• Share
  • Email
  • Embed
  • Like
  • Save
  • Private Content
Numerologi1
 

Numerologi1

on

  • 821 views

 

Statistics

Views

Total Views
821
Views on SlideShare
821
Embed Views
0

Actions

Likes
1
Downloads
19
Comments
0

0 Embeds 0

No embeds

Accessibility

Categories

Upload Details

Uploaded via as Microsoft Word

Usage Rights

© All Rights Reserved

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
    Processing…
Post Comment
Edit your comment

    Numerologi1 Numerologi1 Document Transcript

    • NUMEROLOGIA J. D. Douglas, Dicţionar biblic BABEL (pp. 119-120) BABEL (ebr. Bābel, „poarta zeului”). Numele uneia dintre cetăţile principale întemeiatede Nimrod în câmpia Şinear (Sumer), Babilonul antic. Cetatea este menţionată alături de Erec şiAcad (Geneză 10, 10) şi potrivit tradiţiei babiloniene a fost întemeiată de zeul Marduc şi a fostnimicită de Sargon pe la 2350 î.d.Hr., când acesta a dus pământ din ea ca să întemeieze nouacapitală Agade (Acad). Istoria construirii cetăţii şi a turnului ei înalt este relatată în Geneză 11, 1-11, unde numele Babel este explicat prin etimologie populară bazată pe un cuvânt ebraic similar,bālal, care înseamnă „confuzie” sau „amestecare”. Babel a devenit în felul acesta un sinonimpentru confuzia cauzată de diferenţele de limbă, care a făcut parte din pedeapsa divină pentrumândria arătată de oameni prin construirea turnului. Până în prezent nu există nici o dovadă arheologică care să confirme existenţa unei cetăţila Babilon înainte de prima Dinastie (cca 1800 î.d.Hr.), dar tradiţia babiloniană şi un text al luiSharkalisharri, rege din Agade, cca 2250 î.d.Hr., ce menţionează restaurarea de către acesta atemplului-turn (zigurat) de la Babilon indică în mod indirect că anterior a existat o cetate sacră înlocul acela. Acţiunea lui Sargon ar confirma lucrul acesta. Folosirea lutului ars în loc de cărămizişi a bitumului în loc de mortar (Geneză 11, 3) este atestată din vremuri străvechi. Bitumenulprobabil că a fost transportat în jos pe Eufrat de la Hit. „Turnul Babel”, o expresie care nu este găsită în Vechiul Testament, este folosită în modobişnuit pentru a descrie turnul (migdōl) destinat să fie un monument foarte înalt asociat cucetatea şi închinătorii ei. Se presupune în general că, la fel ca şi cetatea, turnul a fost neterminat(v. 8) şi că era un templu în formă de turn cu mai multe nivele sau un zigurat cu mai multe etaje,formă de construcţie întâlnită pentru prima oară în Statul Babilon la începutul mileniului altreilea î.d.Hr. la elaborarea căreia se plecase de la o platformă pe care se afla un altar înălţat înapropierea templelor principale din cetate (ca şi la Erec şi Uqair). După Sharkalisharri cea maiveche menţionare a ziguratului de la Babilon este în legătură cu restaurarea lui de către 1
    • Esarhadon în 681-665 î.d.Hr. Acest zigurat a fost numit în sumeriană „Etemenanki” – „Clădireaplatformei de temelie a cerului şi pământului” al cărei „vârf ajunge la cer” şi a fost asociat cutemplul lui Marduc Esagila, „Clădirea al cărei vârf este (în) cer” – este foarte probabil că unasemenea edificiu sacru a fost înălţat după un plan de construcţie mai vechi. Turnul a fost gravdeteriorat în războiul din 652-648 î.d.Hr., dar a fost restaurat din nou de Nabucadneţar II (605-562 î.d.Hr.). Această clădire, din care o parte a fost descoperită de Koldewey în 1899, este ceadescrisă de Herodot în vizita sa din cca 460 î.d.Hr. şi este discutată într-o tăbliţă cuneiformădatată la 229 î.d.Hr. (Louvre, AO 6555). Acestea au permis elaborarea unei schiţe aproximative aultimului turn. Nivelul de bază măsura 90 x 90 m având 33 m înălţime. Pe acesta au fostconstruite cinci platforme, fiecare înalte de 6-18 m, cu suprafaţa bazei din ce în ce mai mică.Întreaga clădire era încununată cu un templu în care se credea că zeul cobooară pentru a întreţinerelaţii cu oamenii. Accesul se făcea pe rampe sau pe scări. Un plan babilonian de mai târziu alunui zigurat cu şapte etaje arată că înălţimea era egală cu lăţimea bazei şi că pe platformasuperioară era construit un templu cubic. Printre altele, zigurate au fost găsite la Ur, Erec, Niniveşi în alte părţi din Asiria şi Statul Babilon. Ziguratul din Babilon a fost demolat de Xerxes în anul 472 î.d.Hr. şi deşi Alexandru acurăţat molozul cu intenţia de a restaura turnul, restaurarea nu a mai avut loc datrtiă morţii sale.Cărămizile au fost folosite ulterior de locuitorii din împrejurimi iar în prezent pe locul unde afost Etemenanki se află o groapă (Ex-Sahn), de o adâncime egală cu înălţimea construcţieioriginare. Călătorii din toate epocile au căutat să localizeze ruinele turnului Babel. Unii le-auidentificat cu locul descris mai sus, alţii cu rămăşiţele vitrificate ale unui zigurat încă vizibil laBorsippa (mod. Birs Nimrūd), la 11 km SSV de Babilon, datând probabil din epoca neo-babiloniană. Alţii plasează turnul biblic la Dur-Kurigalzu (Aqar Quf), la vest de Bagdad, daraceastă cetate a fost construită abia pe la 1400 î.d.Hr. Singurul lucru care poate fi afirmat cucertitudine este că relatarea din Geneză 11 are toate caracteristicile unei relatări istorice demnede crezare despre clădiri care nu mai pot fi localizate. Unii cercetători asociază visul lui Iacov cu scara şi „poarta cerului” (Geneză 28, 11-18)cu un zigurat de felul celui construit cândva la Babel. Potrivit cu Geneză 11, 9, intervenţia lui Iahveh la construirea Babelului a dus laîncurcarea limbilor şi la împrăştierea oamenilor, posibil în zilele lui Peleg (Geneză 10, 25). 2
