidegger, AbsolutoProblematização entre Globalização e Religião A globalização é um fato e não cabe aqui um estudo detalhado das forçasoriginantes deste. Menos ainda, cabe fazer uma leitura simplista do mesmo. Apenas,dizer do que se trata quando se fala ―globalização‖, já que tal termo não se constituide uma equivocidade semântica. Portanto, adota-se aqui o conceito do sociólogocontemporâneo Wallerstein citado por Enzo Pace, sociólogo italiano, em seu artigoReligião e Globalização. Globalização é, portanto, não tanto um fenômeno adescrever, mas antes ―um instrumento metodológico de pesquisa e de compreensãoda realidade social contemporânea‖ (PACE, 1997, p.26). Assim sendo, o que estáem jogo neste artigo são os efeitos intencionais e não intencionais a partir doparadigma global sobre a sociedade urbana contemporânea, sobretudo frente àsreligiões. Mas não apenas isto. É também objeto desta, a reflexão filosófica,
  • 158. 158especialmente uma leitura hermenêutico-fenomenológica destes efeitos, em vias deuma compreensão ontológica da realidade. É incontestável que seus primeiros efeitos se mostram de modo mais diretonas relações políticas, econômicas e sociais. Apesar de tal instrumental estarrecheado de ideologias e aparatos de marketing, o que lhe dá uma conotaçãoestritamente positiva, por outro lado, é fruto de uma ―incoerência econômica e deuma desordem social‖ (PERROT, 2001, p.14.). Não obstante, os efeitos de um processo global não se limitam apenas emseu aspecto externo, ou seja, nas manifestações políticas, econômicas e sociais.Esta aproximação internacional entre as nações, gerada por uma necessidade cadavez mais urgente de uma ―unificação global‖, implica ainda, em última instância, nasubjetividade humana, ou seja, no modo de compreensão do imaginário simbólicodos indivíduos. Um dos aspectos relevantes deste grande cenário imaginativo,subjetivo e simbólico humano que tem sentido as influências do fenômeno global, eque constitui o recorte epistemológico desta comunicação, é, sem dúvida, a religião.Em um passado, não muito remoto, as religiões em geral possuíam um papelsignificante, e de certo modo, determinavam o modo organizacional e moral demuitas sociedades. Hoje, com a nova organização mundial caracterizada comoAldeia Global, que desconhece as fronteiras de raça, região e religião, põe-se emquestão o verdadeiro papel das mesmas. Neste sentido, questiona professor indianoWilfred (2001, p.35): ―Estão as religiões fracassando e em vias de torna-se apenasresquícios de uma sociedade pré-moderna, como a tese da secularização eprivatização gostaria que fosse?‖. Ou ainda, há a necessidade de se repensar ouniverso religioso num mundo globalizado? Ou seja, qual é, então, o papel de umareligião em um mundo globalizado, se é que ainda existe? Por um lado, a ideologia global tem como idéia motriz a pretensão da―unidade de toda família humana‖ (WILFRED, 2001, p.36). Isto significa que, emtese, a globalização não subsumiria somente a política, a econômica e astecnologias de aproximação social, mas implicaria necessariamente num efeitosocial que tenderia a uma verdadeira unidade global. Neste sentido, muitos teóricos(como é o caso de Fukuyama) lêem tal fenômeno como uma meta-história docapitalismo, que tem seu fim na unidade e na universalidade da humanidade. Destemodo, a religião passaria ser compreendido, em consonância com ahomogeneização, como um ethos humano único, como explica Wilfred:
  • 159. 159 Em harmonia com o processo de homogeneização, também as religiões passariam por um processo de metamorfose: transformar-se-iam numa religião ideal acoplada a uma ética global com embalagem atraente que qualquer pessoa no mundo inteiro poderia como mercadorias ou bens espirituais e morais padronizados (2001, p.37) Dentro deste modelo, o ideal capitalista atingiria seu auge, já que aspluriformidades e dissonâncias religiosas seriam subsumidas pela lógica do capital,ocultando sua verdadeira face mediante um falso humanismo e uma preocupaçãofilantrópica. Esta idéia de uma religião única é, em abstrato, o favorecimento douniversal em detrimento do particular, ou seja, um universal que subsume osparticulares enquanto negação da negação (numa dialética hegeliana). Ao contráriodo que aparenta ser, esta ideologia de nenhum modo representa a afirmação doAbsoluto, como propõe as cosmovisões religiosas. A idéia do Absoluto nascosmovisões religiosas não implica no abandono do particular, pelo contrário, asreligiões de um modo ou de outro travam tensões entre universal e particular, sendoque um depende do outro: ―A abertura universalista de uma tradição religiosa é realna medida em que ela está enraizada em sua particularidade‖ (WILFRED, 2001,p.38). O que consistiria, então, um Absoluto? É possível conceber uma idéiareligiosa de Absoluto que subsuma todas as suas particularidades? Se isto forpossível, ainda sim, poderia ser classificada como religião? Por outro lado, a globalização, mesmo não parecendo, em uma passadarápida, traz à tona um certo tom de particularismos. O próprio instrumental global éum particular que se acendeu em detrimento de outros. Deste modo, um processohomogeneizador e globalizante implica, necessariamente, a convivência dasdiversas realidades que comporá o todo. Este processo Wilfred (2001) denomina,genericamente, de ―tribalismo‖. Sob a perspectiva religiosa, o contato cultural inter-continental proporcionou a coexistência entre diversos tipos de manifestaçõesreligiosas que postas numa realidade urbana se assemelham a verdadeirosmercados religiosos. Ao contrário do que muitos teóricos projetaram, um mundocada vez mais tecnocientífico dispensaria a existência das religiões, é a marca daatualidade. Quanto mais se avança em ciência e tecnologia, mais se prolifera abusca pela espiritualidade e conseqüentemente as manifestações religiosas 80. A80 Cf. MARQUES, Victor Hugo. Introdução. In: Cristianismo e Filosofia nos três primeiros séculos daera cristã: Análise dialético-histórica, 2008.
  • 160. 160realidade social que outrora era marcada pela predominância de um credo úniconum determinado terreno ou mesmo se podia dizer da religião de uma nação, hoje,isto já não mais é possível, de um modo geral. O pluralismo religioso é,hodiernamente, um fato, como mesmo constata o teólogo José Maria Vigil (2003)81. Do mesmo modo que um universalismo homogeneizador, engendrado poruma idéia de uma religião global implica em por em questão o que se compreendepor Absoluto, um tribalismo ou pluralismo, fruto do mesmo paradigma global,também o põe em questão. Um mundo marcado pelo pluralismo religioso incorre emrelativismos ou mesmo niilismo, uma vez que, é característica de cada religião apretensão de estar de posse da verdade última. Se assim é, como pensar a idéia deAbsoluto onde coexistem várias particularidades afirmando, cada uma, o seu único eexclusivo acesso? Ou uma possuiria certeza ou, então, a validade do próprioAbsoluto estaria comprometida, pois, é absurdo pensar em dois absolutoscoexistentes. Se o Absoluto é possível, logo, uma dentre elas estaria correta, qualseria? Que critérios deveriam ser adotados para descobri-la? Como se ter talcerteza? Por outro lado, se o Absoluto não existisse, por que proliferam,espantosamente, tantas manifestações religiosas que o pregam? Neste sentido,tanto de um lado como de outro, o instrumental globalizante sobre o universoreligioso põe em questão aquilo que lhes servem de fundamento último, ou seja, oconceito do Absoluto, sem entrar em suas concreções factuais próprias de cadareligião. Sendo assim, é possível ainda pensar uma idéia de Absoluto?A proposta de Heidegger frente à idéia de um Absoluto Diante da aporia acima exposta, entre o paradigma globalizador e a idéia doAbsoluto, muitas leituras podem ser feitas como propostas de análise. Contudo, apergunta pelo Absoluto, propriamente, remete aos fundamentos últimos daexistência. O que implica dizer que, tal problema, enquanto abstração, necessita deum campo de discussão que consiga interpenetrar em tão denso inquérito. Ohorizonte que melhor toca a idéia do Absoluto é o ontológico, pois, todas as demaisciências trabalham com ―recortes‖ deste campo, os entes, restando à ontologia suaabordagem totalitária. Do ponto de vista ontológico, muitas ontologias podem ser81 Cf. VIGIL, J. M. (Dir). Por los muchos caminos de Dios, 2003.
  • 161. 161acessadas como tentativas de interpretação do Absoluto. Não obstante, depois dopensamento crítico kantiano, muito se desconfiou das pretensões ontológicas,chegando mesmo ao ponto de Nietzsche afirmar a ―morte de Deus‖ enquantosinônimo da falência do Absoluto. Entretanto, é no século XX (justamente com advento da própria globalização)que a ontologia novamente é retomada e re-proposta como questão genuinamentefilosófica e existencial, sobretudo, com o pensamento de Martin Heidegger (1889-1976). A temática do esquecimento do ser pela metafísica e sua re-colocaçãoenquanto pergunta existencial reabre a necessidade da pergunta pelo Absoluto. Nopensamento de Heidegger, a pergunta pelo Absoluto é intrínseca à pergunta pelofundamento ontológico, ou seja, pelas condições de possibilidade ontológicas daprópria existência. Neste sentido, Heidegger, para tratar do fundamento, faz umconfronto com a tradição racionalista-moderna, na pessoa de Leibniz no que dizrespeito ao Princípio de Razão Suficiente82. Em sua obra, Monadologia, Leibnizargumenta que nada pode ser considerado existente ou verdadeiro numa proposiçãose não tiver uma razão suficiente que a fundamente. Mesmo as verdades e os fatosconsiderados contingentes estão dotados de alguma razão suficiente. Destarte, paraLeibniz não existe o acaso, tudo está fundamentado sob uma Razão Suficiente, queem última instância, afirma o filósofo, se identificaria com Deus.83 Contudo, para Heidegger, o Princípio de Razão Suficiente que tem umapretensão ontológica do Absoluto (pois se identifica com Deus) se limita aofundamento lógico, dando a este um caráter de fundamento último. Ora, comopensar o Absoluto apenas sob o ponto de vista lógico-lingüístico? Para confrontarLeibniz, Heidegger apresenta sua ontologia fundamental como proposta de pensar ofundamento, incluindo a possibilidade do Absoluto. Nestes termos, uma ontologiadeve ter por início a pergunta pelo ser que, de imediato, aponta para o ente que lhafaz, ou seja, o Dasein. Assim, há uma distinção fundamental entre ser e ente, queficou conhecido como ―diferença ontológica‖. O Dasein, ente humano que sepergunta pelo ser, é caracterizado como a condição de possibilidade ontológica paraque se possam estabelecer as bases ontológicas da própria existência, pois, este –o Dasein – é o único existente.82 Cf. HEIDEGGER. A essência do fundamento, 2007.83 Cf. LEIBNIZ. Monadologia. In: Obras escolhidas, s.d., pp.165-167.
  • 162. 162 Neste sentido, a pergunta pelo fundamento se converte em pergunta pelascondições existenciais do Dasein que o fazem ―permanecer sendo‖. O modo de serdo Dasein que o caracteriza enquanto tal é seu ―aí do ser‖84, i. é, sua abertura para oser. É neste ―recinto‖ que Heidegger vê a possibilidade de problematizar ofundamento. Se o Dasein é caracterizado como um ser aberto, esta abertura é, porsua vez, caracterizada ontologicamente como “transcendência” (Transzendenz). Aocontrário da tradição, a transcendência é um modo constitutivo do Dasein que o fazsair de si mesmo e encontrar o mundo que também o constitui de modo intrínseco.Transcender, portanto, não é encontrar a si mesmo, pois, o Dasein é um ser-no-mundo (Sein-in-Welt). Com efeito, a transcendência do Dasein junto ao mundo écaracterizada pelo seu projetar. Projetar é, de alguma forma, lançar-se em suaspróprias possibilidades, ou seja, é lançar-se para aquilo mesmo que se é, haja vistaque, se compreende que o Dasein é a sua própria possibilidade. Aquilo que se―antecipa‖ enquanto projetar do Dasein é compreendido como “liberdade” (Freiheit).A liberdade, então, é interpretada como a instância última da qual se pode pensaruma relação ontológica entre o Dasein e o seu mundo. É na liberdade do Dasein,não como fora compreendida pelos demais filósofos, mas como caracterização maisprópria da abertura do Dasein ao mundo, que Heidegger afirma: ―a essência daverdade é a liberdade‖ (1979, p.137)85. Sem a liberdade, que o faz de sair de si e serencontrado pelos entes, o ente humano não compreende a verdade, pois, é ela – aliberdade – que ―deixa-ser‖86 o ente. É importante frisar, aqui, que por liberdade não se refere a nenhum conceitojá formalizado pela filosofia (como sinônimo de vontade, autodeterminação, opçãode escolha, entre outros). A liberdade no pensamento heideggeriano tem a ver como horizonte ontológico, na qual o ser, distinto do ente, ―se-dá‖ como tal. A liberdadeé, no fundo, um modo de ser da transcendência do Dasein. É um ―comportamento‖87que tem caráter de fundamento. Entretanto, pensar a liberdade como ―origem‖ dofundamento, ou como o próprio Heidegger afirma: ―a liberdade é o fundamento dofundamento‖ (HEIDEGGER, 2007, p. 123), é pensar na finitude atribuída para o84 ―Para reunir, ao mesmo tempo, numa palavra, tanto a relação do ser com a essência do homem,como também a referencia fundamental do homem à abertura (―aí‖) do ser enquanto tal, foi escolhidopara o âmbito essencial, em que se situa o homem enquanto homem, o nome ‗ser-ai‘.‖ (HEIDEGGER.O retorno ao fundamento da metafísica, 1979, p.58).85 Cf. HEIDEGGER. Sobre a essência da verdade. In: Conferências e Escritos Filosóficos, 1979.86 Id. Ibid.87 ―toda relação de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, é um comportamento‖(HEIDEGGER, 1979, p.136).
  • 163. 163fundamento. O Dasein é marcado ontologicamente pelo seu caráter fáctico, ou seja,tem como certeza absoluta o seu fim (ser-para-morte). Se assim é, seu transcenderlivre ao mundo, portanto, também estará limitado a esta condição fáctica, i. é, sualiberdade é finita. Se o fundamento tem como originariedade a finitude da liberdadedo Dasein, o seu dar-se às possibilidades finitas, conclui Heidegger que a liberdadedo Dasein , enquanto fundamento, é um ―Abgrund‖, ou seja, um “afundamento”. O chão ontológico em que pisa o fundamento do Dasein não pode serfundamentado, mas é um ―abismo‖ ou mesmo um ―afundamento‖ (Abgrund). Istoporque, o horizonte ontológico do qual está dado a reflexão do fundamento – o dar-se do ser como liberdade – não pode ser visto como um fundamento. Estabelecerum fundamento, em última instância, é prescindir da diferença ontológica, é tomarum ente pelo ser, é entificar o próprio ser. A pretensão de estabelecer umfundamento, a partir de Heidegger, é posta em questão em termos de suapossibilidade. Qualquer ―coisa‖ que se arrogar enquanto fundamento, incorre emequívocos, pois, não existe nada que possa se sustentar enquanto ente sem adeterminação do ser e não existe um ser fora do ente. Há, portanto, um círculohermenêutico. Por isto, o único fundamento possível é o ―afundamento‖ (Abgrund)encontrado na liberdade do Dasein, enquanto abertura transcendente ao mundo.O “Afundamento” e o Absoluto Mediante as considerações acima, o que dizer da possibilidade do Absolutonuma realidade global? A leitura hermenêutica de Heidegger tem um alvo certo: apretensão absolutista dos racionalistas modernos, na figura de Leibniz. Para estes, oAbsoluto era algo perfeitamente possível, pois, se assegurando da veracidadelógica, se assegurava a ontológica. O Absoluto existe, pois logicamente era possível.Esta pretensão, de algum modo, está presente tanto no fenômeno global quanto nasdiversas manifestações religiosas, a partir da linguagem. Falam-se do Absoluto semse questionar se, de fato, é possível dizê-lo. Enquanto o processo global fala dapretensão do Absoluto mediante a linguagem tecnológica (principalmente astelecomunicações como a internet); as religiões o fundamentam nas experiênciassubjetivas da fé das grandes massas. Neste sentido, a leitura que Heidegger faz sobre o fundamento aponta paraduas questões importantes: a) a pergunta pelas condições de possibilidade do
  • 164. 164acesso ao fundamento último; e b) o dado da liberdade como manifestação doAbsoluto possível. No que tange ao primeiro ponto, tanto uma pretensão de umareligião universal como os embates causados pelo pluralismo religioso obrigam asdiversas manifestações religiosas a se perguntarem pelas condições depossibilidade do acesso ao Absoluto. Ou seja, qual é a porta de entrada paraacessá-lo. Este, que em tempos passados fora pressuposto, sendo inclusive, objetode manipulação de interesses privados, deve agora ser objeto de análise rigorosa.Com Kant, as provas racionais da existência de Deus perderam sua validade, masas prerrogativas do seu uso permaneceram. A contribuição heideggeriana para aquestão do Absoluto é justamente na pergunta pela ordem de conhecimento capazde se falar do Absoluto. Para as cosmovisões religiosas, em sua maioria, o Absolutoé garantindo pela linguagem subjetiva da fé. A questão é, se a linguagem da qualtem-se corriqueiramente acesso é capaz de validar objetivamente o Absoluto. Podeuma experiência subjetiva linguistificada ser tomada como fundamento para oAbsoluto? Consoante Heidegger, a subjetividade não é capaz de validar umfundamento último, nem qualquer linguagem objetiva ou metafísica (mundo virtual dainternet) o faz com propriedade. O único Absoluto possível é o não-Absoluto. Nestesentido, estaria posto em questão o sentido das religiões, considerando-as comoalgo desnecessário ou irracional? Para esta questão, um segundo ponto da contribuição heideggeriana éfundamental. Se nem a linguagem subjetiva nem a objetiva são capazes de dizer doAbsoluto, por um lado, a primeira coisa a fazer é aceitar a finitude dos discursosreligiosos. Nenhum discurso, religioso ou não, é capaz de acessar e falar compropriedade do Absoluto. Todas as religiões são finitas, não haveria aquela quedeveria subsumir as outras. Por outro lado, há uma possibilidade de se pensar emum fundamento finito, que não é bem um fundamento, mas uma possibilidadeoriginária do não-Absoluto: ―a liberdade‖. A coexistência religiosa no pluralismo develevar à reflexão que a única possibilidade de um fundamento se manifestar é no não-fundamento, e isto significa dizer que é na liberdade como abertura do ser para ooutro que há condições do Absoluto possível se dar. Não parece isto contraditório? Mas, se se olha mais atentamente, o que Heidegger propõe é que quantomais se tenta enquadrar o Absoluto (entificação do ser) nas estruturas, seja pelalógica, seja pela fé, mais ele escapa. Quanto mais se linguistifica e normatiza oAbsoluto mais ele é inatingível. Neste sentido, a questão é reconhecer que são nas
  • 165. 165possibilidades de abertura livre ao outro e ao mundo é que é há possibilidade donão-Absoluto, do abismo, afundamento se dar. Este espaço ontológicoincognoscível, infundado, abissal, tem uma consonância ao conceito de mistério dasreligiões. Ao invés das mesmas se embaterem dogmaticamente na luta peloAbsoluto, há de se encontrar o espaço, a clareira, o abismo da qual se dá naliberdade do homem frente o mundo. É no encontro com o mundo e nas finitaspossibilidades que se tem com ele, é que o não-Absoluto, o mistério, o afundamento,é possível se manifestar. Isto, portanto, significa dizer que, a falência do conceito doAbsoluto, não faz perder a validade das religiões, pelo contrário, faz repensar alinguagem da qual se acessa e se manipula o Absoluto. É justamente na ausênciado fundamento, no não-Absoluto, no afundamento da realidade que se dão asmaiores possibilidades se expressar daquilo que se arrogou por Absoluto.ReferênciasHEIDEGGER, M. A essência do Fundamento. Edição bilíngüe. Lisboa: 70, 2007._____. O retorno ao fundamento da metafísica. In: Conferências e EscritosFilosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979.LEIBNIZ. Obras escolhidas. Trad. Antônio Borges Coelho. Lisboa: Livros Horizontes,s.d.PACE, Enzo. Religião e Globalização. In: Globalização e Religião. 2.ed. Petrópolis:Vozes, 1997.PERROT, Etienne. As ambigüidades da globalização. In: Concilium. Petrópolis, v.5.n.293, pp.14-23, 2001.MARQUES, Victor Hugo de Oliveira. Cristianismo e filosofia nos três primeirosséculos da era cristã: Análise dialético-histórica. Pará de Minas, Virtual Books, 2008.VIGIL, José Maria. Por los muchos caminos de Dios. Desafíos del pluralismoreligioso a la teología de la liberación. Quito: Centro Bíblico Verbo Divino, 2003.WILFRED, Felix. As religiões em face da globalização. In: Concilium. Petrópolis, v.5.n.293, pp.35-43, 2001.
  • 166. 166GT 8:. O SAGRADO FEMININO E AGLOBALIZAÇÃO Coordenação: Dr. José Carlos Avelino da Silva e Dranda. Maria Cristina BonettiResumo: O Sagrado Feminino será revisitado mediante um diálogo entre as váriasconcepções, trazendo para este Grupo de Trabalho conhecimentos e conceitos querevelam a riqueza das discussões contemporâneas sobre o tema. A Antigüidade eseus reflexos no mundo globalizado serão um dos focos de abordagem.Palavras-chave: Sagrado Feminino, Antigüidade, Mundo Globalizado.
  • 167. 167 ATENA, A DEUSA DA SABEDORIA José CarlosAvelino da SilvaRESUMOTendo saído do guerreiro mor, não podia deixar de ser guerreira. Tendo saído desua cabeça, estava referenciada à sabedoria. O encontro dos princípios masculino efeminino é a base do vir-a-ser dos processos naturais. Quando Zeus reúne em simesmo os dois princípios, ele transcende a natureza. É pela transcendência que elepõe Atena no mundo. Nascida guerreira, Atena fez opção pelo cosmo masculino. Adeusa presidiu o julgamento de Orestes.Palavras-chaves: Atena, sabedoria, transcendência.A arqueologia mostra que Atena é deusa pré-olímpica, mas infelizmente há muitopoucas referências e informações sobre ela para que se possa dizer alguma coisade seu perfil original. Sua inserção no mundo clássico é mais conhecida.Depois de Métis estar grávida de Zeus, este ficou sabendo que o destino dela era teruma filha e depois um filho que se tornaria maior que o pai. É inerente ao poderquerer se manter no poder, e Zeus engoliu Métis para aniquilar qualquerpossibilidade de que surgisse um ser maior que ele. Ao ser devorada, Métis tinhaAtena em seu ventre.Métis, a Prudência, é uma divindade da primeira geração e foi a primeira mulher deZeus. Torrano (Hesíodo, 2001, p. 155) chama Métis de Astúcia. Na relação entrePrudência e Astúcia pode estar a explicação de por que ela foi a primeira mulher deZeus. Prudência é a atitude que busca evitar o que pode ser fonte de erro ou dano.Por outro lado, só pode agir com Prudência quem tem ajuda de Astúcia, casocontrário a prudência, impotente, torna-se medo. Zeus, ao engolir Prudência/Astúcia,absorveu essas qualidades e, assim, tornou-se a referência celeste desses valores, Doutor pela Universidade de Paris (1980). Professor no Departamento de Filosofia e Teologia e no Doutoradoem Ciências da Religião da PUC Goiás. Membro da International Association for Greek Philosophy. E-mail:avelino3@uol.com.br.
  • 168. 168que ele usava politicamente. Lembremo-nos de que Métis foi sua ‗primeira‘ mulher,fato que o coloca na situação de exercer pela primeira vez o princípio masculino.Apesar de iniciante, Zeus está disposto a tornar-se não somente prudente comotambém astucioso e assim identificar o bom e o ruim. Hesíodo, na tradução deTorrano, dá um sentido mais geral ao bom e ao ruim, denominando-os bem e mal. Mas Zeus engoliu-a antes ventre abaixo para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal (Hesíodo, 2001, p. 157).Essa primeira experiência lhe dará igualmente oportunidade de tornar-se a síntesedos princípios masculino e feminino. Vejamos como os acontecimentos sepassaram. Tendo Métis engravidado, Géia profetizou a Zeus que ela teria uma filhae depois um filho, que suplantaria o pai. Temendo Zeus que pudesse ocorrer comele o que tinha sucedido a Crono, que ele havia destronado, Zeus devorou Métis.Quando o tempo de gestação foi alcançado e com uma dor de cabeça insuportável(ahh, as dores do parto!), Zeus colocou a cabeça sobre uma bigorna e mandouHefesto, o ferreiro do Olimpo, rebentá-la. Ouviu-se um estrondo e nasceu Atena: elaentoou seu grito de combate e iniciou um rito de guerra, mostrando estar pronta paraenfrentar o inimigo. Tendo saído do guerreiro mor, não podia deixar de ser guerreira.Tendo saído de sua cabeça, estava referenciada à sabedoria 88. Tendo percorridotrajetória ascensional (da barriga de Zeus, órgão menos nobre e situado maisabaixo, deslocou-se para sua cabeça, este sim, órgão vital), estava destinada aosucesso, à vitória, o que levou os gregos a escolherem-na madrinha de sua maisgloriosa cidade: Atenas.Tendo a deusa da sabedoria nascido sem a presença feminina, surge a questão:trata-se simplesmente de mais uma manifestação (exagerada) do patriarcalismo domundo antigo? Normalmente se associa o fato de Atena ser a deusa da sabedoriaao fato de ela ter sido gerada na ‗cabeça‘ de Zeus. Mas esta é uma explicaçãoinsuficiente. A transcendência que envolve o nascimento da deusa completa acompreensão. Senão vejamos. O encontro dos princípios masculino e feminino é abase do vir-a-ser dos processos naturais. Quando Zeus reúne em si mesmo os doisprincípios, ele não precisa ir ao encontro de Hera ou de alguma outra deusa ouprincesa, sendo desde já completo, sendo desde já a base do vir-a-ser. Essacompletude não é natural, vale dizer, não faz parte da natureza, mas transcende-a.88 E “ateneu” tornou-se uma designação para escolas do ensino médio.
  • 169. 169É pela transcendência que ele põe Atena no mundo. Zeus deu transcendência aAtena que, de outra forma, não seria a expressão da sabedoria. A sabedoria, Atena,já nasce transcendente e adulta. Pela sabedoria o ser humano transcende anatureza.O mito do nascimento de Atena dá margem a uma interpretação favorável aopatriarcalismo. Enfrentemos a questão, haja vista a exclusão, pelo menos aparente,do princípio feminino e a afirmação de Zeus, inquebrantável representante doprincípio masculino. As concessões que o mito faz à maneira indo-européia de ver avida e a sociedade não são questões centrais. Também não é importante, aocontrário do que alguns dizem, ela ser deusa da sabedoria por ter saído da ‗cabeça‘do senhor do Olimpo. Sair da cabeça é uma simples indicação, não mais do queisso. Importante – e aqui está o ponto central da questão – é ela ser o resultado deum processo transcendente, de um processo que vai muito além da natureza.Atena soltou um grito de guerra e iniciou uma dança guerreira. Tinha acabado denascer, pulando para fora da cabeça de Zeus. Ao conceber sozinho a deusa, Zeusnão dispensou o princípio feminino, mas, em vez disso, reuniu em si os doisprincípios, transcendendo a natureza, onde a união dos sexos é a regra. Atena,deusa da sabedoria, não poderia ser resultado de um processo natural já que, pelasabedoria, o ser humano transcende a natureza. A sabedoria é transcendente desdesempre, ou não seria sabedoria. Sabemos que o ser humano vai além da naturezaao substituir as determinações instintivas pela cultura. Sua liberdade é a superaçãodas amarras de seus instintos. Isso equivale a dizer que o homem transcende anatureza pela liberdade: mas o que é a sabedoria senão uma forma superior deliberdade!Tendo Atena nascido de Zeus, Hera se revoltou com o fato de Zeus ter gestado edado nascimento a um ser sem o princípio feminino. Ela sentiu-se despeitada porZeus ser completo e ela não. Hera é uma divindade de que se tem notícia desde acivilização cretense (Brandão, 1993, p. 59), mas os valores de que Hera participasão anteriores: a humanidade sempre prestou culto à fertilidade, principal expressãodo princípio feminino. A idéia de um princípio feminino responsável pela geração davida atravessa os tempos e se perde nas origens da consciência humana, tendoencontrado uma formulação bastante sofisticada na mitologia grega clássica.Atena olímpica é, sem dúvida, aquela que mais se identifica com os valoresmasculinos. Seu nascimento diz muito. Sendo filha exclusivamente de Zeus, não
  • 170. 170tem vínculo umbilical com o feminino. Nascida guerreira, Atena deixou clara suaopção pelo cosmo masculino. Não era ser guerreira a expectativa que a culturagrega admitia para uma mulher. A mulher, na Grécia Clássica, estava destinada aser a guardiã da virtude do lar. Assim que nasceu, a deusa da sabedoria se colocoudo lado do pai na luta contra os Gigantes. Esses ‗monstros‘ (assim chamados pelosvencedores, os olímpicos) eram manifestações de Géia, manifestações de ummomento em que a deusa Mãe-Terra dispunha-se a criar seres masculinos para sedefender. Em sua pureza feminina, Géia não se conformava em estar dominada pelocosmo olímpico e patriarcal, em estar dominada pelo princípio masculino, situaçãoque se perpetuava desde quando Urano deitou-se sobre ela e a envolveu. A maisnova filha de Zeus matou os gigantes Palas e Encélado. ―O primeiro foi por elaescorchado e da pele do mesmo foi feita uma couraça; quanto ao segundo, a deusao esmagou, lançando-lhe em cima a Ilha de Sicília‖ (Brandão, 1987, p. 24-5).A opção de Atena pelo cosmo masculino apareceu com o próprio nascimento (o gritode combate e a dança de guerra) e se confirmou quando ela se colocou ao lado deZeus para combater os Gigantes. Entretanto, o momento mais marcante deafirmação do patriarcalismo de Atena se deu no julgamento de Orestes, exposto porÉsquilo na peça Eumênides, terceira parte da trilogia chamada Oréstia (1991,p.141), quando, pelo chamado voto de Minerva (nome que a deusa assumiu entre osromanos), ela se posicionou pelo cosmo masculino. Orestes estava sendo julgadopelo assassinato de sua mãe, Clitemnestra, por sua vez assassina de Agamenon,seu marido e pai de Orestes.Na disputa, em que se enfrentaram as Erínias e Apolo, ambos os lados baseavam-se no fato de que matar um parente era crime contra a divindade. O que estava emjogo era se havia parentesco entre os dois. Se Orestes fosse parente de sua mãeClitemnestra, ele teria cometido um crime religioso e seria condenado. Se o juradochegasse à conclusão que Clitemnestra e Orestes não tinham laços de sangue,Orestes não teria cometido nenhum crime.No confronto entre os dois mundos, reeditado por Ésquilo na Oréstia (1991), asErínias, representando os valores femininos, afirmavam que Orestes era filho de suamãe, tal como se pensou durante milênios, quando não era conhecido o papel do paicomo genitor. Neste caso, Orestes teria cometido impiedade. No outro extremo,Apolo defendeu que Orestes era filho do pai e não da mãe, a mãe serviria apenas derecipiente para o desenvolvimento da semente que o homem planta.
  • 171. 171 Responderei também a isso e saberás que todos os meus argumentos são corretos. Aquele que se costuma chamar de filho não é gerado pela mãe - ela somente é a nutriz do germe nela semeado -; de fato, o criador é o homem que a fecunda; ela, como uma estranha, apenas salvaguarda o nascituro quando os deuses não o atingem. Oferecer-te-ei uma prova cabal de que alguém pode ser pai sem haver mãe. Eis uma testemunha aqui, perto de nós - Palas [Atena], filha do soberano Zeus olímpico -, que não cresceu nas trevas do ventre materno (Ésquilo, 1991, p. 172-3).Atena, que presidia a seção do julgamento do assassino de Clitemnestra,desempatou a favor de Orestes, inocentando-o de criminalidade e confirmando odireito de Dike reinar. Ésquilo colocou em confronto duas concepções de mundo, ofeminino, herança das populações pré-históricas, pré-urbanas, em que o filho era umproduto da mãe (quando o papel do homem na concepção era desconhecido oudesconsiderado) e o masculino e urbano de Zeus e Apolo, em que o homem plantauma semente e a mulher simplesmente dá as condições de a semente sedesenvolver. Nesse caso, o filho seria filho do pai, e assim matar a mãe não seriaum crime de sangue (de um parente). Esses dois mundos tinham duas referênciassimbólicas, Têmis e Dike.Têmis é a antiga deusa da justiça. Ela representa o direito divino, costumeiro,agrário e feminino. Quando não se conhece o autor de uma lei, mas ela é usada porforça da tradição, essa lei é atribuída aos deuses, porque existe desde sempre(perde-se no tempo sua origem). A punição divina é coletiva, todo o grupo (o clã)sofre as consequências. O erro é ir contra a vontade dos deuses, causando umhorror religioso.Dike substituiu-a, representando os valores masculinos e urbanos. Codificados, elesdão origem ao direito positivo. O direito positivo nasceu urbano e masculino. Eleretira dos deuses a prerrogativa da justiça, porque são os homens que se reúnem edecidem o que é certo e o que é errado. A punição torna-se humana eindividualizada. A individualização do crime surge com a codificação do que é justo e
  • 172. 172do que é injusto. O erro torna-se crime, porque vai contra a lei, contra a decisão queos homens tomaram em um determinado momento. Refletindo a tendência de oshomens decidirem o que fazer, os deuses perdem prerrogativas.Édipo, na peça de mesmo nome, escrita por Sófocles ( 2001), comete duasimpiedades, quando descobre que matou o pai e casou com a mãe. Primeiro, elequestiona os deuses por seu destino e pergunta: Oh, deuses, por que eu? Emseguida, ele se revolta contra os deuses, pois se julga, se condena e executa a pena(arranca os olhos para pagar o crime com o sofrimento, pois a morte seria umapunição branda). Édipo decide o seu destino (o sofrimento até a morte) e executa asentença: os deuses são alijados do processo decisório.Antígona, na peça homônima de Sófocles (2002), segue a mesma tendência edecide o seu destino ao se enforcar, antecipando assim a sua morte. Ela foracondenada ao emparedamento vivo. Presa em uma gruta, ela deveria ficar ali atéque os deuses ditassem o momento de sua morte. Mas Antígona se recusou aobedecer os deuses e se enforcou. Na mesma peça, Creonte, rei de Tebas, tambémretira dos deuses o privilégio do destino quando publica um édito proibindo ashonras fúnebres a Polinices, porque o jovem pretendente ao trono havia marchadosobre Tebas com um exército estrangeiro. As honras fúnebres fazem parte do direitodivino, que é negado pela decisão de Creonte.A família ampliada, o clã, era descendente de uma divindade e o assassinato dequalquer pessoa do clã era considerado um atentado à divindade originária do clã.Quando assassino e vítima pertenciam ao mesmo clã (sendo parentes edescendentes portanto do mesmo deus), havia um crime religioso e o culpado deviaser punido por impiedade. Quando quem matava era alguém de fora do clã,passava-se à vingança, que é um direito e mesmo obrigação do clã da vítima paralimpar a desonra feita ao deus. A reforma constitucional de Sólon baniu a vingança efoi clara ao definir que era crime matar alguém, tanto do mesmo clã quanto de foradele. E Dike se impõe como força inelutável.Quando Zeus sozinho deu à luz Atena, ele se dispôs a ser a totalidade, postura essajá anunciada anteriormente por ele representar o cosmo, a totalidade organizada ecom significado. Ele transmitiu a Atena a totalidade centrada no masculino e apropensão à ordem patriarcal. Ela assumiu a completude – uma forma de totalidade– ao rejeitar qualquer relação matrimonial: ela já era completa, não carecia de umhomem com quem viesse a formar uma unidade. Atena se manteve virgem o que
  • 173. 173denota sua força: o matrimônio implicaria em subordinação e submissão, atitudesque Atena rejeitava.Em Atenas, a ateniense perdia sua virgindade depois de se tornar esposa. Se elaperdesse a virgindade fora do matrimônio, a tendência era ela tornar-se prostituta,apesar de em geral a prostituta ser estrangeira e escrava. Ambas, esposa eprostituta, estavam a serviço do cidadão ateniense: uma para ser a guardiã davirtude do lar e gerar heróis para ele; a outra para dar prazer a ele. Atena se dispôsa permanecer virgem por não aceitar se submeter à masculinidade de um eventualmarido. Postura aparentemente feminista, por não aceitar a hegemonia masculinano interior de um relacionamento. Mas isso não é bem verdade. É com uma posturamasculina que ela rejeita um homem como consorte. Era a sua independênciamasculina que ela se recusava a perder. Atena, por ter se identificado com o cosmomasculino, rejeitava a união com um homem.Sua propensão ao progresso foi expressa na disputa que ela manteve com Posídonpelo apadrinhamento da cidade de Atenas. Os gregos tinham resolvido escolherpublicamente quem iria liderar a cidade e os dois deuses se apresentaram. Nadisputa, Posídon ofereceu um cavalo selvagem (próprio para a guerra) e Atenadomesticou-o, tornando-o apropriado para a agricultura. Além disso, fez nascer umaoliveira, símbolo de prosperidade.Atena, a sabedoria, é mulher que adotou o cosmo masculino. Essa é a perspectivamaior de afirmação da deusa, pois a própria natureza é feminina, por ser expressãoda fertilidade. Lembremo-nos de que, antes da afirmação dos deuses celestes, eraGeia, a deusa Mãe-Terra, a referência maior. No momento em que Geia reinava, oser humano começava a perceber as leis do cosmo. Na insegurança diante dapossibilidade de o cosmo reagir de forma diferente das leis que estavam pouco apouco sendo percebidas, o gênio grego colocou Zeus como responsável por validaressas leis. Zeus, celeste, é o responsável pela ordem do cosmo porque ele é opróprio cosmo. E foi Zeus – e não outro ser – que gerou algo além dele.A sabedoria não é simplesmente o conhecimento puro e simples das leis naturais,muito menos o conhecimento de muitas leis da vida. Géia já tinha, em seu âmago, oconhecimento da natureza e, ainda assim, permaneceu imanente. É preciso mais:conhecendo as leis, saber como se relacionar com elas, saber como manter aliberdade no relacionamento com elas. Conhecer simplesmente a ordem do mundopode levar-nos, ao contrário, a uma subordinação original a essa ordem e aí retorna-
  • 174. 174se à condição de ser instintivo. É por isso que Atena é resultado da superação dosprocessos naturais. Esta sim é uma superação radical: ela foi além do que tinha emsi, superou as amarras do princípio feminino, tornando-se sabedoria. E só o femininotem esse potencial, pois o masculino é potência, é afirmação sobre o outro, ésubordinar o conhecimento à dominação, é transformar o saber em um instrumento.O princípio feminino é intrinsecamente fértil e potencialmente livre, condiçõesnecessárias para a sabedoria.No casamento de Tétis e Peleu, em que estavam presentes todas as deusas doOlimpo, Éris, a Discórdia, lançou um pomo ―para a mais bela‖, o que despertou aconcorrência entre as três deusas que poderiam usar esse título, Hera, Atena eAfrodite. Páris, o juiz da disputa, concedeu o pomo de ouro à deusa do amor,reconhecendo que o amor se associa ao belo e não à vitória ou ao poder, valoresrepresentados pelas deusas rivais. Na contramão da cultura dominante na época,quando Páris elegeu Afrodite a mais bela, ele sugeriu, para quem quiser aceitar asugestão, que as pessoas devem procurar a beleza e o amor e não o poder ou avitória.A sabedoria, tal como a beleza, se opõe ao caos. Beleza é ordem. Sabedoria éconhecimento ordenado, é o reconhecimento da ordem do cosmo. O saberpressupõe a ordem. Caos é liberdade infinita que tem potencial de desabrochar nobelo e no saber. Quando Caos abre mão da infinitude, deixa progressivamente deser caótico e cede espaço à ordem sob forma de beleza e/ou de sabedoria. Oprestigiado vaso grego é o barro ordenado, o belo. Nesse caso, beleza e sabedorianão concorrem entre si, mas são aliadas na superação do Caos. Para Platão, naRepública (2002), o combate mais conseqüente ao caos é o da sabedoria, mas eletambém afirma o belo como negação do caos.O que pode haver em comum entre Atena e Afrodite? Ambas são versáteis e semostram sob diversas formas. Se há referência à Atena sobre sua beleza, não háreferência a Afrodite sobre sua sabedoria. A mais bela (Afrodite) não se destaca pelasabedoria, mas por fazer amor. Sendo assim, são atributos que não estãonecessariamente associados, apesar de o grego considerar que a ordem é bela e semostra por meio do saber. A sabedoria (Atena) poderia ter sido escolhida como amais bela, mas foi preterida. O poder (Hera) pode ser belo, é uma hipótese quemuitos adotam quando se sentem atraídos por ele, e o mito não evitou colocar essapossibilidade para negá-la.