    • Babel, la fel ca şi Babilonul în tot cursul istoriei sale, a devenit un simbol al mândrieiomului şi al căderii sale inevitabile. Din punct de vedere teologic, Babel a fost asociat cuconfuzia şi întreruperea părtăşiei dintre oameni şi naţiunicând oamenii şi naţiunile sunt despărţiţide Dumnezeu. Efectele Babelului urmează să fie inversate în împărăţia de finală a lui Dumnezeu,dar nu există nici o certitudine că limbile sau vorbirea în limbi din Fapt. 2, 4 (cf. Interpretarea luiIoel în v. 16-21), care au fost limitate la evrei, la prozeliţi şi la popoare de limbă aramaică saugreacă, au fost altele decât „limbile străine” cunoscute (Journal of Theological Studies s. n. 17,1966, p. 299-307).1 CALENDAR (pp. 172-175) În limba ebraică nu există un echivalent al termenului latin calendarium, iar trecereaanului era marcată în general prin referire la lunile anului, la sezoanele agricole sau la sărbătorileprincipale. Anul (evr. šānâ – numit astfel după schimbarea sau succesiunea anotimpurilor) începeatoamna, în luna Tişri (luna a şaptea) – (Exod 23, 16; 34, 22), când începea şi anul sabatic (Lev.25, 8-10). În timp ce se aflau în Egipt, evreii se poate să fi adoptat calendarul solar alcătuit din 12luni, fiecare de câte 30 de zile, plus încă cinci zile, ajungând la un total de 365 de zile (Herodotus2, 4); da aşa stau lucrurile, ulterior a fost făcută o schimbare şi „începutul lunilor” sau prima lunădin an a fost stabilită primăvara (Exod 12, 2; 13, 3-4; 23, 15; Deut. 16, 1, 6). După aceea, anulebraic a urmat calendarul popoarelor semitice din vest, cu un an de 12 luni, corelate cu ciclulLunii (I Împ. 4, 7; I Cron. 27, 1-15). Nu se ştie cu certitudine dacă începerea anului primăvara(luna Nisan) a fost stabilită numai pentru scopuri religioase, întrucât există dovezi că anul civil sesocotea că începe toamna, în luna Tişri.2 Dintre zilele săptămânii, sabatul este menţionat frecvent în Noul Testament. La Luca 6, 1apare un termen tehnic, „al doilea prim sabat” (în rom. „într-o zi de sabat”) al cărui înţeles numai poate fi stabilit cu certitudine. Vineri este „ziua pregătirii (gr. paraskeuē), adică, ziuadinaintea sabatului (gr. Prosabbaton)” (Marcu 15, 42; cf. Ioan 19, 31); „ziua pregătirii Paştelor”1 A. Parrot, The Tower of Babel, 1955; D. J. Wiseman, Anatolian Studies 22, 1972, p. 141 ş. urm. apud J. D.Douglas (ed.), Dicţionar biblic, traducere de Liviu Pup şi John Tipei, Editura Cartea creştină, Oradea, 1995, pp. 119-1202 J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology, 1964; J. B., Segal, Vetus Testamentum 7, 1957, p. 250-307; Journalof Semitic Studies 7, 1962, p. 212-221 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 172 3
    • (Ioan 19, 14) înseamnă „vinerea din săptămâna paştelor” (gr. Paraskeuē tou pascha). „Ziua întâia săptămânii” (gr. mia sabatou sau mia tōn sabbatōn, adică, ziua după sabat) capătă osemnificaţie nouă întrucât este ziua învierii; cf. (în afară de naraţiunile învierii din Evanghelii)Fapt. 20, 7; I Cor. 16, 2; de asemenea, „ziua Domnului” (în gr. kyriakē hēmera) în Apoc. 1, 10. În general, calendarul evreiesc din vremea Noului Testament (cel puţin înainte de anul 70d. Hr.) a urmat calendarul saducheilor, întrucât serviciile de la Templu erau organizate dupăacest calendar. Astfel, ziua de Rusalii era a cincizecea zi după ce era adus şi prezentat primulsnop de orz, adică, a cincizecea zi după prima duminică după Paşte (cf. Lev. 23, 15 ş. urm.); deaceea se potrivea întotdeauna duminica, la fel ca şi în calendarul creştin. Calendarul fariseilor,care a devenit standard după anul 70 d.Hr., a interpretat „sabatul” din Lev. 23, 15 ca ziuaSărbătorii Azimilor, şi nu ca un sabat obişnuit; în cazul acesta Rusaliile cădeau întotdeauna înaceeaşi zi a lunii (un considerent important pentru cei care considerau că este o aniversare a dăriiLegii), dar nu cădea în aceeaşi zi a săptămânii. Mai importante decât diferenţele minore dintre calendarele saducheilor şi cele alefariseilor sunt diferenţele dintre aceste calendare, pe de-o parte, şi calendarele „sectare”, pe dealtă parte, cum sunt cele cunoscute din cartea Jubileelor şi, mai recent, din scrierile de laQumran. Dacă Iisus şi ucenicii Lui au urmat acest calendar „sectar” s-ar putea explica de ce ei ausărbătorit Paştele înainte de arestarea Lui, în timp ce marii preoţi şi adepţii lor nu l-au ţinut decâtdupă răstignirea lui Iisus (Ioan 18, 28).3 GHICIRE (pp. 495-496) Cuvântul