  • 175. 175Os deuses nascem, atingem a idade ideal e aí alcançam a imortalidade. No que dizrespeito ao crescimento e desenvolvimento, há exceção para Afrodite e Atena, quejá nasceram adultas com a idade ideal, com pleno domínio da qualidade essencialde cada uma: o amor e a sabedoria. São duas deusas diferentes em quase tudo:uma, amante de muitos amores, a outra virgem; uma sedutora, a outra combativa;uma nos lembra que o amor é cego, a outra que a sabedoria é universal ou não ésabedoria. Por que duas deusas tão diferentes têm essa característica comum, queé somente delas, o fato de já terem nascido com a idade ideal? Talvez peladificuldade de se conceberem meias medidas tanto para o amor quanto para o belo,bem como para a sabedoria. Na hipótese de nos defrontarmos com uma Afroditecriança ou adolescente, poderíamos pensar em um amor pequeno e imaturo, em umamor menor. Poderíamos pensar no belo não completo. O mesmo se passa com asabedoria: ou é madura ou não é sabedoria.Se aceitarmos que existem duas Afrodite, a Pandêmica – o amor sexual – e a Urânia– o amor puro –, as idéias tornam-se mais claras: seria possível, para os gregos,haver um amor físico que se realizaria de forma incompleta? Haveria para os gregosum amor puro que ainda não estivesse puro? Raciocínio análogo podemos fazerpara a sabedoria: haveria uma sabedoria que ainda não fosse sabedoria, que aindaestivesse em preparação ou sábio seria aquele que já teria alcançado esse estágio?Apesar de todas as diferenças, algo identifica Ártemis com Atena. Junto com Héstia,são três deusas virgens, invioladas. Pode-se mesmo dizer invioláveis, pela próprianatureza de cada uma, que, se perderem a virgindade, perdem sua naturezaidentificadora. Se as três são virgens, cada uma o é por motivos diferentes. Héstia,deusa dos recintos fechados, não poderia se abrir sob pena de perder suaidentidade que se efetiva no ambiente fechado. Era ela inclusive quem protegia ointerior dos outros tempos e a virgindade.Atena e Ártemis rejeitaram o amor masculino. Afrodite, diferente de ambas, seaproximava do princípio masculino pelo amor. Ártemis nega o amor ao cosmomasculino. Atena rejeita o amor por se identificar com o cosmo masculino.Atena, Ártemis e Afrodite recusaram-se a casar, recusaram-se a se transformar emguardiãs da virtude do lar, recusaram-se a se submeter ao poder masculino,inevitável no casamento ateniense. Mas elas recusaram a união com umrepresentante do princípio masculino por motivos diferentes. Ártemis porqueradicalizou sua condição de ser mulher independente. Se, para negar o poder
  • 176. 176patriarcal, para se manter independente, ela precisava se colocar contra asociedade, contra o homem, que seja: ela se afastou da sociedade e se afastou dohomem. Afrodite, afirmando a busca do prazer e se dedicando ao amorindependentemente de qualquer formalidade, detonou o casamento, uma das maisimportantes instituições gregas. Com a mesma disposição, ela negou a dominaçãomasculina. Atena, por ser guerreira e rejeitar o comportamento que se esperava damulher no casamento.REFERÊNCIASBRANDÃO, J. de S. Mitologia grega. Vol. I. 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 1993.BRANDÃO, J. de S. Mitologia grega. Vol. II. Petrópolis: Vozes, 1987.BRANDÃO, J. de S. Mitologia grega. Vol. III. 4ª ed. Petrópolis: Vozes, 1992.BRANDÃO, J. de S. Teatro grego: tragédia e comédia. 8a ed. Petrópolis: Vozes, 2001.DA SILVA, J.C. Avelino. O princípio feminino em Zeus. In: Fragmentos de Cultura. Goiânia:IFITEG; UCG, v. 13, nº especial, março de 2003a.DA SILVA, J.C.Avelino. Viagem à Grécia Antiga. Goiânia: Ed. da PUC Goiás, 2009c.DA SILVA, J.C.Avelino (Coordenador). Realidade social e mito na Grécia Antiga. Goiânia:Ed. da UCG, 2008d.ÉSQUILO. Oréstia: Agamêmnon, Coéforas, Eumênides. Tradução do grego, introdução enotas de Mário da Gama Kury. 4ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.HESÍODO. Teogonia: a origem dos deuses. 4ª ed. Estudo e tradução: Jaa Torrano. SãoPaulo: Iluminuras, 2001.HOMERO. A Ilíada. Tradução de Haroldo de Campos. 2ª ed. São Paulo: Mandarim, 2002.PLATÃO. A República. Tradução de Pietro Nassetti. São Paulo: Ed. Martin Claret, 2002.SÓFOCLES. A Trilogia tebana: Édipo Rei, Édipo em Colono, Antígona. Tradução do grego,introdução e notas de Mário da Gama Kury. 9ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.SÓFOCLES. Antígona. Tradução de Millôr Fernandes. 4ª ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra,2002.
  • 177. 177 NARRATIVA E REPRESENTAÇÕES MITO-SIMBÓLICAS DA DEUSA ÍSIS: A REDENÇÃO PELO SAGRADO FEMININO. Heloisa Selma Fernandes Capel89 Daniela Cristina Pacheco90ResumoEsta comunicação pretende, por meio da leitura de O Asno de Ouro, de Lúcio Apuleio (SécII d.C.), identificar o papel pedagógico e formador da narrativa mítica. Nascido em Madaura,por volta de 114 e 125 e tendo vivido entre os governos de Adriano (117-138 d.C.) e MarcoAurélio (161-138 d.C), Apuleio foi um representante da filosofia médio-platônica do século IIe sacerdote de Cartago. Sua narrativa contém o aspectoda redenção pelo sagrado feminino relacionada à romanização de cultos estrangeiros emfunção da crise e aos sincretismos mágico-religiosos. Nesta comunicação, objetiva-seanalisar sua mitologia mágica e o papel das representações mito-simbólicas da deusa Ísis.Palavras-chave: narrativa, pedagogia, mito Sabe-se que a narrativa das Metamorfoses ou o Asno de Ouro 91 do autorromano Lúcio Apuleio (Século II d. C.) é um mosaico de histórias (historietas),aparentemente sem nexo entre si, de difícil caracterização em um único gêneroliterário92, mas que possuem, um tema recorrente: a prática da magia. Prática queexplorada em seu conteúdo e forma profana e sagrada se constituem em meiopedagógico de aprendizado e redenção por meio do feminino.89 Professora Adjunta da Universidade Federal de Goiás.90 Graduanda em História da Universidade Federal de Goiás, bolsista de Iniciação Científica do ProgramaPROLICEN/UFG.91 Apuleio intitulou a obra de Metamorfoses (Methamorphoseon Libri xi, também conhecida como AsinusAureus), mas alguns tradutores a nomeiam como O Asno de Ouro. Segundo a tradutora do livro RuthGuimarães (Apuleio. O Asno de Ouro. Trad. Ruth Guimarães. São Paulo, Ed. Cultrix, s/d), o termo “deouro”refere-se a uma história extraordinária, fantástica.O Asno seria o símbolo do mais baixo corporal e material, segundo Bakhtin, M. Cultura Popular na IdadeMédia e no Renascimento. Brasília: UNB, 1999, p.67.92 Conforme Sérgio Motta, Metamorfoses se caracteriza como uma sátira latina “que possui um estiloconfessional em moldes de uma narrativa de viagem”. Para o autor: a sátira latina utiliza o modelo idealizanteconstruída pelos os gregos no qual são descritas a sabedoria e a coragem do herói, e os mitos sagrados paracontrapor uma representação anti-heróica caricatural dos tipos sociais e morais próximos do mundo real.(Motta, 2006 p. 162). Entretanto, encontraremos autores que identificam conteúdos trágicos na obra. A esserespeito ver: TEIXEIRA, Cláudia. O Sentido do Trágico em Apuleio: tradição e/ou ruptura? Atas do IVCongresso Internacional da Associação Portuguesa de Literatura Comparada. Estudos Literários/ EstudosCulturais. Évora, 2001. Disponível em http://www.eventos.uevora.pt/comparada/indice_geral.htm
  • 178. 178 O conteúdo da obra é bastante conhecido. Em seu romance, Apuleio conta a históriade um jovem culto, parente materno do filosofo Plutarco, que viaja a negócios para a cidadede Hípata, província de Tessália. Após ouvir histórias sobre feiticeiras e prática miraculosasde magia que correra em algumas cidades e províncias Gregas, enche-se de curiosidade e,pelo fato dessas cidades serem conhecidas pelas artes mágicas, o protagonista Lúcio vai aoencontro com o fantástico, envolvendo-se com a feitiçaria. Ao chegar a Hípata, hospeda-se nacasa de Milão e Panfilia, uma mulher conhecedora das artes mágicas. Na casa de seushospedeiros, Apuleio envolve-se com a escrava Fótis e por uma série de enganos, transforma-se em asno, e não em ave como era seu plano original. A curiosidade de Lúcio leva-o a praticar a magia de forma indevida, ou seja, deforma não ritualizada, e, como um castigo, é transformado em asno, sofrendo diversaspenitências na sua jornada em busca de redenção. Depois de muito sofrimento, Lúcio recorreà deusa Ísis que se compadece dele e, em um de seus festejos, devolve-o à forma humana.Agradecido pelo ato bondoso da deusa, Lúcio torna-se seu sacerdote e, dessa forma, inicia-sena ritualidade dos mistérios de Ísis e Osíris. Para Nicole Fick (1985, p.133-134), a obra foi escrita antes de 197 d.C., bemdepois do processo, por magia, a que sofreu o autor, por ter se casado com umaviúva rica. Ainda, segundo outros autores, (Hidalgo de La Vega, 1986, p.19; PhillipeWard, 1969, p.4), se analisadas em conjunto, as obras de Apuleio possuem umsentido único e apontam para o ensinamento e uma distinção entre a boa e a mámagia. Assim, o autor estaria se justificando como alguém que, adepto das religiõesde mistérios, por seu interesse filosófico, envolveu-se em práticas mágicas. Quando pensamos em conteúdos com fins pedagógicos, isso nos remete, deimediato, ao tratamento do trágico na Antiguidade. Sentido, este, que, emboratratado com diferentes estéticas, foi definido normativamente por Aristóteles napoética93: na construção da trama das figuras trágicas ideais, ocorre a mudança dafortuna (metabasis) e a prática do erro, a ofensa à ordem estabelecida, a chamadahamartia. Assim, a figura trágica precisava ter grande reputação e fortuna eapresentar traços de similaridade com os homens comuns para que se permitisse aidentificação do público com a personagem. Sua queda deveria ser na proporçãoexata e possuir uma conexão causal, para induzir no público o que ele chama dephilantropon, o sentimento de justiça natural. Caso houvesse um exagero, o93 Poética. Aristóteles. Imprensa Nacional/ Casa da Moeda.
  • 179. 179conteúdo pedagógico se transformaria em ―repulsa moral‖, o que impediria que osobjetivos educativos do gênero fossem amplamente alcançados. Na tragédia grega,a comunicabilidade entre deuses e homens, o desenvolvimento dos preceitos etramas, restringia-se ao plano humano. A reposição da justiça só poderia serrealizada neste nível. Nas historietas satíricas de Apuleio há conteúdos trágicos, mas, ocorremmudanças. Ocorre o erro, a identificação das personagens, mas a recompensa estáno nível do divino, identificado com os cultos isíacos. As personagens nem semprepossuem nexos causais em relação à sua hamartia. São, por vezes, homenscomuns a que a tragédia se abateu. Entretanto, sua recompensa está na vida após amorte, como nos cultos orientais e estará posteriormente nas religiões de salvação.Se as personagens das grandes tragédias gregas ensinavam por seus erros a evitar,em Apuleio, por sua perfeição, são modelos que podem favorecer o desejo deimitação. Por uma série de mudanças estruturais no Império, pela instabilidadepolítica e pelo sincretismo, haverá, portanto, uma refiguração do sentido trágico emApuleio. Vamos encontrar essa mudança em algumas histórias, como na narrativade Cárite e Tlepólemo94. Todavia, esse não será o sentido evocado quanto à práticada magia. A magia feminina em Apuleio é uma magia profana e só pode serredimida em suas conseqüências trágicas se encarada de forma ritualística esagrada. Apuleio e seus contemporâneos acreditavam na magia, elemento que, porsua crença coletiva, segundo Marcel Mauss95, pode se colocado no patamar dasforças coesivas de representação, como parte do imaginário social. A magia,entretanto, precisava adequar-se ao patamar da religião romana, pois a religiãoromana é uma religião mais de culto que de doutrina, em que o sacerdote é quaseum técnico. Assim, como um personagem que usou da magia indevidamente, Lúciotornou-se um asno. Lúcio é o anti-herói que em sua tragédia vai do mais baixoanimal à redenção humana, mas isso não ocorre com as personagens femininas:elas são mulheres inconseqüentes, usam a magia sem a prática ritual necessária,visando interesses próprios. Elas não são punidas, pois a trama é realista, masnosso personagem principal toma contato com suas ações para que as observe e94 Adaptação do mito de Ísis e Osíris em Apuleio.95 MAUSS, Marcel. Esboço de uma Teoria Geral da Magia. Lisboa: Edições 70, 2000.
  • 180. 180aprenda pelo que deve ser evitado. Observemos o contato de Apuleio com a magiade Panfília. Como uma mulher casada, Panfília era rica e vivia no ócio. Era umamulher adúltera que dava autonomia à escrava e que profanava os deveres do lar.Utilizava seu tempo praticando artes mágicas e isso afetava a cidade pelo medo,princípio sobre o qual se funda a magia malévola, diferente da magia religiosainspirada pela piedade. A religião dos romanos foi politeísta e ritualista e nãopossuía dogma ou autoridade espiritual, era estritamente ligada às estruturassociais, ao Estado e aos seus valores. Cícero96 vinculou os romanos aos deuses deixando claro que a religião tinhauma função cívica, sendo baseada na pietas e na religio97. Pietas era o cuprimentodos deveres religiosos, além de significar, ainda o deveres com a família, e à pátria.A religio era compreendida como a prática da religio, ou seja, o homem que realiza oculto pela atenção diligente e serena e não pela superstição, elemento impulsionadopelo medo, o temor aos deuses. O homem religioso não é o que teme, mas o que―considera atentamente‖. Isso só se faz com o cumprimento de práticas rituais,diligentemente observadas, mas sem os excessos de escrúpulos temerosos própriosda superstição. Dessa forma, o culto não deveria ser uma expressão somente privada, masuma obrigação da comunidade, dos magistrados que se tornaram membros dasclasses sacerdotais. A prática correta do culto garantiria a subsistência do Estadoromano. O cidadão romano deveria participar dos ritos públicos como membro daUrbs. Panfília era uma mulher que manipulava as forças elementais e fazia temer acidade. A personagem Birrena adverte Lúcio: ―guarda-te, guarda-te energicamentedos perigosos artifícios e da criminosa sedução dessa Panfília‖(Livro II, V). Suaspráticas eram de natureza individual e sem a ética da religio da Urbs: Panfília utiliza-se de práticas mágicas para seduzir amantes e transforma opositores em pedras,carneiros e outros animais98. Conforme explicou Durkhein, o aspecto individual da magia leva à práticaimoral, anti-social e desviante, rompendo assim com a função de coesão social e96 Marcus Tullius Cicero (106 a.C./43 a.C.), foi um filósofo, orador, escritor, advogado e político romano.Escreveu De Natura Deorum, livro em que discute teologia.97 Sanzi, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenístico-Romano. Fortaleza: Ed. UECE, 2006.98 Apuleio. Livro II, IV.
  • 181. 181solidariedade das religiões cívicas99. Mesmo que ocorram práticas mágicas nareligião, a magia laica tem recepção diferente nas sociedades em que é praticada.Diferente das práticas religiosas em que é preciso um tradutor, um intermediárioentre o transcendente e o adepto, na magia laica, a manipulação das forças divinasé um aprendizado da natureza. Elemento que prescinde, portanto, da intermediaçãodo Estado e das instituições a ele ligadas. Sabe-se, entretanto, que em Apuleio, amagia profana é o elemento que o faz bestializar-se, pois a magia profana nãointeressava à religião romana. Em Roma, Ísis não é mais a deusa egípcia da magiaindependente, mas a deusa da magia tutelada, ritualizada e orientada pelo Estado.Dessa forma, Apuleio ensina, pela sátira realista e pelos elementos trágicos nelacontidos, que não se pode praticar magia de forma aleatória. Em sua pedagogia adeusa é essa força filosófica e transcendente que unifica na diversidade e que deveser compreendida no bojo de normas ritualistas da religião romana. Portanto, aspectos bem diferentes da magia e mitologia egípcia serãotrabalhados na obra, a partir do feminino sagrado de Ísis em Apuleio. Nele, a deusase apresenta em todo seu esplendor e natureza unificadora: Venho a ti Lúcio, comovida por tuas preces, eu mãe da natureza o mundo inteiro me venera sob formas numerosas, com ritos diversos, sob múltiplos nomes. Os frígios, primogênitos dos homens, me chamam deusa-mater, e deusa do Pessinúncio; os atenienses autóctones, Minerva Cecropiana; os cipriotas banhados pelas ondas, Vênus Pafiana; os cretenses portadores de flechas, Diana Ditina; os siclianos trilingues, Prosérpina Estigia; os habitantes da antiga Elêusis, Ceres Acteana; uns Juno, outros Belona, estes Hecate, aqueles Ramnúsia. Mas os que o Sol ilumina com seus raios nascentes, quando se levanta e com seus últimos raios, quando se inclina para o horizonte, os povos das duas Etiópias e os egípcios poderosos por seu antigo saber honram-me com o culto que me é próprio chamando-me pelo meu verdadeiro nome: Rainha Ísis (Metamorfoses XI, 5). Segundo diversos autores, Isis conhece um sucesso excepcional no mundoromano da fase helenística. Conquistará terras da Ásia Menor, da Grécia, Sicília e,em Roma, será inserida nos calendários oficiais em 71 d.C. Comparece nas moedasde Vespasiano (69-79) e Caracalla (211-217) a promove como divindade oficial doImpério. Sua personalidade e atributos serão ampliados. Plutarco100 que reconstrói ahistória mítica de Isis.99 Durkheim, E. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, 1977.100 46-126 d. C . De Iside et Osiride.
  • 182. 182 Portanto, em Apuleio, a magia está ligada à teurgia (obra divina) e ao seucaráter filosófico. Influenciado pelo sincretismo e pela necessidade de assimilaçãodos cultos estrangeiros, refigurados, o sagrado feminino e a magia vão encontrar-seem Ísis, personagem a partir da qual ocorre sua redenção. Nos cultos isíacosassimilados em Roma, o ritual é revalorizado e a ética mágica acompanha um novorelacionamento com os deuses, que se preparam para as religiões salvacionistas edas recompensas pos-mortem dos campos de Ialu Osiríacos. O sagrado feminino éevocado pela magia teúrgica, ritual, em seu aspecto regenerador, de reunião etotalidade simbólica. Uma volta às origens com novos contornos.REFERÊNCIASAPULEIO, L. O Asno de Ouro. Trad. Ruth Guimarães. São Paulo, Ed. Cultrix, s/d.ARISTÓTELES. Poética. Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1986.BAKHTIN, M. Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento. Brasília: UNB,1999.DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. Lisboa: EditorialPresença/Martins Fontes, 1977.MAUSS, Marcel. Esboço de uma Teoria Geral da Magia. Lisboa: Edições 70, 2000.MOTTA, Sérgio Vicente. O Engenho da Narrativa e sua Árvore Genealógica: dasorigens a Graciliano Ramos e Guimarães Rosa. Editora UNES, 2006.SANZI, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenístico-Romano. Fortaleza:Ed. UECE, 2006.SILVA, Semíramis Corsi. Aspectos da Religiosidade em Apuleio: entre magia efilosofia no II século D.C. Anais do II encontro Nacional do GT de História dasreligiões e Religiosidades. Revista Brasileira de História das Religiões – ANPUH –Maringá/PR, v.1, n.3, 2009. p. 11.TEIXEIRA, Cláudia. O Sentido do Trágico em Apuleio: tradição e/ou ruptura? Atasdo IV Congresso Internacional da Associação Portuguesa de Literatura Comparada.Estudos Literários/ Estudos Culturais. Évora, 2001. Disponível emhttp://www.eventos.uevora.pt/comparada/indice_geral.htm
  • 183. 183 O PARTENON DE ATENAS, REFLEXO DO SAGRADO FEMININO DAS GRANDES MÃES Macsuelber de Cássio Barros da Cunha101ResumoNas sociedades antigas clássicas a mulher era relegada a 2º plano, mas o mesmonão acontecia no âmbito da religião, onde diversas deusas eram veneradas ecultuadas. Esta prática que revela o sagrado feminino nestas sociedades teveorigem remota nas Grandes Mães, deusas da fecundidade-fertilidade. Na Grécia,Atena, que tem origem nestas Grandes mães, possuía em sua Acrópole um templodedicado a seu culto, o Partenon, templo que mostrava toda a força e influência quea deusa possuía na vida da população. As regras e medidas desta arquiteturafantástica, com o poder de concretizar as relações religiosas entre deusa e homemforam posteriormente compiladas por Vitrúvius no ―Tratado de Arquitetura‖, servindode modelo para toda construção religiosa romana.Palavras-chave: Atena, Partenon, Grandes Mães. Como se sabe a sociedade antiga era baseada na oralidade, de tal modoque muito de suas crenças eram passadas exclusivamente de forma oral, não nospermitindo ter aceso na totalidade a essas crenças. Porém, algo do que nãopodemos perceber através da documentação escrita, podemos perceber por meioda cultura material, pois essa expressa de modo concreto a mentalidade daspessoas da época, nos permitindo, portanto, analisar aspectos da sociedade pormeio desta forma de expressão. Dentre os produtos da cultura material, o templocom todas suas regras arquitetônicas e estilo nos mostra algo das crenças religiosasda época. Neste trabalho temos por objetivo analisar o templo dedicado à deusaAtena, o Partenon, bem como perceber como o sagrado feminino desta sociedadese expressa na estrutura arquitetônica deste templo fazendo um paralelo com o cultoas Grandes Mães que originam o culto à deusa Atena. Para análise do templo nosutilizaremos da obra ―Tratado de Arquitetura‖, de Vitruvius, autor romano queescreve no século I a.C.. Antes, porém de focarmos nossa atenção no templo, necessário se faz quecompreendamos um pouco melhor sobre a figura das Grandes Mães que estãopresentes no imaginário antigo e da qual Atena provém.101 Estudante de História – UFG (macsuelber@hotmail.com)
  • 184. 184 De acordo com Pierre Lévêque (1985), a deusa Atena possui sua origemnas Grandes Mães cretenses. Ele defende que na verdade a Grécia foi uma dasúltimas a ter acesso a uma cultura já altamente sofisticada e que a crença nestasDeusas Mães remonta ao período paleolítico, quando podemos encontrar inúmerasestatuetas representando figuras femininas com poderes supremos de vida quepresidem à reprodução das espécies animais e humanas. Seriam, portanto ligadas àfecundidade e possuindo importância impar no imaginário dos primeiros caçadores.No período neolítico, com a maior sedentarização e com o desenvolvimento daagricultura, as deusas da fecundidade têm seus poderes ampliados, sendoassociadas também à fertilidade, de tal modo que essa dupla característica não maisse destruirá, sendo a partir daí deusas de fecundidade-fertilidade. Em Creta vemos uma continuidade dos cultos às Grandes Mães, de modoque elas possuem presença marcante e que se sobrepõe à menor presença dasdivindades masculinas. Além disso, essas crenças religiosas influenciam no modocomo a sociedade se organiza, pois: Religiosamente, a supremacia da mulher cretense é inegável e óbvia; ela é a sacerdotisa: os sacerdotes surgiram mais tarde e apenas como acólitos. Afinal, a augusta divindade de Creta é a Grande Mãe... Não foi por ironia que Plutarco afirmou que os cretenses chamavam a seu país não de pátria (de patér, pai), mas de mátria (de máter, mãe). Na ilha de Minos a mulher não governava, mas reinava (BRANDÃO, 1993, p. 60). Mesmo posteriormente, no período micênico, com a influência das crençasindo-européias e com o sincretismo das duas culturas, percebemos que este culto àGrande Mãe não perece, continuando forte e persistindo durante os períodossubseqüentes ao lado do culto aos deuses masculinos que a partir de agora passama ser as figuras principais do panteão. Com o passar dos séculos e com as mudanças e influências que perpassamas crenças gregas ocorre uma mudança na figura de Atena, que como havíamosdito possui suas origens nas Grandes Mães cretenses. Atena no período clássico évista como uma deusa guerreira, filha de Zeus, mas que ainda assim não perde suascaracterísticas de provedora da fecundidade e fertilidade, de tal forma que mesmosendo uma deusa virgem, possuía, segundo a lenda, um filho surgido de modopeculiar, além disso, é considerada uma curotrofa, ou seja, uma cuidadora decrianças.
  • 185. 185 O culto à Atena exerceu grande influência na sociedade, modelando, porexemplo, a forma como a mulher agia na pólis. Em Atenas Clássica a mulher eravista de modo ambíguo por parte dos homens. Segundo Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p.111-121), na sociedadeateniense Clássica havia uma distinção entre duas instâncias, a vida pública e a vidaprivada e que o papel da mulher seria distinto nestes dois campos de atuação. Estaautora afirma que na vida particular, ou doméstica a mulher era desigual comrelação ao homem e subordinada ao chefe de família, mesmo nos assuntosreligiosos do âmbito doméstico; já em uma esfera particular da vida pública, nareligião, a mulher era complementar e igual ao homem. Desta forma a autora defende que enquanto a posição da mulher na esferaprivada era de obediência e subordinação aos homens, na esfera pública asmulheres representavam papeis iguais e complementares aos dos homens, o quecorresponde ao fato de que na religião da pólis a unidade básica não é o oîkos, maso indivíduo. Podemos analisar a partir daí como o sagrado feminino se manifesta nasociedade que ergueu o Partenon, pois as sacerdotisas de Atenas agiam comooficiantes e ao executarem seus papéis rituais estavam agindo em favor de todapólis ou uma de suas subdivisões, pois a pólis dependia, para sua sobrevivência eprosperidade, das mulheres realizando seus trabalhos adequadamente, além disso,as mulheres não eram substituíveis em seu papel religioso pelos homens. ―Era umamulher, a sacerdotisa de Atena, que oferecia preces pela pólis à mais importantedivindade políade, no mais importante culto da pólis, e isto não poderia senão afetara percepção da importância das mulheres no esquema das coisas‖.(1995, p.11-12) Diante disso podemos dizer que o papel da mulher no que tange o aspectosagrado da sociedade ateniense Clássica era de singular importância, e se issoocorria no mundo dos mortais, na esfera dos deuses imortais isso é ainda maisvisível, pois a deusa Atena, patrona da cidade, era a deusa mais cultuada. Tendo estabelecido esta rápida visão sobre a mulher em Atenas, podemosentão tratar com mais vagar sobre o Partenon e suas características, além devisualizar como estas características se liga ao sagrado feminino e à importância dagrande deusa Atena.
  • 186. 186 Para estabelecer a compreensão do templo antigo, seu estatuto e suasespecificidades, recorreremos ao ―Tratado de Arquitetura‖ de Vitruvius, único textoantigo a trabalhar o assunto. Muito pouco se sabe sobre o autor do Tratado de Arquitetura, a não ser oque ele mesmo deixou escrito sobre si no interior da obra. Vitruvius foi arquiteto,engenheiro, agrimensor e pesquisador romano que viveu no século I a.C. Ao quetudo indica Vitruvius foi um engenheiro no exército de Júlio Cesar e mecenado deOtávio Augusto, tendo escrito sua obra em 27 a.C. dedicando-a ao imperador. Sua obra é composta de dez livros onde versa sobre a arquitetura,planejamento urbano, técnicas e materiais de construção, ordens gregas, templos,edifícios públicos, dentre outros. Apesar de ser um romano do século I a.C. sua obramuito ajuda na compreensão da arquitetura grega e de suas características efunções, pois como se sabe a arquitetura religiosa romana teve grande influência dagrega. Vitruvius dedica os livros 3 e 4 unicamente aos templos, suas medidas,comensurabilidades, proporções, partes e ordens a que pertencem, sendo esteslivros o nosso ponto de partida sobre o qual se realizará nossa compreensão darelação entre o Partenon e o sagrado feminino. Antes de qualquer coisa, necessário se faz compreender qual a noção quese tem do templo na antiguidade, ou seja, qual o significado que o templo possuíapara um homem antigo como Vitruvius. Para isso recorremos a um trecho de suaobra onde diz: ―Por conseguinte, se (os gregos) nos transmitiram regras para todasas construções, elas destinam-se sobretudo aos templos dos deuses, porque asqualidades e os defeitos dessas obras permanecem eternos‖(3,1,4). Podemos perceber claramente nesta passagem a crença que existia naeternidade do templo, reflexo da eternidade dos deuses que o habitam, é por causadesta crença, por exemplo, que os templos são construídos em pedra e são evitadosmateriais que deteriorem rapidamente. Vitruvius confere à arquitetura grega um caráter modular, ou seja, que servede medida para a arquitetura romana, além disso, vê a arquitetura como imitação danatureza, pois segundo ele, este seria a única forma de se conseguir a perfeição dostraços arquitetônicos. Dentro desta busca de imitação da natureza outro ponto quetraduz sua forma de pensar é a relação que ele estabelece entre as medidas docorpo humano e as medidas do templo, pois para ele o corpo humano era o grande
  • 187. 187referencial para se pensar a relação modular de cada parte do templo com relação asua totalidade. Percebemos também em sua obra um comprometimento com o belo,de forma que deixa claro que o arquiteto tem como objetivo produzir obras belaspara o deleite de quem as vê. Nesta perspectiva do belo, o Partenon supera em grandiosidade e belezatodos os outros templos construídos até então e possuía em sua decoraçãoesculturas belíssimas, além de uma grande preocupação com os detalhes. Mas porque o Partenon possui estas características? Para responder a isso é necessário que compreendamos um pouco docontexto de sua criação e quais os objetivos que estavam por trás deste projetograndioso. O Partenon, templo dedicado à deusa Atena Partenopéia (virgem), estálocalizado na acrópole de Atenas. Segundo Lewis Mumford (1998), a Acrópole ondese localizava o templo, era o centro espiritual da pólis e o templo era sua estruturadominante. Esta morada do Deus era composta de um grande salão com umaantessala e um pórtico frontal. Geralmente abrigava as imagens esculpidas do deusou deusa cobertas de ouro e ―as esculturas exteriores e a decoração geométricaseriam pintadas em fortes tonalidades brilhantes, todas conduzindo uma pesadasobrecarga de significado simbólico.‖ (p. 162) O Partenon foi construído entre 448 e 438 a.C. sob as ordens de Péricles,estratego grego responsável pelo ―imperialismo ateniense‖ na Liga de Delos, Ligaque tinha como objetivo se preparar para possíveis ataques persas. Além disso, otemplo foi construído para substituir o antigo templo de Atena que havia sidodestruído pelos Persas em 480 a.C.. Construído no estilo dórico e ricamente ornadode esculturas não só nos frontões e frisos como também nas métopas, tinha em seuinterior a famosa estátua da deusa Atenas, esculpida por Fídias. Segundo AnaBeatriz Florezano: Os materiais empregados foram escolhidos para ultrapassar todos os outros templos: todas as suas partes, inclusive as telhas, foram feitas de mármore, pintado de muitas cores, com inúmeros detalhes acrescentados em metal. Por isso, a sensação de ser esta construção uma verdadeira caixa de jóias, um presente para Atena. Este é um edifício que inclui em seu projeto três espaços para receber esculturas arquitetônicas: as métopas, os frontões e os frisos. Além disso, a grande estátua [...] (de ouro e marfim) da deusa, colocada na cela do templo tinha toda a base esculpida, bem como as sandálias e o escudo. (2010, p.6)
  • 188. 188 O templo possuía sua entrada voltada para leste como a regra exigia. Nestesentido Vitruvius esclarece que o templo deve ter sua entrada voltada para ―a regiãovespertina do céu, de forma que os que se aproximam do (altar) para imolar ou fazersacrifícios olhem para a parte do céu nascente e para a imagem que estiver notemplo [...]‖ (VITRÚVIUS, 2007: 221). Porém no Partenon há uma especificidade,pois não possui um altar (ara) para imolação localizado em frente à entrada dotemplo, como deveria ocorrer a todos os templo destinados ao culto dos deuses,isso pode ser explicado pelo fato de ser este templo uma espécie de presente àdeusa Atena e não precisamente um lugar destinado aos ritos sacrificiais. Alémdisso, Florezano diz que: [...] a antiga estátua de culto – de madeira de oliveira – de Atena Pólias nunca morou neste templo e nem os ritos dos quais a deusa era objeto (banho anual no mar e troca das vestes) nunca disseram respeito à estátua colossal de ouro e marfim que ficava dentro do Partenon. É por isso que alguns autores gostam de acreditar que o Partenon poderia ser visto pelos antigos gregos como uma oferenda à divindade patrona da cidade, como se fosse uma caixa de jóias a ela ofertada. Pode também ser considerado como uma caixa forte, onde os tesouros da cidade estivessem bem protegidos. (2010, p.2) As colunas que rodeiam todo o templo são ao estilo dórico, que segundoVitruvius se relaciona à ―proporção, a solidez e a elegância de um corpo viril‖ (4,1,6),pode ser relacionado no caso do Partenon ao fato de Atena ser a deusa guerreira,portadora de um porte bastante masculinizado, como mostra por exemplo a panópliaque usa em algumas representações. Essa relação da deusa com aspectosmasculinos trata-se de uma visível influência do trifuncionalismo indoeuropeu e dosincretismo entre esta influência e os cultos às Grandes Mães cretenses do qual jáfalamos anteriormente e de onde provém a figura singular da deusa Atena. Os frontões, os frisos e as métopas são as partes do templo que melhorexpressam o requinte de detalhes do qual ele é portador, pois são neles que estãodispostas as principais esculturas do templo, que trazem as imagens do mito dadeusa que ali reside. Apesar de se localizarem nas partes mais altas do templo,deixando claro mais uma vez a superioridade dos deuses e a pequenez dos mortais,eles são projetados de modo que possam ser vistos pelos que ali passarem e évisível a preocupação de Vitruvius quanto às proporções que devem possuir e aforma que devem dispor para que tenham visibilidade. Florezano esclarece que no frontão oeste podia-se ver a mítica disputa entreAtena e Posídon sobre a liderança da Ática, do qual Atena sai vitoriosa ao dar a
  • 189. 189oliveira de presente aos habitantes. Este frontão possuía ao centro os dois deusesque recuam para os lados diante do prodígio do nascimento da oliveira centralmenteposicionada. De ambos os lados no frontão, personagens em pé ou sentadosparecem assistir a cena. Já no frontão leste ―via-se o nascimento da deusadiretamente da cabeça de seu pai, Zeus. Hefesto, o deus metalúrgico, aparecetambém como coadjuvante deste parto sui-generis”. De um lado e de outro destaimagem central, os deuses olímpicos são representados legitimando, por suapresença, o nascimento de Atena. As métopas, que circundam toda a parte superior do templo, são tambémricamente ornadas de esculturas, fato incomum na antiguidade. Elas retratam quatroepisódios lendários: a luta entre gregos e Amazonas; a derrota da cidade de Tróiadiante dos gregos; as batalhas entre os deuses Olímpicos e os monstros; e a históriado casamento do rei Lapita que, tendo convidado para a festa os Centauros, foiobrigado a combatê-los quando se tornaram inconvenientes devido à bebida. Os frisos em alto relevo se encontram ao redor das paredes de todo orecinto interno do Partenon. Trazem inúmeros personagens que estão envolvidos nagrande procissão sacrificial em honra de Atena, provavelmente durante as festasPanatenaicas. A estátua de Atena localizada na cela possuía mais de 10 metros de altura eera feita em ouro e marfim e proporcionava a quem a via um profundoreconhecimento da grandiosidade da deusa, principalmente quando esta erabanhada pelos raios do sol nascente e se tornava ainda mais brilhante e dourada. Épreciso lembrar que para os antigos a estátua dos deuses eram os próprios deusesali presentes. Percebemos por meio do que foi exposto que o Partenon, com toda suagrandiosidade e profusão de detalhes, tinha como função venerar e ser ao mesmotempo como que um presente à deusa patrona da cidade, deusa esta que possuíacaracterísticas claramente sincréticas onde se misturam a crença nas GrandesMães, deusas de fecundidade-fertilidade e aspectos do trifuncionalismo indoeuropeucom sua crença em uma sociedade divina patriarcal. Além disso, o Partenonexpressa claramente, através de sua arquitetura o sagrado feminino da sociedadeateniense.REFERÊNCIAS:
  • 190. 190VITRUVIUS, Pollio. Tratado de Arquitetura. Trad. M. Justino Maciel. São Paulo:Martins Fontes, 2007BENEVOLO, Leonardo. A Cidade na História da Europa. Lisboa: Editorial Presença,1995CAMP, J. The Athenian Agora. Excavations in the heart of Classical Athens.Introduction. Londres, Thames & Hudson, 1986, p.14-19.SOURVINOU-INWOOD, Christiane. Male and female, public and private, ancient andmodern. In: E. Reeder (ed.). Pandora. Princeton, Princeton University Press, 1995,p.111-121.(tradução: Heloísa C. de S. Carvalho; revisão Marta M. de Andrade; La-beca) Disponível em: <www.mae.usp.br/labeca>FLORENZANO, Maria Beatriz. Péricles, o Partenon e a construção da cidadania naAtenas Clássica. São Paulo: Labeca – MAE/USP, 2001GRIMAL, Pierre. Mitologia Clássica: mitos, deuses e heróis. Lisboa: Edições Texto &Grafia, 2009KURY, Mário da Gama. Dicionário de mitologia grega e romana. Rio de Janeiro:Jorge Zahar Ed., 2003LAWRENCE, A. W. Arquitetura Grega. São Paulo: Cosac & Naif Edições, 1998LÉVÊQUE, Pierre. Animais, Deuses e Homens: O imaginário das primeiras religiões.Lisboa: Edições 70, 1985.MARINATOS, N. What were Greek Sanctuaires? A synthesis. In: Marinatos, N. andHägg, R. Greek Sanctuaires. New approaches. Londres, Routledge: 228- 233.MUMFORD, Lewis. A Cidade na História: suas origens, transformações eperspectivas. São Paulo: Martins Fontes, 1998ROBERT, Fernand. A Religião Grega. São Paulo: Martins Fontes, 1988ROBERTSON, D. S. Arquitetura Grega e romana. São Paulo: Martins Fontes., 1997
  • 191. 191 A RELEITURA DO MAGNIFICAT Eleno Marques de Araújo102.RESUMOA abordagem dessa comunicação pretende apresentar uma releitura de um cantojudaico interpretado por duas mulheres. O canto, figura tanto no Velho quanto noNovo Testamento. Primeiramente foi cantado por Ana, no Livro de 1Sm 2,1-10 comogesto de gratidão a Deus por ter conseguido engravidar, gerar e dar a luz a Samuel,quando ela foi entregá-lo no Santuário por ser o primogênito e por ser o filho dapromessa. Mais tarde, e com pouca variação da escrita, é cantado por Maria, navisita que ela faz a sua prima Isabel. A questão da unidade textual desse cantojudaico é que em ambos os Testamentos são apresentados na voz de mulheres e nomesmo contexto: o de gravidez, tanto Ana como Isabel eram idosas e estéreis. Anovidade é que no contexto do NT são duas grávidas: Maria e Isabel. Uma terceriavertente do mesmo texto é o Hino a Mariama de Dom Hélder Pessoa Câmara. Aquiele apresenta uma nova releitura pedindo a igualdade e a paz para toda ahumanidade.Palavras-chave: Iahweh, misericórdia, humildade.INTRODUÇÃO Observando rapidamente a Sagrada Escritura percebemos a presença dealguns cantos em diferentes livros. Citamos os que mais chamam a nossa atenção:canto de ‗Miriam‘ ou da libertação em Ex 15,1-18; o canto de Ana 1Sm 2,1-11; osquatro cantos do Servo Sofredor da profecia de Isaias 52,13ss; o famoso canto dascriaturas da profecia de Daniel no AT; sem falar dos salmos que praticamente todoseles enquadram no gênero dos cantos; o canto de Zacarias (Benedictus) em Lc1,68-79; o canto de Maria (Magnificat) em Lc 1,46-55; o Hino ao Amor em 1Cor 13; oHino Cristológico em Cl 1,15-20, e também vários ‗pequenos‘ cantos no livro doApocalipse. Como o objeto de nossa pesquisa constitui-se dos Cantos de Ana e doMagnificat, passemos a análise dos mesmos.1 O CANTO DE ANA 2Sm 2,1-10102 Graduado em filosofia pela UFG, em teologia pela PUC-GO, mestre e doutorando em ciências dareligião pela PUC-GO. Coordena o curso de filosofia do IFITEG, onde leciona disciplinas de filosofia eteologia. onelecp@yahoo.com.br
  • 192. 192 O primeiro livro de Samuel inicia contando a história de uma família efraimita.Elcana, pai de Samuel, era um sufita e vivia na cidade de Ramá, na regiãomontanhosa de Efrain. Elcana é filho de Jeroam, neto de Eliú, bisneto de Tou etataraneto de Suf, um efraimita. Dessa forma temos a descendência paterna deSamuel. Fenena, a segunda mulher de Elcana, tinha gerado filhos e filhas para ele.Ana, porém, era estéril. Quando subiam anualmente a Silo para a festa das Tendas,no dia do sacrifício, Elcana tinha o costume de dar porções a Fenena e seus filhos,mas a Ana ele só dava uma porção (cf. vv 4-5). Esse fato já era motivo dehumilhação para Ana, além disso, sua rival ainda a recordava que Iahweh a haviadeixado estéril. A esterilidade de um ventre era considerada sempre como umcastigo de Iahweh. Um ventre fértil era considerado como benção, pois podia gerar adescendência, e, sobretudo, um filho, pois a sociedade era patriarcal. Dessa forma, Ana era duplamente humilhada: por um lado Iahweh que nãolhe concedeu sua benção, pois era estéril; e de outro, Fenena sua concorrente,sempre a humilhava com os presentes dados por Elcana, em função dos filhos quegerara. A reação de Ana era chorar e não se alimentava. O esposo tentava consolá-la, dizendo que ela devia tê-lo por mais valioso que dez filhos, mas isso não erasuficiente para ela. Com profunda amargura ela vai diante do altar, no santuário apresentar aIahweh sua dor, seu sofrimento, sua humilhação, suas lagrimas (vv 9-10). Do fundode seu coração e com muita esperança, faz uma promessa ao Senhor: ―Iahweh dosExércitos, se quiseres atentar para a humilhação da tua serva e te lembrares demim, e não te esqueceres da tua serva e lhe deres um filho homem, então eu oconsagrarei a Iahweh por todos os dias de sua vida, e a navalha não passará sobrea sua cabeça‖ (v. 11). Eli interpretou que Ana estivesse embriagada com vinho e a repreendeu. Ela,porém, disse a ele: ―Não, meu senhor, eu sou uma mulher atribulada; não bebi vinhonem bebida forte: derramo a minha alma perante Iahweh. Não julgues a tua servacomo uma vadia. É porque estou muito triste e aflita que tenho falado até agora‖ (vv.15-16). Como que em um gesto de desculpa ele lhe diz: ―Vai em paz, e que o Deusde Israel te conceda o que lhe pediste.‖ (v. 17). Depois de responder ―Ache a tuaserva graça aos teus olhos‖ (v. 18a).