ebraic ghicire este tradus de obicei „vrăjitorie” şi „vrăjitor”, şi este rădăcinaqsm. Rădăcina nhš este folosită în Geneză 44, 5, 15, iar în alte locuri este tradusă „descântător”,„descântare”, „folosirea descântecelor”. Rădăcina ‘nn este cuplată uneori cu cuvintele de mai susşi este tradusă „a prezice viitorul” şi, de două ori, „ghicire”.3 J. C. Dancy, Commentary on I Maccabeus, 1954, p. 48 ş.urm.; N. Geldenhuys, Commentary on Luke, 1950, p. 649ş.urm.; A. Jaubert, La Date de la Cène, 1957, şi „Jésus et de la calendrier de Qumrân”, in NewTestament Studies 7,1960-1, p. ş.urm.; J. van Goudoever, Biblical Calendars, 1959; J. B. Segal, The Hebrew Passover from the EarliestTimes to AD 70, 1963; J. Finegan, Handbook of Bible Chronology, 1963; E. J. Bickerman, Chronology of theAncient World, 1968; E. J. Wiesenberg şi alţii, „Calendar”, în C. Roth (ed.), Encyclopaedia Judaica, 1971; W. M.O’Neil, Time and the Calendars, 1975 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 174-175 4
    • Ghicirea este în linii mari o încercare de a discerne evenimente îndepărtate în timp sauspaţiu şi care nu pot fi percepute din mijloace normale. O definiţie similară ar putea fi datăaspectului vizionar al profeţiei, aşa cum a fost exercitat de exemplu la I Sam. 9, 6-10. De aceeatermenul putea fi folosit uneori într-un sens bun, cum este cazul unui profet care are darulclaviziunii, fără a aproba prin aceasta toate formele de clarviziune. Astfel Balaam este un vrăjitor şi în acelaşi timp un om inspirat de Dumnezeu (Num. 22,7; 24, 1). Vrăjitoria condamnată în Ezec. 13, 6-7 este descrisă ca „minciună”. În Mica 3, 6-7, 11,prevestirea este o funcţie a profeţilor, deşi aici ei au pervertit darul; cf. Zah. 10, 2. În Prov. 16, 10qesem („decizii inspirate”) este folosit cu privire la călăuzirea divină dată prin rege. În afară de aceste sensuri generale, ghicirea este condamnată, excepţie făcând două pasajemenţionate mai jos: poporului lui Dumnezeu i se interzice să folosească ghicirea saudescântecele aşa cum făceau păgânii (Lev. 19, 26; Deut. 18, 9-14), iar la II Împ. 17, 17; 21, 6 sevorbeşte despre neascultarea lor. Vrăjitorii păgâni sunt menţionaţi în I Sam. 6, 2; Is. 44, 25; Ezec.21, 22. Ghicirea poate lua mai multe forme. Putem vorbi despre două categorii mari, şi anume,ghicirea internă şi cea mecanică; ghicirea internă constă fie din transă de inspiraţie de tipşamanic, fie dintr-o clarviziune directă; vrăjitoria mecanică foloseşte mijloace tehnice, cum suntnisipul, măruntaiele unei jertfe sau, în vremurile moderne, frunze de ceai. Această categorisire nupoate fi impusă cu tărie, întrucât obiectele pot declanşa capacitatea de clarviziune, cum este cazulprivirii la globul magic. Balaam se poate să-şi fi declanşat puterile în felul acesta (Num. 24, 1). Următoarele forme sunt menţionate în Biblie: a. Rabdomanţie (Ezec. 21, 21). Beţe sau săgeţi erau aruncate în aer şi prevestirea era dedusă pe baza poziţiei în care cădeau. Osea 4, 12 s-ar putea referi de asemenea la acest lucru. b. Hepatoscopie (Ezec. 21, 21). Examinarea ficatului şi a altor măruntaie ale unei jertfe se credea că oferă călăuzire. Probabil că formele şi semnele erau clasificate şi apoi preotul le interpreta. c. Terafim. Acesta este asociat cu prevestirea în I Sam. 15, 23 („idolatrie”); Ezec, 21, 21; Zah. 10, 2. Dacă terafimii erau imagini ale strămoşilor morţi, prevestirea probabil că era o formă de spiritism. 5
    • d. Necromanţia sau consultarea morţilor. Aceasta este asociată cu prevestirea (vrăjitoria) în Deut. 18, 11; I Sam. 28, 8; II Împ. 21, 26 şi este condamnată de Lege (Lev. 19, 31; 20, 6), profeţi (Is. 8, 19-20) şi de cărţile istorice (I Cron. 10, 13). Mediul se spunea că are un ‘ôb, tradus “spirit familiar” sau, în termini moderni, “un control” (“stăpânire”?). Un termen asociat, tradus “vrăjitor” este yid’ônî, probabil de la rădăcina yāda’, „a cunoaşte” şi probabil că se referă la cunoaşterea supranaturală pe care pretindea că o are duhul şi, în sens secundar, mediul.e. Astrologia trage concluzii pe baza poziţiei Soarelui, Lunii şi a planetelor în raport cu zodiacul şi unele cu altele. Deşi nu este condamnată, astrologia este înjosită în Is. 47, 13 şi Ier. 10, 2. Magii care au venit la pruncul Iisus (Mt. 2, 9) probabil că au fost educaţi în tradiţia babiloniană care îmbina astronomia cu astrologia.f. Hidromanţia sau prevestirea cu ajutorul apei. În cazul acesta forme şi imagini apar în apa dintr-un vas sau când cineva priveşte la o sferă de cristal. Licărirea apei induce o stare uşoară de transă şi viziunile sunt subiective. Singura referire la această practică în Biblie este Gen. 44, 5, 15, unde s-ar părea că Iosif a folosit paharul său de argint pentru acest scop. Dar nu putem spune câtă credibilitate poate fi dată unei afirmaţii care apare într-o secţiune în care Iosif şi administratorul său îl înşeală în mod deliberat pe fraţii lui Iosif.g. Sorţii. În Vechiul Testament sorţii au fost aruncaţi pentru a descoperi