  • 193. 193 Depois de receber a benção de Eli, Ana voltou para casa, comeu e já não eramais a mesma. O que tinha passado com ela? A benção dada por Eli só veio nofinal, simbolizando o fechamento do encontro de Ana com Deus, no santuário. Oinfeliz pré-julgamento dele sobre o estado em que ela se encontrava, teria o levado acompadecer-se dela e lhe dar a benção como que um pedido de desculpas? Mesmoque tenha sido, para ela era motivo de esperança, a certeza de que Iahweh selembraria dela. Na manhã do dia seguinte voltaram ao santuário para mais um momento deoração e depois retornaram para Ramá. Já em casa, Elcana uniu-se a Ana e nomomento em que a possuía, Iahweh se lembrou de Ana e ela concebeu. No tempooportuno ela deu à luz a um filho e pôs o nome de Samuel. Ana não voltou mais aoSantuário até que chegasse o tempo de entregar o filho da promessa ao Senhor. Quando Samuel já tinha 7 anos, Ana subiu com Elcana para Silo e junto a Eli―Ela disse: ‗Perdão meu, senhor! Tão certo como tu vives, eu sou aquela mulher queaqui estive contigo, orando a Iahweh. Eu orava por este menino, e Iahweh atendeu àminha súplica.‘‖ (1Sm 1, 26-27). Então Ana cantou este Canto: 1Sm 2,1-10 O meu coração se regozija em Iahweh, a minha força se exalta em meu Deus, a minha boca se escancara contra os meus inimigos, porque me alegro em tua salvação. Não há Santo como Iahweh (porque outro não há além de ti), e Rocha alguma existe como o nosso Deus. Não multipliqueis palavras carregadas de soberba, nem brote dos vossos lábios a arrogância, pois Iahweh é Deus sapientíssimo: por ele são as obras sopesadas. O arco dos poderosos é quebrado, os debilitados são cingidos de força. Os que viviam na fartura se empregam por comida, e os que tinham fome não precisam trabalhar. A mulher estéril dá a luz sete vezes, e a mãe de muitos filhos se exaure. É Iahweh quem faz morrer e viver, faz descer ao Xeol e dele retornar. É Iahweh quem empobrece e enriquece, quem humilha e quem exalta. Levanta do pó o fraco e do monturo o indigente, para os fazer assentarem-se com os nobres
  • 194. 194 e colocá-los num lugar de honra, porque a Iahweh pertencem os fundamentos da terra, e sobre eles colocou o mundo. Ele guarda o passo dos que lhe são fiéis, mas os ímpios desaparecem nas trevas (porque não é pela força que o homem triunfa). Iahweh, os seus inimigos são destruídos, o Altíssimo troveja contra eles. Iahweh julga os confins da terra, dá a força ao seu Rei e exalta o poder do seu Ungido. O Canto de Ana insere-se no conjunto dos cantos judaicos que certamentefaziam parte das celebrações litúrgicas. Seu estilo é de louvor e gratidão, umreconhecimento por tudo que o Iahweh fez por seu povo. No entanto, chama aatenção o fator de só aparecer no versículo cinco uma breve menção ao fator daesterilidade e da gravidez: ―a que era estéril deu a luz sete vezes e a mãe de muitosfilhos definhou‖. Sete é o número da perfeição, da totalidade, portanto, Ana passa deimperfeita (= amaldiçoada) para a condição de perfeita, de abençoada. Sua rival, aocontrário, não deu mais à luz, seu ventre foi definhado, secado. Há aqui umainversão no processo de geração da vida.2 O MAGNIFICAT Lc 1, 46- 55 O contexto do Magnificat é diferente do canto de Ana. Quem canta o canto éuma jovem já grávida. Ela ainda nem tinha se casado e já havia concebido. A estérilaqui não é a cantora, mas Isabel. No ambiente em que surge o canto, não existeninguém humilhando ninguém. A estéril não tem uma concorrente parideira que ahumilhasse. O canto surge no momento em que Maria vai visitar sua prima Isabel,portanto, um gesto de fraternidade, de serviço prestado. Podemos perguntar: por que o canto não foi cantado por Isabel? Ela era aestéril fecundada/concebida já na velhice: ―aquela que era estéril já está no sextomês‖ (Lc 1,36). Certamente há um interesse do autor em por o canto na boca deMaria e não de Isabel. Dois ventres estão fecundados, duas crianças sendogeradas: João, o precursor, o último dos profetas, pela tradição cristã; e Jesus, oMessias esperado. Neste encontro dos dois, ainda nos ventres de suas mães,parece estar à principal razão do canto sair da boca de Maria: ela não fala de
  • 195. 195esterilidade ou gravidez, simplesmente louva e exulta em espírito, porque ―Deusolhou para a humildade de sua serva‖ e acrescentou uma espécie de profecia:―doravante todas as gerações me chamarão bem aventurada‖ (Lc 1,48). Embora Samuel tenha desempenhado um importante papel no judaísmo,sobretudo recuperando a dignidade e a honestidade sacerdotal, pois os filhos de Elihaviam se corrompido e desviavam as funções (atribuições) por meio da iniquidade;também advertindo o povo em relação à instituição da monarquia judaica, para nãoter outro rei senão Deus, ele não era o Messias, por mais que tenha exercido osacerdócio no santuário de Silo, segundo as compreensões da época. Jesus, foiapresentado no Templo de Jerusalém, foi resgatado e seu ministério não se deu noTemplo, mas foi em meio ao povo, nas sinagogas, etc. Minha alma engrandece o Senhor, E Meu espírito exulta em Deus, meu Salvador, Porque olhou para a humilhação de sua serva. Sim! Doravante as gerações todas me chamarão de bem-aventurada, pois o Todo-poderoso fez grandes coisas em meu favor. Seu nome é santo e sua misericórdia perdura de geração em geração, para aqueles que o temem. Agiu com a força de seu braço, dispersou os homens de coração orgulhoso. Depôs poderosos de seus tronos, e a humildes exaltou. Cumulou de bens a famintos, e despediu ricos de mãos vazias. Socorreu Israel, seu servo, lembrado de sua misericórdia - conforme prometera a nossos pais - em favor de Abraão e de sua descendência para sempre!3 MARIAMA A terceira versão do Canto é interpretada por Dom Hélder Câmara. Ocontexto já é bem distinto dos dois anteriores. Neste momento já não se tem maismulheres no sentido físico e no âmbito da esterilidade ou da gravidez, como noscasos de Ana, Isabel e Maria. Aqui o cantor/narrador faz uma invocação a Maria(Mariama). Sem forçar o texto, o sentido da invocação pode levar a umacompreensão de que a Igreja ou mesmo a sociedade deve ser metaforicamenteengravidada para gerar uma nova comunidade de paz, de fraternidade e deesperança. Aqui o ‗mediador‘ já não é o sacerdote Eli, como no caso de Ana. Não é umanjo, como no caso de Maria. Mas é Maria em si mesma. Dom Hélder se coloca nafunção de intercessor: ―Mariama, pede a teu Filho... Não precisamos de umasociedade escravista, nem hoje nem amanhã. Nada de escravo de hoje, ser senhorde escravo amanhã‖.
  • 196. 196 Decompondo a palavra Mariama teremos Maria + ama, parece ser este oolhar de Dom Hélder. Pois, Maria foi agraciada por Deus, por ter acolhido Seuprojeto de gerar o Salvador. Ela escolheu a melhor parte, a de ser cooperadora comDeus na salvação da humanidade. Maria amou Jesus como filho e como Salvador,se fez discípula Dele, o acompanhou em sua missão, foi com Ele até aos pés dacruz, e o recebeu desfalecido em seus braços maternais. Ela foi capaz de amarincondicionalmente. Pela fé e afirmação da Igreja, continua intercessora de cada umde nós em nossas aflições. Dessa forma, D. Hélder fez a invocação a Mariama com o seguinte texto: Mariama, Nossa Senhora, mãe de Cristo e Mãe dos homens! Mariama, Mãe dos homens de todas as raças, de todas as cores, de todos os cantos da Terra. Pede ao teu Filho que esta festa não termine aqui, a marcha final vai ser linda de viver. Mas é importante, Mariama, que a Igreja de teu Filho não fique em palavra, não fique em aplauso. Não basta pedir perdão pelos erros de ontem. É preciso acertar o passo de hoje sem ligar ao que disserem. Claro que dirão, Mariama, que é política, que é subversão. É Evangelho de Cristo, Mariama. Claro que seremos intolerados. Mariama, Mãe querida, problema de negro acaba se ligando com todos os grandes problemas humanos. Com todos os absurdos contra a humanidade, com todas as injustiças e opressões. Mariama, que se acabe, mas se acabe mesmo a maldita fabricação de armas. O mundo precisa fabricar é Paz. Basta de injustiça! Basta de uns sem saber o que fazer com tanta terra e milhões sem um palmo de terra onde morar. Basta de alguns tendo que vomitar para comer mais e 50 milhões morrendo de fome num só ano. Basta de uns com empresas se derramando pelo mundo todo e milhões sem um canto onde ganhar o pão de cada dia. Mariama, Senhora Nossa, Mãe querida, nem precisa ir tão longe, como no teu hino. Nem precisa que os ricos saiam de mãos vazias e os pobres de mãos cheias. Nem pobre nem rico. Nada de escravo de hoje ser senhor de escravo de amanhã. Basta de escravos. Um mundo sem senhor e sem escravos. Um mundo de irmãos. De irmãos não só de nome e de mentira. De irmãos de verdade, Mariama.4 ANÁLISE DOS CANTOS
  • 197. 197 O Sagrado e o feminino aparecem relacionados na coragem feminina deMaria, que aceita gerar um menino-Deus que, de tanta graça recebida, é causa econsequência de Fé, Entrega, Amor e Confiança. Dom Hélder, diante de umasociedade opressora, injusta, pré-conceituosa e ideológica, apresenta-se como esseque reza e roga pelos sofredores, humilhados e discriminados. Faz uma prece aMariama para que interceda ao Filho e atenda as preces e necessidades dos filhos(as) de Deus misericordioso. Defendemos que Maria cantou o Magnificat e não Isabel, porque ela é a mãedo Salvador. Vejamos: Sara, a primeira estéril que apareceu no processo salvífico,concebeu e deu à luz Isaac, o filho da promessa. A fé de Abraão em Iahweh, fezcom que ele quase oferecesse o filho em sacrifício ao Senhor, porém aparece umanjo que impede o ato em si, no lugar de Issac, Abraão oferece um cordeiro. Ocordeiro que Abraão oferece prefigura o Cristo/Cordeiro, oferecido mais tarde. Mais tarde Ana é a segunda mulher estéril que aparece. Com sua gravidezela tem a função de reafirmar a aliança de Iahweh com Abraão, por meio do filho deSara, e não com o filho da escrava. O sacerdócio havia corrompido e o povo já nãoera mais fiel a Deus. Elcana tinha outros filhos, mas não ficaram no Santuário, nãodiz que ficaram sacerdotes. Samuel tem a função de religar o que estava perdido aolongo da história. No canto Ana reafirma que Deus não abandona os justos. Ela nãoera uma vadia, como foi acusada. Como acreditava em Deus, o Senhor não aabandonou. Em nosso estudo a terceira estéril é Isabel, ela reconhece que sua gravideznão trará o Messias, por isso diz: ―quem me dera que a mãe do Salvador me venhavisitar?‖. Maria canta o canto do Magnificat reconhecendo que em seu ventre virginalDeus pôde agir em favor da humanidade. Como Maria, também percebeu Sara como nascimento de Isaac, embora não tenha cantado de alegria exaltando a Deus,como percebera Mirian na libertação do Egito e cantou agradecendo e exaltando aIahweh, pois o Êxodo representava um novo nascimento do povo da Aliança. Com onascimento de Samuel Ana percebe que Deus agiria em seu filho, pois era tambémcomo Isaac, filho da promessa. Ele corrigiu os desvios do culto ao Senhor. Assim,Maria fecha o tempo das promessas e vê a realização de tudo o que o Senhor lhesprometera. Assim, o velho Simeão, cantou agradecendo a Deus por ter visto aSalvação Dele na pessoa do menino Jesus, no Templo de Jerusalém.
  • 198. 198REFERÊNCIASA Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulinas, 1980.GALVÃO, Antônio Mesquita. Magnificat: o evangelho segundo Maria. Petrópolis:Vozes, 1987.MARIAMA: Disponível em: http://www.pensador.info/autor/Dom_Helder_Pessoa_Camara/ <acesso em: 18/08/2010 as 10:10>MESTERS, Carlos. Maria a mãe de Jesus. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 1985.SCHNEIDER, Roque. Maria de Deus – Maria do povo. Aparecida: Santuário, 1996.
  • 199. 199 O FEMININO GREGO E O CICLO DA VIDA E DA MORTE Ivan Vieira Neto*Resumo: A mitologia grega nos atesta a sua dupla origem: de um lado percebemosa influência da religião indo-européia e sua estrutura patriarcal, do outro o legado doculto às deusas-mães pré-helênicas. Pretendemos analisar o Hino Homérico aDeméter sob estes dois prismas, a fim de apresentar a identificação da mulher coma Natureza e estabelecer o feminino como princípio oposto e complementar aomasculino no ciclo da vida e da morte.Palavras-chave: Mitologia grega, helenismo, sagrado feminino. *** Quando pretendemos discorrer sobre a humana experiência do sagrado, assuas manifestações religiosas, seus ritos, cultos e narrativas míticas, precisamostomar cuidado para não incorrer em equívocos e incoerências. Quanto mais quandoos seus mitos oscilam entre a História e a Literatura, como acontece com a mitologiagreco-romana. O pesquisador que quiser se aventurar nessas águas precisarámanter-se firme em seus objetivos, a fim de evitar o naufrágio iminente. Devemos, portanto, esclarecer o que é a mitologia greco-romana, paraestabelecer por quais meios nortearemos as nossas análises. A acepção geral demito, como definido por Mircea Eliade e Joseph Campbell (para citar dois eminentespesquisadores dedicados à história das religiões e à mitologia), é que o mito é umanarrativa de eventos que aconteceram no ―tempo antes do tempo‖, durante a origemdo cosmos, quando ―o que não era passou a ser‖, graças à intervenção de entidadessobre-humanas, que criaram o mundo, os homens, os animais, alguns instrumentosde trabalho, certas práticas e instituições sociais. Esta é a concepção mais comumsobre o mito. Devemos nos lembrar, entretanto, que os autores supracitados definem assimo mito como ―mito‖, como relato integrado a determinada mitologia.O mito como objeto de pesquisa, estudo e análise, da maneira como interessa ao* Mestrando em História pelo Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal deGoiás, bolsista CAPES. Contato: vieira.ivanneto@gmail.com
  • 200. 200historiador, portanto, precisamos definir aqui, uma vez que é por esta via queconstruiremos os argumentos desta comunicação. O mito é um objeto de pesquisa histórica como qualquer outro.Invariavelmente, apresenta-nos um contexto no qual foi produzido ou difundido. Amitologia de determinada sociedade esclarece como aquela cultura entendia ouniverso que a circundava, como pensava em termos simbólicos e quais eram assuas expectativas e os seus receios tanto para a vida quanto para o futuro post-mortem. O mito representa o imaginário desta sociedade, define para oshistoriadores como se relacionavam com este ou aquele símbolo. Portanto, pensaremos a mitologia exclusivamente sob este aspecto, comoobjeto da pesquisa acadêmica, como fonte de um dado contexto histórico que nosapresenta uma realidade concreta de um imaginário ali representado. Consideramosque quaisquer outras perspectivas de análise da mitologia,se não visam subtrair dos documentos a sua historicidade e as suas representaçõesculturais no contexto no qual o mito foi produzido, pertencerão ao campo dosestudos literários e da especulação jornalística. Se a perspectiva ressignificar amitologia, então a sua abordagem pertencerá à arte dramática ou literária - semparticipar dos interesses científicos do historiador. Estabelecida a nossa definição do que é o mito para o historiador, podemosprosseguir com a nossa explicação e apresentar os principais aspectos do sagradofeminino como representante da vida e da morte na Grécia antiga. Porém, seránecessária uma breve explicação a respeito do processo histórico que cunhou aquiloque chamamos de ―sagrado feminino‖ na Hélade e nas ilhas do Mar Egeu dosperíodos arcaico e clássico. Antes da Grécia histórica, existiram nas ilhas do Mar Egeu, especialmente emCreta, populações sedentárias que chamamos ―egenas‖. Segundo Félix Guirand, nolivro intitulado Mythologie Générale, ―a principal divindade da Égida tinha caráterfeminino‖ (GUIRAND, 1935: 75). Isto porque as populações egenas eramprincipalmente agricultoras e tinham a sua religião centrada no culto da Terra, queera representado pelas deusas ctônicas, divindades ligadas à agricultura e àfertilidade vegetal, animal e humana. Tais divindades eram adoradas em santuários naturais, geralmente emnascentes ou grutas, consideradas como meios de acesso ao ―mundo inferior‖ oucentro da Terra, que era por excelência o habitat dessas deusas telúricas. Essas
  • 201. 201divindades podiam ser adoradas sozinhas ou em companhia de um deus-touro,representante do arado que sulca a terra durante o plantio, que também estavaassociado às estações da lua e ao calendário agrícola. Quando os conquistadores indo-europeus (em sucessivas levas de invasãonos Bálcãs) chegaram à Hélade e às ilhas do Egeu, a sua religião de deusescelestes e patriarcais conflitou com o culto às deusas ctônicas locais. Podemosafirmar que a religião grega nasceu, fundamentalmente, do conflito entre os deusesdos invasores indo-europeus e as deusas das populações egenas conquistadas. Oque aconteceu a seguir foi um grande sincretismo, que associou as deusas pré-helênicas aos deuses indo-europeus e instituiu as suas genealogias e domínios.Entretanto o conflito histórico ecoou em muitos episódios da mitologia. Adiante nosdebruçaremos especificamente sobre um desses episódios de querelas e disputas: orapto de Perséphone. Antes, entretanto, precisamos fazer uma rápida análise a respeito daquiloque podemos chamar de ―o feminino olímpico coletivo‖, que representa,fundamentalmente, o sagrado feminino na Grécia antiga. Dentre as deusasolímpicas, havia três deusas virginais (Héstia, Athena e Ártemis), outras três deusas―casadas‖ (Hera, Aphrodite e Perséphone) e uma deusa que, apesar de não servirgem, também não tinha marido: Deméter. Como as deusas casadas e virginais têm status diferente entre si, podemosassegurar que a virgindade ou o casamento não constituíam um padrão que definiaa eminência das deusas olímpicas. O padrão é outro. Embora tenha sido a primeira das deusas a ter sua virgindade resguardadapor Zeus e a honra de ser cultuada em todos os lares, Héstia é uma deusa de poucaexpressão na Grécia antiga. As suas aparições mitológicas são mínimas, pelo quepodemos entendê-la como uma divindade feminina completamente submetida aogrande deus indo-europeu, Zeus.Por outro lado, as duas outras virgens olímpicas, Athena e Ártemis, participaramativamente de muitos episódios mitológicos. Isto porque, segundo podemoscompreender através de nossa análise, essas deusas foram emancipadas pela―masculinização‖. Os atributos masculinos dos quais as deusas dispõem são as suas marcasdistintivas: ambas não são apenas virgens, mas são deusas que rompem a barreirado gênero e exercem funções masculinas. Por isto participam dos assuntos de Zeus,
  • 202. 202especialmente Athena. O mesmo também acontece com duas das deusas casadas,Hera e Aphrodite. Embora tenham sido submetidas a deuses masculinos pelocasamento, essas deusas também foram emancipadas de seus maridos. Paramostrar a sua independência de Zeus, Hera concebeu Hefesto por partenogênese.Já Aphrodite assume uma característica que no Olimpo é estritamente masculina:mantém inúmeras relações extra-conjugais com deuses e mortais, mesmo casadacom Hefesto. Deméter e Perséphone, por seu turno, são duas deusas singulares. Emboranão tenha marido, Deméter também não conseguiu de Zeus o favor de permanecereternamente virgem. Pelo contrário, foi o próprio Zeus quem a deflorou em umaunião não-consensual, da qual nasceu Perséphone. Também o deus Posídon tomouDeméter contra a sua vontade, enquanto a deusa procurava pela filha que havia sidoraptada por Aidoneu. Dessa união com Posídon ela gerou o cavalo Árion e a deusasombria Despoina. A deusa Perséphone teve destino semelhante, não tendo conseguido de Zeusa proteção da sua virgindade. Segundo o Hino Homérico a Deméter, Zeus consentiuno rapto de Perséphone por Aidoneu. E consoante a versão do mito órfico, foi elemesmo o primeiro amante de Perséphone, que teria dado à luz o deus Zagreus, oprimeiro Dionisos. Por isto, encontramos nessas deusas uma característicaincomum: são deusas cujos mitos narram a violência com que o masculino seassenhora do feminino. Em sua tradução e análise do Hino Homérico a Deméter, Daisi Malhadas eSilvia M. S. de Carvalho entendem esta violência e observam que o femininorepresentado pela deusa Deméter reage à violência. Segundo as autoras, aorebelar-se contra Zeus e Aidoneu pelo que acordaram sozinhos, a deusa inicia umacomplicada teia estabelecida sobre relações de compensação entre as instânciasmasculina e feminina do sagrado grego (MALHADAS & CARVALHO, 1978: 23). Porcerto, os acontecimentos relatados no Hino Homérico a Deméter são a memória quesobreviveu de um antigo conflito entre o culto das deusas ctônicas minóicas e arecém-chegada religião dos deuses guerreiros indo-europeus, especialmente pelocontraste entre elementos telúricos e celestes. Quando Zeus consentiu no rápto de Core por Aidoneu, decidiu sobre umainstância que pertencia aos domínios de Deméter. Afinal, a jovem deusa Corerepresenta as flores e frutos da primavera, que são trazidos à Terra por sua mãe,
  • 203. 203Deméter - a deusa que preside sobre a agricultura. Consoante a análise de DaisiMalhadas e Silvia M. S. de Carvalho, isto significa um pacto entre dois deusesmasculinos que presidem sobre a vida (Zeus) e a morte (Aidoneu. O acordoconsiste, portanto, no sacrifício de uma parcela de vida da Natureza (que pertence àTerra, o mundo dos vivos) aos mortos e ao seu soberano como forma decompensação pela esterilidade do ambiente subterrâneo e invernal no qual residem(MALHADAS & CARVALHO, 1978: 22). Entretanto, a vítima para o sacrifício é tirada da Terra (ou da Natureza), odomínio de Deméter por excelência. Mais do que interferir em seus assuntos, Zeustoma da deusa a própria filha, sacrificada a Aidoneu e à humanidade morta quereside com o deus no Hades. Devido à violência com que a filha é levada porAidoneu, Deméter a procura sem êxito pelos quatro cantos da Terra. Após descobrira identidade que os irmãos lhe haviam roubado a filha, a deusa abandona o Olimpoe segue para Elêusis, onde se estabelece na casa do rei Celeu, por intermédio desuas filhas. A rainha Metanira, que havia tido um filho temporão, entrega a criançaaos seus cuidados. Com a intenção de tornar o pequeno imortal, Deméter alimenta-ocom ambrosia (o alimento dos deuses) e procede a um ritual mágico, escondendo acriança sob a chama sagrada que consome o seu corpo mortal. Mas certa noite, arainha surpreende a nutriz e interrompe o ritual, pelo que Deméter não concretiza aimortalização. Para as autoras, esta tentativa de imortalizar uma criança humana consistiana compensação exigida por Deméter. Tendo sido afastada da filha contra a suavontade pelos irmãos (que são mais poderosos e mais fortes que a deusa), Deméterdecide tomar de uma mortal (criatura mais fraca que ela) seu rebento. O sacrifícioconstitui em uma morte e um renascimento, do qual Demofão sairia imortal ―comoum deus‖. Ademais, é uma compensação que os vivos deviam a Deméter, pois afilha fora sacrificada para a humanidade morta, da qual todos os homens viventesparticipariam um dia. E por fim, a compensação também acontece entre masculino efeminino: já que os deuses haviam sacrificado uma core (moça), a deusa agorasacrificava para si mesma um couros (rapaz), fechando o ciclo (MALHADAS &CARVALHO, 1978: 22-26). Eis a maneira como, no interior do mito, as divindades femininas da Égidaresistiram à invasão das divindades masculinas indo-européias. Enquanto procuravapor Core, a deusa Deméter assolou a Terra castigando a vegetação, que se tornou
  • 204. 204infértil. Sem alimentos, a humanidade foi condenada à morte iminente por inanição.Sofrendo com a fome, os homens abandonaram os templos e os serviçossacerdotais, pelo que as divindades também foram punidas com a ausência doscultos (dos quais eram também dependentes). Embora não seja uma deusa virginal,nem esteja unida a Zeus pelo hièros gamos como Hera, Deméter consegue seemancipar da vontade de seu irmão pela sua própria resignação, através do lutopela filha perdida. Algumas versões do mito dizem que foi enquanto a deusa procurava pelafilha, logo antes de se enlutar e castigar a Terra com a esterilidade, que Posêidon aperseguiu, enquanto ela fugia transformada em égua, na forma de garanhão. Após ocoito, Deméter deu à luz o cavalo Árion e a deusa Despoina, uma divindade negraque ela abandonou. Se por um lado a deusa buscou desesperadamente por Core (afilha amada), renegou a sua segunda criança (uma filha indesejada): segundo osgregos acreditavam, Core e Despoina representavam os dois humores da deusaDeméter: benfazeja e vingativa. Deméter se alegra e enche os campos com flores e frutos quando está com afilha amada (primavera), mas castiga a Terra quando as duas se separam e só lheresta aquela criança indesejada (inverno). Em termos de compensação, a deusaretribui à Terra a sua própria felicidade ou seus infortúnios, que são representadospor Perséphone e Despoina. Parece-nos que tais associações representavam para os antigos anecessidade de ceder uma parcela da vida àqueles que já não viviam na Terra ecastigar os viventes com a esterilidade e a morte. Raptada pelo senhor dos mortos,a jovem Core representa a vida e a frutificação primaveril, portanto leva consigo umaparcela da felicidade terrestre ao sombrio Hades. Despoina, pelo contrário, é apresença da dor e da morte no inverno Terrestre. Podemos afirmar que o sacrifício compensatório entre vida e morterepresentava o prolongamento da vida nos domínios post-mortem, o que para osantigos denotava a continuidade da existência, tanto da vida vegetal quanto da vidahumana. A eternidade era estabelecida, portanto, através das relações e dos ciclosentre as instâncias da vida e da morte. Se a vida deixava a Terra durante o inverno, quando não se poderia plantarou colher, deveria estar escondida nalgum lugar, que era o mundo dos mortos. Alémde assegurar a felicidade e a abundância às almas dos falecidos, o recolhimento da
  • 205. 205vida no mundo inferior era também a garantia do seu retorno à Terra e dacontinuidade do ciclo agrícola do qual a humanidade viva era dependente.Estabelecia-se, portanto, uma interação entre os domínios dos vivos e o domínio dosmortos, da qual tanto os viventes quanto os falecidos eram os dependentes que sebeneficiavam mutuamente. Essa relação era iniciada no mito por um processo violento, a própria morteacontecida em sentido figurado no rapto da jovem Core. Porém, ao retornar para osbraços maternos, a deusa representava a regeneração da Natureza, terminando ociclo com o sacrifíco da vida pela própria vida. Simplesmente porque a descida deCore ao mundo subterrâneo assegurava a continuidade da vida na Terra e noHades. Portanto, concluindo, podemos afirmar que as deusas pré-helênicassobreviveram à invasão indo-européia e tiveram o seu culto assegurado na mitologiagrega. Os mitos nos dão testemunhos dos conflitos entre os dois grupos dedivindades, provavelmente empreendido pelos seus devotos durante muitos séculos– e ao cabo dos quais os domínios das divindades foram estabelecidos e fixados,dando origem à religião grega que conhecemos. Após instaurar o seu culto mistérico em Elêusis, Deméter se assenhora dassuas antigas funções como divindade cretense, ao mesmo tempo senhora da vida eda morte. Como deusa da vegetação, é ela quem alimenta a humanidade com osvíveres que brotam da Terra. E como deusa da Terra, também recebe e guarda oscorpos dos falecidos acolhidos em seu seio. A deusa Deméter, como a maior representante das deusas egenas, sofreuviolentamente a intrusão dos deuses masculinos em seus domínios, que namitologia são representados pelos seus próprios irmãos: Zeus, Posêidon e Aidoneu.Contudo, a deusa conseguiu estabelecer o seu culto em Elêusis e afirmar a suaimportância no Panteão como uma divindade ligada aos mistérios, tanto do cicloagrícola quanto da vida e da morte humana. Senhoras de dois mundos, Deméter ePerséphone asseguravam à humanidade a abundância e a felicidade post-mortemàqueles que se iniciavam nos seus mistérios em Elêusis e observavam os seuspreceitos durante a vida terrestre.
  • 206. 206REFERÊNCIASBURKERT, W. Antigos Cultos de Mistério. São Paulo: Ed. USP, 1991.__________. Religião Grega na época clássica e arcaica. Lisboa: CalousteGulbenkian, 1993.ELIADE, M. Entre o Sagrado e o Profano. São Paulo: Perspectiva, 2000.__________. Mito e Realidade. São Paulo: Martins Fontes, 2001.GAZZINELLI, G. G. Fragmentos Órficos. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007.GRIMAL, Pierre. A Mitologia Grega. São Paulo: Brasiliense, 1982.__________. Dicionário da mitologia grega e romana. Rio de Janeiro: Bertrand,1997.GUIRAND, Félix. Mythologie Générale. Paris: Larousse, 1935.MALHADAS, Daisi. CARVALHO, Silvia M. S. O hino a Deméter e os mistérioseleusinos. UNESP: 1978.SISSA, Giulia. DETIENNE, Marcel. Os deuses gregos. São Paulo: Cia. das Letras,1990.VERNANT, Jean Pierre. Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro: Paz eTerra, 1990.__________. Mito e religião na Grécia Antiga. Campinas: Papirus, 1992.__________. O universo, os Deuses e os Homens. São Paulo: Companhia dasLetras, 2000.
  • 207. 207 TEOLOGIA FEMINISTA E PÓS-COLONIALISMO: CONVERGÊNCIAS ENTRE OS PENSAMENTOS DE ELISABETH SCHÜSSLER FIORENZA E BOAVENTURA DE SOUZA SANTOS. José Roberto Alves Loiola103Resumo: O crescente interesse pelos estudos feministas tem sinalizado não apenas aexaustão do pensamento moderno como também a possibilidade de superação daresistência à designação ―feminista‖, tanto em nível cultural quanto teológico.O artigopropõe uma discussão sobre a teologia feminista em perspectiva pós-colonial. Iniciacom um histórico preliminar do imaginário feminino na teologia cristã ocidental naperspectiva de Delumeau(1989) e procura fazer um análise crítica do pensamentomoderno a partir dos pressupostos teóricos de Fiorenza(2009) e Santos(2006). Aointroduzir o pensamento teológico de Fiorenza, o artigo apresenta o pós-colonialismocomo epistemologia mais adequada para a elaboração de uma teologia feministaemancipatória. O artigo também apresenta interlocuções com as teólogasfeministas; Lieve Troch(2007) e Maaike de Haardt(2007) reforçando a idéia de umateologia feminista plural e não linear.Palavras chaves: Teologia feminista, feminismo, pós-colonialismo, modernidade,Elisabeth S. Fiorenza, Boaventura de Souza Santos, Cristianismo.Introdução Um episódio envolvendo um grupo de mulheres clérigas, no último ConcílioRegional da Igreja Metodista na Quinta Região Eclesiástica104, realizado na cidadede São José do Rio Preto-SP de 25 a 29 de Novembro de 2009, demonstrou oquanto à reflexão proposta neste trabalho é relevante. Numa das plenárias em queforam realizadas as eleições da delegação ao Concílio Geral/2011, após a apuraçãoe divulgação dos resultados, foi constatado que o quorum de mais ou menos 160homens entre leigos e clérigos e 72 mulheres entre leigas e clérigas, não elegeusequer, uma clériga. Tudo parecia ―normal‖, afinal, parece haver sido ―naturalizado‖em nossa cultura ocidental que o ―homem‖ é melhor para liderar, debater, discutir e 103 Aluno do Programa de Pós-Graduação do Curso de Ciência da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. revloiola@hotmail.com104 Conclave administrativo regional da Igreja Metodista composto por clérigas (os) e leigas (os), realizado acada dois anos e presidido por um Bispo.
  • 208. 208planejar. Contudo, diante desse eloqüente testemunho ―patriarcal‖ que alimentainclusive, o ideal de que as mulheres devem aceitar a realidade como se apresenta,sendo ―submissa‖ a ―vontade de Deus‖, as clérigas metodistas da Quinta RegiãoEclesiástica de maneira inteligente e contundente, manifestaram o seu repúdioàquele concílio eclesiástico, questionando a comunidade kyriarcal,―desnaturalizando‖ e ―desmistificando‖ aquele resultado. A propósito, a IgrejaMetodista brasileira já ordena mulheres ao ministério pastoral desde 1970. Ostestemunhos daquelas sábias mulheres nos remetem tanto à constatação de que ainstituição ainda é marcada pela cultura do ―machismo‖, quanto nos remete àdiscussão sobre o feminismo. E é no campo da teologia que reside um dos maioresdesafios para novas releituras críticas não apenas dos textos bíblicos, como tambémdas relações de gênero e da iconografia feminina na história da religião cristãocidental. Hoje em dia, tanto homens, quanto mulheres assustam-se com a palavra―feminismo‖. Fiorenza (2009) teóloga feminista pós-colonial ao analisar essepreconceito como uma das barreiras para a elaboração de uma teologia não-patriarcal ou ―não machista‖ e, portanto, uma teologia feminista, faz a seguinteconsideração; [...] Pesquisas de opinião mostraram que aproximadamente 70% das mulheres se negam a identificarem-se como feministas porque, na mente delas, esse rótulo caracteriza uma pessoa como fanática, preconceituosa, misândrica (odiando varões) e louca. Assim não é nenhuma surpresa que mulh*res não queiram ser rotuladas como ―feministas‖. Não obstante, estudos mostraram também que a maioria das mulh*res apóia objetivos políticos feministas, como, por exemplo, o fim da discriminação de mulheres, o salário igual para trabalho igual, a partilha de tarefas domésticas e criação dos/as filhas/os pelos cônjuges, a descriminalização/despenalização da interrupção da gravidez, a denúncia da violência contra mulh*res e do assédio sexual e a ordenação de mulh*res [...] (FIORENZA, 2009. p. 70). Ao discutirmos nesse trabalho a teologia feminista, daremos um enfoque pós-colonial buscando identificar pontos de convergências nos pensamentos deElisabeth S. Fiorenza (2009) e Boaventura de Souza Santos (2006). A guisa de introdução apresentaremos algumas idéias de Jean Delumeau(1989) que nos ajudarão a perceber a noção do ―feminino‖ nas sociedadesocidentais, tanto medievais quanto modernas.
  • 209. 209 A partir dos pensamentos de Santos e Fiorenza, demonstraremos ainsuficiência do paradigma moderno como epistemologia para a teologia cristãocidental e como esse paradigma compromete tanto, uma leitura bíblica libertadorapara homens e mulheres, quanto à construção de uma ética e uma política maissolidária, com vistas aos processos emancipatórios e mais democráticos noOcidente. Finalmente, definiremos o pós-colonialismo e sua pertinência epistemológicana elaboração da ―Teologia Feminista‖, fazendo interlocução das idéias de Fiorenzacom as de Lieve Troch (2007). I. NO PRINCÍPIO ERA O HOMEM... Antes de falarmos sobre ―Teologia Feminista‖, julgamos importante fazermosuma breve reconstituição da fase ―intra-uterina‖ da teologia cristã ocidental.Sabemos que o cristianismo foi um fenômeno religioso ―fecundado‖ pelo ―ethos‖monoteísta do judaísmo em contextos fronteiriços com o império greco-romano.Fenômeno, quase ―abortado‖ historicamente, não fosse a estratégica aliançaconstantiniana no 3° século. A propósito, Fiorenza (2009) denuncia; [...] No processo de separação do judaísmo, os grupos cristãos apropriaram-se da bíblia judaica, considerando-a seu ―Antigo Testamento‖, e usaram-na para demonstrar que todas as suas promessas foram transferidas para eles, que agora eram o novo (verdadeiro) povo de D**s.(Esse conceito é tradicionalmente chamado de ―teoria da substituição‖). As/os cristã (os)s chamaram sua coletânea de escritos do ―Novo Testamento‖, para diferenciá-la do Antigo que é a outra parte da bíblia cristã. Desse modo, o quadro composicional da bíblia cristã está impregnado de antijudaismo [...] (FIORENZA, 2009, p.82) 1. E as mulheres foram consideradas “frágeis e vazias”! Nutrida pelo ―espírito do império‖ e marcadamente masculinizada, a religiãocristã nasce e cresce protegida pela ideologia do pensamento universalistaemoldurado por credos, cânones, episcopado até tornar-se um sacro-império. Osinúmeros ―Pais‖ e não, ―mães‖ da Igreja Cristã, tanto os apologistas quanto os
  • 210. 210polemistas, os vários ―Santos‖ inspiradores do ideal cristão, são exemplos concretosda tradição predominantemente masculina como auto-referencial da teologia cristã.A propósito, o Concílio de Trento (1564), quando estabelece a veneração à VirgemMaria, o faz sob uma óptica visivelmente ―machista‖. Oportunamente, Maaike deHaardt (2009) ao falar do paradoxo mariano, chama-nos a atenção sobre ainfluência que o culto à ―Virgem mãe‖, que foi uma resignificação do ―culto à deusavirgem‖ na Roma antiga por parte do cristianismo clássico, recuperando tradiçõesromano-helenísticas, atualizando a simbólica do ―culto à Isis‖ do qual provém o título―Rainha do Céu‖, pode exercer sobre as mulheres tanto positiva quantonegativamente; [...] No mesmo período do Vaticano II, mulheres e teólogas feministas começaram a protestar contra as imagens tradicionais e influentes da Virgem Mãe, bem como contra os papéis e imagens impostas a mulheres, através de Maria. Características importantes dessas imagens eram: auto-sacrifício, abnegação, obediência, humildade e servidão, castidade, e especialmente a auto-anulação. A maternidade, física ou espiritual, era a vocação das mulheres. Para muitas mulheres, porém, essa imagem de uma Mãe que era virgem (e a virgindade era aqui vista acima de tudo como uma qualificação moral) era não só inimitável como uma arma poderosa nas mãos do clero, para controlar mulheres e para minimizar sua influência na Igreja e na vida pública. Conseqüentemente, muitas mulheres ocidentais tinham e ainda têm uma relação ambígua com a Santa Virgem [...] (HAARDT, 2009, pp.214.) A teologia, a historiografia e iconografia cristãs ocidentais, certamente têmmuitas dívidas com o feminino. Uma delas é a representação da feminilidade comosendo ―frágil‖ e ―má‖. Por conta do estereótipo ideológico da ―Santa Virgem‖ econgêneres que definem a mulher como; ingênua, subserviente, resignada eabnegada, há muitas ―santas marias‖ apanhando diuturnamente ao redor do mundo,incluindo as periferias das cidades brasileiras. Oxalá fosse recuperado o lado 105―Penha‖ da Virgem Maria. Uma teologia feminista e uma historiografia feminista,sem dúvida alguma são fundamentais na reconstrução tanto da dignidade feminina,quanto da história do cristianismo e da teologia cristã. A propósito, Jean Delumeau(1989) ao relatar a história do medo no ocidente no período de 1300 a 1800, abordacomo as mulheres foram representadas principalmente pela igreja cristã. Podemosperceber na descrição não-vitimizadora que o autor faz da imagem das mulheres105 A Lei Maria da Penha – Lei n° 11.340, de 7 de agosto de 2006. É um instrumento que cria mecanismos paracoibir e prevenir a violência doméstica e familiar contra a mulher.Todavia, o medo de denunciar o parceiroparece ser uma “lei” muito mais forte entre as brasileiras.
  • 211. 211nesse período, dois retratos; o primeiro, é que elas/vocês protagonizaram rebeliõesque marcaram profundamente a civilização pré-industrial na Europa no limiar daidade moderna; [...] Múltiplas pesquisas ressaltaram, recentemente, a variedade dos movimentos sediciosos nos quais as mulheres tomaram parte na civilização pré-industrial. Assim, na Inglaterra do começo do século XVII, elas participaram amplamente das rebeliões contra as enclosures e pela manutenção dos bens comunais. Não estiveram mais ausentes das agitações violentas ocasionadas pelas dissensões religiosas. Em Edimburgo, em 1637, a resistência ao Prayer book de Carlos I começou com uma ruidosa manifestação da ―canalha das servas‖ em Saint Giles Church. Elas interromperam a leitura do deão, lançaram tamboretes na direção do bispo e, tendo este se esquivado, apedrejaram de todas as fúrias iconoclastas que destruíram as estátuas dos santos no século XVI na França e nos Países Baixos. [...] Com certeza existe um militantismo feminino que contribuiu, por exemplo, para transmitir ás gerações do século XIX a ideologia dos anos ardentes do século XVIII. O segundo retrato feminino construído na época pré-moderna na EuropaOcidental associava a mulher à figura do Satã (Satanás). Conforme o autor, oantijudaismo e a caça às feiticeiras coincidiram; [...] Do mesmo modo que o judeu, a mulher foi então identificada como um perigoso agente de Satã; e não apenas por homens de Igreja, mas igualmente por juízes leigos. Esse diagnóstico tem uma longa história, mas foi formulado com uma malevolência particular – por uma época em que no entanto a arte, a literatura, a vida de corte e a teologia protestante pareciam levar a uma certa promoção da mulher[...] A atitude masculina em relação ao ―segundo sexo‖ sempre foi contraditória, oscilando da atração à repulsão, da admiração à hostilidade. O judaísmo bíblico e o classicismo grego exprimiram alternadamente esses sentimentos opostos. Da idade da pedra, que nos deixou muito mais representações femininas do que masculinas, até a época romântica a mulher foi, de certa maneira, exaltada [...] Essa veneração do homem pela mulher foi contrabalançada ao longo das eras pelo medo que sentiu do outro sexo, particularmente nas sociedades de estruturas patriarcais. [...] As raízes do medo da mulher no homem são mais numerosas e complexas do que pensara Freud, que reduzia ao temor da castração, ela mesma conseqüência do desejo feminino de possuir um pênis. Essa inveja do pênis não é sem dúvida senão um conceito sem fundamento introduzido sub- repticiamente na teoria psicanalítica por um tenaz apego á superioridade masculina [...] (DELUMEAU, 1989. pp.310-311). Ao analisar o discurso oficial sobre a mulher no final do século XVI e XVII, oautor destaca as concepções dos teólogos em especial dos demonólogos leigos,jesuítas e dominicanos. Citando Benedicti o autor nos lembra o infeliz acróstico:MVLIER, muito difundido nesse período; ―[...]‖ M‖: a mulher má é o mal dos males; V:
  • 212. 212a vaidade das vaidades; L: a luxúria das luxúrias; I: a ira das iras; E [alusão àsErínias] a fúria das fúrias; R: a ruína dos reinos [...] ―(DELUMEAU, 1989.p.328). Em harmonia com o discurso dos homens de Igreja, estava o discurso doshomens de ciência, que por sua vez, afirmavam a inferioridade estrutural dofeminino. Segundo o autor, teólogos e médicos forneciam um consensoargumentativo poderoso aos juristas, a terceira fonte de autoridade oficial da época. Some-se a isso tudo uma produção literária comumente hostil à mulher. Otexto a seguir citado pelo autor, é de um humanista do século XVI, BatistaMantovano e ilustra definitivamente a representação da mulher pela literatura daépoca; [...] Mantovano diz que o gênero feminino é servil, desprezível, cheio de veneno: cruel e orgulhoso, repleto de traições, sem fé, sem lei, sem moderação, sem razão. Desprezando o direito, justiça e equidade... Mulher é inconstante, móvel, vagabunda, inapta, vã, avarenta, indigna, suspeitosa, fingida, ameaçadora, briguenta, faladora, cúpida, impaciente, invejosa, mentirosa, leviana em crer, bebedora, onerosa, temerária, mordaz, enganadora, caftina, devoradora, feiticeira, ambiciosa e supersticiosa, petulante, inculta, perniciosa, frágil, litigiosa, ativa. Despeitada e muito vingativa, cheia de adulação e de mau humor, entregue a cólera e a ódio, cheia de fingimento e simulação, para se vingar exigindo dilação, impetuosa, ingrata, muito cruel, audaciosa e maligna, rebelde [...] (DELUMEAU, 1989. p.341). Poderíamos elencar citações de Aristóteles, Plínio e Quintiliano, leis antigas eobras teológicas que afirmaram enfaticamente a inferioridade feminina. Será quecontra tal construção não devemos encetar um processo sistemático de destruição?A boa notícia é que já foi iniciado. Teólogas feministas de várias culturas e tradiçõesepistemológicas estão trabalhando tanto na desconstrução desses ―arquétipos‖quanto na reconstrução de novos paradigmas. A propósito, Lieve Troch (2007)anuncia; [...] Desde os seus inícios, a teologia feminista tem se compreendido como crítica radical à cultura e à religião. O objeto de sua pesquisa são as ―religiões patriarcais‖ e a ―sociedade patriarcal‖ que limitam mulheres e homens subordinados no processo de se tornarem sujeitos plenos. Na maioria dos casos, definições do sujeito humano são androcêntricas e compreendem a existência de mulheres como existência derivada, ou a mantêm presa em construções de masculinidade e feminilidade onde o masculino é o normativo. Numa primeira fase de desconstrução crítica téologas feministas procuram definir de forma nova a ―subjetividade‖ e desmascaram, ao mesmo
  • 213. 213 tempo, as fronteiras que religiões patriarcais e sociedades patriarcais colocam para a conduta e as possibilidades de homens e mulheres subordinados[...] (TROCH, 2007, pp.37-38). Para a autora, há que se fazer o que ela chama de ―exercícios em maravilhar-se‖, o que dentre outros desafios, implicaria na ―criação da identidade na tensãoentre restrição e transgressão de fronteiras‖(p.36). A justificativa de uma ―Teologiafeminista‖ portanto, está na visível ―formatação‖da mente,espírito e corpo da mulherpela ―andropologia teológico cristã ‖ ou não. Conforme Troch, Há que se oferecerresistência contra os condicionamentos opressores. A possibilidade da convivênciadas diferênças multiculturais implicará sempre numa experiência de transgressão narealidade fronteira-espaço.Todavia, se faz necessário lembrar que nem a autora enem esse trabalho propõe um ―essencialismo feminino‖. Concordamos com LivSovik(2002) que ―a política identitária essencialista aponta para algo que vale lutar,mas não resulta simplesmente em libertação da dominação‖(p.12). Isto posto, ateologia feminista não se reduz ao feminino. É como o ―oxigênio‖ que todos precisamrespirá-lo. É como as flores; todos podem admirá-las; homens e mulheres. II. E DISSE O ILUMINISMO: HAJA LUZ! Pensamos ser mais construtivo ao invés da reflexão da Teologia que ―fez‖ amulher, entendermos que as mulheres se fizeram teológas e habitam entre nós,ensinando-nos novas leituras da ―graciosa sabedoria divina‖ que protesta contratoda a ―verdade‖ monolítica , autoritária e arrogante da racionalidade moderna. Opensamento moderno é concebido por Santos (2006) a partir do século XVI atémeados do século XIX. Parece-nos razoável, afirmar que tanto epistemológica,quanto cronologicamente, a modernidade coincide com consolidação da teologiaocidental clássica. Isso equivale afirmar que a colonização européia é também umprocesso de cristianização dos povos sob o ―ethos‖ iluminista. A revolução científica que segundo Santos, caracterizou o ―novocomeço‖ da história, é resultado de transformações culturais, políticas, econômicas efilosóficas desde 1453. Na verdade, o período da modernidade vai se estender até oséculo XVIII e é marcado profundamente pela expansão marítima, pela reforma epelo renascimento. Por exemplo, a epistemologia de René Descartes (1596-1650)
  • 214. 214106 questionando o pensamento de Aristóteles (384-322 a.C) e o escolasticismo deTomás de Aquino (1225-1274) é um fator importante na consolidação dopensamento moderno. Contudo, o chamado ―novo começo‖ para o europeu,significou a destruição de outros povos e conseqüentemente de outrasepistemologias. Vejamos o que diz Enrique Dussel (1993); [...] A ―invasão‖, e a subseqüente ―colonização‖, foram ―excluindo‖ da comunidade de comunicação hegemônica muitos ―rostos‖, ―sujeitos históricos‖, os oprimidos... Eles são a ―outra face‖ da Modernidade. [...] (DUSSEL, 1993; p.159). A propósito, o descobrimento da América, resultou no dizer de Dussel; no―encobrimento do outro‖. Parafraseando Michel de Certeau (1982), a escrita dahistória da América significou ―cobrir‖ outra história. Portanto, nunca é demaisreconsiderar a história da modernidade. Afinal, como diz Novaes; [...] a história é a retomada de operações culturais começadas antes de nós, seguidos de múltiplas maneiras e que nós ―reanimamos‖ ou ―reativamos‖ a partir do nosso presente. Operações culturais capaz de abalar a nossa ―imaginação‖ para nos conceber como escreve Merleau Ponty, toda a sorte de possíveis dos quais não temos experiência. [...] (NOVAES, 1992; p.11). Entendemos que o ―rosto‖ feminino é um desses rostos tão propositalmente―encoberto‖ não apenas com os ―panos‖ da religião, mas também com os ―panos‖ da―ciência moderna‖. Durante a modernidade, não faltou ―espartilhos‖ para ajustar ofeminino aos parâmetros bíblico-teológicos, filosóficos, econômicos e culturais. Porisso, a teologia feminista, não é apenas um convite à ―nudez‖, é também apossibilidade para a confecção de novas ―vestimentas‖ de preferência mais ―suaves,leves e esvoaçantes‖. 1. Qual é a base epistemológica da Teologia Feminista? Fiorenza (2009) ao reexaminar a modernidade nos ajuda a entender por que omodernismo não serve para fundamentar epistemologicamente a TeologiaFeminista; [...] um modelo interpretativo pós-moderno procura ir além do ethos e do conjunto de convicções e mentalidades do modelo hermenêutico106 Filósofo Francês que marcou o período do “Racionalismo Moderno”, introduzindo “a dúvida metódica” comoum método para descobrir a verdade. Num tempo em que a realidade era concebida basicamente pelo viésreligioso “O discurso do método” sua obra célebre, lançou as bases para uma nova epistemologia.
  • 215. 215 moderno, não para abolir o alcance da modernidade, mas para aprofundá-lo e aprimorá-lo. A Modernidade – um acontecimento profundamente europeu que se deu em muitos níveis a partir dos meados do século 16 – questiona todas as maneiras convencionais de fazer as coisas e substitui autoridades tradicionais por autoridades próprias, baseadas em ciência, crescimento econômico, democracia ou lei. Procura conquistar o mundo em nome da Razão, sobre a qual deve ser fundamentada a ordem social[...] (FIORENZA,2009.p.57). A autora propõe alguns corretivos para que a perspectiva moderna sejaeficaz. Primeiro, um corretivo estético no sentido de recuperar o valor da experiênciaconcreta e da intuição imaginativa; neutralizando a presunção universalista.Segundo, o corretivo cultural com o objetivo de fortalecer a autonomia, aparticularidade cultural, como legado sapienti de uma comunidade específica.Denuncia que desde o início da modernidade, a determinação da operatividade dopoder, mantinha a ―razão pura‖ como fachada nas relações sociais. Para a autora, o padrão ―iluminista‖ que ao longo da modernidade temconjugado. Razão, autonomia e universalidade, tratam-se de noções do ―Cavalheiroocidental‖, onde o sujeito masculino intelectual foi consolidado em detrimento aosdireitos dos ―outros‖: mulheres, esposas, crianças, escravos (as), estrangeiras (os),nativos (as) e outros. Destarte, propõe como teoria geral uma análise hermenêutico-cultural pós-moderna e a emancipatório-pós-colonial como crítica à modernidade. 1.1. Fiorenza, Santos e o tango! O não essencialismo de Fiorenza e sua tese pós-colonial a aproxima doespaço-teórico de Boaventura de Souza Santos (2006) na medida em que o autor sepropõe a criticar com a mesma lucidez a racionalidade moderna como umaepistemologia viável para os novos tempos. Para Santos, o critério epistemológicoadotado pela modernidade fechou o horizonte em si mesmo, tornando-se uma―unidade‖, universalista, taxando as demais epistemologias de ―irracionais‖, quandona verdade tais ―conhecimentos‖ compõem uma racionalidade mais ampla. O autor diagnostica uma crise paradigmática, já que o aparente sólido―edifício‖ do pensamento moderno, assentado no fundamentalismo científico, haviaseparado muito radicalmente o sujeito do objeto, a natureza da sociedade; ―osengenheiros e arquitetos‖ desse empreendimento, não previram que precisariam deoutras formas de conhecimentos, do senso comum e dos estudos humanísticos, por
  • 216. 216exemplo. Também não previram que a investigação das ―causas últimas‖ seriarelevante e que a matemática não daria conta da complexidade do mundo. Essacrise vai se traduzir conforme Santos numa pseudociência, em profundasconseqüências sociais, todavia, em grandes oportunidades de abertura para aemergência de epistemologias alternativas. A crise paradigmática pode ser identificada como a transição do paradigmamoderno para o que Santos chama de ―Pós-moderno‖. O que significa também umanova epistemologia. Todavia, ainda influenciada pelo ―modernismo‖ como bem diz oautor; [...] de uma ciência assente numa racionalidade mais ampla, na superação da dicotomia natureza/sociedade, na complexidade da relação sujeito/objeto, na concepção construtiva da verdade, na aproximação das ciências naturais às ciências sociais e destas aos estudos humanísticos, numa relação entre a ciência e ética assente na substituição d aplicação técnica da ciência pela aplicação edificante da ciência e, finalmente, numa nova articulação mais equilibrada, entre conhecimento científico e outras formas de conhecimento com o objetivo de transformar a ciência num novo senso comum, para o que propus o conceito de dupla ruptura epistemológica [...] (SANTOS; 2006 p.26) Vimos que a contribuição de Fiorenza para a superação da criseparadigmática seria uma tríplice correção; estética, política e cultural, naimplementação do emancipatório-pós-colonial. Santos por sua vez, ao propor uma―dupla-ruptura‖, convida-nos definitivamente a dançar num espaço-fronteira, sem arigidez do senso comum e da ciência. Assim como Fiorenza, para o autor, há que sepensar numa ética e numa política ―de baixo prá cima‖, em escala hemisférica, norte-sul. [...] em contraposição às correntes dominantes do pensamento pós- moderno e pós-estruturalista, o pós-moderno de oposição concebe a superação da modernidade ocidental a partir de uma perspectiva pós- colonial e pós-imperial [...] (SANTOS, 2006.p.33). Santos se posiciona, portanto, como um pós-colonialista de oposição,preconizando uma transição paradigmática (modernidade para pós-modernidade) apartir de dois pilares; o da regulação social e emancipação social. Rememorando atríplice correção de Fiorenza, estou convencido que eles formam um adequado parpara um ―tango pós-colonial emancipatório de oposição‖.
  • 217. 217 Nessa dança, constrói-se espaços na medida dos passos que se deslocamde uma razão ―indolente‖, para uma racionalidade ―cosmopolita‖. Na certeza de queao realizar o cruzamento das tradições teóricas e metodológicas, considerando aciência e outras formas de conhecimento, não apenas se cria uma comunidadecientífica solidária como também se torna possível uma epistemologia múltipla eanti-dicotômica, possibilitando, por exemplo, a elaboração de uma teologia feministapós-moderna e pós-colonialista, que ao que nos parece é a proposta de Fiorenza.Pelo que parece, o ―fazimento‖ dessa teologia a partir do lugar da mulher e dasmulheres requer versatilidade teórico-metodológica, requer o aprendizado do tango.A propósito, Wilmes (2007) ao falar do ―tango con pasión‖, assim se expressa; [...] Numa sociedade pós-moderna na qual tradição – não importa quais – se ramificam em muitas direções, é possível escolher elementos de muitas tradições. E não somente isso: também dentro de uma tradição, como por exemplo, a judaico-cristã – manifesta na nossa perspectiva como elementos fixos da realidade são a diversidade e heterogeneidade, e já não a unidade, aquilo que é comum. O saber canonizado está perdendo sua importância, outras formas de orientação histórica estão se impondo. O fato de memórias não dominantes de (mulheres, judeus, pessoas de cor, migrantes) lutarem por reconhecimento político-público fez com que ―o fazer memória‖ ganhasse uma nova vitalidade [...] O tango tem uma dimensão que outras danças não possuem: canta e dança a memória, sem que ficasse claro de qual memória se trata concretamente. Está se pensando, ao dançar – se é que se pensa ao dançar – nos imigrantes europeus que criaram o tango argentino em 1880? Está se sentindo em tempos de emancipação, novamente a necessidade de um homem que lidera e de uma mulher que acompanha?O homem determina o espaço onde se dança como par. Será que pessoas individualizadas novamente precisam de limites e estruturas?[...] O tango desconhece esquemas fixos, mas pressupõe indispensavelmente um conhecimento dos movimentos e das figuras dançantes clássicos [...] O tango floresce no desenraizamento. Nasceu numa situação de transformação social [...] (WILMES, 2007. pp.16,17). III. E A TEOLOGIA FEMINISTA VIU QUE O PÓS-COLONIALISMO “ERA BOM”. Ao invés do ―Logos‖, a ―Divina Sabedoria-Hokmá-Sofia-Sapientia‖ conformeFiorenza, nos convida poeticamente à ―Casa da Sabedoria‖, um lugar onde se dançae se pensa de maneira aspiralada. Um lugar do saber-comer a partir de umcardápio variado. Um lugar do saber-fazer lindas e nutritivas ―saladas‖ teóricas e
  • 218. 218vivenciais. Por isso, para autora, é preciso uma nova atitude por exemplo, para coma Bíblia. Há que se questionar uma noção de ―sagrado‖ que ―segreda‖ a violênciaatrás da letra. Há que se rever os paradigmas de leitura bíblica. O(A) exegeta deorientação feminista pós-colonial, procura tirar não apenas ―o pó das palavras‖, masse esforça em demonstrar o teor do ―veneno‖ que destila de muitas narrativas sob otítulo de ―sagradas letras‖. [...]estudos bíblicos geralmente distinguem entre ―exegese‖ e ―apropriação‖, entre ―interpretação‖ e ―aplicação‖, você poderia estar acostumada/o a esse modelo de dois passos de interpretação. Contudo, eu não aprovo esse modelo hermenêutico dicotômico[...]Em vez desse modelo proponho um modelo diferente. Concebo a tarefa de interpretação feminista em termos emancipatório-retóricos[...] (FIORENZA,2009.p.27). Nos faz lembrar o que Certeau(1994) chamou de ―aparelho escriturístico‖ao mencionar o ―Logos‖ da ocidentalização e ao descrever os ―aparelhos daencarnação instrumental‖ que a tudo lineariza e purifica sob a operatividade daracionalidade moderna. Uma ―inteligência‖ que se manifesta a partir do mito de umareforma que na verdade, conformou as sociedades modernas em recortes edeformou o ―ser‖ em concepção ―binária‖. A isso, chamamos de ―colonialismo‖. 1.2.Pós-colonialismo Santos sinaliza que o período denominado ―descobertas imperiais‖ foimarcado por duas características principais; uma empírica e outra conceitual. Aprimeira significou o ato das descobertas. A segunda, o que se pensou, enquanto sedescobria. O que foi e é público e notório em todas as descobertas imperiais, foi oconceito de ―inferioridade do outro‖ [...]O que há de específico na dimensão conceitual da descoberta imperial é a idéia da inferioridade do outro, que se transforma num alvo de violência física e epistêmica. A descoberta não se limita a assentar nessa inferioridade, legitima-a e aprofunda-a. O que é descoberto está longe, abaixo e às margens, e essa ―localização‖ é a chave para justificar as relações entre o descobridor e o descoberto após a descoberta; ou seja, o descoberto não tem saberes, ou se os tem, estes apenas tem valor enquanto recurso[...] Para isso é necessário recorrer a múltiplas estratégias de inferiorização[...] Entre tais estratégias podemos mencionar a guerra, a escravatura, o genocídio, o racismo, a desqualificação, a transformação do outro em objeto ou recurso natural e uma vasta sucessão de mecanismos de imposição econômica(tributação, colonialismo, neocolonialismo, e, por último, globalização neoliberal), de imposição política(cruzadas,
  • 219. 219 império, estado colonial, ditadura e, por último, democracia) e de imposição cultural(epistemicídio, missionação, assimilacionismo e, por último, indústrias e cultura de massa)[...] (SANTOS, 2006, p.181,182). O pós-colonialismo é não apenas uma crítica a esse projeto moderno,como também uma atitude metodológica interdisciplinar na perspectiva daemancipação/descolonização e por último, na destruição das concepções pós-modernas dominantes, chamado pelo autor de ―pós-modernismo celebratório‖. Émuito importante, a compreensão de que no caso da teologia feminista naperspectiva de Fiorenza, manter-se em estado de ―vigília‖ para não cair novamentenas ―arapucas‖ dicotômicas, dominantes e essencialistas é fundamental. Somenteassim, será possível embelezar‖ a nossa ―glocalidade‖. 1.2 Teologia + Feminismo Fiorenza está consciente da importância do texto bíblico como mediaçãorumo à experiência radical emancipatória para a maioria das mulheres. Também,sabe que ―Hermes‖107 não é um modelo adequado para o fazer teológico feminista.Evocando outro mito fundante, a autora explica; [...]De acordo com o mito, Zeus, o pai de todas as divindades, vivia em rivalidade com Metis, a qual a Bíblia chama de Hokmá-Sofia- Sabedoria. Quando Metis, a Divina Sabedoria estava grávida de Atena, Zeus temia que ela desse à luz uma criança que o ultrapassaria em sabedoria e poder. Por isso, enganou Metis e converteu-a em uma mosca. Como se isso não fosse suficiente, Zeus engoliu a mosca Metis para tê-la sempre dentro de si e para beneficiar-se de seu conselho sábio. Essa narrativa mitica de Metis e Zeus não só revela o medo do Pai das divindades, de que a filha da Sabedoria fosse mais sábia que ele, mas também mostra as condições sob as quais as mulh*res são capazes de exercer a sabedoria e de produzir conhecimentos nas culturas e religiões kyriarcais[...] Quando lemos o mito de Metis e Atena aplicando uma hermenêutica da suspeita, ele mostra que os sistemas kyriarcais do conhecimento e poder convertem as mulh*res em objetos e as engolem, para cooptar sua sabedoria e seus conhecimentos no interesse da dominação[...](FIORENZA,2009.p.87). ―Feminismo é para todos/as‖.Citando Bell Hooks, a autora nos chama a atençãopara a superação do preconceito ao termo ―feminismo‖.107 Na mitologia grega, “Hermes” era aquele que transmitia os oráculos dos “deuses”.
  • 220. 220 [...] A teoria feminista – aí onde as perguntas param e onde eu começo a escutar tudo sobre o mal do feminismo e as malvadas feministas: como elas ―odeiam‖ os homens. Como ―elas‖ querem se rebelar contra a natureza e deus; . Como ―elas‖ são todas lésbicas; como pegam todos os empregos e não têm chances[...] (HOOKS In FIORENZA, 2009, p. 70). Na tentativa de resignificar o termo para a teologia, a autora assim define ofeminismo: ―mulh*res como povo de D**s e (denúncia do) poder da opressão quepromove a morte como um pecado estrutural e um mal que destrói a vida‖. Nesseponto, é importante lembrarmos que para a teóloga Fiorenza, a teologia feminista sedesenvolve no sistema teórico do pós-colonialismo emancipatório. O que significaque o paradigma mais adequado para o seu labor teológico, certamente não é o―paradigma revelatório-doutrinário‖ e sim, o ―retórico-emancipatório‖. Nesseparadigma, as preocupações da autora não priorizam evidências dogmáticasciêntíficas e religiosas ou a ―edificação espiritual‖ que mais ―castram‖ queemancipam. Tampouco a ―sublimação cultural‖. O valor dessa ―rósea‖ e engajadateologia, está na sua radicalidade em pesquisar ―como‖ os textos bíblicos exerceminfluência e poder na vida social e religiosa. O pensamento teológico fiorenziano lutapela transformação de estruturas de dominação e valores de desumanização. Aautora está consciente de que a forma como a Bíblia tem sido usada ao longo detodo o período colonizatório, serviu mais para ―domesticar‖ as consciências demulheres e homens, a partir de ideais de ―submissão‖, ―dependência‖ e ―obediência‖como vontade divina o que ajudou a internalizar a violência e preconceitos. 1.2.A teologia feminista tem ―sete‖ cabeças mas, não é um ―monstro‖ Ao estudar as diversas representações do divino a ―teologia dasmulheres‖ em perspectiva pós-colonial, discute a importância da pluralidadeteológica. [...] Embora as religiões se caracterizem por uma certa espécie de iconoclasmo, religiões cósmicas e metacósmicas localizam o divino em narrativas, em reflexões sobre tradições e memórias, e em ritos e interpretações. Todas as religiões oferecem não só definições, ou seja, esquematizações do divino, como também estabelecem acordos internos que procuram proteger o divino permanentemente de qualquer forma de cooptação. Além disso, a maioria das religiões costuma reconhecer imagens e conceitos como modos de se referir a
  • 221. 221 Deus, à experiência como o divino, e não como sendo o próprio Deus(―Deixa Deus ser Deus)[...](TROCH,2007.p.86). Ao afirmar que o divino está em vasos de barros, Troch nos convida arelativisar ―imagens‖ masculinizadas de Deus por exemplo, como conceitos ―fixos eabsolutos‖. Nos parece razoável concordar que a teologia clássica construiu um―conceito‖ do divino a partir da perspectiva do homem. E que esse falocentrismoestá por detrás do espírito do império colonial. Por isso, concordamos também que éjusta a intenção da Teologia feminista propor uma outra e outras representação(es)do divino. O que não significa apenas mudar a cor do ―colonialismo‖, Já queFiorenza insiste numa leitura pós-colonial em teologia. Isto significa que nãoestamos falando de um tipo de teoria feminista ou apenas de uma teologia feminista.Fiorenza pressupõe várias teorias e teologias feministas válidas. [...] Os limites de cada perspectiva são instáveis, permeáveis, fluídos, sobrepõem-se e estendem-se além da descrição. Por isso, na interpretação podem ser combinadas várias abordagens feministas para atacar as muitas cabeças do monstro do kyriarcado.O feminismo por direitos iguais ou feminismo liberal[...] O feminismo complementário[...] O feminismo ginocêntrico ou radical[...] O feminismo lésbico[...]O feminismo de gênero[...] O feminismo maternal[...]O feminismo relacional[...] O feminismo marxista/materialista[...]O ecofeminismo[...]O feminismo pós- moderno[...] O feminismo do Terceiro Mundo/das diferênças[...]O feminismo contextual/global[...]O feminismo pós-colonial[...] O feminismo internacional[...] O feminismo religioso[....] O feminismo pós-bíblico[...] O feminismo crítico-libertador[...](FIORENZA, 2009. p. 76-80). Obviamente, se temos um problema global, precisamos de uma soluçãoglobal. Entendendo que cada parte é fundamental nesse processo, desde que oparticular não se universalize como a ―única teoria ou teologia‖. Na visão deFiorenza uma teologia feminista emancipatória, necessariamente precisará ser―multireferenciada‖. IV.CONSIDERAÇÕES FINAIS Historicamente pudemos constatar que o imaginário feminino tanto noperíodo medieval, quanto no moderno, determinou desde as relaçõs sociais,estruturação econômica, política e cultural das sociedades ocidentais, até àsconcepções filosófico- científicas e teológicas. E reincidentemente esse imagináriofeminino foi misógino e responsável por toda sorte de violência contra as mulheres.
  • 222. 222A história foi concebida por homens e a mesma Bíblia que nos mostra a presençaexpressiva das mulheres em seus ralatos, também demonstra,tanto em suaprodução quanto em sua canonização, mecanismos de opressão e silenciamentodessas mulheres, legitimado pelas representações majoritariamente ―masculinas‖ dodivino. A racionalidade moderna, que a rigor se estabelece sob a alegação dasuperação da ignorância e da superstição, propõe um novo e ―puro‖ conhecimento, oqual será o pressuposto da missionação civilizatória com o aporte da epistemologiacarteziana. Todavia, conforme vários(as) autoras(es), dentre elas(es),Fiorenza(2009), Santos(2006) e Troch(2007) formam o consenso de que omodernismo não deu conta da complexibilidade humana e que é necessário umacrítica que vá além não apenas do pensamento moderno, mas, pós-moderno. Acrise paradigmática que consistiu na caducidade do pensamento ―único‖,representada pelas graves consequências sociais e políticas ao redor do mundo,abre ―alas‖ para epistemologias emergentes, dentre elas, o pós-modernismocelebratório, o pós-modernismo de oposição e por fim, o pós-colonialismo deoposição. E é a partir deste último, que uma teologia feminista emancipatória épossível. A teologia feminista fiorenziana, é um convite à não apenas umapluralidade epistemológica, mas também a uma ―empiria‖ ecumênica, que possibilitanão só a convivência com diferentes paradigmas de análise, como também nasubstituição substituição por novos paradigmas. Em suma, a convivência na ―Casada Sabedoria‖, não pressupõe papéis ―fixos‖, ―preceitos‖ absolutizados, só um tipode música ou rítmos exclusivamente ―binários‖. Na Casa de ―Hokmá-Sofia-Sapientis‖, dança-se o tango com pés ágeis que transformam ―lugares em espaços‖.Dança-se com todo o corpo e a cada intervalo, grita-se pelo divino com linguagensdiferentes. Dança-se e se pensa inteligentimente e tal ―inteléquia‖ é saber-saboreado, sensual e transgressor. Beleza não pura, mas simplesmente, feminina!
  • 223. 223V. REFERÊNCIAS CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: artes de fazer. Tradução deEphraim Ferreira Alves, Petrópolis, RJ: Vozes, 1994. pp.221-239. DUSSEL, Enrique. 1492 o encobrimento do outro: a orígem do mito damodernidade; conferências de Frankfurt. Tradução de Jaime A. Clasen.Petrópolis,RJ: Vozes,1983.pp.159-196. FIORENZA, Elisabeth Schüssler. Caminhos da Sabedoria: uma interpretaçãobíblica feminista; tradução Monika Ottermann, São Bernardo do Campo: NhandutiEditora,2009,256p. HAARDT, Maaike. O paradoxo mariano: práticas marianas como um caminhopara uma nova mariologia? In FELIX, Isabel Aparecida(Org.). Teologias com saborde Mangostão: ensaios em homenagem a Lieve Troch. São Bernardo do Campo:Nhanduti Editora,2009. pp209-223. SANTOS, Boaventura de Souza. A gramática do tempo: para uma novacultura política.(Coleção para um novo senso comun; v.4).São Paulo: Cortez, 2006. SOVIK, Liv. Apresentação para ler Stuart Hall. In STUART, Hall. Da diáspora:identidades e mediações culturais. Organização Liv Sovik; tradução de Adelaine LaGuardia Resende [et all].Belo Horizonte: Editora UFMG; Brasília: Representação daUNESCO no Brasil,2003. pp.9-21. TROCH, Lieve. O mistério em vasos de barro: fragmentos da divindade noâmbito de novas experiências de religião. In TROCH, Lieve. Passos com Paixão:uma teologia do dia-a-dia: tradução de Monika Ottermann, São Bernardo do Campo:Nhanduti Editora, 2007.pp.85-94. WILMES, Hedwig Meyer. Tango con Pasíon: memória como elemento centralde uma hermenêutica do espaço. In TROCH, Lieve. Passos com Paixão: umateologia do dia-a-dia: tradução de Monika Ottermann, São Bernardo do Campo:Nhanduti Editora, 2007.pp.15-34. Documento 2 - Lista de presença do 39º Concílio Regional da IgrejaMetodista da 5ª Região Eclesiástica,2009.