voia lui Dumnezeu cu privire la împărţirea teritoriului (Ios. 18-19 etc.), alegearea ţapului care să fie jertfit în Ziua Ispăşirii (Lev. 16), descperirea unei persoane vinovate (Ios. 7, 14; Iona 1, 7), stabilirea îndatoririlor la Templu (I Cron. 24, 5), descoperirea unei zile norocoase pentru Haman (Est. 3, 7). În Noul Testament hainele lui Hristos au fost împărţite prin tragere la sorţi (Mat. 27, 35). Ultima ocazie din Biblie în care sunt folosiţi sorţii pentru a afla voia lui Dumnezeu este alegerea lui Matia (Fapt. 1, 15-26) şi s-ar putea să fie semnificativ faptul că a avut loc înainte de Rusalii.h. Visele sunt considerate adesea mijloace de prevestire, dar în Biblie nu există nici un caz în care o persoană să ceară în mod deliberat călăuzire sau cunoaştere supranaturală prin 6
    • vise, cu excepţia posibilă a profetului fals din Ier. 23, 25-27. Visul spontan, însă, este adesea un mijloc de călăuzire divină. În Fapt. 16, 16 o tânără are un spirit de ghicire. Termenul grecesc folosit aici este pythōn.Oracolul faimos de la Delfi este în districtul Python şi termenul era folosit pentru oricine erainspirat în mod divin, cum ar fi o preoteasă de la Delfi.4 Termenul de magi este folosit la Herodot (1. 101, 132) cu privire la un trib al Mezilorcare îndeplineau o slujbă preoţească în Imperiul Persan; în lucrările altor scriitori clasicitermenul este sinonim cu „preot”. Pe lângă aceste utilizări, Daniel (1, 20; 2, 27; 5, 15) utilizeazăcuvântul pentru o clasă de „înţelepţi” sau astrologi care tălmăcesc visurile şi mesajele ce leprimesc de la zeităţile lor. În Noul Testament sensul este mai larg şi îi include pe toţi cei carepractică arta magiei (vezi, Fapt. 8, 9; 13, 6, 8). Atât Daniel cât şi Herodot ne ajută să înţelegem cine au fost magii din Mt. 2, 1-12. Separe că aceşti magi au fost astrologi religioşi ne-evrei, care din studiul mişcării astrelor au dedusnaşterea unui mare rege iudeu. După ce au căutat să obţină informaţii de la autorităţile iudaice, eiau venit la Betleem să aducă omagii noului născut. Nu este sigur dacă „Răsăritul” de unde auvenit ei se referă la Arabia, la Babilon sau la vreo altă ţară. Istoricitatea vizitei magilor a fost pusă la îndoială datorită tăcerii pe care au păstrat-o altesurse, atât cu privire la evenimentul propriu-zis cât şi cu privire la ulterioara ucidere a copiilor decătre Irod, precum şi datorită faptului că a fost considerată ca o parte legendară a naraţiunii. Deşitrebuie să acordăm deplină greutate descrierilor istorice din istorisire (de exemplu, steaua care astat deasupra Betleemului), simbolismul descriptiv nici nu confirmă nici nu neagă istoricitateaevenimentului în discuţie. O abordare ad literam, fie ea cu scopul de a dezbrăca naraţiunea deelementul istoric ori de a exagera elementul miraculos este incompatibilă cu semnificaţia pe careevanghelistul o dă naraţiunii. Pentru Matei, vizita magilor reprezintă relaţia pe care o are Mesiacu lumea Neamurilor şi este de asemenea o introducere a altor evenimente privitoare la cpilărialui Iisus, semnificative din punct de vedere profetic. Naraţiunea descrie fidel aspiraţiilemesianice ale evreilor şi caracterul lui Irod. Poate că există într-o anumită măsură o confirmare şidin punct de vedere astronomic referitoare la stea, stele în suprapunerea lui Jupiter şi a lui Saturn4 C. Brown, J. S. Wright, The New International Dictionary of New Testament Theology 2, p. 552-562 apud J. D.Douglas (ed.), op. cit., pp. 495-496 7
    • în anul 7 î.d.Hr. şi în raportul privitor la o cometă în China în anul 4 î.d.Hr. Dar paralele de genulacesta trebuie utilizate cu precauţie. Tradiţiile creştine de mai târziu i-au privit pe magi ca pe nişte regi (datorită Ps. 72, 10; Is.49, 10; 60, 3) şi au stabilit numărul lor la trei (datorită darurilor) sau la 12. În calendarulcreştin ... (Epifania), original asociată cu Botezul lui Hristos, reflectă importanţa vizitei magilorpentru creştinătatea de mai târziu.5 MAGIE ŞI VRĂJITORIE (pp. 787-792) 1. Conceptul biblic Magia şi vrăjitoria încearcă să influenţeze oamenii şi evenimentele prin mijloacesupranaturale sau oculte. Ele pot fi asociate cu anumite forme de ghicire, cu toate că ghicirea însine este încercarea de a folosi mijloace supranaturale pentru a descoperi evenimente, fără a leinfluenţa însă. Magia este universală şi poate fi „neagră” sau „albă”. Magia neagră încearcă să producăefecte nefaste prin metode cum ar fi blestem, vrăji, distrugerea unor figurine reprezentând unduşman şi prin alianţa cu spiritele rele. Deseori aceasta ia forma vrăjitoriei. Magia albă caută săanuleze efectul blestemelor şi al vrăjilor şi să folosească forţe oculte pentru binele personal şi alaltora. Magicianul caută să determine un zeu, un demon sau un spirit să acţioneze în favorul lui;sau urmează un tipar de practici oculte ca să supună voinţei sale forţele psihice. Fără îndoială cămagia şi vrăjitoria nu sunt întotdeauna numai nişte superstiţii, ci au în spatele lor ceva real.Trebuie să ne împotrivim unor astfel de practici şi să le biruim prin puterea lui Dumnezeu, înnumele lui Iius Hristos. I. Termeni biblici Pentru a descrie practicile magice şi pe cei ce practică magia, Scriptura foloseşteurmătoarele cuvinte de bază: a. În Vechiul Testament 1. kšp – “vrăjitor”, “vrăjitorie”, “vrăjitoare”. Rădăcina cuvântului înseamnă probabil „a tăia”, şi s-ar putea să se refere la ierburile tăiate pentru a putea fi folosite la farmece şi la descântece (Exod 2, 18; Deut. 10, 18; Is. 47, 9; Ier. 27, 9, etc.).5 J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 787 8