  • 224. 224GT 9: RESISTÊNCIA, ASSIMILAÇÃO EACOMODAÇÃO NA CONSTRUÇÃO DEIDENTIDADE NOS INÍCIOS DA IGREJA Coordenação: Dra. Ivoni Richter ReimerResumo: O tema abarca textos, iconografias e realidades dos séculos I-III,buscando perceber as dinâmicas e os jogos assimétricos de poder existentes nasrelações político-sociais, religiosas e de gênero. Inseridos no imperial contexto‗globalizante‘ romano, o movimento de Jesus e as igrejas originárias, num processode continuidades e rupturas, vivenciaram e elaboraram diversas e diferentesposturas e estratégias de sobrevivência na construção de identidade e formascomunitárias. Estas têm às vezes simultaneamente traços contra-culturais, mastambém de assimilação e de acomodação às novas realidades emergentes.Perceber a diversidade e a conflitividade na formação da Igreja nos inícios ajuda aentender seu desenvolvimento posterior, com reflexos e expressões nacontemporaneidade.Palavras-chave: inícios da igreja, relações de poder, resistência, assimilação,acomodação, identidade.
  • 225. 225 O NEOMONOTEÍSMO JUDAICO-CRISTÃO NO FINAL DO SÉC. I DC DARLYSON FEITOSA108Resumo: "neomonoteísmo" é o termo aqui usado para expressar a inclusão do filho(jesus cristo) na linguagem sobre o divino, a partir de 70 dc. muito antes dascontrovérsias dos concílios ecumênicos dos séculos iii e iv, a epístola aos hebreus,considerada como um escrito do final do séc. i dc, já apresentava a controvérsiasobre a identidade do filho.Palavras-chave: Hebreus, identidade, teologia, neomonoteísmo. "Neomonoteísmo" é o termo aqui usado para expressar a inclusão do Filho(Jesus Cristo) na linguagem sobre o divino, a partir de 70 dC. Escritos cristãostardios começam a chamar Jesus explicitamente de ―Deus‖ (Jo 1,1.18; 20,28; Tt2,13; 2Pd 1,1-2), promovendo, de alguma forma, a construção sócio-religiosa que seestenderá para os séculos seguintes, culminando nos concílios ecumênicos dos séc.III-V dC. A Epístola aos Hebreus, aqui considerada como um escrito cristão do final doprimeiro século, é um exemplo de como as tensões intrajudaicas se apresentaramapós o desastre nacional de 70 dC com a destruição de Jerusalém e seu centrocultual, o templo. Ou seja, muito antes dos embates teológicos sobre a natureza doFilho, que tanto permearam os concílios ecumênicos, temos em Hebreusdeclarações suficientes para apresentar a epístola como um dos primeirosdocumentos a desafiar ou propor uma alternativa para os judeus que se viam,tragicamente, sem a prova da intervenção ou socorro de Yahweh diante dos pagãos108 Doutorando em Ciências da Religião (PUC Goiás). Email: darlyson@uol.com.br
  • 226. 226romanos e seus muitos deuses. A ‗teologia da vitória‘109 estava em cheque, eséculos de esperança de um vitorioso retorno de Israel ao cenário político-militar,como nos dias de Davi, sucumbiam diante do poderio romano. Teoriza-se aqui que a apresentação de Jesus em Hebreus com a atributosantes só destinados a Yahweh é o ápice desse fervilhar sócio-religioso que se deuapós 70 dC. Para se chegar a esse ápice, porém, é necessário que vários elementosconflitantes sejam observados. Juntos eles mostram a conflituosidade na formaçãoda Igreja nos inícios.1. O NEOMONOTEÍSMO A PARTIR DE UM CONFLITO DE NATUREZA GEOGRÁFICA Levando-se em consideração a possibilidade da Epístola aos Hebreus refletiro dinâmico pensamento das comunidades cristãs egípcias, teríamos uma profundaperspectiva de conflito geográfico nas eloquentes palavras do autor, dispondosituações distintas entre Alexandria e Jerusalém. Nas palavras de Hamman (1997,p. 23), ―se fosse possível provar a origem alexandrina da epístola aos Hebreus,teríamos nela o primeiro documento sobre a vitalidade intelectual da comunidade‖.Essa vitalidade intelectual não indica a priori um conflito geográfico, mas pelo menosemerge como possibilidade de se pensar numa produção literária de porte teológicointenso no Egito, como o é a epístola. Embora não argumentando em cima da origem alexandrina de Hebreus,Lutero argumentou sobre a autoria do egípcio Apolo (veja listagem dos argumentosem MONTEFIORE, 1964, p. 9ss). Contudo, mais do que Apolo, Hebreus tem sidoligada a Filo de Alexandria. A despeito de muitas diferenças entre os dois autores,Guthrie (1984, p. 39) observa que Tanto Filo quanto nosso autor, a despeito de seus métodos diferentes de exegese, compartilham de uma alta estima pelas Escrituras. Os dois usam exclusivamente a versão da Septuaginta e introduzem o texto com fórmulas semelhantes de citação. Além disso, há muitas palavras e frases significantes que aparecem tanto nos escritos de Filo quanto nesta Epístola. A relevância dos nomes fica clara em Hebreus 7.2 e esse é um tipo de dedução familiar para Filo. Os dois autores abusam em antítese tais como o contraste entre o terrestre e o celestial (cf. Hb 8.1ss; 9.23-24), entre o criado e o não-criado (9.11) e entre o que é passageiro e o que é permanente (7.3,24; 10.34; 12.27; 13.14).109 A expressão ‗teologia da vitória‘ tem sido usada fundamentalmente para expressar a convicção deque a vitória (militar, econômica, psicológica, social, política) pertence àqueles que são amparadospor Deus.
  • 227. 227 Esse suposto conflito geográfico poderia ser o solo para se entender ênfasestextuais distintas e conflituosas, que acabaram por popularizar alguns escritospseudepígrafos (p.ex. José e Asenate); também, a popularização de perspectivasapocalípticas e seus respectivos messias (Moisés, Enoc, Melquisedec), queacabaram por forçar uma listagem oficial de livros inspirados; perspectivas degênero, que resultaram em explícitas inclusões de mulheres no arraial cristão (cf.cap. 11). De forma que não teria sido temeroso, para o autor, a inclusão de algosubstancialmente mais forte: a antiga glória de Yahweh (desde o Egito), agoraretornara em Cristo, expressão exata do seu Ser (1,3).2. CONFLITO DE IDENTIDADE: PROPOSTA DE UMA RUPTURA Na epístola aos Gálatas, Paulo se serve de um hino para apresentar dentrode sua argumentação uma proposta de transformação radical na sociedade judaico-romana: ―não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homemnem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus‖ (Gl 3,28). No entanto,alguns anos mais tarde, Paulo faz sua defesa diante do povo e das autoridadesromanas (At 22 e 24) reivindicando a sua condição de judeu exemplar e de não terferido a lei e os costumes judaicos. O caminho de Paulo, em certo sentido, não era ode ruptura, mas o de conciliação. Caminho oposto propõe o autor de Hebreus. Estenão vê possibilidade de conciliação ou de caminhada nos antigos moldes religiosos,propondo mesmo a ruptura. Essa ruptura é assim evidenciada:2.1. Sob a ótica textual pós-70, o sacerdócio não mais existe. Contudo, o autor de Hebreusapresenta/propõe um novo sacerdócio: ―Ora, o essencial das coisas que temos dito é quepossuímos tal sumo sacerdote, que se assentou à destra do trono da Majestade nos céus,como ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo que o Senhor erigiu, não o homem‖(8,1-2). É fato que sob a ótica textual pré-70, tal declaração também é belicosa: umsacerdócio paralelo ao oficial está sendo declarado como verdadeiro.2.2. O templo em Jerusalém mantinha com certa intensidade a lembrança da aliança deIsrael com Deus. Para o autor de Hebreus o templo não é mais levado em consideração:―Agora, com efeito, obteve Jesus ministério tanto mais excelente, quanto é ele tambémMediador de superior aliança instituída com base em superiores promessas. Porque, seaquela primeira aliança tivesse sido sem defeito, de maneira alguma estaria sendo buscadolugar para uma segunda‖ (8,6-7). E, para deixar bem claro a sua opinião sobre o ritual do
  • 228. 228sacrifício, diz o autor: ―é impossível que o sangue de touros e de bodes remova pecados‖(10,4).2.3. No período pós-70 o judaísmo tenta se reerguer com base escatológica (apocalipses –por exemplo, 2Bar e IV Esdras) e com base rabínica. Hebreus usa uma linguagemprovocante ao comentar prováveis iniciativas rabínicas: ―Quando ele diz Nova, tornaantiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido está prestes adesaparecer‖ (8,13).3. CONFLITO DE NATUREZA TEOLÓGICA O termo ―teológica‖ é aqui usado no sentido restrito: um discurso sobre Deus. Emque sentido se pode observar tal conflito em Hebreus?3.1. Talvez a maior confrontação teológica que o autor de Hebreus provoca é o salto queele propõe na forma de Deus se manifestar. O legislador declarara: ―Então, o Senhor vosfalou do meio do fogo; a voz das palavras ouvistes; porém, além da voz, não vistesaparência nenhuma‖ (Dt 4,12). Contudo, a nova declaração é: ―... nesses últimos dias [Deus]nos falou pelo Filho‖, saindo do tradicional aniconismo (ausência de imagem de Yahweh)para a afirmação ―expressão exata do seu Ser‖ (gr. kharaktēr tēs hypostáseōs autoú – Hb1,2-3). Yahweh, que por séculos participara apenas com sua voz, utilizando-se demediadores proféticos, nesses últimos dias agira não somente de forma audível, mastambém em carne e osso!3.2. O cristão é desafiado a correr a carreira que lhe esta proposta ―com os olhos fitos emJesus‖ (Hb 12,2). Para o autor, a peregrinação do fiel não é mais em direção ao sacerdote,mas em direção a Jesus, o leitourgós (oficiante) do verdadeiro tabernáculo (8,2). Se otemplo não mais existe, o sumo sacerdote, ícone da religião oficial também não existe mais.Essa série de inexistências é contrastada com a série de existências. Não se sabe mais,depois do desastre nacional em 70 dC., onde se encontra o sumo sacerdote. Para o cristão,há um endereço certo do seu sumo sacerdote: ele está assentado à destra do trono de Deus(12,2).3.3. Hebreus cuida do vocabulário: da religião técnica ou sombria de Jerusalém (Hb9,7.25; 10,1.2), passa-se agora para uma religiosidade fraterna, onde os fiéis não são merosparticipantes, mas filhos de Deus (12,5-10). Nessa condição filial, os cristãos são, pois,configurados de modo absoluto numa perspectiva distinta do judaísmo farisaico, numa sériede provocações. As declarações em 12,22-24 parecem querer provocar uma ruptura emdefinitivo com o judaísmo normativo (rabínico): monte Sião, Jerusalém, anjos, sangue, opróprio Deus. Tudo isso expressa o conteúdo do culto judaico, agora desafiado por uma
  • 229. 229nova proposta, o culto cristão. O elemento ‗sangue‘, antes apenas derramado do corpo deum animal, agora fala até mais alto do que o sangue de Abel. Kistermaker (2003, p. 556)sugere que essa declaração sobre o sangue de Cristo se contrapõe ao fato que, na tradiçãoveterotestamentária, o sangue de Abel pedia vingança, razão pela qual Caim foiamaldiçoado (Gn 4,10.11). O sangue de Cristo, ao invés de evocar vingança, promove a pazentre Deus e o ser humano.110 3.4. Essa nova disposição religiosa pode ter se constituído também em um conflitopara as comunidades cristãs de origem judaica. Uma religião que fora erguida em cima dapresença física do tabernáculo/templo precisava agora se erguer sobre um temploparadoxalmente imaginário e real, a igreja. O notório esforço do autor em argumentar comprofundidade a realidade da prevalência de Cristo visa não somente ser vencedor nosconflitos decorrentes da diáspora forçada dos judeus pós-70, mas também ser vencedor emdesfazer o conflito interno de pessoas formadas com uma mentalidade religiosa voltada paraJerusalém, para o templo, para os sacerdotes, para os sacrifícios. O desafio agora eraconvencer que mesmo sem Jerusalém, sem o templo, sem os sacerdotes, sem os sacrifíciosera possível desfrutar de cada um desses elementos numa perspectiva diferente, masprovida de real sentido para aquela(s) comunidade(s) cristã(s).3.5. Se for possível vislumbrar tal conflito geográfico-litúrgico, também é possívelvislumbrar um conflito messiânico. Messías é um vocábulo exclusivo do evangelho de Joãono NT, mas Hebreus assume que o Cristo ressurreto é o verdadeiro sumo sacerdote,expondo seu serviço sacerdotal na condição de mesìtēs (mediador – 8,6; 9,15; 12,24), emantítese com a esperança messiânica sacerdotal, como por exemplo a de Qumran111.Adriano Filho (2005, p. 3ss) mostra como a literatura apocalíptica judaica vinha fomentandohá algum tempo o messias sacerdotal, e como o cristianismo se apropriou dessaexpectativa, canalizando-a para Jesus. Admitindo-se que tal ocorreu, configuraria-se, pois, oquadro conflitual escatológico: o fim de Jerusalém não é o fim – a caminhada (peregrinação)continua para os judeus, agora sob nova perspectiva, a de Cristo e para Cristo.CONCLUSÃO110 É possível que a referência ao sangue de Abel possa ter alguma ligação com a literaturaapocalíptica judaica. O Apocalipse de Moisés registra o sonho de Eva, no qual ―Caim bebia semremorso o sangue de Abel. Abel lhe suplicava que ele deixasse um pouco de sangue, mas Caim nãoo escutou e bebeu o sangue inteiro; o sangue não se reteve em seu ventre e voltou a sair pela suaboca‖ (ApMo 2-4 – minha tradução).111 1QS IX, 10b-11: ―E que eles sejam julgados de acordo com as disposições primeiras, segundo asquais os homens da comunidade começaram a se corrigir, até a vinda do Profeta e dos Messias deArão e de Israel‖ (POUILLY, 1992, p. 92).
  • 230. 230 Retornando ao tema principal, podemos teorizar que todos esses conflitos sãoperiféricos. Eles giram em torno de um conflito muito mais robusto, intenso,provocativo: Yahweh, que no passado se expressara com muito vigor contraimagens divinas, agora Ele mesmo se mostrara em carne e osso, no Filho. Talvezfosse mais ―tragável‖ um retorno ao politeísmo – Israel já conhecera isso em suahistória. Mas o que Hebreus apresenta é o que chamamos de neomonoteísmo, ondeo Deus invisível se corporifica por um momento, age no meio da comunidade,propõe uma nova aliança, um novo ritual não num monte fumegante, mas numarefeição comunitária e numa cruz. Por isso o autor não titubeia em afirmar que Jesusé: o Criador (1,2.8-10); objeto de adoração (1,6); eterno (1,8-12; 5,6.9; 6,20;7,17.21.24.28; 9,12-15; 10,5-7; 13,8.20); santificador (2,11; 10,10.14); fiel (2,17;3,2); Senhor (1,10; 2,3; 7,14; 12,14; 13,20); glorificado e honrado (2,7.9; 3,3 – cf. 1,3;2,10; 9,5 e 13,21); o grande pastor (13,20). Mais um deus e uma heresia intrajudaica surgiam? Para o autor de Hebreusnão. Por mais paradoxal que fosse ou parecesse, o âmago da questão permaneciaigual, pois Yahweh era o mesmo: ―Jesus Cristo, ontem e hoje, é o mesmo e o serápara sempre‖ (13,8).REFERÊNCIASGUTHRIE, Donald. Hebreus: introdução e comentário. Tradução de Gordon Chown.São Paulo: Mundo Cristão/Vida Nova, 1984.HAMMAN, A. G. A vida cotidiana dos primeiros cristãos (95-197). Tradução deBenôni Lemos. São Paulo: Paulus, 1997.KISTEMAKER, Simon. Comentário do Novo Testamento: exposição de Hebreus.Tradução de Marcelo Tolentino. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.MONTEFIORE, Hugh W. A commentary on the epistle to the Hebrews. New York:Harper; London: Black, 1964 (Black‘s New Testament Commentaries).POUILLY, Jean. Qumrã: textos escolhidos. Tradução de Benôni Lemos. São Paulo:Paulinas, 1992. Cadernos Bíblicos, vol. 55.REIMER, Haroldo. Corporeidade de Deus na Bíblia hebraica. Fragmentos deCultura. Goiânia, v. 15, n. 1, p. 13-22, jan. 2005.
  • 231. 231 PATRIARCADO ROMANO versus PATRIARCADO PROTOCRISTÃO: APONTAMENTOS SOBRE PRÁXIS CONTRACULTURAL SARA DE SOUZA BRASIL RODRIGUES DE FARIA112 IVONI RICHTER REIMER113Resumo: O texto pretende identificar, na macroestrutura do patriarcado romano, osmovimentos de resistência de primeiras comunidades cristãs e seus reflexos nasrelações familiares e de gênero, cujos desdobramentos atingem a organização dacasa das pessoas que confessam Jesus de Nazaré como Messias. Ademais, analisao processo de resistência cultural dos cristãos em relação ao sistema patri-quiriarcalem seus aspectos socioculturais e econômicos, que podem ser observados nascasas e na política tributária.Palavras-chaves: Patriarcado, Roma, cristianismos originários, contracultura Ao analisarmos as narrativas bíblicas torna-se imprescindível, para um estudomais aprofundado, que se considere o contexto social e as relações econômicas,políticas e culturais dos protagonistas destes textos. Assim, na presentecomunicação estudaremos o patriarcado romano como expressão de domínio esubjugação na macroestrutura do Império de Roma, e em contrapartida, buscaremosentender como pessoas cristãs conviviam com tal realidade instituída, ou comotentavam resistir àquele sistema político derivado da pax romana. Preliminarmente, necessário se faz nos situarmos no tempo e no espaço emque ocorreram os referidos eventos histórico-teológicos. O período histórico112 Graduanda em Direito na PUC-Goiás e bolsista de Iniciação Científica (PIBIC), orientada pelaprofa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: sarabrasil.faria@gmail.com113 Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade Católica de Goiás, coordenadora doNúcleo de Pesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora. Email:ivonirr@gmail.com
  • 232. 232abrangido pela história social das primeiras comunidades cristãs refere-se aoprimeiro século da era comum. Já em relação ao enquadramento sociogeográfico,as sociedades protocristãs estavam inseridas no Império Romano, sendo expostasàs influências política, econômica e cultural de um sistema social que tinha comocentro de poder Roma, seus césares e um sistema estruturado com funcionários emtoda região imperial. A localização geográfica compreende toda a região em torno doMar Mediterrâneo, mais precisamente da região que, vista a partir de Roma, cobre aItália, a faixa litorânea da Grécia e da Ásia Menor, englobando também a Síria ePalestina (STEGEMANN, 2004, p. 14). A partir da pesquisa que estamos realizando, podemos ressaltar que opatriarcado, ao contrário do que o senso comum parece ter estabelecido, não eraalgo exclusivo da religião judaica, mas era um sistema vigente em todas associedades mediterrâneas, sendo agora sustentado ideológica e legalmente peloImpério Romano. Tal observação é pertinente para se desmitificar a idéia de que opatriarcado, com toda a sua conotação pejorativa, é fruto exclusivo da religião ecultura judaicas, o que constitui uma falácia em que transparece o antijudaismo epressupõe a negação da matriz judaica do próprio Jesus. Neste sentido, seria maiscorreto dizer que ―também o judaísmo apresenta características patriarcais dentro docontexto histórico-político mais amplo‖ (RICHTER REIMER, 2006, p. 74).Depreende-se daí que também comunidades protocristãs, tanto em nível de sistemafamiliar quanto político-eclesial, viviam em contextos patriarcais, precisandoassimilar, adequar ou transformar sua vida cotidiana com base na fé em Cristo edentro das condições sócioculturais de seu tempo. Nesse sentido, o patriarcado romano com todas as suas formas dedominação e ocupação geopolítica, constituía a macroestrutura a partir da qual seorganizava a vida, a convivência e a resistência da microesrutura representada,principalmente, pelas relações da casa e do trabalho. Dessa forma, diante dosistema de dominação patriarcal romana, o patriarcado judeu é um patriarcado deum povo subjugado, buscando sua sobrevivência social, religiosa e cultural, dentrode um contexto hostil, sendo, por isso, que o cristianismo pode ser entendido como―um movimento de renovação intrajudaico que participa das estruturas patriarcais dojudaísmo e que luta, como demais movimentos, pela vida e pela identidade dentrodas condições do patriarcado romano‖ (RICHTER REIMER, 2006, p. 75).
  • 233. 233 A manutenção do sistema do Império Romano era possibilitada por meio desubsistemas que refletiam a estrutura hierárquico-patriarcal de dominação em todosos níveis, desde a política até as relações familiares. Diante disso, há que selembrar que economicamente seu sistema era escravagista, cuja principal fonte erao endividamento e as guerras de ocupação e domínio, e que, além disso, o Impériose mantinha pela instituição e manutenção de um sistema de impostos, taxas epedágios, condenando os povos subjugados ao contínuo empobrecimento,desencadeando um processo de marginalização e exclusão dos menos abastadosda sociedade romana (RICHTER REIMER, 2006, p. 138). Um dos poderosos aspectos do patriarcado era a conotação que envolvia otermo ―casa‖ (oikos). A casa patriarcal e sua propriedade era considerada célulabásica da sociedade romana, e refletia a forma como era organizado e dirigido opróprio Estado romano. Assim, o governo de Roma é confiado a um homem quemelhor saiba dominar a grande casa, que é o Estado, e tudo estáarquitetonicamente elaborado com base em ideologias, como a de Cícero(RICHTER REIMER, 2006, p. 76-85). A família patriarcal romana tinha sua origem e base no casamento e naprocriação de filhos legítimos. Grande valor era conferido à propriedade do patriarca,a qual recebia proteção do Estado. Aliás, a propriedade era fator de distinção social:somente os latifundiários e grandes comerciantes eram considerados cidadãos,sendo que a esta classe não pertenciam pessoas artesãs, diaristas e que exerciamoutras profissões do chamado ―estrato inferior‖ (STEGEMANNN, 2004, p. 76-8). Aprópria idéia de democracia romana não tinha os contornos atuais, haja vista queaquela residia no fato de que a governabilidade do Estado deveria ser garantida pormeio do exercício do poder e dominação de homens livres e proprietários. Para osromanos, a cogitação de um Estado onde houvesse igualdade e liberdade paratodas as pessoas, inclusive de escravas e mulheres, consistia na própria imagem docaos.114 Ademais, as culturas mediterrâneas tinham como valores centrais a honra e avergonha, sendo que a boa reputação social residia na forma como era estruturadaa família e, sobretudo, na postura das mulheres. Nesse contexto, as mulherespertenciam à esfera de poder do patriarca, e a honra da família estava também114 A respeito de fontes e referências para essa afirmação, confira Ivoni Richter Reimer (2006, p. 82).
  • 234. 234ligada à sexualidade da esposa ou da filha. Dessas mulheres eram exigidas avirgindade e a fidelidade conjugal, e qualquer atentado à sexualidade delas era tidacomo ofensa não à dignidade da mulher, mas à propriedade do patriarca. Alémdisso, a função da mulher no patriarcado era bem definida: ser mãe de filhoslegítimos, preferencialmente homens, para manutenção do Estado romano. A partirdesse contexto histórico-cultural maior, podemos partir para observações deposturas contraculturais percebidas no movimento judaico-cristão. Vimos que, para a ideologia dominante daquele período, a sexualidade estavaligada à procriação e à subserviência das mulheres aos homens, sendo que areprodução das formas de dominação se dava primeiramente nas casas. Contudo,movimentos de renovação, como o movimento de Jesus, iniciam um processo desubversão à ordem do sistema também dentro das casas. Há mulheres, nasprimeiras comunidades cristãs, como Tabita, Lídia, Maria de Magdala, Priscila eoutras, que assumiram funções de liderança nas igrejas domésticas (eclesia en tôoikô)115, demonstrando outra forma de relacionamento entre as pessoas: não desubserviência e submissão, mas de solidariedade, respeito e dignidade de vida.Lembramos que foi o próprio Jesus quem questionou a família-célula patriarcal,ampliando o seu significado ao afirmar que seus irmãos, irmãs e sua mãe são todasas pessoas que fazem a vontade do Pai celeste (Mt 12, 46-50). A partir dessa nova concepção de família inaugurada no movimento de Jesus,temos que o casamento e a procriação não eram pressupostos para a realizaçãoplena de mulheres e homens. Por isso, é possível compreender a atitude de Suzana,Joana, Maria Madalena e outras mulheres que seguiam Jesus de formaindependente, sem depender de homem algum (Lucas 8,1-3). Ao contrário,mulheres nas origens do cristianismo, conscientes e convertidas à mensagemlibertadora de Jesus, trabalhavam para sua sobrevivência por meio de trabalhosartesanais e, para o Reino, por meio de trabalho missionário, a fim de construir emanter comunidades de fé e de acolhida. Lembremo-nos de Tabita, que em sua comunidade de casa produzia,juntamente com o grupo de viúvas, roupas para suas vestimentas (Atos 9); Priscila,cujo trabalho fatigante consistia na confecção artesanal de tendas e sua vendaitinerante (Atos 18); Lídia, que junto com outras mulheres produziam e vendiam115 A respeito do protagonismo de mulheres também na liderança eclesial, veja, p.ex., Ivoni RichterReimer (2003).
  • 235. 235tintas e tecidos de púrpura vegetal (Atos 16)116... Esses são alguns exemplos demulheres que dedicaram suas vidas ao Evangelho e trabalharam dando testemunhode como viver de modo digno e independente, sem sucumbir à ordem opressoravigente. Podemos perceber, portanto, que o movimento de Jesus e, posteriormente,comunidades cristãs originárias se constituíam como células de resistência e desubversão dentro do sistema ideológico e econômico do patriarcado romano. Exatamente nesse contexto androcêntrico-patriarcal, textos evangélicosdeixam transparecer a lógica do mercado que se baseia na ganância, no amor àriqueza, e que é denunciada pelo movimento de Jesus. Este amor à riqueza éconsiderado idolatria/ mammon (Mateus 6,24). Diante dessa realidade sócio-econômica repudiada por Jesus, é importante considerar que as comunidadesprotocristãs conviviam com uma situação desoladora de empobrecimento, oriundode dívidas, guerras e impostos, e que dentro dela precisavam subsistir. A população de todo o Império Romano estava sobrecarregada de tributos.Por esse motivo, os publicanos/cobradores de impostos e pedágios eram odiadospela população, que além de conviver com a política tributária exorbitante, ainda eraextorquida pelas práticas corruptas desses coletores de impostos, taxas e pedágios.Além disso, os publicanos eram, na maioria, judeus a serviço dos romanos, queatravés de ações dolosas de fraudes e de roubos vinculados à profissão, tais comosobretaxação e superavaliação de mercadorias, prejudicavam e até impossibilitavamuma vida digna para seus conterrâneos. Eram tidos, portanto, como religiosamenteimpuros. Personagem emblemático desse contexto é Zaqueu 117. Nele percebemoscomo a Boa-Nova trazida por Jesus mexeu com a estrutura até mesmo dosdefensores e colaboradores do Império Romano. A narrativa de Lucas 19,1-10 nosmostra que Zaqueu, judeu e chefe dos cobradores de impostos, ao ouvir falar deJesus, procurou conhecê-lo e, para tanto, embrenhou-se na multidão; porém,impedido de ver Jesus devido à sua baixa estatura, subiu em um sicômoro, árvoretambém baixa e fácil de subir. Com esse gesto de determinação, o publicano116 Atos dos Apóstolos apresenta várias mulheres que se encontravam na liderança de igreja quereunia nas casas. Veja pesquisa realizada e publicada por Ivoni Richter Reimer (1995).117 Sobre a narrativa bíblica acerca de Zaqueu, interessante conferir as reflexões de Ivoni RichterReimer (2006, p. 152-155), sobretudo quando utiliza um recurso literário para nos apresentar ocontexto da época.
  • 236. 236chamou a atenção de Jesus que, levantando os olhos, o chamou pelo nome,dizendo: ―Zaqueu, desce depressa, pois é necessário que eu entre em sua casahoje‖. E aquele homem malquisto por aquela multidão encheu-se de alegria erecebeu Jesus em sua casa. Aqui, podemos interpretar a palavra ―casa‖ de forma também metafórica. Eranecessário que Jesus entrasse na própria vida de Zaqueu, marcada por aquele jeitoromano de conduzir a casa - o Império - que à maioria explorava, escravizava,maltratava e impedia de viver em plenitude. Era necessário que Jesus mexesseprofundamente com a estrutura da ‗casa‘ de Zaqueu, levando-o a mudar de direção,fazendo-o experimentar a salvação que se estenderia a muitas pessoas da Casa deIsrael. Nesse relato, temos, portanto, também um testemunho significativo danegação e contraposição ao patriarcado romano. A partir dessa salvação/libertação experimentada por Zaqueu, ele se dispôs aentregar metade de seus bens aos pobres - o que consistia num gesto repudiávelpelos romanos - e ainda restituir o quádruplo para as pessoas que tivesse fraudado,renunciando, assim, ao mammon e decidindo servir a Jesus. Essa devoluçãoquádrupla em caso de roubo de meios de produção ou de produtos, no casopraticado pela coletoria e seus funcionários, está prevista na lei judaica (Êxodo 22,1;Número 5,6-7). Portanto, Zaqueu recorre a uma tradição de seu povo, retornando àssuas origens religiosas e reorganizando a sua casa: do velho modo romano para onovo jeito judaico-cristão, baseado na justiça, na solidariedade e na valorização davida.REFERÊNCIASREIMER, Ivoni Richter. Vida de mulheres na sociedade e na Igreja: uma exegesefeminista de atos dos apóstolos/Ivoni Richter Reimer. São Paulo: Paulinas, 1995.RICHTER REIMER, Ivoni. A economia dos ministérios eclesiais: uma análise deRomanos 16,1-16. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 13, n. 5, p. 1079-1092, 2003.RICHTER REIMER, Ivoni. Patriarcado e economia política. O jeito romano deorganizar a casa. In: _____ (Org.). Economia no mundo bíblico: enfoques sociais,históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 72-97.
  • 237. 237RICHTER REIMER, Ivoni. Perdão das dívidas em Mateus e Lucas – Por umaeconomia sem exclusões. In: _____ (Org.). Economia no mundo bíblico: enfoquessociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 135-157.STEGEMANN, E.; STEGEMANN, W. História social do protocristianismo: osprimórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo.Tradução de Nélio Schneider. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulus, 2004. A IDENTIDADE DO CRISTIANISMO NASCENTE: UM OLHAR SOBRE O PAPEL DOS MÁRTIRES Eduardo Soares de Oliveira118Resumo: o presente trabalho visa a partir de um olhar crítico sobre o papel dosmártires do início da igreja cristã,identificar como estes personagens contribuirampara o desenvolvimento e fortalecimento da identidade cristã inicial. pois nestemomento a identidade vista enquanto processo de construção histórica, se dá pormeio de um turbulento e denso momento socialmente controvertido ereligiosoamente plural.Palavras-chave: cristianismo nascente, mártires, identidade, Ao tratar do martírio, especialmente enquanto fato histórico está seidentificando um dos temas mais caros ao cristianismo, pois a atitude destes homense mulheres que exerceram sua fé em nome de seu Deus, colaborou decisivamentepara o fortalecimento deste movimento religioso messiânico (BOYARIN, 1999). O conceito de mártir, a partir do sentido original grego que pode sertraduzido por ―testemunha‖, lembra sua raiz latina (testis), ressaltando oposicionamento pessoal diante da situação eminente da morte durante aperseguição, o qual é classificado, segundo Shepherd Júnior (1981, p. 463), como―aqueles homens e mulheres que testemunharam e defenderam até a morte averdade evangélica cristã, obedecendo e seguindo para tanto o modelo de JesusCristo‖. Suas atitudes de fé para a comunidade vão adquirindo um caráter simbólico,a partir da experiência destes mártires, pois como lembra Croatto, ―na experiência dohomo religiosus, o transcendente que o símbolo convoca não é objetivável nemdefinível racionalmente por palavras‖ (CROATTO, 2001, p. 87).118 *Mestre em História pela UFG, professor da UEG-Quirinópolis, na área de História antiga emedieval, pesquisador de História do Cristianismo e Patrística. Email:historiadoreduardo@yahoo.com.br
  • 238. 238 Estes mártires-símbolos terão a função de ―introduzir valores, modelando oscomportamentos individuais e coletivos‖ (BACZKO, 1996, p. 311), devido à sua forterepresentação social e, por que não dizer, política (WOODWARD, 1992, p. 125). Jápara Daniel-Rops (1988, p. 186), este mártir, com seu exemplo testemunhal,sacrificial muito se aproximou da figura de um herói. Dentro de uma concepção daescatologia ética, desenvolvida por Dominic Crossan (2004, p. 323), ele buscademonstrar que ―Deus espera do cristão não uma posição passiva, mas deresistência aos males deste mundo‖, o que combina com o modelo de ―Identidade deResistência‖ desenvolvido por Manuel Castells (2006, p. 25). O tormento sofrido pelos cristãos aliado à necessidade de lastros para anascente religiosidade alicerça e delimita este momento na história do cristianismo,são reconhecidos como modelos para a comunidade. Temos, pois o martírio comofruto de perseguições, sendo que estas ajudaram a moldar a condição decrescimento e fortalecimento do cristianismo, como lembra René Girard (2004, p. 23).Podemos perceber que a teologia cristã desenvolveu uma postura referenciada apartir mártir e à situação de martírio, tendo importância vital neste processo deconstrução, expansão e consolidação da nova religião (STE. CROIX, 1981, p. 234;MOMIGLIANO, 1989, p. 25). Pois identificamos que estas perseguições e suas conseqüências, os mártires,foram um marco fundamental para a afirmação da nova fé, o cristianismo, dentro doImpério Romano, pois segundo Jean Daniélou (1971, p. 298), ―o valor dos mártiresrevelou a vitalidade do cristianismo e foi o paganismo que teve de ceder, paganismoeste que já não respondia aos sentimentos populares nem as crenças da elite‖. Ao observarmos estes mártires, identificamos a formação de uma identidadecristã, construída a partir da alteridade e do estranhamento, sendo assim impossívelde se evitar o conflito, e utilizando-se deste para forjar tal identidade, já que se dá apartir da experiência social, já que segundo Silva (2000, p. 27), ―as identidadesbrotam do conflito‖. Assim, identidade ―é tanto simbólica quanto social‖ (WOODWARD, 2000, p.10). Logo, é construída a partir de representações, pois ―inclui as práticas designificação e os sistemas simbólicos por meio dos quais os significados sãoproduzidos, posicionando-nos como sujeito dando assim sentido à nossa experiênciae àquilo que somos‖ (WOODWARD, 2000, p. 17).
  • 239. 239 Como processo cultural, esta identidade se dá obrigatoriamente de formacoletiva, ou seja, está inserida dentro da ação social, que segundo Weber, é aquiloque marca a conduta humana dotada de sentido, delimitando assim suas fronteirassimbólicas (WEBER, 1991, p. 3-16; HALL, 2001, p. 106), logo, envolve tambémrelações de poder, pois ―a identidade marca o encontro de nosso passado com asrelações sociais, culturais e econômicas nas quais vivemos agora... a identidade é aintersecção de nossas vidas cotidianas com as relações econômicas e políticas desubordinação e dominação‖ (RUTHERFORD apud WOODWARD, 2000, p. 18). Esta delimitação de uma ―Identidade Cristã‖ destes indivíduos, que nesteprocesso estão afirmando as suas particularidades, neste momento especificamentereligiosas, e declarando sua existência diferenciada ao mundo, traduz o imagináriocristão da época, pois ―é a tradução mental de uma realidade exterior percebida eliga-se ao passado de abstração‖ (LE GOFF, 1989, p. 28), além também é claro doprocesso de estranhamento, onde o afirmar é justamente por intermédio do que nãoé, pois ―a marcação da diferença é crucial no processo de construção das posiçõesde identidade‖ (WOODWARD, 2000, p. 9). Esta identidade vista dentro da perspectiva do imaginário cristão, pode serdescrita em uma dimensão que atua como ―estruturante originário, onde essesignificado-significante central é a fonte do que se dá como sentido‖ (CASTORIADIS,1982, p. 175). Este mártir, devido ao seu caráter, é visto agora como líder profético,pois é encarado como uma referência, um líder a ser seguido, a partir do que estetorna-se não mais simplesmente um homem, pois como lembra Raoul Girardet, ―perder-se nele é sem dúvida, renunciar a identidade individual e é reencontrar, aomesmo tempo, a integralidade da identidade coletiva.‖ (GIRARDET, 1987, p. 79-80). Sendo assim, identificamos a possibilidade de se pensar a relação martirial,bem como a própria figura do mártir, enquanto presença identitária dentro docristianismo nascente, tal qual seu ―intérprete profético‖ (GIRARDET, 1987, p.7 9), sevinculando a uma representação de ideal ético e religioso, do imaginário cristão comum marcante apego ao caráter carismático e dinamizador da fé cristã.REFERÊNCIAS
  • 240. 240BACZO, Bronislaw. Imaginação Social. Enciclopédia Einaudi. Porto: ImprensaNacional, Casa da Moeda, 1996. V.5. p. 296-352.BOYARIN, Daniel. Dyng for God. California: Stanford University Press, 1999.CASTELLS, Manuel. O Poder da Identidade. São Paulo: Paz e Terra, 2006.CASTORIADIS, Cornelius. A Instituição Imaginada da Sociedade. São Paulo: Paz eTerra, 1982.CROATTO, S. As Linguagens da Experiência Religiosa. São Paulo: Paulinas, 2001.CROSSAN, J.D. O Nascimento do Cristianismo. São Paulo: Paulinas, 2004.DANIÉLOU, Jean. El cristianismo como religión misionera. In: TOYNBEE, Arnold(Org). El Crisol del Cristianismo. Barcelona. Labor, 1971. p. 283-299.GIRARD, René. O Bode Expiatório. São Paulo: Paulus, 2004.GIRARDET, R. Mitos e Mitologias Políticas. São Paulo: Companhia das Letras,1987.HALL, Stuart. A Identidade Cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A,2001.LE GOFF, Jacques. Imaginário Medieval. Lisboa: Edições 70, 1989.MOMIGLIANO, A. El Conflicto entre el Paganismo y el Cristianismo em el Siglo IV.Madrid: Alianza, 1989.SILVA, Tomas Tadeu da. A produção social da identidade e da diferença. In:SILVA, T.T. (Org). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais.Petrópolis: Vozes, 2000. p. 73-102.STE-CROIX, G.E.M. Por que foram perseguidos os primeiros cristãos? In: FINLEY(Ed.). Estudos sobre a história antiga. Madrid: Akal, 1981. p. 68-76.SHEPHERD JR, M.H. Martyrs. In: Keith Crim (Org.). Abingdon Dictionary of LivingReligions. Nashville: Abington, 1981. p. 463.WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília: Ed. da UNB, 1991. v. 1 e 2.WOODWARD, Katherine. Identidade e diferença: uma introdução teórica econceitual. In: SILVA, T.T. (Org). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudosculturais. Petrópolis: Vozes, 2000. p. 7-72.WOODWARD, Kenneth L. A Fábrica de Santos. São Paulo: Siciliano, 1992.