    • 2. hrtm – “magician”. Acest termen provine din cuvântul de origine egipteană hry-tp, “mare preot, preot-lector”, titlu purtat de cei mai renumiţi magicieni ai Egiptului (Gen. 41, 8; Exod 7, 11, etc.) 3. hbr – “descântec”, „descântător” (Deut. 18, 11; Is. 47, 9, 12; etc.). Rădăcina cuvântului conţine ideea de a lega, probabil cu amulete şi farmece. 4. kasdîm – „caldeeni”. La profetul Daniel termenul este folosit ca să descrie o rasă (de ex. Dan. 5, 30; 9, 1) şi face aluzie la o clasă specială care a avut anumite afinităţi cu magicienii (Dan. 2: 2, 4, 10, etc.). Cuvântul este folosit cu un sens similar de către Herodot (1. 181 ş.urm.) şi este posibil să fi fost folosit curent cu acest înţeles special chiar înainte de această perioadă. 5. qsm – “ghicire”, în special a viitorului (Deut. 10, 18; Ezec. 21, 21). Despre proorocii falşi este menţionat la Ier. 14, 14 şi Ezec. 13, 6. 6. lt – „arte secrete”. Magicienii lui Faraon (Exod 7, 22). 7. nhš – “descântec” cu vrăji (Num. 23, 23; 24, 1). 8. lhš – „expert în vrăji” (Is. 3, 3). Farmece cu şerpi (Psalm 58, 5; Ecl. 10, 11; Ier. 8, 17). b. În Noul Testament 1. magos (şi alte cuvinte din aceeaşi familie) – „magician”, „magie”; la Mt. 2, „magi”. Iniţial descriind un grup rasial din Media şi anume grupul Magian, s-a ajuns, ca în cazul Caldeenilor, ca acest cuvânt să dobândească un (de ex. Fapt. 8, 9, 11; 13, 6, 8; care se găseşte numai la Mt., Fapte). 2. pharmakos (şi familia de cuvinte) – “vrăjitor”, “vrăjitorie”. Ideea de bază este cea a leacurilor şi a băuturilor fermecătoare (Apoc. 9, 21; 18, 23; 21, 8; 22, 15; şi în alte cărţi numai la Gal. 5, 20). 3. goēs – “impostor” (“seducător”) (II Tim. 3, 13) poate să fie o aluzie şi la un magician care leagă prin vrăji. În greaca clasică şi elenistică este folosit cu sens magic. 4. perierga – “arte magice”, “arte curioase” (Fapte 19, 19). Adjectivul conţine ideea de a fi extrem de ocupat, apoi de a fi preocupat de afacerile altor oameni şi apoi de a te amesteca în problemele altora prin artele magice. 5. baskainō. La Gal. 3, 1 este folosit metaforic cu privire la galatenii care au fost vrăjiţi să îmbrăţişeze credinţe false.II. Evaluarea biblică a magiei 9
    • Practicile care sunt condamnate în mod specific de Biblie sunt cele de mai jos. a. Purtarea de amulete În lista podoabelor femeieşti din Is. 3, 18-23, cuvântul tradus „amulete” (în versiuneaCornilescu, „băierile descântate”) din v. 20 este cuvântul care în ebraică are rădăcina lhs; uniiconsideră că este probabil ca acest cuvânt să fi fost iniţial nhš, „şarpe”, caz în care amuleta ar fiavut forma unui şarpe. În acelaşi pasaj, în v. 18, se vorbeşte despre „lunişoare”. Este clar căacestea sunt nişte podoabe în formă de lună, iar singurul loc unde acest cuvânt (saharōnîm) maiapare este Jud. 8, 21-26, unde aceste „lunişoare” sunt purtate atât de cămile cât şi de regiimadianiţi. Cuvântul anterior din Is 3, 18 (š’bîsîm), tradus în unele versiuni în limba engleză prin„bandă de purtat pe cap” (în versiunea Cornilescu, „sorişori”), apare numai aici în Scriptură, darun cuvânt similar pe inscripţiile de la Ras Shamra pare să se refere la medalioane în formă desoare care atârnau de nişte lănţişoare. Probabil că în Gen. 35, 2-4, unde se spune că Iacov împreună cu casa lui şi-au scos„dumnezeii străini” şi „cerceii”, se face aluzie tocmai la aceste amulete. Acesta este cuvântulnormal pentru cercei, dar asocierea lui în acest pasaj cu idolii ne sugerează că aceşti cercei aufost de fapt nişte amulete. b. Magicienii, vrăjitorii şi vrăjitoarele Geneza şi Exodul vorbesc despre vrăjitorii din Egipt, iar II Tim. 3, 8 îi menţionează pedoi dintre aceştia cu numele, pe Iane şi pe Iambre. Cartea Exodului spune că magicieniiEgiptului l-au imitat pe Moise transformând şi ei toiegele lor în şerpi (7, 11), transformând apa însânge (7, 22) şi creând broaşte (8, 7), dar nu au reuşit să creeze păduchi (8, 18-19), şi nu au maiputut face vrăjitorii atunci când ei înşişi au fost atacaţi de bube (9, 11). Relatarea ne dă libertateade a decide noi înşine dacă ei au fost numai nişte scamatori iscusiţi sau dacă au folosit metodeoculte. Există prea puţine aluzii la vrăjitori şi la vrăjitoare în Israel. Este incorect să vorbimdespre „vrăjitoarea” de la En-Dor (I Sam. 28) întrucât Biblia o descrie ca fiind un mediu şi nu omagiciană. Este interesant că Izabela a practicat vrăjitoarea (II Împ. 9, 22), Iar Mica 5, 12sugerează că vrăjitoria nu era nicidecum rară în Israel. Manase personal a încurajat vrăjitoriaîmpreună cu alte rele (II Împ. 21, 6). 10