  • 241. 241 MULHERES NAS SINAGOGAS: HISTÓRIA, FONTES E (INTER)DITOS SOBRE PARTICIPAÇÃO FEMININA EM ESPAÇOS SAGRADOS. IVONI RICHTER REIMER119Resumo: a comunicação apresenta um recorte da pesquisa a respeito de mulheresnas origens do judeu-cristianismo. Pergunta pela participação de mulheres emsinagogas judaicas, desvelando antisemitismos religiosos na história interpretativacristã. Destaca a ambigüidade existente em normas judaico-cristãs sobre a presençae ausência, o silenciamento e a atuação de mulheres em ambientes sagrados.Resgata e visibiliza seu protagonismo a partir da análise de textos do NovoTestamento e de material epigráfico antigo.Palavras-chave: sinagoga, mulheres, interpretação, epigrafia, misogenia eantisemistismo religioso. Começo com duas citações que marcam nossa herança religioso-cultural noque diz respeito à relação entre igreja cristã e sinagoga judaica, bem como àsrelações de gênero concebidas em nível religioso. a) Toda manhã, o judeu praticante profere as palavras: "Bendito sejas Tu,Eterno, nosso Deus, Rei do Universo que não me fizeste mulher", ao que a mulherdeve proferir as palavras: "Bendito sejas Tu, Eterno, nosso Deus, Rei do Universo,que me fizeste segundo Tua vontade". Esta oração judaica deve ser orada todos osdias, pela manhã. No Talmud de Babilônia - Tratado "Menachot" 43 B está escrito:―O Rabi Meir disse: ‗O homem deve recitar três bênçãos cada dia, e elas são: Queme fizeste (do povo de) Israel; que não me fizeste mulher; que não me fizesteignorante‘.‖120 b) Na formação teológica cristã, estamos perpassados pela seguintecompreensão: No Oriente, a mulher não participa da vida pública; o mesmo acontecia no judaísmo no tempo de Jesus [...] A mulher era obrigada a obedecer ao marido como a seu senhor e essa obediência revestia-se de dever religioso. [...] Das duas repartições da sinagoga mencionadas na lei de Augusto, sabbateîon e andrón, a primeira reservada para as cerimônias litúrgicas, era119 Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade Católica de Goiás, coordenadora doNúcleo de Pesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora. Email:ivonirr@gmail.com120 Estas citações foram extraídas do artigo da rabina Sandra Kochmann (2005), que compara essabênção judaica com o provérbio helênico popular, citado por Platão e Sócrates: ―Há três bênçãospara agradecer o destino: a primeira - que nasci ser humano e não animal; a segunda - que nascihomem e não mulher; a terceira - que nasci grego e não bárbaro.‖ Esse tipo de mentalidade não eraexclusivo do mundo judaico, mas fazia parte da ideologia patriarcal no mundo greco-romano do séc. I.
  • 242. 242 igualmente acessível às mulheres; em contrapartida, o outro lado, destinado às instruções dos escribas, só se abria para os homens e meninos [...] Segundo o Dt 31,12, as mulheres podiam, como os homens e as crianças, penetrar na parte da sinagoga utilizada para o culto, mas estacas e grades separavam o local que iriam ocupar. [...] No serviço litúrgico, a mulher comparecia somente para escutar.[...] O ensino também lhes era vedado. [...] do ponto de vista religioso, [a mulher] acha-se inferior ao homem. Somente a partir desta perspectiva da época é que podemos apreciar devidamente a posição de Jesus em face da mulher (Lc 8,1-3); Mc 15,41 e par. (cf. Mt 20,20) falam das mulheres que acompanhavam Jesus; trata-se de um fato sem precedente na história da época. (JEREMIAS, 1983, p. 473- 121 494, grifo meu). Estas são afirmações que encontramos constantemente em estudos bíblico-teológicos acerca do tema ‗Jesus e as mulheres‘. Eles são perpassados pelo esforçode tecer uma oposição básica entre a forma como ‗a mulher‘ era tratada ‗no‘Judaísmo e como ‗a mulher‘ era tratada por Jesus, e extensivamente ‗pela‘ Igreja. Eu nasci dentro dessa tradição, nela estudei e me formei. Recém em meusestudos doutorais, na Alemanha (década de 1980), fui participando de debates epesquisas que mostravam o quanto esta tradição é antijudaica e como ela sustentaposturas de discriminação e superioridade não apenas religioso-culturais, mastambém político-sociais. Foi então e por causa disso, que busquei rever minhaformação e reler minha tradição. Para isso, busquei perceber como mulheresestudiosas judias vivem e pesquisam suas próprias tradições religiosas,reinterpretando-as para suas vidas. Com elas passei a dialogar em minhaspesquisas e contatos, buscando desconstruir um tanto de ranço e antijudaismopresentes ainda hoje em pesquisas neotestamentárias. O motivo mais urgente de fazer este recorte de minha pesquisa doutoral foiencontrado na informação de Atos 16,13, que narra uma práxis missionária comumdo apóstolo Paulo e de seus companheiros/as: em dia de sábado, na cidade aondechegavam, buscavam contato com comunidade judaica no espaço sinagogal. Omesmo também ocorreu em Filipos, com o detalhe que ali se encontrava um grupode mulheres! Toda discussão exegética resulta desse detalhe que ‗atrapalhou‘ anormatividade da estratégia missionária paulina: ali não podia se tratar de umasinagoga, por causa da existência só de mulheres.122121 Após as palavras citadas (―inferior ao homem‖), Jeremias (1983, p. 493, nota 151) menciona aoração diária que devia ser feita pelos homens judeus: ―louvado [seja Deus] que não me crioumulher‖, citando Tos. Ber. VII 18...]122 Maiores e detalhadas informações, com referências, veja em meus textos de 1989, 1995 e 2004.
  • 243. 243 Passei a pesquisar, então, o termo proseuché, utilizado no texto paracaracterizar o lugar onde se reuniram, em sábado, para celebração. Toda a literaturae todo o material epigráfico consultados, bem como o estudo de teóricosespecialistas123 nesse recorte temático ‗sinagoga‘, permitiu defender que, em Filipos,as mulheres estavam reunidas para culto sabático sinagogal, ao qual se agregaramos missionários cristãos e no qual expuseram seu testemunho do Ressuscitado,alcançando a adesão das mulheres. As mulheres em Filipos eram convertidas ao judaísmo e, como tal,participavam de toda práxis religiosa judaica. Provindas do interior da Ásia Menor,itinerantes por causa de seu trabalho de manufaturas e venda da sua produção,participavam do movimento da diáspora judaica. Nela, em todos os lugares ondehavia ou se assentava um grupo de pessoas judaicas ou simpatizantes, havia umasinagoga que era caracterizada com o termo técnico proseuché, indicando para o―prédio/a construção sinagogal‖, na qual se prestava o serviço divino, entre eles oculto sabático. Para desconstruir a secular história interpretativa de At 16,13, hostil àparticipação efetiva de mulheres na sinagoga, escavei arquivos e livros de inscriçõesencontradas em escavações arqueológicas a partir do séc. XVIII, revi literaturaantiga, como o Antiquitates Judaicae de Josefo, e pude concluir que, na perspectivada tradição exegética cristã, o termo técnico proseuché não deveria referir-se a umasinagoga, porque ali estavam reunidas só mulheres e, no Judaísmo, mulheres nãoteriam tido voz e vez litúrgicas, porque não poderiam participar do minjan, etc. Tive que me debruçar, portanto, sobre este novo tema minjan, que a tradiçãoexegética cristã sedimentou como sendo o número de 10 homens necessários paraa realização de culto sabático sinagogal, referindo-se a textos talmúdicos. Apesquisa realizada encontrou uma série de textos talmúdicos que apresentamopiniões diferentes, porque a polifonia faz parte do Talmude, onde rabinos discutemsobre temas polêmicos. Se, de um lado, há a tradição talmúdica que só admitehomens no minjan, também há a tradição talmúdica que admite crianças e mulheresnesse minjan;124 isto, porém, é silenciado ou desconhecido pela tradição exegéticacristã. Se o próprio Talmude – compilado, aliás, no séc. III-IV – mantém essadiversidade de opiniões muitas vezes controversas, por que a tradição exegética123 Veja, p.ex., M.Hengel (1971), A.T.Kraabel (1979), S.Safrai (1976), L.M.White (1987).124 Os textos estão descritos e comentados em Richter Reimer (2004, p. 1485).
  • 244. 244cristã não o faz? At 16,13 é uma preciosa fonte para demonstrar exatamente que nojudaísmo havia lugares e situações em que mulheres compunham o minjan erealizavam o culto sabático sinagogal! É com esta experiência religiosa que o grupode mulheres em torno de Lídia passou a organizar a ekklesia judaico-cristã emFilipos, na casa de Lídia. De acordo com a rabina Sandra Kochmann (2005), que reconhece e sofrecom as restrições e exclusões de mulheres judaicas, bem como de milhares deoutras mulheres em todas as culturas, lugar e função de mulheres no Judaísmo émuito variado de acordo com o contexto histórico-social e político-cultural. Pelo queconhecemos de nossos textos sagrados, podemos dizer que eles são produzidos emcontextos patri-quiriarcais. Por isso mesmo, é imprescindível observar, neles e apartir deles, processos de discriminação, marginalização e opressão de mulherespelo fato de serem mulheres. Simultaneamente, porém, é preciso observar eanalisar a presença da negação desse status sócio-cultural: perceber outras vozes,outras posturas que indicam para práxis e estratégias de resistência. Há que senomear, portanto, experiências de opressão, de resistência e processosemancipatórios, bem como a reação a essa outra forma de se organizar. No que se refere à participação de mulheres em ambientes sagrados doJudaísmo e no judeu-cristianismo, há uma série de documentos que permitementrever que a realidade talvez não tivesse sido tão ‗linear e certinha‘ como queremestudiosos conservadores, que continuam a influenciar a maioria de liderançaseclesiásticas. As tessituras da vida e da organização de mulheres deixaram marcasque deixam transparecer relações de participação e poder mais complexas e atécontraditórias entre si e às ‗vozes doutas‘ que se apresentam tão uníssonas eaparentemente inequívocas. Como ignorar informações de Lc 2,36-38, queapresenta Ana como viúva e profetisa no Templo em Jerusalém, a qual ―não deixavao templo, ministrando125 jejuns e orações noite e dia‖? Como não perceber que amulher encurvada, ―filha de Abraão‖, estava na sinagoga no sábado, quando seensinava e celebrava culticamente (Lc 13,10-17), sem que ali se mencione um ‗lugarexclusivo‘ para mulheres? E por que fazer silenciar a participação ativa, plena eefetiva do grupo de mulheres que se reunia com Lídia em contexto cúltico sinagogalem dia de sábado?125 O termo latréuo é usado para designar serviço religioso em lugar sagrado (RIENECKER eROGERS, 1988, p. 107).
  • 245. 245 Suspeito que tudo isso faça parte de uma longa estratégia político-intelectualna invenção de um diferencial para destacar uma postura mais aberta, maisacolhedora, mais igualitária de Jesus na sua relação com mulheres em comparaçãocom seus irmãos judeus, que sempre foi construída de forma negativa, ao invés deter considerado as complexidades e ambigüidades das relações e dos contextos.Extensivamente, o que valeria para Jesus também deveria valer para a Igreja comorepresentante desse ‗novo povo de Deus‘, em oposição à sinagoga. No entanto,enquanto essa ‗igreja‘ foi marginalizando e excluindo cada vez mais a participaçãoefetiva e igualitária de mulheres e de outras minorias qualitativas, principalmente apartir do final do séc. I,126 comunidades judaicas, nos mesmos contextos e situaçõesconflitivas, continuaram vivenciando e registrando também a presença de mulherescomo líderes de comunidades sinagogais, apesar dos registros interditivos noTalmude. Percebe-se, portanto, uma situação muito similar entre mulheres judias ecristãs no que concerne à sua participação plena, igualitária e de resistência naigreja e na sinagoga, também após o Concílio de Jâmnia (80), que marca aseparação entre igreja e sinagoga. Para visualizar isso, apresentarei alguns dados obtidos e analisados combase em material epigráfico e literário. Do lado cristão, temos informações quemulheres lideravam comunidades em toda região da Ásia Menor, durante os séculosII-III,127 passando, porém, a sofrer reprovação e proibição por parte de autoridadeseclesiásticas. Do lado de comunidades sinagogais, temos informações de quemulheres exerciam lideranças cúltico-sociais, e com isso a documentação demonstracontradições internas e intrínsecas às realidades multiculturais existentes nasregiões mediterrâneas da Antiguidade. Aprendi e continuo aprendendo muito com minhas irmãs judias que, como eu,buscam reler e reconstruir suas próprias tradições. Com Bernadette Brooten128, fuipercebendo embates e avanços na história de mulheres judias, engajadas ecomprometidas com suas tradições religiosas, e que contribuem, ainda hoje, na126 Veja ‗tábuas domésticas‘ (Cl 3, 18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1 Pd 2,13-3,7) e textos semelhantes do final doséc. I (1Tm 2,8-15; 6,1-2)127 O bispo Inácio de Antioquia escreve à Igreja em Esmirna, destacando a líder eclesial Távia peloseu trabalho espiritual e social; o procônsul da Bitínia, Plínio o Jovem, escreve relatório ao imperadorTrajano (por volta do ano 110), informando sobre mulheres escravas, que exercem o ministériodiaconal em igrejas no interior da Ásia Menor; Tertuliano, por volta do ano 200, escreve contra osministérios de mulheres nas igrejas; os Atos de Paulo e de Tecla (meados do séc. II) informam sobreo trabalho missionário de mulheres.128 As imagens a seguir foram extraídas de sua tese doutoral publicada em 1982.
  • 246. 246investigação histórico-cultural não apenas da participação, mas de contribuições quemulheres judias, como as cristãs, ofereceram à humanidade e que, muitas vezes,são relegadas à negação, ao silêncio e ao desprezo acadêmicos. São claras asevidências arqueológicas, epigráficas e literárias de que mulheres eram hierás―sacerdotisas‖ ou archegissa/ archisynagogissa ―chefe/mãe de sinagoga‖ da mesmaforma como homens eram hieréus ou archegos/archesynagogus ―chefe desinagoga‖, como também o demonstram muitos textos evangélicos, como o que falade Jairo (Mc 5,22 e par.). Para ilustrar e visualizar, apresento duas inscrições que evidenciam aparticipação e o trabalho de mulheres em contextos e comunidades sinagogais. Aprimeira (FIGURA 1) apresenta a inscrição tumular com os símbolos da menorah edo rolo da Torá, e nela está escrito: ―Aqui descansa Gaudência, sacerdotisa, 24anos. Que o repouso dela (seja) em paz!‖ A segunda inscrição (FIGURA 2) atesta otrabalho de mulheres como ―presbíteras‖, conselheiras e anciãs que compunham,juntamente com homens, a gerusía ―o conselho dos/as anciãos/ãs‖.129 Traduzo:―Repouso/túmulo de Rebeca, presbítera, que adormeceu‖. A morte é compreendidacomo sono e repouso.FIGURA 1: inscrição tumbar da sacerdotisa Gaudência 130Fonte: CII 315 (séc. III-IV).129 Maiores informações, Brooten (1982, p. 41-42).130 Interpretação e história interpretativa em Brooten (1982, p. 75-76). Minha tradução do grego, comoconsta.
  • 247. 247FIGURA 2: inscrição tumbar da presbítera Rebeca menorah        [minha transliteração]Fonte: CII 692, em Brooten (1982, anexo IV). A história de releitura e reconstrução de nossa história e herança continua. Sepudermos fazer isso em conjunto com nossas muitas irmãs de outras culturasreligiosas, melhor será. Em todo caso, bom será sempre ouvir delas antes dejulgarmos que o ‗nosso‘ seja melhor... Como nós, em hermenêuticas de reconstrução criativa de nossas heranças,assim também as rabinas e judias religiosas buscam reconstruir não apenas suahistória, mas também sua liturgia atual. Assim, ao invés de repetirem a conservadoraoração/bênção matinal, como mencionada no início, elas e os homens rabinos ejudeus com elas solidários, já reelaboraram essa oração/bênção, e dizemconjuntamente: "Bendito Sejas Tu, nosso Deus, Rei do Universo que me fizeste àTua imagem", o que remete à nossa herança mítica comum que Deus criou homeme mulher à sua imagem e semelhança! Bendito será o dia em que também nós, em nossa tradição bíblico-religiosa,pudermos modificar textos como os de Cl 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9; 1Pe 2,13-3,7; 1Tim2,8-15 que reivindicam e legitimam, em nome de Deus, a submissão e subserviênciade mulheres e outras minorias qualitativas em textos de estudo e tradições litúrgicasque denunciem a opressão e a violência contra mulheres, dizendo, p.ex.: ―Perdoa,
  • 248. 248Deus do Universo, porque tendo-nos feito à tua imagem, transgredimos a tuavontade de igualdade, legitimando e causando dor, sofrimento e morte a milhares demulheres nas casas e nas igrejas!‖ No sagrado espaço sinagogal, uma mulher doente! A atenção centrada nessacena pode abrir percepção e sensibilidade na compreensão e revisão deepistemologias e metodologias na análise de textos e tradições sagradas. Foi issoque tentei esboçar nessa apresentação no IV Congresso Internacional em Ciênciasda Religião, na PUC Goiás. Espero ter contribuído na reflexão e na elaboração depistas, referenciais e posturas hermenêuticas de suspeita, desconstrução ereconstrução de parte daquilo que também é nossa herança. É ela que também nosempodera!REFERÊNCIASBROOTEN, Bernadette J. Women Leaders in the ancient Synagogue: inscriptionalevidence and background issues. S.l.: Scholars Press, 1982. (Brown Judaic Studies,v. 36)JEREMIAS, Joachim. Jerusalém no tempo de Jesus: pesquisas de históriaeconômico-social no período neotestamentário. Tradução de M. Cecília de M.Duprant. São Paulo: Paulinas, 1983.KOCHMANN, Sandra. O lugar da mulher no Judaísmo. Revista de Estudos daReligião, São Paulo, 2005 (online)RICHTER REIMER, Ivoni. Reconstruir historia de mujeres: reconsideraciones sobreel trabajo y estatus de Lídia em Hechos 16. Revista de Interpretacion BiblicaLatinoamericana, Santiago/Chile, v. 4, p. 47-64, 1989.RICHTER REIMER, Ivoni. Vida de mulheres na sociedade e na igreja: uma exegesefeminista de Atos dos Apóstolos. São Paulo: Paulinas, 1995.RICHTER REIMER, Ivoni. Lembrar, transmitir, agir: mulheres nos inícios docristianismo. In: _______. O belo, as feras e o novo tempo. São Leopoldo: CEBI;Petrópolis: Vozes, 2000. p. 61-78.RICHTER REIMER, Ivoni. Religião e Economia de Mulheres: Atos 16,11-15.40,Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 14, n. 8, p. 1475-1490, 2004.
  • 249. 249 MULHER, ECONOMIA E CULTURA NO CONTEXTO DE ATOS 16,11-15 LIA RAQUEL MASCARENHAS LACERDA131 IVONI RICHTER REIMER132Resumo: A pesquisa neotestamentária pouco evoca a participação de mulheres emnível econômico e religioso. Atos 16,11-15 torna evidente a atuação de mulheres notrabalho público e no espaço sinagogal. As palavras do original grego, (proseuché eporfiropólis) integrantes do texto mencionado, serão analisadas em perspectivalexiológica e histórico-social. O grupo de Lídia diz respeito a mulheres tementes aDeus que não faziam parte da origem judaica, mas aceitaram a fé do povo judeu,como também seus costumes. Como conseqüência, elas passaram a ser praticantesda espiritualidade judaica. Essa narrativa não engrenou totalmente à liberdade, jáque posteriormente a história da Igreja passou por experiências de hierarquizaçãopatriarcal, mas reler esse acontecimento em Atos numa ótica de luta pelasobrevivência é desenterrar valores que nunca poderão ser desbotados.Palavras-chave: At 16, Lídia, Roma, sinagoga, economia, cultura Será com essa evocação que o presente texto fará uma leitura de resistênciano contexto de Atos 16,11-15. A narrativa apresenta Lídia, vendedora de púrpura,mas antes de permear nessas linhas é necessário que seja entendido comofuncionava o patriarcado em Roma. O patriarcado romano, portanto, é de dominaçãoe ocupação geopolítica, de exploração de recursos naturais e humanos, de violênciafísica, sexual e psicológica contra todas as pessoas, de expansão e construção nabase do trabalho escravo e na imposição de impostos e tributos. Esse patriarcado éa macroestrutura, dentro da qual se organizará a vida, a convivência e a resistênciaa partir de microestruturas como a casa, a comunidade, a associação profissional.Esse patriarcado, não define apenas as relações em nível do macrossistema, mastambém e principalmente a partir do microssistema, que se reflete principalmentenas relações de casa. (RICHTER REIMER, 2006, p. 74). Cícero, um grande ideólogo da teoria estatal romana afirmou a estruturapatriarcal de dominação.133 Há uma diferença entre a ética romana e a judaica nesse131 Acadêmica de Direito (PUC/GO) e pesquisadora na Iniciação Científica (PIBIC-CNPq) com oprojeto ―MULHERES PROTAGONISTAS NO MOVIMENTO DE JESUS E NOS INÍCIOS DA IGREJA‖,sob a orientação da profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: liaraquel_direito@yahoo.com.br132 Teóloga, doutora, professora na Pontifícia Universidade de Goiás, coordenadora do Núcleo dePesquisa e Estudos da Religião (PUC Goiás), pesquisadora CNPq, pastora. Email:ivonirr@gmail.com
  • 250. 250período: enquanto o ethos romano afirma a obediência submissa como‗agradecimento‘ ao sustento garantido pela figura paterna, o judaísmo apresentauma teologia, na qual os filhos devem honrar e respeitar pai e mãe. Diante das inquietudes da dominação dentro do sistema da pax romana,teceremos algumas considerações dignas de importância: a mulher aqui é mantidade forma invisível, oculta, geralmente ela não aparece a não ser as esposas emsentido patriarcal e legal, ao gerarem filhos legítimos como herdeiros. Em Cícerotemos a afirmação que a mulher não era amada como os filhos; aos filhos era dadoo ‗amor natural‘ e às mulheres (esposas) o ‗amor marginalizado‘. Fazendo um recorte histórico e ideológico nesse contexto, a Lídia de Atos 16é oriunda da região no interior da Ásia Menor (Lídia) será chamada a fazer parte dopalco de ousadia econômica e de luta contraposta ao patriarcado romano. Lídia veiode Tiatira, uma cidade do interior da Ásia Menor. A origem do seu nome é incerta,para alguns estudiosos pode ter sido a designação de sua cidade ou um nomecomum para designar escravos. Seu envolvimento é destacado no desenvolvimentoda missão e é uma das poucas mulheres mencionadas pelo nome no livro de Atos. A cidade à qual o texto de Atos se reporta é Filipos, cidade da Macedônia,colônia romana. Por pertencer a Roma é notório que as leis romanas a imperavam.Paulo e Silas depois de terem navegado de Trôade, seguido a Samotrácia, no diaseguinte a Neápolis e dali, chegarem a Filipos, vão até a um rio e ali encontram umgrupo de mulheres reunidas, que são adeptas da religião judaica. Nas bíblias, essainformação do lugar ao qual se dirigem é traduzida normalmente como ―um lugar deoração‖. Lídia, temente a Deus, escuta a palavra anunciada e aceita a mensagem.Depois de ser batizada, ela e sua casa, solicitou enfaticamente: ―‘Se julgastes queeu sou fiel ao Senhor, então entrai na minha casa e permanecei.‘ E ela os forçou aentrar.‖ (Atos 16,11-15). O autor de Atos usa o termo proseuché para designar um espaço tipicamentejudeu. A prouseché era uma construção sinagogal: um lugar destinado à celebraçãode cultos sabáticos, reuniões de oração e de estudo da Torá. (REIMER, 1995, p.71). Muitas inscrições testificam comunidades judaicas em todo o território doImpério Romano, desse aspecto foi retirado o teor da expressão no original gregoproseuché.133 A esse respeito, fontes, referências e discussão, em Ivoni Richter Reimer (2006, p. 72-97). Ascitações seguintes também tomam este texto como referência.
  • 251. 251 Lídia é o centro das atenções em Atos 16. Ela é apresentada comovendedora de púrpura (porfirópolis). Esse termo não aparece outras vezes naEscritura, sendo que é apenas utilizado nesta passagem do Novo Testamento. Pelapesquisa feita por Richter Reimer (1995), podemos considerar que a cor púrpura eraretirada tanto da extração vegetal como da extração animal. A de origem animalresultava de determinados caramujos marítimos, encontrados apenas em algunslugares. Essa púrpura era muito cara, era usada nos mantos dos reis e demaisartigos de luxo. Na região da Ásia Menor, na cidade de Lídia, as pessoas retiravamcores de vegetais. Essa cidade era muito conhecida por suas tinturarias e foi dessacidade que Lídia veio. Imitavam a púrpura extraída de animal. Nesta região apúrpura era retirada de uma planta chamada rúbia. O trabalho de Lídia e seu grupoera amplo, pois consistia em produzir a tinta, tingir lãs e roupas e vendê-las. Depois da ocupação romana da maioria dos povos em torno do MarMediterrâneo, aumentou o número de pessoas desempregadas, que migravam paraas periferias das cidades e passavam a desenvolver toda espécie de artesanatos emanufaturas. É ali que se desenvolvia o pequeno comércio: a venda dasmercadorias produzidas para sustento próprio. De acordo com Richter Reimer (1995), a análise de textos e inscrições doséculo I permite perceber que Lídia está inserida nesse grupo de gente trabalhadora,pois o seu árduo trabalho era realizado coletivamente por pessoas que seassentavam em algum lugar, nas periferias devido ao trabalho sujo realizado (comas tinturas) e trabalhavam todas juntas. Aproveitando esse segmento, é fato que a―casa‖ de Lídia pode ser aqui interpretada no sentido de referir ao grupo de mulheresreunidas para a celebração das orações durante os sábado, que trabalhavam naextração da púrpura vegetal. Com isso, o texto relata a respeito de uma mulher queexercia liderança no trabalho e que era também líder de comunidade religiosa: ―LídiaLíder‖. Naquele contexto histórico não existia uma classe média, tal como aconhecemos atualmente. Havia a minoria rica e a maioria empobrecida. Dentrodessa maioria estavam aquelas pessoas que trabalhavam com pequeno comércio,artesanato e confecção de tecidos e outros artigos. Isto indica para a situaçãofinanceira de Lídia. Lídia pode ser contemplada como um exemplo vivo de resistência aopatriarcado romano. Numa sociedade em que o pater famílias exercia a função de
  • 252. 252domínio e administração da casa e tudo que ele englobava, dominando assim aeconomia, a mulher de Tiatira é apresentada como negociante, vendedora depúrpura. Debruçar-se em tal fundamento é entender que ela não se rendeu às leisque excluíam as mulheres da economia. No aspecto religioso sua voz também podeser ouvida, nos sábados, na proseuché, junto a um rio... Seja no trabalho público ou no espaço sinagogal, Lídia figura comorepresentante protagonista de mulheres de seu tempo de forma autêntica e ousada.Ela não se permitiu calar frente à sociedade patriarcal romana. Apesar deposteriormente a igreja ter passado por processos de hierarquização patriarcal depoderes, sua atuação não será ofuscada, mas será trazida à memória toda vez quea relermos, analisarmos e atualizarmos. O legado dessa mulher sai de Filipos e chega até nós, mulheres e homens,mas ele não chega solitário. Um convite o acompanha: ―Entrai em minha casa eficai‖! Ficai com a luta, com a liberdade sem medo, tingida de púrpura, no frescor deum rio...REFERÊNCIASREIMER, Ivoni Richter. Vida de mulheres na sociedade e na Igreja: uma exegesefeminista de atos dos apóstolos/Ivoni Richter Reimer. São Paulo: Paulinas, 1995.REIMER, Ivoni Richter. Religião e economia de mulheres: Atos 16,11-15.40.Fragmentos de Cultura, Goiânia, v.14, n.8, p. 1475-1490, ago.2004.REIMER, Ivoni Richter. Economia no mundo bíblico: enfoques sociais, históricos eteológicos. Ivoni richter Reimer, organizadora. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006.p.72-95.
  • 253. 253 O ALIMENTO SACRIFICADO AOS DEUSES EM 1 CORÍNTIOS E AS ESTRUTURAS DE PODER DO IMPÉRIO ROMANO EVANDRO ARAÚJO BESERRA NETO134Resumo: As ‗políticas‘ da Igreja e da cidade de Corinto se configuram ao redor damesa, nos banquetes rituais e ali transparecem as estruturas de poder do ImpérioRomano. Reconfigurar os seus assentos é reconfigurar ‗mundos‘. O comer e o bebersacrificados conferem nomia às ‗coisas‘ e às pessoas de Corinto; sustentam aspessoas e o ‗mundo dos homens‘ na colônia romana e no Império. A Ceia doSenhor, celebrada pela comunidade cristã, propõe uma releitura desses rituais e dosespaços que eles significam outorgando cidadania aos marginalizados.Palavras-chave: estruturas de poder, alimento sacrificado, Ceia do Senhor,identidade, 1 Coríntios. O presente trabalho trata das estruturas e das relações de poder da Igreja,como as percebemos em 1 Coríntios. Eu me aproximo do tema com base em umassunto específico da Carta: o comer e o beber sacrificados aos ídolos, porque esseato ritual diz respeito, não apenas, ao contexto religioso de Corinto, mas também aoambiente sócio-político do Império Romano. As ‗políticas‘ da Igreja e da cidade deCorinto se configuram ao redor da mesa, nos banquetes rituais, onde tambémtransparecem as estruturas de poder do Império Romano. Assim, reconfigurar seusassentos é reconfigurar ‗mundos‘. Conhecimento e Liberdade são as lentes culturais,através das quais estão acessíveis os significados do alimento oferecido no mundodos deuses, no mundo dos homens e na Igreja de Corinto. No mundo dos deuses, a comida oferecida aos ídolos nas festas populares enos rituais de culto era um veículo de apropriação e criação de sentido para umaexistência desgraçada por um sistema social injusto. A mística desse ato ritualfuncionava como ‗válvula de escape‘ de uma realidade opressora. No mundo dos homens, o comer e o beber sacrificados eram uma das poucasocasiões de congraçamento entre as massas (boa comida, algumas risadas,algumas brigas, sexo fácil etc). O comer e o beber sacrificados funcionavam como o―pão e o circo‖, só que, nesse caso, o circo é divino. Seu poder é imenso e, por isso,era utilizado como política estrutural do Império Romano, como veremos a seguir.134 Mestrando do Programa de Pós-Graduação stricto sensu em Ciências da Religião, da PUC Goiás,com orientação de profa. dra. Ivoni Richter Reimer. Email: evandrobeserra@gmail.com
  • 254. 254 Na Igreja de Corinto, os arquétipos do comer e do beber oferecidos aosdeuses aparecem refletidos na Ceia do Senhor e nas estruturas hierárquicas daekklesia. Quer-se repetir, nas celebrações da Ágape, o modelo dos cultos eassociações populares pagãs. Tem-se assentos e comida diferenciados para ricos epobres, sábios e iletrados, judeus e gentios, homens e mulheres etc. A Corinto dos meados do século I d.C. é uma cidade rica, interessante,cosmopolita, também porque a sua própria localização geográfica a favorece.Carrega suas heranças gregas e agrega, em 46 a.C., quando é reconstruída comoprovíncia senatorial da Acaia, as influências romanas. Sua população écompletamente miscigenada, tem gente de todo o mundo nela. Eles gostam deesportes, de filosofia, do Direito e do dinheiro. Para conseguir seus objetivos, oscoríntios negociavam o favor divino com um dos deuses de seu panteão ou, comCésar, já que o culto ao imperador, valendo-se da máquina pública, embrenha-serapidamente na colônia. O comer e o beber sacrificados estão na base de sustentação do Império.Eles fortaleciam o Estado, na medida em que legitimavam o poder do imperador, eas relações hierárquicas do Governo na vontade dos deuses. As estruturashierárquicas de Roma eram patronais. O patronato representava uma rede derelações entre o imperador, os funcionários públicos romanos, os notáveis locais eas pessoas comuns. Essa política é baseada na troca de interesses e naquilo quehoje conhecemos como ‗tráfico de influência‘. Na base do patronato está opatriarcado,135 legitimando essas relações de poder desde a microestrutura familiarate as macroestruturas do Império. Para fins didáticos, vale a pena imaginar a arquitetura de uma mesa redonda.Sobre o seu tampo (redondo), repousa o Império Romano, sustentando esse tampo(o Império) uma barra cilíndrica de ferro (o patronato), fincada em uma base circularplana (o patriarcado), que equilibra a mesa. O alimento oferecido aos deuses, nessecontexto, funciona como um espelho, por meio do qual é possível enxergar umreflexo do mundo dos deuses. Acontece que quando esse alimento sacrificado eratomado nos cultos e associações de Corinto, eles refletiam as estruturashierárquicas do Império Romano, eles refletiam a ‗mesa‘. O comer e o beber135 A esse respeito, veja fontes, referências e interpretação em Ivoni Richter Reimer (2006).
  • 255. 255sacrificados aos deuses legitimavam as relações de poder do mundo dos homens,no mundo dos deuses. A ilustração da mesa ainda nos é útil para entender a estrutura dasassociações civis e religiosas do Império. Nesse caso, sobre o tampo (redondo) damesa estão os patronos da entidade (a elite); equilibrando esse tampo está umabarra cilíndrica (os líderes), fincada a uma base circular plana (os membros comunsdas associações). O problema era que a Igreja de Corinto estava repetindo esse modelo dedominação na Ceia do Senhor, o que fica claro na reprimenda de Paulo a seusintegrantes, em 1Co 11,17-22. Por isso, a Igreja não conseguia se diferenciar dasoutras tantas associações religiosas da cidade, que também comiam e bebiam emculto às suas divindades. A Igreja de Corinto não se apresentava alternativa àsociedade de Corinto, porque ela repetia, na Ceia, as relações de poder do Império. Quais eram, então, os grupos sociais representados na Igreja de Corinto?Informações encontradas em escavações arqueológicas, em textos paulinosdiversos e na própria carta aos coríntios nos permitem afirmar que a Igreja deCorinto era constituída por uma minoria de sábios, nobres e poderosos e umamaioria de ignorantes, marginalizados e excluídos. Trata-se dos fortes e fracos, deuma pequena elite e da ‗ralé‘. Havia ainda, judeus e gentios, escravos e livres,homens e mulheres. A cada instante esses grupos se enfrentam na Carta. Contudo, Paulo tentademonstrar que na Igreja essas divisões não fazem mais sentido. Diferençasétnicas, culturais, econômicas e de gênero foram anuladas na Cruz. A política daIgreja é invertida. Sua mensagem é subversiva. Os fortes não devem sujeitar osfracos, o conhecimento de Cristo não liberta para que as pessoas se tornem refénsde seus caprichos, de lugares, ocasiões ou pessoas. O conhecimento por si mesmotorna arrogantes e destrói (1Co 8,1), o importante é ser conhecido por Deus (1Co8,3)! É entender-se acolhido, aceito, salvo e amado pelo Senhor, que não fazacepção de pessoas. Nossa identidade não é mais com grupos sociais, mas com oCorpo de Cristo, com a Igreja do Senhor. A Ceia, enquanto alimento oferecido, também deveria funcionar como umespelho, mas um espelho, no qual as estruturas do Império Romano aparecesseminvertidas. A arquitetura da ‗mesa‘ deveria ser refletida, no Reino de Deus, de‗cabeça para baixo‘. Não eram os fracos que deviam suportar os fortes, mas o
  • 256. 256contrário (1Co 8,9; 10.32). Antes de avançarmos nesta questão, intentamos umaleitura fenomenológica do comer e beber sacrificados em Corinto. O que subjaz ao comer e beber sacrificados aos deuses nos templos e nasfestas populares de Corinto? Quer dizer, por que eles são capazes de criar esustentar estruturas de poder tão eficientes? A leitura fenomenológica do comer e beber sacrificados vai à busca dossignificados simbólicos que esse gesto ritual transmitia aos cristãos e pagãos emCorinto. O processo para a construção de sentidos é dialogal e compreende trêsmomentos, segundo a teoria de Peter Berger (1985): a exteriorização, a objetivaçãoe a interiorização. Na exteriorização, a pessoa efunde sobre a sociedade o que vê, sente epensa sobre as coisas. Na objetivação, o produto da exteriorização apresenta-secomo realidade às pessoas. A interiorização é a reapropriação das estruturas domundo objetivo em estruturas do mundo subjetivo. Quando o processo desocialização é bastante bem sucedido, o indivíduo não só enxerga a realidadesegundo as lentes do que aprendeu sobre o mundo, como também relaciona seusconhecimentos de forma a atribuir significados às instituições e as coisas que criou.É assim que, segundo concluímos, os significados do alimento oferecido aosdeuses, no universo sacralizado de Corinto, conferem nomia às estruturas doImpério, legitimando o poder do Estado e as relações sociais de Corinto na vontadedos deuses. Para que os cristãos vislumbrassem outra possibilidade de ser era necessáriorealizar a demitificação do universo sagrado de Corinto. Paulo trabalhou nademitologização do panteão greco-romano e de seu alimento ‗santificado‘, aomesmo tempo em que investiu na mitologização do Crucificado e da Ceia do Senhor(1Co 10,1-14; 11). Paulo ‗mexeu no espelho‘. Ele trabalhou com a supressão,justaposição e a criação de mitos. Mas a mudança nômica não é coisa simples. Nãobasta conhecer os significados que os novos gestos e símbolos rituais queremtransmitir para que ela aconteça. É necessário que eles sejam aderidos em fé. Énecessário olhar para o espelho e crer naquilo que ele está refletindo... Analisando política e apocalipticamente a Ceia do Senhor, a partir doselementos, gestos e contexto da Carta, percebemos que os elementos da Ceia sãodidaticamente invertidos por Paulo em 1Co 10. A menção do cálice é anterior àmenção do pão, aludindo à idéia de que a comunhão no sangue de Cristo iguala as
  • 257. 257pessoas cristãs e que a participação no pão as enxerta no Corpo. Na ‗memória‘ dasordenanças está a denotação política e apocalíptica da mensagem do Crucificado.Se no batismo todos foram mortos e ressuscitados com Cristo para uma nova vida,em um ‗novo mundo‘/na Igreja não fazem mais sentido as estruturas de domínio e asrelações de poder partidaristas do Império Romano. Vive-se ainda neste mundo, emCorinto, mas, os cristãos experimentam (já, mas ainda não) uma realidadeescatológica, a cidadania do Reino de Deus. Essa cidadania, como a Ceia fazlembrar a todo instante, liberta, confere voz e direitos aos excluídos, uma vez queconsidera os indivíduos não mais a partir de critérios de gênero, etnicidade, culturaou propriedade, mas pela sua simples condição de ser! As discussões de gênero e de classes giram em torno da Ceia (do comer e dobeber sacrificados - 1Co 11,2-16.17-22) no contexto da Carta, porque têm nele,naturalmente, seu centro gravitacional. Ao redor da mesa estão colocadas aspolíticas do Império. A Ceia contesta, subverte e rompe com essas relações. Ante ao exposto, concluímos que, de tempos em tempos, é preciso reescavarsignificados dos gestos memoriais que repetimos, muitas vezes, já tãoroboticamente nas nossas igrejas. Dessa forma, podemos conhecer e redimensionaros espaços que temos ocupado no mundo, como pessoas cristãs.REFERÊNCIASBERGER, L. Peter. O dossel sagrado. São Paulo: Paulus, 1985.BRAKEMEIER, Gottfried. A Primeira Carta do Apóstolo Paulo à Comunidade deCorinto: um comentário exegético-teológico. São Leopoldo: Sinodal, 2008.RICHTER REIMER, Ivoni. Economia no mundo bíblico: enfoques sociais, históricos esociológicos. São Leopoldo: Sinodal; CEBI, 2006.
  • 258. 258JESUS E A SAMARITANA: ELEMENTOS TEOLOGICOS E MISSIOLOGICOSPARA O AGIR E REFLETIR DA IGREJA NA E A PARTIR DA AMÉRICA LATINA EDER JOSÉ DE MELO SILVA136 Resumo: Nossa ação missionária e pastoral necessita de reflexão, mas não qualquer reflexao. O equilibrio entre o agir e refletir deve ser a busca constante para não cair no ativismo desordenado e desorientado,como também em uma contemplação distanciada da realidade. Busca-se neste trabalho refletir sobre o agir da igreja na américa latina, em seu contexto social, politico, econômico e religioso, uma reflexão biblica, relevante e pertinente. Percebe-se, no encontro de jesus com a mulher samaritana, alguns elementos teológicos, missiológicos e pastorais, que oferecem a igreja na américa latina fundamentos seguros para a ação e reflexão. Palavras-chave: missão, evangelho João, Jesus, mulher samaritana.CONTEXTO HISTORICO E CULTURAL O pano de fundo histórico, social e religioso, que influencia este texto, ériquíssimo sob diversos aspectos, sobretudo no aspecto sociológico, missiológico eteológico. O texto em si, pela sua composição e ação, destaca três questõesrelevantes e pertinentes, as quais se relacionam a três motivos pelos quais Jesusde forma alguma, segundo a cultura judaica, deveria ter iniciado a conversa comaquela mulher, quais sejam: o fato de ser uma mulher, de ser samaritana e seradúltera. Este pando de fundo histórico, social e religioso, tem grande significadoquando desvendado.Como os Judeus viam as Mulheres Elas eram desprezadas e discriminadas; não eram consultadas nemcontadas. Nos dias de Jesus discutia se elas possuíam ou não alma. Os rabinospreferiam ―queimar as páginas da Lei, que ensiná-las a uma mulher‖ (CHAMPLIN,1982, p. 329). Ensinavam que ―um homem não deveria entabular conversa algumacom uma mulher na rua, nem mesmo com sua própria esposa; muito menos comqualquer outra mulher‖ (CHAMPLIN, 1982, p. 329). Embora Moisés houvesseensinado que as mulheres deviam ser honradas e respeitadas e o AntigoTestamento mostre que mulheres de grande valor desempenharam papeis136 Bel. em Teologia pela FTSA de Londrina-PA, Mestrado em Teologia pela mesma instituição eDoutorando em Teologia pela SATS-South African Theological Semináry, Africa do Sul.
  • 259. 259relevantes em Israel, com o passar do tempo, os rabinos formaram uma novamentalidade com respeito à mulher, mais adequada aos povos visinhos, colocando ohomem numa posição de superioridade e opressividade.Como os Judeus viam os Samaritanos137 Os judeus distorceram o conceito teológico da eleição, dando lugar a umsentimento de particularismo e favoritismo em relação aos demais povos, e emrelação aos samaritanos ainda pior. O autor do livro de Eclesiástico 50,25-26 diz: ―háduas nações que minha alma detesta e uma terceira que nem é nação: oshabitantes da montanha de Seir, os filisteus e o povo estúpido que habita emSiquém‖ (os samaritanos). Alguns fatos ocorridos nos dias de Jesus deixam evidente o etnocentrismo138entre eles:  Em Lucas 9,51-56, os discípulos desejam que uma aldeia de samaritanos seja consumida pelo fogo, simplesmente porque estes negaram hospitalidade a eles.  Em João 8,48 Jesus é acusado de ser samaritano e possuir demônio, pois para os judeus Samaria era uma terra possessa por demônios e os samaritanos por serem hereges, eram todos endemoninhados.  Na parábola do Bom Samaritano, quando Jesus perguntou ao escriba qual dos três foi o próximo do necessitado, o escriba não teve coragem de dizer ―o samaritano‖, mas sim, ―o que usou de misericórdia‖.Como os Judeus viam as Mulheres Adúlteras Se no trato com as mulheres já não havia tanta consideração, com as que setornavam adúlteras a situação era bem pior. As mulheres adúlteras eramdesprovidas de quaisquer direitos. Eram rejeitadas tanto no ambiente social quantoreligioso. No caso do adultério, a Lei era distorcida em favor do adúltero, punindosomente a mulher. A Lei dizia em Levíticos 20,10 ―se um homem adulterar com amulher do seu próximo será morto o adúltero e a adúltera‖.  No caso relatado em João 8, percebemos claramente a parcialidade na aplicação da Lei, protegendo o homem e perseguindo a mulher.137 Segundo E.Tognini (1974, p. 80), ―os samaritanos são o resultado do caldeamento entre osremanescentes de Samaria com os cananitas que se inocularam na terra, quando em 722 a.C., aAssíria destruiu as 10 tribos‖138 Segundo T.Paredes (1994, p. 101), etnocentrismo é o desejo de um grupo social ou uma nação dedominar os outros.
  • 260. 260  No caso de Lucas 7,36-50, vemos o fariseu discriminando a mulher que ungiu os pés de Jesus, por ser uma pecadora, provavelmente uma adultera ou prostituta.ANÁLISE DO TEXTOJesus inicia o diálogo (4,9-15) Jesus está cansado139. Isto evidencia sua plena humanidade. Seu pedido,portanto, não é apenas um modo de iniciar um diálogo, um pretexto, mas umanecessidade real. A mulher se surpreende com o pedido de um homem judeu, pois―os judeus não usavam vasos em comum com os samaritanos por medo de secontaminarem‖ (RIENECKER e ROGERS, 2000, p. 167). Jesus aproveita omomento e começa a evangelização da mulher, usando a água como metáfora. 140 Amulher não compreende, pois questiona como Jesus tiraria água não tendo umbalde. Jesus se torna mais claro, porém novamente ela não compreende. Jesus aprofunda o diálogo (4,16-19). Ao perguntar pelo marido dela, Jesus,de forma direta aprofunda o diálogo, revelando um problema pessoal terríveldaquela mulher, sua vida conjugal totalmente irregular, tanto no passado como nopresente. A mulher admirada passa a ver Jesus não apenas como um judeu comum,mas agora o vê como um profeta, progredindo em sua compreensão. Ao reconhecê-lo como profeta, ela o vê agora como um homem da religião. O termo propheteuoindica aquele que proclama ―o conselho e a vontade dos deuses, a respeito de umasituação presente, concreta e histórica, em resposta a uma pergunta específica docliente‖ (COENEN e BROWN, 2000, p, 1878). A Mulher pergunta ao homem religioso (4,19-26). A mulher desvia oassunto da questão pessoal para a teológica, o lugar correto para adorar. Pode serque ela quisesse mudar o assunto ou saber onde deveria ir para oferecer um cultocorreto e corrigir sua vida. Jesus aceita sua pergunta sem questionar a motivação etransfere a questão para o ponto fundamental, do lugar de culto para a natureza doculto. Jesus inaugura uma nova espécie de religião, de culto, simbolizada pelo vinhode Caná e pela água viva que ele oferece a Samaritana no poço de Jacó (DODD,2003, p. 410). O termo ―kopiáo, labutar, ficar cansado de trabalhar‖, confira Rienecker e Rogers (2000, p. 167).139140 C. H. Dodd (2003, p. 389-409) comenta sobre o simbolismo da água no Evangelho de João,especialmente na perícope que ele divide de 2,1 – 4,42. A água transformada em vinho; no diálogocom Nicodemos; Jesus e João batizando no Jordão 3,22-36 e aqui com a samaritana 4,7-15.
  • 261. 261 Percebemos então, uma progressão na revelação de Jesus àquela mulher.Primeiro ela vê Jesus como um homem, judeu, cansado que precisa de água ecoloca de lado todas as barreiras sociais, culturais e de gênero para pedir sua ajuda.Em seguida ao inicio do diálogo, ela passa a vê-lo não apenas como um homemjudeu, mas também como um profeta, um homem de Deus. E, por fim, Jesus seapresenta como o Messias, o qual, ela própria acabara de afirmar que estavaaguardando. A atitude missionária da Samaritana (4,28-30). Diante da declaração deJesus, ela não diz nada, mas o que ela faz tem um significado profundo. Ela vai acidade convidar as pessoas a virem e conhecerem aquele que conhece a históriapessoal de cada um e cada uma, que anuncia uma nova religião, a qual brota de umrelacionamento pessoal com Deus, sendo Jesus, o Messias, seu mediador. Com seuato ela demonstra sua fé. Sua alegria com a experiência foi tanta, que ela nem sequer leva o cântaro com o qual havia de levar água. Ao encontrar a Água da Vida, aágua do poço de Jacó agora, é secundária, e a urgência do anúncio é tão grande,que levar o cântaro, poderia atrasar sua caminhada. A atitude anti-missionária dos Discípulos (4,31-38). A contradição entre aatitude da mulher e dos discípulos é evidente. Enquanto a mulher cresce emcompreensão a respeito de quem é Jesus e sua missão, os discípulos ao veremJesus conversando com ela, se escandalizam141 e temem perguntar qualquer coisaa Jesus a esse respeito, e iniciam a conversa com ele, insistindo que coma. ―Erguei os olhos e vede os campos, pois já branquejam para a ceifa‖ (v.35),disse Jesus a seus discípulos. ―Erguer‖ para ―ver‖. Para os judeus os samaritanoseram o joio, a erva daninha, a lavoura maldita, as mulheres nem deviam sercontadas e as adúlteras apedrejadas. Jesus, no entanto, leva seus discípulos a olharpara os muitos samaritanos que trazidos pela mulher, estavam vindo para ouvi-lo,como sendo eles o trigo, o bom fruto. O reencontro de Jesus com seus discípulostorna-se então, uma oportunidade pedagógica de treinamento missionário para amissão transcultural. O Grande Encontro (4,39-42). O drama começa com diálogosindividualizados de Jesus, primeiro com a mulher samaritana, depois com os141 A expressão grega denota ficar atônito, maravilhar-se. A surpresa surge porque Ele estava falandocom uma mulher. Isto era impróprio, especialmente para um rabino (RIENECKER e ROGERS, 2000,p. 167).
  • 262. 262discípulos, e culmina com um grande encontro, onde se acrescenta os habitantes dacidade. A mulher Samaritana, Jesus evangeliza e ela se torna uma missionária entreseu povo. Com relação aos discípulos, Jesus confronta seu espírito sectarista eprepara-os para a evangelização dos samaritanos. Agora, Jesus, os discípulos, asamaritana e os moradores da cidade, passam dois dias vivendo em plenacomunhão, e, paulatinamente mais e mais samaritanos vão crendo em Jesus. Soter ton kosmon, Salvador do mundo: O termo soter ton kosmon eraaplicado ao imperador romano e a seu culto (RIENECKER e ROGERS, 2000, p,168). Assim, a confissão de fé dos samaritanos, era perfeitamente compreensívelaos leitores Efésios e toda Ásia Menor, visto ser naquela época, um dos maiorescentros de culto ao imperador. Jesus é o soter ton kosmon verdadeiro DeusSalvador, portanto, superior ao imperador romano, o que dá um tom subversivo a taldeclaração.ELEMENTOS TEOLÓGICOS E MISSIOLÓGICOS E SUAS IMPLICAÇÕESIMPLICAÇÕES TÉOLÓGICAS Eleição e Serviço. A narrativa do encontro de Jesus com a samaritana, sobretudo quanto a reação dos discípulos, demonstra claramente, através dos aspectosculturais, que os judeus compreenderam de forma parcial e, portanto, incompleta, adoutrina da eleição. Segundo Blauw (1962, p. 23), ―Israel não é tanto objeto da eleição divinaquanto sujeito do serviço exigido por Deus à base da eleição... Assim: não háserviço mediante eleição, antes eleição por causa do serviço‖. Desta forma, nóscomo povo de Deus latino americano, somos a semelhança do povo judeu, eleitospor Deus para servir a toda humanidade, a partir da América Latina, sem distinçãode raça, gênero, condição social, etc. Embora haja os privilégios da eleição, omomento agora é de serviço, de ir ao encontro, principalmente daqueles e daquelasque estão à margem da sociedade; ultrapassando barreiras, não apenasgeográficas, mas também sociais, de gênero, etc. Divino e Humano. O evangelista narra a humanidade e divindade de JesusCristo. Sua divindade Ele declara a samaritana e sua humanidade fica exposta emseu cansaço, sua fome, e no fato de pedir ajuda, demonstrando sua dependência. Aigreja em missão por sua vez, precisa estar cônscia de sua natureza humana, de
  • 263. 263suas carências, e da necessidade que ela tem de outros agentes humanos, para ocumprimento da sua missão. Nós cristãos e cristãs latino americanos, necessitamosda ajuda de outros, no sentido de nossa própria existência, bem como para realizarnossa missão. A consciência de nossa humanidade e com tudo que ela significa, nos tornarámais humildes, sabendo de nossa missão não apenas para o mundo, mas tambémcom o mundo. Tanto a teologia, quanto a missiologia, depende de outras áreas dosaber humano, tais como a psicologia, pedagogia, sociologia, antropologia, etc, paraque nossa tarefa seja frutífera. Charles Van Engen (1996, p.75), falando sobre o ideal invisível e a realidadevisível da igreja, disse o seguinte: ―A igreja não é o que vemos; ela é santa, maspecadora; una, mas dividida, universal, mas individual, apostólica, mas impregnadadas estruturas de pensamento de sua época‖. Esse dualismo muitas vezes noschoca. Somos exigentes e perfeccionistas, e por isso, muitas vezes frustrados. Ésaudável para nosso equilíbrio compreendermos as limitações e fraquezas de nossahumanidade e da humanidade da igreja. Revelação e Compreensão. Jesus parte do comum para o especial, deforma clara o objetiva, de modo que aos poucos, a samaritana vai crescendo emcompreensão. Primeiro ela vê Jesus como um judeu; depois como um profeta; e porfim, como o Messias. Assim, nós cristãos latinos americanos, somos convidados pelo evangelho aconhecer melhor aqueles e aquelas com os quais trabalhamos, no sentido deapresentarmos o evangelho a partir da realidade deles. O vocabulário, nossaapresentação, precisa fazer sentido para os ouvintes. A tarefa da evangelização ediscipulado exige, por parte da igreja, a compreensão que ela é dinâmica eprogressiva, o que pressupõe dedicação de tempo, reflexão e paciência.IMPLICAÇÕES MISSIOLOGICAS Etnocentrismo e Discipulado. Como a missão de Jesus é missão para todose todas, Jesus passa por Samaria não apenas no objetivo de evangelizar ossamaritanos e samaritanas, mas de confrontar os discípulos com algunspreconceitos impeditivos à missão. Entre os judeus comuns, judeus religiosos e atémesmo entre os discípulos de Jesus havia um racismo rigoroso e pernicioso. Talvisão impedia que os samaritanos fossem vistos como um campo fértil a ser
  • 264. 264semeado, que uma mulher pudesse dialogar com um homem em público e que umaadúltera pudesse ser tratada com dignidade. ―Erguer‖ para ―ver‖. Para ver com clareza é preciso erguer os olhos, tirá-losdas questões de menor importância. Do sectarismo, do bairrismo, do machismo, dofalso moralismo, do legalismo. Os grandes centros urbanos da América Latina estãorepletos de tribos urbanas, marginalizadas, que carecem de uma ação missionáriano estilo de Jesus com a Samaritana. Grandes bolsões de miséria e pobreza quedesafiam a ação pastoral e missionária da igreja. Há muitos grupos sociais queestão se aproximando deles, ONGs e ações do Governo. A igreja pode aproximar-see juntar-se e esses grupos, não para competir, mas para, em plena cooperação,cada uma na sua parte, minimizar o sofrimento das grandes massas empobrecidasde nossas cidades. A formação etnocêntrica dos judeus deixou marcas profundas nos discípulosde Jesus, os quais tiveram dificuldades de se livrar do etnocentrismo e cumprir amissão para todas as pessoas e todos os povos. Esse etnocentrismo judeu estámuito próximo de nós. Não só no sentido da nossa etnia, mas também de nossogrupo social, familiar, eclesial, etc. Temos muita dificuldade de conviver com o outro,principalmente quando esse outro, é diferente de nós. Culto e Missão.142 Neste assunto, há dois pontos a serem consideradosneste encontro entre culturas: (i) à pergunta da Samaritana sobre o lugar correto deadorar a Deus e a resposta de Jesus questão para o primário e deixando de lado osecundário; (ii) a peregrinação de Jesus com seus discípulos em Samaria terminaem um verdadeiro culto na cidade de Sicar, ou seja, a missão conduz ao culto. A América Latina espera por uma igreja que saiba separar entre o primário eo secundário, como disse Russel Shedd (1994, p. 1), ―o desafio do século XXIcertamente será distinguir entre o dispensável e o essencial‖. No processo deevangelização e discipulado, urge que se fixem os olhos no que é essencial e sefeche para o que é dispensável ou secundário. Neste processo de ultrapassarbarreiras culturais, sociais, de gênero, de gerações, litúrgicas e tantas outras,devemos cuidar para que nossas formas litúrgicas, dogmas eclesiásticos e outrasquestões, que muitas vezes se tornam ponto de divisão e de beligerância, sejamcolocados no devido lugar, para que o objetivo missionário seja alcançado, sem que142 J.Fonseca (2003) discute muito bem este assunto às p. 213-234.
  • 265. 265a Palavra de Deus seja colocada de lado. Na questão do lugar de adoração, vemosque tanto judeus como samaritanos, dogmatizaram o assunto, sem que oPentateuco, em parte alguma, fizesse tal afirmação. A missão levada a efeito redunda em culto a Deus, como disse OrlandoCostas (1979, p. 150-1), ―o culto está intrinsecamente relacionado com a ação deDeus na história e a conversão das nações ao Deus Trino e Uno. O culto é oresultado espontâneo da experiência da redenção‖. Foi o que ocorreu em Sicar. Oculto faz parte da missão, é o seu fim e ao mesmo tempo, o combustível para orecomeço: ―missão sem culto é com rio sem mar. Ambos são necessários. Sem um,o outro perde seu significado‖ (COSTAS, 1979, p. 150-1). O verdadeiro culto é oresultado da revelação de Jesus como o Messias, ―o salvador‖, em nossa vidapessoal, que se expressa na comunidade onde vivemos, em direção a missão ao―mundo‖. O verdadeiro culto possuir uma dimensão vertical, cristocêntrica, ehorizontal, missionária, soter ton kósmon. Vocação e Obediência. A atitude da Samaritana e dos discípulos em face àrevelação de Jesus Cristo é significativa. Aqueles que já estavam a tempos comJesus, naquele momento, se opunham a obediência missionária, por questõesculturais e de gênero, que neste caso, representam aqueles que são ordenados e aestrutura eclesiástica estabelecida em contrapartida com os leigos e a missão. A Samaritana, que neste caso representa os leigos e os novos movimentosmissionários, não considera absolutamente nada a não ser a grandeza da Pessoa eobra de Jesus e sai a convidar pessoas para conhecê-lo. Percebe-se na América Latina, uma facilidade dos novos crentes emobedecer ao chamado de Jesus para a missão, bem como uma resistência dos maisexperientes, em caminhar nesta direção. As antigas estruturas eclesiásticas têmdificuldade de apoiar movimentos missionários e de se amoldar a eles. Cria-seentão, diversos conflitos, os quais muitas vezes terminam em divisão.143 Com este drama, aprendemos que é preciso se aproximar de Jesus e dasamaritana, e ver o que ele tem a dizer, quando acontecimentos estranhos a essessistemas estão ocorrendo. Valdir Steuernagel (1993, p. 93) compreendeu muito bemeste relacionamento entre missão e o Espírito Santo quando afirmou: ―missãocompreendida numa linguagem pneumatológica, é um só ato com duas facetas: é143 Sobre a questão do leigo, pode-se pesquisar em Bosch (2002), p. 558-64; Cook (1998) p. 156-60 yRoldan (2003) p. 103-30.
  • 266. 266primeiro, perceber o sopro do Espírito e a sua direção. E, depois, é correr na direçãoem que o Espírito está soprando‖.REFERÊNCIASBLAUW, J. A natureza missionária da igreja. São Paulo: ASTE, 1966.BOSCH, D. J. Missão transformadora. São Leopoldo: Sinodal, 2002.BROWN, C.; COENEN, L. (Eds.), (1983). Dicionário internacional de Teologia doNovo Testamento. (Vol. 3). São Paulo: Vida Nova, 1983.CHAMPLIN, R. O Novo Testamento interpretado. (V. 2). São Paulo: Milenium, 1982.COOK, G. Evangelização é comunicação. Campinas: United Press, 1998.COSTAS, O. Compromiso y misión. Buenos Aires: Editorial Caribe, 1979.DODD, C. H. A interpretação do quarto evangelho. São Paulo: Teológica, 2003.FONSECA, J. Misión integral también en el culto. In: PADILLA; YAMAMORI(Eds.). La iglesia local como agente de transformación. Buenos Aires: Kairos, 2003.p. 213-34.PAREDES, T. O evangelho, cultura e missão. In: STEUERNAGEL, V. (Ed.). Noprincípio era o verbo. Curitiba: Encontrão, 1994. p. 93-104.ROLDAN, A. F. El Sacerdócio de todos los creyentes y la misión integral. In:PADILLA; YAMAMORI (Eds). La iglesia local como agente de transformación.Buenos Aires: Kairos, 2003. p. 103-30.RIENECKER, F.; ROGERS, C. Chave lingüística do Novo Testamento grego. SãoPaulo: Vida Nova, 1995.SHEDD, R. Apresentação. In: HORREL, J. Ultrapassando Barreiras. São Paulo: VidaNova, 1994. p. 1-2.STEUERNEGEL, V. (1993). Obediência missionária e prática histórica. São Paulo:ABU, 1993.TOGNINI, E. O período interbíblico. São Paulo: Louvores do Coração, 1974.
  • 267. 267GT 10: DEMANDAS HISTÓRICO-SOCIAIS ECUIDADO ECOLÓGICO NA TRADIÇÃOBÍBLICA Coordenação: Dr. Haroldo ReimerResumo: A Mesa Temática busca enfocar a emergência de um pensamentoecológico na tradição bíblica, tanto em seus textos originais (Antigo e NovoTestamento) quanto em seus desdobramentos interpretativos na histórica datransmissão e recepção. Corolários: textos bíblicos e cuidado ambiental; militarismoe consciência de proteção ecológica; afirmação e superação do antropocentrismo;gratuidade e inclusividade; ética da responsabilidade.
  • 268. 268GT 11: TRADIÇÃO HEBRAICA: HISTÓRIA,EMERGÊNCIAS E ACOMODAÇÕESCULTURAIS Coordenação: Dr. Haroldo Reimer e Drando. Claude DetienneResumo: O foco da Mesa Temática está voltado para a configuração da tradiçãohebraica, ressaltando as emergências próprias e as acomodações culturais ereligiosas em decorrência de processos históricos mais amplos no contexto doAntigo Oriente Próximo ao longo do primeiro milênio a.C. Corolários: interpretaçãode textos e outras produções e representações culturais da tradição hebraica(iconografia, arqueologia, etc.); empréstimos culturais, recepção crítica eacomodações; hibridismos; imbricações com a cultura oriental e helênica.
  • 269. 269GT 12: SOFIA COMO BUSCA DASTRANSFORMAÇÕES SOCIAIS EM CORINTO Coordenação: Dr. Joel Antônio FerreiraResumo: Os ―fortes‖ (senhores, masculinos, gregos, romanos, judeus, ricos,filósofos), entre os coríntios, consideravam-se superiores ao mundo e também emrelação aos cristãos menos sofisticados. Também dentro da comunidade eclesialtinha os ―fortes‖ os ―perfeitos‖ Julgavam-se livres para fazer tudo o que queriam:nada atinge o seu ―Ego‖ (1 Cor 6,12; 10,23). É este tipo de ―liberdade‖ que elespraticavam, sem pensar nos outros. Mas para Paulo só existe a liberdade que serveao próximo e edifica a comunidade. A ―liberdade para‖ é absoluta. È determinadapelo conteúdo concreto do ato de amor que faz o bem ao irmão e à comunidadetoda. Optando pelos ―fracos‖, os da margem, o Apóstolo vai sugerindo aos gruposque saiam do ―sistema‖ greco-romano.Palavras-chave: Sofia, fortes, fracos, transformação
  • 270. 270A SOFIA, A PARTIR DOS FRACOS DE CORINTO, NO DEBATE COM AFILOSOFIA GREGA Joel Antônio Ferreira Resumo: Os epicureus, os estóicos, os cínicos, os hedonistas, os neoplatônicos representavam a filosofia grega no tempo de Paulo Apóstolo. Ele fracassou no diálogo com eles. Sobreviveu dentro do império romano escravagista. Porém, não o aceitou e o criticou. No seu plano evangelizador, propôs uma Sofia que partia dos ―fracos‖ e marginalizados. Estes eram o retrato do Crucificado. Por isso, podiam compreender e viver a Sofia que era o cerne de Jesus Crucificado e Ressuscitado. Este, diferentemente do pensamento grego, trazia a verdadeira liberdade que não existia para a grande população. A Sofia cristã, experimentada pelos fracos, é uma proposta transformadora da sociedade (1 Cor 1,18-28). Paulo, nesta opção pelos fracos, vai sugerindo aos grupos que saiam do sistema greco-romano. Abstract: The Epicureans, the Stoics, the Cynics, the hedonists, the neo-Platonic represented Greek philosophy in the time of Paul the Apostle. He failed in dialogue with them. Slavery survived within the Roman Empire. However, it was not accepted and was criticized. In its plan of evangelization, the Sofia proposed that stemmed from "weak" and marginalized. These were the picture of the Crucified. Therefore, they could understand and live Sofia who was at the heart of Jesus Crucified and Risen. This, in contrast to Greek thought, brought the true freedom that did not exist for the large population. The Christian Sofia, experienced by the weak, is a proposal to change society (1 Cor 1,18-28). Paul, in this option for the weak, suggests to the groups that they leave the Greek and Roman system. Palavras-chave: Sofia, fortes, fracos, transformação Keywords: Sofia, strong, weak, transformation 1 – Paulo, o universo greco-romano e os “fracos”Tomando por base um texto do Novo Testamento escrito, mais ou menos, trinta_______________________________________________________________* Joel A. Ferreira é professor titular no Programa de Ciências da Religião (Mestradoe Doutorado) da Universidade Católica de Goiás.anos após Paulo, temos alusão a alguns desses grupos que teorizavam na gloriosaAtenas. Atos dos Apóstolos (At 17,16-33), conta que Paulo ―argumentava... na praça(agorá) todos os dias com os que se encontravam lá‖ (17,16). Em seguida, refere-se
  • 271. 271aos filósofos ―epicureus‖ e ―estóicos‖ que disputavam com ele (At 17,18). Estas duasescolas, mais os ―cínicos‖ e os ―hedonistas‖, tiveram, como fundadores, algunsdiscípulos de Sócrates. Os epicureus, corrente da linha de Epicuro (341-270 a.C.), também chamadosde ―filósofos do jardim‖, desenvolveram sua reflexão no sentido de uma buscaunilateral do prazer (MONDOLFO, 1965, p. 334). Então, ―vivendo o momento‖, nalinha de Epicuro, o ser humano possuia a capacidade de ―calcular o seu prazer‖.Não significava, necessariamente, conforme Gaarder (1999, p. 149-51), satisfaçãodos sentidos: a amizade ou a sensação vivenciada ao se admirar uma obra de artetambém podiam ser prazerosas, como ter a experiência de buscar os ideais gregosdo autocontrole, da temperança e da serenidade. Os estóicos (stoa = pórtico) consideravam que cada pessoa era um―microcosmo‖, uma miniatura do ―macrocosmo‖. Daí, desenvolveram o conceito deum direito universalmente válido, o ―direito natural‖ que não se modifica no tempo eno espaço. Este direito vale para todas as pessoas, incluindo os escravos. O direitotem sua base na própria natureza (HIRSCHBERGER, 1965, p. 272-4). O próprioHirschberger diz que o estoicismo teve forte influência no Direito Romano, porquevários juristas romanos aceitaram princípios do direito natural nas suas exposiçõesjurídicas e os consideraram como a norma ideal para a interpretação do direitopositivo. Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional.Para eles, existia, apenas, ―uma‖ natureza (monismo). Gaarder (1999, p. 148-9)chama a atenção de que eles se tornaram ―cosmopolitas‖ e, por isso, eram abertos àcultura contemporânea. Também, preocupavam-se com a convivência entre aspessoas e interessavam-se pela política (MONDOLFO,1965, p. 341-2). Esta correnteteve interessante influência na cultura romana. Por exemplo, o filósofo, orador epolítico Cícero (106-43 a.C) que desenvolveu o conceito ―humanismo‖ (homem nocentro), Sêneca (4 a.C.-65 d.C.) também humanista e o imperador Marco Aurélio(121-80) fizeram parte desta corrente. No tempo de Paulo, a filosofia grega estava bem difundida, inclusive, emTarso, sua cidade natal e em Corinto que disputava com Atenas, a hegemoniafilosófica. Paulo teve contacto com o mundo da filosofia, pois Tarso, sua cidadenatal, era um grande centro do estoicismo. Alguns vêem nos escritos do estóicoromano Sêneca e nos de Paulo, muitas semelhanças. Eram contemporâneos.Provavelmente, nas esquinas e praças, Paulo escutou muitas teorizações provindas
  • 272. 272de Sêneca. Basta lembrarmos-nos dos simbolismos das corridas para se chegar aoprêmio final ou, ainda, linguagens poéticas sobre a vida terrena e as vitórias quepoderão advir. Também as comparações com as corridas e pugilatos (1 Cor 9,24-27), que são expressão do pensamento moral de Sêneca e Paulo. Se Paulo teve acesso ao pensamento filosófico greco-romano, por que o gritocontundente contra a sabedoria humana, já no primeiro capítulo de I Coríntios? Osgregos pediam sabedoria. Certamente, os cristãos enviavam cartas a Paulo pedindoque os orientasse com relação à sabedoria (pensamento) grega. Era o conflito coma filosofia. Como ser cristão diante de tantas linhas filosóficas? Como era uma metrópole das mais bem situadas, recebia todos os tipos depessoas das mais diversas regiões, com características, por vezes, polivalentes, e,tantas vezes, ecléticas. Passavam por Corinto, portadores das mais diversas visõesde mundo, pensadores itinerantes, filósofos consagrados, pessoas de ideais tãodiversos, e também, proclamadores de vários segmentos religiosos. Era difícil paraos moradores e trabalhadores locais, que viviam sob o jugo romano, absorver oucompreender aquelas novidades. Parece que, dentro das comunidades cristãs, algumas pessoas estavamconstituindo grupos que, empolgadas pela filosofia, estavam rejeitando a fé com asua dimensão da importância da cruz. A epístola não é uma crítica ao pensamentofilosófico grego e romano. Porém, dentro da comunidade, aos que quereminterpretar e atualizar a teologia, a partir da Sofia humana. A questão da Sofia era uma fonte de conflitos dentro dos grupos. Se os novoscristãos tivessem suas tendências filosóficas, se também, tivessem treinados na arteda oratória para a evangelização, não haveria tensões. Paulo não aponta tensãoentre cristianismo e filosofia. O problema é que, conhecendo os pensamentosestóico, epicureu, cínico, hedonista e eclético, sendo treinados no sofismo,vangloriavam-se dos seus conhecimentos, arrogavam-se como mais preparados quemuitos membros das comunidades e, então, naquela presunção, foramabandonando o tema forte e comprometedor do anúncio do Jesus da cruz. Tanto Paulo como a escola dêutero-paulina sempre deram importância àteologia da cruz (Gl 3,1; 5,1; 6,12; Fil 2,8; 3,18; II Cor 13,4; Col 1,20; 2,14). É umaatitude de fé no Jesus crucificado, a expressão viva da iniciativa bondosa de Deus.Paulo olha nesta perspectiva (CONZELMANN, 1965, p. 231-44).
  • 273. 273 2 - A sabedoria vem dos “fracos” Os judeus pedem sinais, e os gregos andam em busca de sabedoria; nós, porém, anunciamos Cristo crucificado, que para os judeus é escândalo, para os gentios é loucura, mas para aqueles que são chamados, tanto judeus como gregos, é Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Porque a tolice de Deus é mais sábia do quer os homens, e a fraqueza de Deus é mais forte do que os homens‖ (1 Cor 1,22-25). Estes versículos se encontram dentro de uma perícope (1,18-25) que trata dapregação da cruz como escândalo e loucura. Aqui está a reflexão de Paulo dosprincípios da teologia da cruz. O autor usa uma variedade de antíteses: sabedoria (=Sofia) e loucura (= môría); força (= dynamis) e escândalo (= skándalon); forte (=ischyrós) e fraco (= asthenês). De um lado, está Deus com o seu projeto de salvaçãomediado pela cruz de Jesus, símbolo de loucura, fraqueza, impotência; do outro, omundo como trincheira da negação, que desconhece o Criador e se afiguraorgulhosamente como gestor auto-suficiente do próprio destino (BARBAGLIO, 1989,p. 183). Quando diz que ―os gregos andam em busca de sabedoria‖ (v. 22) denota queinvestigavam, interrogavam, inquiriam a respeito da verdade. Isto é validíssimo emqualquer tempo e época. A busca da verdade é o anseio de todo ser humano.Também os cristãos de Corinto tinham de buscar a sabedoria. Porém, o Apóstoloque veio de Tarso (centro importante dos estóicos), que esteve em Atenas (a glóriada filosofia), que fundou comunidades em Corinto (que disputava a hegemonia dafilosofia com Atenas), portanto, que respirou o pensamento filosófico da época,sente-se constrangido quando recebe informações de que, na comunidade, algunsse arvoram como detentores da verdade, recusando uma temática vital docristianismo, que era o querigma do crucificado. Na perspectiva pensamental grega falar da cruz, como fonte da verdade, erauma loucura (môría), ―tolice‖, ―insensatez‖, ―insipidez‖, (v. 23d). De fato, nua ecruamente, os filósofos teriam muita dificuldade e até se assustavam com o anúnciode que um ―criminoso‖ assassinado na cruz trouxera a salvação a todos e que eraele a sabedoria de Deus (v. 24c). Portanto, entender o ―Cristo como poder de Deus esabedoria de Deus― era algo insensato para a mentalidade intelectual grega. Era em
  • 274. 274torno desta proclamação do Cristo crucificado que os gregos tinham dificuldade(BARBAGLIO, G. 1989). Como entender um Messias que morria, impotentemente,em vergonha (2 Cor 13,4)? Aqui, entra o ―apelo de fé‖ aos leitores da Epístola aos Coríntios, ―aqueles quesão chamados, tanto judeus como gregos‖ (v.24ª). A palavra môría (= loucura) éusada, inteligentemente, por Paulo, para reverter a reflexão. A loucura de Deus (v.25) é o anúncio do ―Cristo crucificado‖ (v. 23b), ―pois o que é loucura de Deus é maissábio do que os homens...‖ (v. 25ª). A expressão ―Cristo crucificado‖ é bastante amadurecida na epístola aosRomanos. Ali, o mesmo Paulo o apresenta como a nossa ―esperança‖ (Rm 8,24-25),porque é dele que vem a ―glorificação‖ (Rm 8,29-30) e a ―justificação‖ (Rm 3,24-28),e nele somos ―adotados‖ como filhos (Rm 8,15), porque foi na cruz que aconteceu aexpiação pelos nossos pecados (Rm 5,11). Paulo prega o Crucificado como princípio da nova sabedoria cristã no meiodos problemas do mundo greco-romano (1 Cor 1,24). Ele vai apresentar oEvangelho como sabedoria, isto é, o crucificado é um princípio e um critério para odiscernimento. A posição de Paulo, fixando a liberdade que vem de Cristo apresentaa ―sabedoria cristã‖, na analogia dos sábios filósofos estóicos que diziam: ―não medeixarei escravizar por coisa alguma‖ (1 Cor 6,12)! Ou então, ―não vos torneisescravos dos homens‖ (1 Cor 7,23). Paulo procura, de fato, mostrar que a Sofia serealiza na construção da comunhão nas diferenças (MURPHY O‘CONNOR, 1972, p.14-18). Havia tensão de toda a sorte: judeus e gregos (1 Cor 1,18-31; 12,13),escravos e livres (1 Cor 7,21-23), homens e mulheres (1 Cor 7) e entre ricos epobres (1 Cor 11,22). Como diz Horsley (2004, p. 239), ―o Evangelho de CristoCrucificado é de fato uma absoluta tolice para a elite que se beneficiava daaterrorização romana dos povos subjugados por meio da crucificação de habitantesrebeldes das províncias e escravos intransigentes‖. Nestas diversas manifestaçõesda luta de classes, Paulo anuncia a ―Sabedoria‖, isto é, o Evangelho que é ocaminho excelente do amor. É esta palavra (amor) que complica e implica a vida deum ou mais grupos que viviam no jugo do modo de produção escravagista romano edentro do pensamento grego. As relações humanas, políticas e filosóficas mudamcompletamente. 3 - A sofia parte da base: o “lugar social” dos “fracos”
  • 275. 275 Entender Paulo neste conceito revoluciona a prática do Apóstolo na formaçãodas comunidades em Corinto. A nova concepção tem implicações sociais, políticas,econômicas, jurídicas, culturais, filosóficas, ideológicas e, fortemente, teológicas. Porisso, mais forte é entender o projeto de Paulo que anuncia o Evangelho aoshabitantes de uma cidade cosmopolita como Corinto, transformando o conceito de―Sofia‖. O importante é compreender que sua visão de ―Sofia‖ parte da base. O Evangelho é o anúncio da ‖sabedoria cristã‖, a partir dos ―fracos‖ capaz deorientar a vida nesta cidade cosmopolita. Suspeito que Paulo estaria sugerindo aos coríntios que saíssem do sistemaimperial dominante e teorizassem, na práxis, uma nova filosofia para constituíremuma sociedade alternativa fundamentada em Jesus, o Crucificado e Ressuscitado (anova Sofia). Precisa-se adentrar na intelecção da Sofia grega do 1º século para seentender o fascínio que a proclamação de Paulo exerceu sobre os gregos deCorinto, especialmente, os marginalizados. De fato, é intrigante perceber o salto queaqueles gregos, particularmente os da margem, deram para a adesão à novasabedoria, ou seja, a cristã. Como Paulo sempre ligou a pregação à vida para formarcomunidades, pode-se perceber as transformações acontecidas diante daCivilização Grega e defronte ao perigoso Império Romano. Se Paulo tocou nosproblemas mais agudos da época (judeus e gregos, escravos e livres, ricos epobres, homens e mulheres, fortes e fracos), é de se esperar a reação positiva dascomunidades na ruptura com os modos de produção escravagista e o sistema dasabedoria grega que privilegiava alguns grupos. A epístola além de ser uma crítica pesada aos que querem repetir os padrõesgregos ou romanos, é um anúncio positivo aos cristãos marginalizados. Estes nãotinham espaço no império escravagista romano (HOUTART, 1982, p. 23ss;MADURO, 1983, p. 78ss). Eram sem nome, sem voz, sem vez. Não tinhamvislumbres na civilização grega, pois esta era discricionária. Também, dentro dogrupo cristão, estes excluídos se sentiam rejeitados, porque não imitavam o estilodos membros da comunidade que copiavam o estilo da Sofia grega. Com esteanúncio positivo, é de se supor que Paulo está propondo a saída dos cristãos deCorinto do sistema da sabedoria grega e dos modos de produção escravagistaromano. Parece que o Apóstolo estaria propondo que os cristãos de Corintodeveriam, ao escutar o anúncio da cruz, como centro da sabedoria, compreender
  • 276. 276que estavam constituindo grupos de uma sociedade alternativa ao sistema imperialromano e à civilização grega. É impressionante, como Paulo, séculos e séculos antes de Marx e Engels,antes de Lukács, antes do grupo de Adorno, Marcuse, Horkheimer, Benjamim,Habermas do grupo do Instituto de Pesquisa social e filosófico de Frankfurt(FERREIRA, J. 2009, p. 39-43), já tivesse intuído e praticado a reflexão e a práxis apartir dos marginalizados e escravos. Ele parte do judaísmo e se dirige àqueles que estão vivendo dentro dosconflitos e tensões das estruturas do sistema imperial escravagista romano e damundividência grega. Isso é vital para se abordar uma leitura sociológica e filosóficados textos paulinos. A civilização grega pedia Sofia (sabedoria) para se entender osrumos da sociedade. Paulo apresenta uma terceira via que assustava: Jesus CristoCrucificado é a novidade que leva à liberdade (1 Co 1,23-25; Gl 5,1) dentro de umimpério estruturalmente opressor. A proposta transformadora da sociedade, ao ver de Paulo, vem dos ―fracos‖.É deste universo que surge o movimento popular de mudança. O dinamismo destanova visão surge de outro tipo de sabedoria: o evangelho de Jesus Cristo (MEEKS,1991, p. 24ss) é o poder capaz de libertar e de dar vida (1 Co 1,18-28). É possívelviver uma experiência nova fora do sistema greco-romano. Optando pelos ―fracos‖, os da margem, o Apóstolo vai sugerindo aos gruposque saiam do ―sistema‖ greco-romano. A filosofia abstrata não estaria dando lugar auma filosofia confrontada com a realidade, que parte da base (FERREIRA, 2005, p.108-115)? Para terminar: a grande busca do projeto de Paulo, a partir da Sofia vem doJesus crucificado. Se o império romano sobrevivia às custas do escravagismo, istoé, a grande massa não era livre, se a civilização grega privilegiava os livres eteorizava contra os escravos, o projeto de Paulo era o anúncio da liberdade (Gl5,1.13) como expressão do crucificado. Diante da macro-estrutura, a liberdadedeveria ser proclamada. Na micro, idem. Por isso, as pequenas comunidades cristãsdeveriam ser exemplares na convivência social. Os ―fortes‖, entre os coríntios,consideravam-se superiores ao mundo e também em relação aos cristãos menossofisticados. Tinham uma consciência e uma prática de classe que os colocava nabusca da dominação e da destruição dos outros.