    • Există o aluzie la practicile magice în Is. 28, 15, unde poporul a fost amăgit să facă un felde legământ magic care, credeau ei, le va conferi imunitate în faţa morţii. Cea mai uluitoare aluzie la vrăjitorie printre evrei se găseşte la Ezec. 13, 17-23. Aiciproorociţele evreice mai practicau şi arta magiei pentru protejarea respective distrugerea unorpersoane. Căutând să facă lucrul acesta, ele au mers mai departe decât proorocii falşi din Mica 3,5, care prooroceau de bine sau de rău, după cum li se plătea. Nu este uşor să înţelegem toatedetaliile practicilor magice pe care le întâlnim aici. Brasardele (în versiunea lui Cornilescu şiGalaction “perinuţele”, n.tr.) şi mahramele sunt purtate atât de către victime (18) cât şi de cătrevrăjitoare (20, 21). Practica vrăjitoriei sugerează o legătură psihică între vrăjitoare şi clientul eiprin schimbul de anumite materiale încărcate cu descântece bune sau rele. Mahramele sunt făcutedupă mărimea omului (18) şi probabil vrăjitoarea a făcut o mahramă de o mărime care săreprezinte duşmanul clientului ei. Apoi vrăjitoarea purta mahrama pentru un timp şi o impregnacu descântece răufăcătoare (cum ar fi astăzi folosirea păpuşilor). Brasardele la încheieturilemâinilor aduceau noroc celor care le purtau. J. G. Frazer, în cartea lui Folk-Lore in the OldTestament, sugerează că femeile pretindeau că prind sufletele şi le leagă în benzi din materialtextil. Această vrajă îl determina pe cel care poseda sufletul respective să se stingă treptat.Sufletul poate fi reprezentat printr-un obiect care aparţine victimei, de exemplu, sânge, păr sauunghii.III. Este Biblia de acord cu magia? Ne vom ocupa acum de nişte pasaje unde ni s-ar părea că Biblia ar încuraja magia şisuperstiţia. a. Folosirea mandragorelor De-a lungul secolelor, femeile din Răsărit au folosit mandragorele pentru a se asigura căvor fi în stare să conceapă (vezi şi Gen. 30, 14-18). Întrucât investigaţiile de astăzi au arătat căunele medicamente primitive conţin deseori anumite elemente care sunt într-adevăr eficace, ar fiabsurd să catalogăm acest exemplu magie. b. Iacov şi nuielele descojite În Gen. 30, 37-41, Iacov a fost probabil influenţat de ideile primitive în ce priveşteefectul pe care îl are obiectele văzute asupra celui ce nu se născuse încă. Dar v. 40 ne spune cămetoda a dat rezultate, în sensul că a făcut o selecţie prin care a îmbunătăţit rasa oilor sale. c. Samuel şi apa 11
    • Se crede deseri că acest incident (I Sam. 7, 6) denotă o magie prin imitaţie, turnarea cusolemnitate a apei dintr-un vas pentru a produce furtună. În acest context însă, nu găsim nici ceamai mică aluzie la aşa ceva. Conform celor scrise în II Sam. 14, 14, apa vărsată pe pământ esteun symbol al slăbiciunii şi al caracterului temporar al omului, iar acţiunea lui Samuel poate fiinterpretată foarte bine ca un semn de înjosire şi umilire înaintea lui Dumnezeu. d. Părul lui Samson Frazer şi alţii au relatat istorisiri din toate părţile lumii în care sufletul sau tăria unui omstă în părul lui, sau chiar într-un obiect exterior lui. Însă relatarea biblică (Jud. 16) ne arată căpărul netăiat al lui Samson era simbolul credincioşiei faţă de legământul de nazireu şi că Duhullui Dumnezeu i-a dat putere atâta timp cât el a fost credincios acestui legământ (de ex., Jud. 13,25; 14, 19). Cei care vor să ne contrazică argumentând de pe o poziţie naturală, pot observa căpierderea puterii s-a datorat unor motive psihologice şi a avut loc atunci când Samson şi-a datseama de vinovăţia lui. Există cazuri foarte bine atestate de isterie care cauzează orbirea,paralizia, etc. e. Leviatanul întărâtat Iov a cerut ca ziua naşterii lui să fie blestemată de cei care blestemă zilele, care sunt gata săîntărâte leviatanul (Iov 3, 8). Unii văd în acest verset o aluzie la magicienii despre care se credeacă întărâtă pe un balaur să înghită soarele în timp de eclipsă solară. Dacă lucrurile stau aşa,atunci acest verset conţine un limbaj extravagant al lui Iov prin care el cheamă pe oricine, falssau autentic, care ar putea să aducă blesteme peste ziua în care s-a născut. f. Puterea binecuvântării şi a blestemului Vechiul Testament pune un mare accent pe acestea. Patriarhii şi-au binecuvântat copiii şiIsaac nu poate anula ceea ce i-a promis deja prin binecuvântare lui Iacov (Gen. 27, 33, 37).Balaam este chemat să-l blesteme pe Israel (Num. 22 ş.urm.). Mai găsim referiri incidentale lacazuri de genul acesta în tot Vechiul Testament. Ar trebui să observăm însă că Biblia nuconsideră binecuvântările sau blestemele rostite de cineva ca fiind eficace dacă ele sunt contrarevoii lui Dumnezeu. Patriarhii au crezut într-adevăr că Dumnzeu le arată viitorul descendenţilorlor şi binecuvântările lor reflectau tocmai lucrul acesta. Balaam nu reuşeşte să-i blesteme pe ceipe care i-a binecuvântat Dumnezeu (Num. 23, 8, 20). Psalmistul ştie că Dumnezeu poateschimba un blestem nemeritat într-o binecuvântare (Ps. 109, 28), în timp ce ezitarea lui David de 12
    • a-şi face de lucru cu Şimei se bazează pe teama că poate tocmai Dumnezeu l-a pus pe Şimei să-lblesteme pentru vreun lucru pe care l-a făcut (II Sam. 16, 10). g. Minuni Desigur lumea păgână a privit minunile pe care le făceau anumiţi indivizi ca fiind unrezultat al magiei (Fapt. 8, 9-11), dar Biblia nu tratează niciodată minunile divine ca pe o magiesuperioară, adică, nu se folosesc deloc descântecele, invocarea spiritelor sau farmecele. Moise nui-a redus la tăcere pe magicienii lui Faraon prin faptul că a fost un magician mai bun, ci prinfaptul că a acţionat doar ca un agent al lui Dumnezeu, la vremea şi în modul în care i-a poruncitDumnezeu. Toiagul lui nu a fost bagheta magică a unui vrăjitor, ci simbolul intenţiei luiDumnezeu. A fost “toiagul lui Dumnezeu” (Exod 4, 20). În ce priveşte exorcismul şi vindecările, nimeni nu trebuie să fie surprins atunci cândgăseşte o asemănare între vocabularul relatărilor din evanghelii şi cel al magiei păgâne, întrucâtvocabularul demonologiei şi cel care se referă la boli este restrâns. Dar nu s-a consiceratniciodată că Hristos şi ucenicii ar fi utilizat formule proprii practicilor magice. Pentru o discuţiecompletă în ce priveşte vocabularul, vezi John M. Hull, Hellenistic Magic and the SynopticTradition, 1974.6 2. Magia egipteană şi asiro-babiloniană I. Magia antică Acolo unde relaţiile şi procese obişnuite ale vieţii au putut fi influenţate prin observareaunor cauze şi efecte evidente şi prin acţiunea unui minim de cunoştinţă şi/sau îndemânaredobândită, acest lucru era de ajuns. Dar când cauzele efectelor erau învăluite în mister şi cândmijloacele obişnuite nu erau suficiente pentru a obţine rezultatele dorite, atunci se apela la magie.Magia era exploatarea puterilor miraculoase sau oculte prin metode specificate în amănunţimepentru a obţine rezultate care nu ar fi putut să fie obţinute pe altă cale. Magia şi religia erau strâns legate una de cealaltă şi anume: întrucât “societatea” se ocupaîn principal de relaţiile dintre om şi om, iar “religia” de relaţiile dintre divinitate şi omenire,6 J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 787-789 13
    • puterile magiei şi-au găsit aplicare în ambele sfere. În general, vezi Sources Orientals 7: Lemonde du sorcier, 1966 II. Magia egipteană în Biblie Învăţaţi din scrierile sacre, în ritualuri şi în vrăji, instruiţi în „Casa Vieţii” (şcoli pe lângătemple unde se producea, se copia şi se preda acest gen şi alte genuri de literatură), cei mai marimagicieni ai Egiptului au fost mari preoţi-lectori, în limba egipteană hry-hbt hry-tp, denumireprescurtată mai târziu pe vremea lui Moise (sec. XIII î.Hr.) la hry-tp. De aici provine cuvântulebraic hartōm, „magician”. Acest termen esenţialmente egiptean apare într-un document asirian(sec. al VII-lea î.Hr.), ca har-tibi, şi ca hrtb în povestirile magicienilor din sec I d. Hr. (vezi A. H.Gardiner, Journal of Egyptian Archaeology 24, 1938, p. 164-165; şi mult mai complet, J.Vergote, Joseph en Égypte, 1959, p. 66-94, 206, cu trimiteri complete). Astfel asocierea dintre„vrăjitori” şi „magi” în Gen. 41, 8 şi între „vrăjitori” şi „înţelepţi” în Exod 7, 11 reflectă tradiţiaegipteană autentică.7 a. Magicienii şi visurile faraonului din timpul lui Iosif În Gen. 41, 8, faraonul din timpul lui Iosif îi cheamă pe magicienii şi pe înţelepţii lui să-itălmăcească visurile. Acest fapt reflect importanţa visurilor în Egiptul antic şi în Răsărit; visurileşi interpretările lor au fost adunate în nişte veritabile manual de interpretare a visurilor.Originalul unui manuscris de felul acesta, papirusul Chester Beatty 3 Dinastia (a nouăsprezeceasec. al XIII-lea î.d.Hr.) poate data din perioada de mijloc a împărăţiei Egiptului, în timp cepapirusurile Carlsberg 13 şi 14 din cel de-al doilea secol d.Hr. şi alte colecţii din surse mai vechi.Regula generală este că, dacă un om se vede pe sine într-un vis făcând un lucru oarecare sautrecând printr-o oarecare situaţie, înseamnă că este bine sau rău şi că asupra lui se va abate cutaresau cutare lucru. Pentru această temă, vezi A. L. Openheim, The Interpretation of Dreams în theAncient Near East, 1956; Sources Orientals 2: Les Songes et leurs Interprétations, 1959. b. Iosif şi ghicirea În Gen. 44, 4-5, 15, Iosif joacă teatru în faţa fraţilor săi, ca şi cum ar fi fost un învăţategiptean, un maestru în arta ghicitului. Sunt posibile două interpretări ale acestui pasaj.7 A. H. Gardiner în J. Hastings (ed.) Encyclopaedia of Religion and Ethcs, 8, p. 262-269; F. Lexa, La Magie dansl’Egypte Antique, 3 vol., 1925 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 789-790 14