  • 277. 277 Também dentro da comunidade eclesial tinha os ―fortes‖. Estesconsideravam-se ―perfeitos‖ conhecedores da revelação e cheios do Espírito deDeus. Julgavam-se livres para fazer tudo o que queriam: nada atingia o seu ―ego‖ (1Cor 6,12; 10,23). Podiam fazer o que quisessem, sem olhar o bem da comunidade.É este tipo de ―liberdade‖ que eles praticavam, imitando a macro-estrutura greco-romana, que alijava os escravos e trabalhadores. Mas para Paulo só existe aliberdade que serve ao próximo e edifica a comunidade. A liberdade é absoluta. A―liberdade para...‖ é determinada pelo conteúdo concreto do ato de amor que faz obem ao irmão e à comunidade toda (MURPHY O‘CONNOR. 1972, p. 17-24). Então,os escravos que vinham para as comunidades, deveriam ser respeitados eassumidos por todos, porque, agora, a partir do anúncio da força dos fracos, umanova sofia passa a ser um projeto novo. De fato, é intrigante olhar a compreensão da Sabedoria Grega em confrontocom a Sabedoria dos ―Fracos‖. É quase, ontologicamente falando, um absurdo falarda Sabedoria que vem dos fracos. Podemos compreendê-la, a partir da visão―teológica‖ de que o Crucificado opta pelos pequenos, pela perspectiva ―filosófica‖ deque a Sofia tem como nome Jesus crucificado e pela ótica sociológico-conflitual, ouseja, Paulo e seu grupo projetam uma sociedade alternativa à sociedade imperialdominante. Esta Sofia deveria mudar as estruturas do mundo a partir da prática dos―fracos‖.REFERÊNCIASANDERSON, Ana Flora e GORGULHO, Gilberto. Paulo e a Luta pela Liberdade. São Paulo: s/e, 1988.BARBAGLIO, G. As Cartas de Paulo (I). S. Paulo: Loyola, 1989.COMBY, J. & LEMONON, P. Vida e Religiões no Império Romano no Tempo das Primeiras Comunidades Cristãs. São Paulo : Ed. Paulinas, 1988.CONZELMANN, H. Paulus und die Weisheit. NTS 12, 1965, 231-44.FERREIRA, Joel Antonio. Gálatas: a Epístola da Abertura de Fronteiras. S. Paulo: Loyola, 2005. (Comentário Bíblico).FERREIRA, Joel Antonio. Paulo, Jesus e os Marginalizados Leitura Conflitual do Novo Testamento. Goiânia: Ed. da UCG e América, 2009.FERREIRA, Joel Antônio. Primeira Epístola aos Tessalonicenses, Petrópolis: Vozes, 1992. (Comentário Bíblico).GAARDER, J. O Mundo de Sofia. S. Paulo: Cia das Letras. 1999.HIRSCHBERGER, J. História da Filosofia na Antiguidade. S. Paulo : Ed. Herder, 1965.HORSLEY, Richard A. Paulo e o Império: religião e poder na sociedade imperial romana. S. Paulo: Paulus, 2004.
  • 278. 278HOUTART, François. Religião e Modos de Produção Pré-Capitalistas. São Paulo : Ed. Paulinas, 1982.MADURO, Otto. Religião e Luta de Classes. Petrópolis : Ed. Vozes, 1983.MEEKS, Waine. Os Primeiros Cristãos Urbanos - O Mundo Social do Apóstolo Paulo. São Paulo : Ed. Paulinas, 1992.MONDOLFO, Rodolfo. O Pensamento Antigo Historia da Filosofia Greco-Romana. S. Paulo: Ed. Mestre Jou, 1965.MURPHY O‘CONNOR, Jerome. São Paulo e a Moral dos nossos Tempos. S. Paulo : Ed. Paulinas, 1972.WENGST, K. Pax Romana. São Paulo : Ed. Paulinas, 1991. A SIMBOLOGIA DAS RELAÇÕES DE PODER NA IGREJA DE CORINTO Israel Serique dos Santos144RESUMO: No âmbito das realidades religiosas, podemos dizer que o carisma, o profetismo e osímbolo fazem parte não somente daquelas realidades pelas quais o fenômeno religioso é nutrido,mas também constituem-se em vias nas quais as relações de poder têm seu livre trânsito fixandopadrões de conduta, valores e contribuindo para a manutenção do status quo de certos grupos quedetém o gerenciamento destes capitais de valor simbólico do fenômeno religioso. No períodoneotestamentário, a pequena igreja cristã de Corinto – enquanto uma comunidade que fazia parte deuma cidade cosmopolita com fortes tensões sociais– passava por um momento de grande desafio àfé: ou ela mantinha-se fiel ao ideário de igualdade e solidariedade ensinado por Jesus ou, então,assumia os valores de uma sociedade que marginalizava seus cidadãos.Palavras-chaves: símbolo, dominação, ideologia.1. A IDEOLOGIA DA ADMINISTRAÇÃO ROMANA No tempo do primeiro século o império romano foi aquele que teve,relativamente, sobre seu domínio aquela vasta extensão anteriormente conquistadapelo Império Grego. Sua origem aponta para os três povos dos quais este grande144 Teólogo e mestrando em Ciências da Religião (PUC-GO).
  • 279. 279império resultou, ou seja, italiotas, etruscos145 e dos gregos que habitaram napenínsula itálica. Sua expansão territorial deu-se, em linhas gerais, primeiramente, coma dominação da península itálica. Já no século III a.C. através da liderança dogeneral Aníbal os romanos vieram a dominar os cartaginenses e alcançarimportante posição no mundo antigo, visto que esta vitória possibilitou suahegemonia sobre o Mar mediterrâneo e regiões vizinhas. Tendo dominado Cartago,o império Romano seguiu o seu plano de expansão conquistando respectivamentea Grécia, o Egito, a Síria, a Palestina etc. Tendo sobre seu domínio tão vasto território, Roma tinha sobre si agrande tarefa de dar ao império o formato de algo coeso e administrável. Oestratagema romano para este fim deu-se por várias vias. A primeira que podemoscitar é que, na medida em que os exércitos avançavam havia a transmissão doselementos culturais ligados à língua, valores, religião etc, de Roma. Em segundo lugar, as estruturas econômicas, sociais e políticasadvindas com a presença das legiões,146 que se fixavam em determinadas cidade edavam o ar do modo de ser e viver romano, fomentavam o desenvolvimento daeconomia local e outros valores que contribuíam para que houvesse uma relativaaceitação da soberania romana ou, pelo menos, os benefícios de seu governo. Por fim, a presença física do exército impunha sobre as regiões sobreseus auspícios o clima de segurança, estabilidade e paz, diante das sempreeminentes possibilidades de revoltas ou invasões dos povos fronteiriços ao império. Sob este clima de paz o império romano estabeleceu sua hegemoniapolítica, administrativa, fiscal e judicial, fixando-se sobre aquele extenso territórioconquistado.147 De fato, não há que se duvidar que as legiões e as outras estruturasdo exército romano muito contribuíram para criar uma conjuntura favorável ao145 Segundo Funari (2003, p.49) foi a chegada dos etruscos no norte da península itálica que muitocontribui para formação do povo romano. Deste povo, em seu nascedouro, Roma assimilou suasinstituições e formas de governo.146 As legiões eram um agrupamento do exército romano composto de 6000 soldados, 120 cavaleiros,mais as esquadras e as tropas especiais (BORN, 1971, p. 878).147 Wengst (1991, p. 63) afirma que a urbanização da população nas províncias bárbaras foi umaação consciente dos imperadores romanos com vistas à pacificação do império.
  • 280. 280desenvolvimento material das regiões conquistadas, a difusão da civilização romanae o clima de estabilidade e paz. Por estas ações administrativas o Império romano sempre seapresentou diante de seus súditos com os atributos de relacionados à glória, aopoder e à força. Suas insígnias, estandartes e presença de suas legiões em todo ovasto império deixavam às claras quem verdadeiramente tinha o poder de mandosobre os povos. Estes elementos nos apresentam como os imperadores romanospercebiam que embora não poderem estar, ao mesmo tempo, em todo vastoimpério, as representações simbólicas presentes em todo o território conquistado eraum veículo eficaz de repasse da ideologia de dominação. Ora, ao analisarmos tais procedimentos político-administrativos, o quefica em relevo é que, na macro organização social são engendradas estruturassimbólicas de poder que naturalizam certas posições sociais de uns e justificam elegitimam o poder de mando de outros. Tal diferença fica muito bem indicada ou por aqueles que estão nopoder ou por aqueles que o almejam,148 os quais criam mecanismosideologicamente ―adequados‖ para que os componentes dos grupos sociais possam,além de saber a sua posição no grupo, perceber, também, como o outro estálocalizado na teia das interações sociais. Esta estratificação social, mediada pelos símbolos, ocorre no campo dasubjetividade humana, no âmbito das questões relacionadas ao senso comum, aocapital simbólico de uma dada população e remete a mente do homem àquela idéiade hierarquias legitimamente estabelecidas. Nas palavras de Rocher: Na realidade, todas as hierarquias sociais são acompanhadas dum simbolismo muito rico, como se fosse particularmente alardear as distinções de posição e de poder. Quantos símbolos não há que exprimem as diferenças de classes, de estrados, de prestígio na sociedade! Tudo aqui toma o valor simbólico. O bairro, o tipo de casa o automóvel, a escola que os filhos freqüentam, as associações ou clubes a que se pertence, o vestuário, os lazeres, o local onde se passa as férias, a linguagem, tudo isso serve de indicador, de signo ou de símbolo do estatuto que se ocupa, do poder exercido, do prestígio que se goza.[...] (ROCHER, 1971, p. 172)148 Refiro-me a exposição pública dos estandartes, insígnias e a presença das legiões e postos decobrança de impostos, etc.
  • 281. 281 Nesta passagem Rocher deixa muito claro como ―todas‖ as hierarquiassociais possuem necessariamente um corpo de símbolos que tornam evidentes asdiferentes posições que os indivíduos ocupam na sociedade. De fato, é pela viasimbólica que toda relação de poder é mediada e o status social é legitimado epoder de mando é estabelecido Como exemplo disto podemos citar a questão fortemente ideológicaque havia por de trás da pax romana. Esta que, embora desejada e louvado poraqueles que estavam no poder, dominava, afligia e matava uma parte considerávelda população do império, ou seja, os escravos, as mulheres, os estrangeiros etc. De fato, não há que se duvidar que, uma era a pax romana propaladapelo Império como símbolo de estabilidade e prosperidade e a outra era aquela naqual as pessoas dos estrados mais baixos da sociedade foram postas comofundamento no qual tal sociedade injusta pôs seus fundamentos. Nas palavras deWengst: O sistema de escravatura e a escravatura como sistema, escravatura elevada à potência como acontecimento natural – este cinismo dos dominadores torna claro que a liberdade da paz romana é, em primeira linha, liberdade romana... A liberdade romana e a paz baseada no poder das armas são, na realidade, dois lados da mesma medalha. A partir de Roma, do centro, podia-se falar sobre ―paz e liberdade‖ de modo diferente do que na província [...]. (WENGST, 1991, p.40) Portanto, o que se pode dizer que sociedade romana é que, em seuseio, de fato, havia um sistema social de dominação, exploração e morte. E talsistema de coisas se fazia presente em todas as esferas da vida pública e privadade seus cidadãos, escravos e vassalos. A busca por status, prestígio e poder seencontrava tanto nas questões econômicas, políticas como também na religião. E,nisto, aqueles que manipulavam o capital simbólico detinham o poder de seperpetuarem nas posições de prestígio e mando.2. CORINTO, A IGREJA CRISTÃ E AS RELAÇÕES DE PODER
  • 282. 2822.1 Igreja de Corinto, uma comunidade em conflito Diante desta esmagadora conjuntura ideológica do Império Romano,era inevitável que a vida comunitária da igreja de Corinto não refletisse os mesmosvalores e padrões de comportamento. A realidade da porosidade no tênue limite das relações entre os grupossociais viabilizava não somente a mútua interação entre estes, mas também umarecíproca influência onde, geralmente, os mais fortes tendiam a impor seus valoressobre os mais fracos. Em termos práticos, tendo em vista nossa pesquisa, o microcosmosocial da igreja corintiana tendia à reproduzir as mesmas tensões e dramas domacrocosmo social da cidade cosmopolita de Corinto. De fato, O potencial para dissensão na comunidade é evidente. Muitos Membros só tinham em comum o cristianismo. Diferiam bastante em instrução, recursos financeiros, formação religiosa, habilidades políticas e, acima de tudo, em suas expectativas. Alguns foram atraídos à igreja porque ela parecia oferecer-lhes um novo campo de oportunidade, em que era possível utilizar plenamente os talentos frustrados pela sociedade. Eram pessoas ativas e ambiciosas e não havia concordância entre seus motivos inconfessos. Desde o começo certo espírito competitivo fazia parte das características daquela igreja (MURPHY, 2000, pp. 279,280) Aqui, pois, está o grande desafio com o qual a igreja coríntia teve quese confrontar: ou ela mantinha-se fiel ao ideário de igualdade e solidariedadeensinado por Jesus ou, então, assumia os valores de uma sociedade quemarginalizava seus cidadãos. Ora, segundo os dados que temos à nossa disposição pelos escritosneotestamentários, é certo que a comunidade cristã de Corinto assimilou para dentrode seu arraial as relações de poder existentes na macro sociedade imperial. Aevidência contundente desta assertiva encontra-se no quadro recheado de conflitosos mais diversos, das mais variadas naturezas e motivos.
  • 283. 283 a) As divisões existentes decorrentes de partidos149 nos quais aspersonalidades de Paulo, Apolo, Cefas, e Cristo eram usadas com o objetivo dejustificar e legitimar certas posições conceituais e de práticas (1 Co 1;10-13 e 1 Co3;1-9). b) A super valorização da cultura grega em detrimento aos valoresmais simples do Evangelho (1 Co 1;17-25). c) As impurezas sexuais, éticas, e religiosas, nas quais parte dacomunidade corintiana estava envolvida. d) As questões culturais que eram motivos para divisão. e) Por fim, as questões relacionadas aos dons espirituais e suasrespectivas funções e status na comunidade. Sendo assim, tendo-se este pano de fundo, pode-se perceber que, nocontexto da igreja de Corinto, a glossolalia apresenta-se como mais um fator detensão existente. Entretanto, sua especificidade e importância, neste artigo, justifica-se na medida em que esta mostra-se, no texto neotestamentário, como sendo decaráter profético, carismático e simbólico e ligada às relações de poder na igrejacristã de Corinto.2.2. Glossolalia: o carisma do poder Um dos conceitos importantes que deve ser abordado quando se tem oobjetivo de falar sobre o fenômeno religioso, é o conceito de carisma. 150 Neste, aidéia de um poder que quebra a rotina formal da vivência religiosa e transporta o fielpara o senso do sobrenatural que está inerentemente em certos indivíduos,149 Quando falamos em partidos não estamos nos referindo a grupos institucionalmente estabelecidose sim a grupos de indivíduos que compartilhavam dos mesmos valores e posições sobre questõesrelacionadas à moral, cultura, ética e religião na igreja de Corinto. Estes ―partidos‖, na verdade, eramtão somente expressões de uma comunidade na qual vários elementos assimétricos estavampresentes em seu seio. Não há nos textos bíblicos quais quer evidências que apontem Paulo, Apoloou Pedro como fomentadores deste quadro de divisão interna da qual a igreja de Corinto padecia.150 O termo carisma vem do grego charisma que quer dizer ―um dom, favor ‖. Tal vocábulo encontraas suas mais variadas vertentes de interpretação na teologia. Porém, o prisma pelo qual estevocábulo é abordado nesta presente dissertação é sociológico e aponta, a grosso modo, para aquiloque tem sua origem no homem e que, ao mesmo tempo, media as relações de poder, dominação ealienação.
  • 284. 284concedendo-lhes qualidades excelentes e capacitando-os à obras prodigiosas, faz-se presente. Nas palavras de Weber: ―Por carisma deve-se entender uma qualidade considerada como extraordinária [...] que é atribuída a uma pessoa. Esta é considerada como dotada de força e de propriedades sobrenaturais ou sobre-humanas, ou, pelo menos, excepcionais‖ (Weber apud Bourdieu, 1998, p. 92). Isto implica dizer, então, primeiramente, que o carisma está prenhe designificações que remetem a mente do crente a certos valores nos quais umindivíduo ou grupo carismático é posto em diferenciação dos demais de certo gruposocial; visto que aqueles são qualitativamente diferentes destes, devido o carismaque possuem. Isto quer dizer que qualidades individuais são evidências claras epoderosas que o grupo religioso, embora seja irmanado pelos mesmos sistemas decrenças, rituais e símbolos, não é em tudo homogêneo. O carisma estratifica, 151separa, divide aqueles que são, em tese, um só corpo na fé. Em segundo lugar, esta ideologia de diferenciação e separaçãoqualitativa, geralmente, é uma via na qual as relações de poder são estabelecidas ea legitimação do status quo defendida como sendo algo ―natural‖, coisa que segue ocurso normal de uma ordem pré-estabelecida por aquilo que é divino. Este carisma, segundo Weber está presente em indivíduos notáveis.Entretanto, como já foi indicado acima,152 entendemos que este conceito restringeeste fenômeno apenas àquelas situações nas quais um indivíduo, emergindo emuma situação de crise, apresenta-se com possuidor daquelas qualidadesnecessárias para liderar e conduzir determinado grupo social.151 Neste ponto não estamos negando o poder aglutinação do carisma e do carismático. De fato, oprimeiro sentido que nos vem à mente quando falamos sobre este, é aquele relacionado ao poder deatração. Entretanto, sob a ótica da análise das relações de poder, o carisma também estratifica namedida em que projeta a personalidade de certo indivíduo ou indivíduos acima dos demais de umdeterminado grupo social, e por esta projeção as relações de poder são viabilizadas.152 Refiro-me ao fato que o carisma pode se manifestar tanto no indivíduo, como também em umaclasse seleta de pessoas que arrogam para si o status de possuidoras de determinados dons ouqualidades especiais advindas dos deuses.
  • 285. 285 Segundo aquilo que entendemos, e é proposta deste artigo, é precisover o carisma, também, como algo que se advoga para um grupo de pessoas. Ouseja, o carisma não é apenas individual, ele também pode ser coletivo, na medidaem que um grupo seleto de pessoas afirma possuir as mesmas qualidades ou donsespetaculares e, com base nisto, afirma sua superioridade sobre as demaispessoas; buscando, pelo carisma comum, autenticar e justificar a posição deliderança e mando sobre os demais. Esta forma de ver o carisma trás luz sobre os fatos pertinentes à igrejade Corinto visto que aplica-se adequadamente à posição elevada na qual certogrupo de cristãos de Corinto apresentava-se diante dos demais da comunidade.Este grupo, denominados de ―espirituais‖, de fato, arrogava para si a graça depossuir o charisma da glossolalia e, por isso, e por este, consideravam-se melhoresque o restante da comunidade. É neste sentido, então, que afirmamos que o carisma pode, também,estratificar. Sob a égide se serem dotados de determinadas graças divinas,qualidades excepcionais e sobre-humanas, tal grupo coríntio desqualificava orestante da comunidade chegando a dizer: ―não precisamos de ti‖ (1 Co 12,21) e―não preciso de vós‖ (1 Co 12,21). Ora, tais asseverações desqualificantes tendiam a ter apenas um sóobjetivo: a manutenção de uma situação tal, na qual aqueles que se diziampossuidores de dons espirituais continuassem sendo vistos como cheios do poderdivino, em detrimento de uma massa que vivia alheia aos favores e manifestaçõessobrenaturais da divindade.2.3 Glossolalia: A profecia do poder Entre as muitas manifestações religiosas que traz consigo um forteapelo emocional e grande senso de autoridade está o profetismo. No imaginário
  • 286. 286popular, a idéia com a qual o povo comum está acostumado é aquela que apontapara o profeta como sendo alguém capaz de prever o futuro.153 Entretanto, sob a perspectiva da sociologia e, em especial na visão deMax Weber, o profeta é considerado como sendo, o portador de um carisma puramente pessoal, o qual, em virtude de sua missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandado divino [...] O profeta típico propaga a ‗idéia‘ por ela mesma e não – pelo menos não do modo perceptível e de forma regulada – por uma remuneração [...] Ele é chamado – nem sempre, mas em regra – para exercer cargo quando existem tensões sociais. Isto ocorre com muita freqüência quando se apresenta a situação típica, a mais antiga por toda parte, na qual se exige uma ‗política social‘ planejada: a diferenciação econômica dos guerreiros, em virtude da riqueza recente de dinheiro de alguns e da servidão por dívida de outros, e, além disso, um eventual contraste de aspirações políticas entre as camadas enriquecidas com atividades aquisitivas e a antiga nobreza guerreira [...] o profeta no sentido aqui exposto, está sempre ausente onde não há a anunciação de uma verdade religiosa de salvação em virtude de uma revelação pessoal. Esta constitui, para nós, a característica decisiva do profeta. (WEBER, 1999, pp. 303,304,305,307). Por este prisma, entretanto, o elemento preditivo não se constitui agrande característica do profeta, mas sim a vocação pessoal para anunciar umaverdade religiosa de salvação; e, certamente, associada ao carisma pessoal. Contudo, ao analisarmos o conceito típico154 de Weber logopercebemos que os elementos conceituais com os quais ele trabalha a questão doprofetismo, deixa à margem outras formas de manifestações da religiosidadehumana, também relacionadas à profecia e ao profeta. Especialmente aquelas nas quais as relações de poder, alienação eexpropriação sócias são mediadas por aqueles que se dizem profetas ou, então, sãoreconhecidos como tal; o que inviabiliza um estudo crítico destas manifestações noâmbito religioso.153 Como veremos abaixo, na religião judaica – onde YHWH é apresentado como uma divindadeessencialmente ética – a profecia terá um caráter essencialmente revelacional, onde a vontadedivina, que denuncia o pecado e as injustiças sociais, será verbalizada por aquele que é a ―boca‖ deDeus diante da comunidade. A predição era um elemento secundário na profecia do AntigoTestamento.154 Aqui é preciso destacar que o próprio Weber afirma o caráter ―típico‖ do conceito com o qualtrabalho o fenômeno profético (WEBER, 2004, p.304).
  • 287. 287 Aqui, pois, está nosso ponto de análise no sentido em que,primeiramente, o nosso conceito harmoniza-se com o weberiano quando este afirmaa presença do carisma na vida do profeta. Ou seja, consideramos que o profeta éalguém que apresenta qualidades não ordinárias e que possibilitam aqueles queconvivem com determinados indivíduos reconhecê-los como tal. Pelo carisma ficaevidente que os profetas são pessoas que estão acima das experiências comuns deum determinado grupo. Em segundo lugar, o profeta é aquele que tem uma mensagempoderosa para comunicar. De seus lábios fluem a revelação divina. Ele é a ―boca‖ 155de Deus no mundo, e, nesse sentido, em tese, ele não tem palavra pessoal a sertransmitida, mas sim somente aquela que por intuição, êxtase ou racionalizaçãorecebeu e/ou compreendeu ser da parte da divindade. O poder de seu argumento reside no fato que ele nada mais é do queum veículo pelo qual a própria divindade revela a sua vontade. Neste sentido,portanto, acolher sua palavra é receber a própria palavra divina que é autoritativa; erechaçá-la é opor-se frontalmente contra o próprio Deus. Entretanto, diferimos conceitualmente de Weber no sentido em queentendemos que nem sempre o profeta emerge de uma situação de crise para finsde denúncia das estruturas de poder que marginalizam e exploram uma determinadacamada da sociedade. Os conceitos com os quais trabalhamos no presente artigo tratam dedois aspectos do fenômeno profético, ou seja, daquele que se manifesta noindivíduo enquanto sujeito que possui um carisma pessoal e que acredita ser a―boca‖ de Deus a mundo e aquele que está presente nas associações de indivíduosque arrogam para si a graça de possuírem o mesmo charisma e pelo qual tal grupodestaca-se diante do restante da coletividade. Por estes dois conceitos deixamos em aberto a relação entre o profetae a realidade social da qual ele emerge, visto que nem sempre o profeta é155 Nossa ênfase neste aspecto se dá pelo fato que universalmente o profeta é aquele que ―fala‖,―verbaliza‖, ―anuncia‖ uma mensagem. Enquanto o sacerdote usa as mãos para oficiar e realizar osritos pré-estabelecidos pela estrutura religiosa; profeta é aquele que vale-se dos seus lábios paraexecutar sua missão.
  • 288. 288revolucionário ou está do lado do oprimido e procura denunciar as estruturas sociaisde dominação. A história universal deixa-nos exemplos sobejos que o profeta, pode,também, estar comprometido com os poderosos, com a ideologia e a manutençãocom status quo de uma elite dominante. De fato, por mais paradoxal que seja, oprofetismo pode estar ligado e comprometido com estruturas de poder e até mesmode morte. Para exemplificar estas sentenças podemos evocar, em primeiro lugar,a mesma religião judaica que foi objeto de análise de Weber. Na Torah encontramosa história de um homem chamado Balaão que, por ser considerado um profeta, échamado para vaticinar palavras de maldição sobre o povo de Israel (Nm 22-24) soba promessa de ser pago pelo seu trabalho; e em 2 Pe 2:15 o escritor desta epístolaatribui a este profeta o pecado da ganância visto ter amado ―o prêmio da injustiça‖. Outro exemplo que podemos citar é o que está contido em 1 Re 22,5-12 e que apresenta aquele período no qual Josafá (Reino do Sul) e Acabe (Reino doNorte) tencionam ir contra o rei da Síria e retomar a região de Ramote-Gileade evários profetas, associados ao palácio, profetizavam somente palavras de vitóriasobre o exército desses reis, legitimando, assim, as intenções destes. Na esfera extra bíblica podemos citar pessoas como Jim Jhones, quena década de 70 agregou em torno de si um grupo considerável de pessoas queacreditava ser ele a ―boca‖ de deus. Contudo, o trágico fim de todos foi a morte porenvenenamento em uma comunidade construída na Guiana. Eis mais um exemplode como um carisma profético pessoal pode estar à serviço da alienação, controle,dominação e morte. Nestes exemplos, fica evidente que o conceito Weberiano de profetatorna-se inadequado para se discutir as relações de poder que podem emergir narelação entre este ator social da religião e seus seguidores. Sendo assim, o certo é que, possuidor de um forte carisma pessoal, oprofeta agrega em torno de si uma gama de ouvintes e seguidores. Suascaracterísticas não ordinárias atraem as pessoas com as quais ele mantém umarelação de forte influência e domínio. E por esta – mediada pelo senso que o profeta,verdadeiramente, foi escolhido pela divindade e trás sua palavra fiel, autoritativa e
  • 289. 289eficaz – origina-se e alimenta-se um vínculo de dependência da parte do fiel e umarelação de poder por parte do profeta. Outra questão igualmente importante é que Weber não trabalha com―grupos‖ proféticos. Sua tônica é ―o‖ profeta. Todavia, tomando-se como base ostextos de 1 Re 22,5-12 e as pitonizas de Delfos, torna-se evidente que tanto atradição judaica como a Greco-romana apresentam-nos este fenômeno que podeser analisado pelo viés sociológico, mas que não foi analisado Weber. E é esta a nossa proposta no presente artigo, ou seja, a análise daglossolalia como fenômeno pertencente à comunidade cristã de Corinto e que sefazia presente em uma coletividade que se arrogava possuir tal charisma sob ainspiração divina. Ora, o que era o glossolálico se não alguém que trazia as duascaracterísticas mais básicas do profetismo, ou seja, qualidades excepcionais e ser aboca de Deus diante dos homens. De fato, não há que se duvidar que a elocução de palavrasininteligíveis mexia com a imaginação e os sentimentos religiosos de todos os queparticipavam das reuniões nas quais este fenômeno se fazia presente. O aspectoextra-humano, sobrenatural certamente era evocado na mente de todos os queparticipavam dos cultos e em letras garrafais argumentava-se que certamenteaquelas manifestações eram divinas. Por outro lado, além da visualização do fenômeno, a elocução dossons inarticulados tornava o glossolálico a ―boca‖ de deus entre os homens; vistoque, por conclusão lógica, se o dom é espiritual, então segue-se disto quecertamente é deus quem está falando através destes indivíduos. E como jáafirmamos que o profeta é a ―boca‖ de deus, então, o que fala em línguas também éa ―boca‖ de Deus na comunidade corintiana. Esta relação entre profecia e glossolalia nós a podemos ver em 1 Co....que diz: [...] quem profetiza é superior ao que fala em outras línguas, salvo se as interpretar para que a igreja receba edificação (1 Co 14,5)
  • 290. 290 Neste versículo a profecia e a glossolalia só diferem no modo pelo quala ―palavra‖ de deus é trazia aos homens. Na primeira, a boca de deus trás amensagem divina no idioma do povo; já na segunda, a boca de deus trás a vontadedivina em uma linguagem desconhecida pelos ouvintes. Sendo assim, a glossolalia poderia ser vista como uma forma diferentedo dom de profecia; e, aquele que era considerado boca de Deus, por suasmanifestações glossolálicas, poderia gozar do mesmo prestígio, autoridade,influência e poder que os profetas ordinários que eram reconhecidos tanto na culturajudaica como na Greco-romana. Eis, então, o porquê dos glossolálicos alcunharem as outras gentes dacomunidade cristã de Corinto como sendo ―fracas‖ (1 Co 12,22), ―menos dignos‖ (1Co 12, 23) e ―não decorosos‖ (1 Co 12,23). Noutras palavras, a supervalorização daglossolalia como uma forma diferente do dom de profecia atraía para osglossolálicos a mesma posição de destaque e influência que os profetas possuíam.3. A POSIÇÃO DE PAULO Estando especificamente em tensão na questão glossolálica, a igrejade Corinto necessitava de uma orientação apostólica que pudesse viabilizar que talcomunidade não fosse engolida pelos mesmos esquemas de dominação e poderque militavam ferozmente na sociedade secular do império romano. Noutraspalavras, a sofia grega deveria ser substituída pelo Cristo: poder de Deus e sofia deDeus (1Co 1,22-23). De fato, era premente que os valores propalados pelo Cristo pudessemencontrar lugar existencial de concretização histórica na pequena comunidadecoríntia. Mas como fazê-lo? A resposta a esta indagação foi dada por Paulo nosseguintes termos: Primeiramente, Paulo afirmou que os cristãos de Coríntios deveriamempreender esforços para amadurecerem na percepção que era Deus quemconcedia os dons aos homens (1 Co 12,6); e isto ele fazia sem acepção de pessoas(1 Co 12,6) e visando um fim proveitoso (1 Co 12,7).
  • 291. 291 Em segundo lugar, era necessário que a igreja coríntia entendesse arelação orgânica através da qual todos os carismas espirituais estavam interligadosem uma relação de mútua dependência e ajuda (1 Co 12,12-27). Em terceiro lugar, em perguntas retóricas, Paulo afirma que todos oscarismas não eram para todas as pessoas. Ou seja, assim como nem todos eramapóstolos ou profetas, então ninguém deveria esperar possuir este ou aquele domnecessariamente, pois tava em Deus a liberdade de conceder carismas aos homens(1Co 12,30). Por fim, no ápice de sua argumentação a favor da harmonia na igreja,o apóstolo afirma a superioridade do amor sobre todos os dons carismáticos (1 Co13). Em sua opinião, embora todos os demais dons fossem provenientes de Deus etivessem sua importância orgânica na vida comunitária, o amor excederia a todosvisto que, por seu intermédio, os cristãos de Corinto deixariam de pensar em simesmos e nas posições eclesiásticas que poderiam granjear por meio dos donscarismáticos,156 e passariam a pensar nos outros e na melhor maneira de servi-loscom os dons que Deus lhes haveria de conceder para a edificação do corpo.4. CONCLUSÃO Como já foi asseverado acima, todo poder é mediado por um capitalsimbólico no qual um grupo seleto de pessoas arroga para si a posição de legitimomandatário de uma determinada estrutura social. Aplicando-se este princípio na vida comunitária da igreja de Corinto,podemos concluir, razoavelmente, que certo grupo que arrogava para si tal posiçãoera exatamente aquele que o apóstolo Paulo rejeitou chamar seus componentes de―espirituais‖ (1 Co 3,1). Este grupo de pessoas que possuía grande conceito a respeito de simesmo e alimentava isso diante da comunidade coríntia, era exatamente aquele quese utilizava do valor que o carisma e o profetismo possuíam no imaginário coletivoda comunidade cristã de Corinto para afirmar suas supostas qualidades extra-156 Em 1 Coríntios 13,4-5 diz que o amor não se ufana, não ensoberbece e nem busca os seuspróprios interesses.
  • 292. 292humanas e sua singularidade espiritual entre os cristãos coríntios. E, então, por esteesquema de manipulação dos valores simbólicos estes ―espirituais ‖reforçavam‖ ostatus de proeminência no seio da comunidade. No contrafluxo da ideologia de dominação do império romano e dos―espirituais‖ da igreja de Corinto, que excluía pessoas, Paulo afirmou a dignidade eparidade de todos os componentes da igreja quando disse que era Deus quemoperava tudo em ―todos‖ (1 Co 12,6) e quando ensinou a relação e dependênciaorgânica de todos aqueles que pertenciam à comunidade cristã de corinto. Sim, por este meio a igreja coríntia poderia manter-se fiel ao ideário deigualdade e solidariedade ensinado por Jesus e rejeitar os valores da sociedaderomana que marginalizava e excluía seus cidadãos.REFERÊNCIASA BÍBLIA SAGRADA: Antigo e Novo Testamento. Traduzida em português por JoãoFerreira de Almeida. 2 ed. rev. atual. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 2005.BORN. A. Van Den et al. Dicionário enciclopédico da Bíblia. 3 ed. Petrópolis: Vozes,1971.BOURDIEU, Pierre. A Economia das trocas simbólicas. São Paulo: EditoraPerspectica, 1998.COENEN, Lothar; BROWN, Colin (orgs.). Dicionário internacional de teologia donovo testamento. Tradução de Gordon Chown. 2 ed. São Paulo: Vida Nova, 2000.V.II.DANIEL-ROPS, HENRI. A vida diária nos tempos de Jesus. São Paulo: Vida Nova,1991.DICIONÁRIO DA BÍBLIA. 21 ed. Rio de Janeiro: Candeia/JUERP, 2000.DOUGLAS, J. D. (o