    • (i) Iosif i-a cerut slujitorului său să spună, conform traducerii obişnuite a v. 5, că elghiceşte cu ajutorul paharului său de argint; aceasta ar fi denotat o cunoaştere a ghicirii cupaharul (… lecanomanţie) în Egiptul din perioada Hicsoşilor, cca 1700 î.d.Hr. Prin aceastătehnică, interpretarea se făcea în funcţie de mişcarea unor picături de ulei deasupra apei din acelpahar. Această tehnică este de origine mesopotamiană, care după câte se pare a fost folosită chiarşi de sumerieni8. Un manual care se ocupă de această tehnică se mai păstrează pe două tablet cuinscripţii cuneiforme, datând din secolele 19-17 î.d.Hr., adică aproximativ din perioada în care atrăit Iosif. În Egipt însă, practica ghicitului cu paharul este atestată numai de două ori, una din celedouă surse de informaţii fiind neconcludente. Două statuete mici, datând după câte se pare dinperioada de mijloc a împărăţiei egiptene (cca 1900-1700 î.d.Hr.) arată fiecare persoanăîngenuncheată cu bărbia pe un pahar pe care-l ţine în mâini şi este posibil ca aceste statuete săreprezinte practica ghicitului cu paharul (J. Capart, Chronique d’Egypte 19, 1944, p. 263).Egiptul nu ne mai oferă nici o altă mărturie până când tehnica apare într-un papirus din secolul aldoilea d.Hr. Dar influenţa babiloniană, inclusiv ghicirea, a fost simţită deja în Palestina în cel de-al doilea mileniu î.d.Hr. Practica de ghicire babiloniană este testată la Hazor: în cel de-al doileatemplu din secolul al XV-lea î.d.Hr. a fost găsit un model de lut care reprezenta un ficat pe careera o inscripţie cu semne cuneiforme (vezi Y. Yadin, Biblical Archaeologist 22, 1959, p. 7 cu fig.5). Bazându-ne pe aceste mărturii, putem presupune fără nici o dificultate că se cunoşteau şi alteforme de ghicire în Mesopotamia, aşa cum era ghicirea cu paharul în Palestina din vremea luiIosif sau în partea de răsărit a deltei egiptene, care în vremea aceea se afla sub conducerea semităa Hicsoşilor. (ii) Pe de altă parte, cuvintele slujitorului lui Iosif ar putea fi redate în felul următor:„Oare nu acesta este paharul din care bea domnul meu şi despre care va ghici cu siguranţă?”,adică va demasca furtul. Conform acestei traduceri, paharul lui Iosif nu este decât un vas din careel obişnuia să bea, şi nu s-ar face nici o aluzie la vreun pahar de ghicit iar forma pretinsei luighiciri va rămânea total nespecificată. Această traducere s-ar potrivi foarte bine cu v. 15 în careIosif spune fraţilor săi: „Nu ştiţi că un om ca mine are putere să ghicească?”, adică, el pretinde căa aflat despre furtul lor prin ghicire, cu scopul de a-şi recupera paharul. Pentru acest punct devedere, vezi J. Vergote, Joseph en Egypte, 1959, p. 172-173.8 cf. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925, p. 284 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 790 15
    • c. Moise şi magicienii În Exod 7, 8-13, când, la porunca lui Moise, Aaron aruncă toiagul său în faţa lui Faraon şiacesta se preface în şarpe, magicienii şi vrăjitorii lui Faraon „au făcut şi ei la fel prin vrăjitoriilelor” (v. 11). O vrăjitorie de acest gen, s-ar putea explica astfel: cobra egipteană (în arabă najahaye) poate fi imobilizată (catalepsie) dacă se aplică o presiune pe muşchii de la spatele gâtului;vezi L. Keimer, Histoires de Serpents dans l’Égypte ancienne et moderne (Mémoires, Institutd’Égypte, 50), 1947, p. 16-17. Şarpele trebuie să fie mai întâi ademenit, apoi apucat de gât aşacum este arătat pe mai multe amulete din Egiptul antic (Keimer, op. cit., fig. 14-21) şi era astfelimobilizat (vezi, H. S. Noerdlinger, Moses in Egypt, 1956, p. 26; Encyclopaedia Britannica 11,6, p. 613). Şarpele lui Aaron, prefăcut din nou în toiag, a reprezentat însă omnipotenţa luiDumnezeu care se deosebea întru totul de puterea magicienilor.III. Magia asiro-babiloniană a. Rolul ei Magia defensivă şi curativă a fost abordată de oameni în principal pentru a-i scăpa denenorociri – de boli, de demoni, etc. – care îşi puteau avea originea în cel ce suferea. Exorcistulputea deseori să recurgă la ritualuri şi la vrăji citite dintr-un „manual” numit Šurpu, “Ardere”(adică, la ritualuri purificatoare), enumerând orice greşeală posibilă pe care cel ce suferea ar fiputut să o comită. Nenorocirea putea însă să vină şi din afară – putea fi rezultatul blestemuluiunui vrăjitor. Pentru a anihila efectul unui astfel de blestem, exista un “manual” însoţitor numitMaqlu, care înseamnă tot “Ardere” (arderea unei figurine de ceară sau a unei efigii din lemn,care să-l personifice pe vrăjitor). “După cum se clatină, se topeşte şi piere figurina, tot aşa să seclatine, să se topească şi să piară vrăjitorul şi vrăjitoarea!” (E.A.W. Budge, British Museum: AGuide to the Babylonian and Assyrian Antiquities, 1922, p. 201). Există de asemenea colecţii derugăciuni pentru eliberare şi pentru dezlegare. Există o traducere integrală în engleza modernă amanualului Surpu în cartea lui E. Reiner, Šurpu, A Collection of Sumerian and Akkadianincantations, 1958; cu privire la Maqlu, vezi G. Meier, Die Assyrische BeschwörungssammlungMaqlû, 1937. Magia de pronosticare, adică ghicirea, s-a bazat pe convingerea că orice eveniment, bunsau rău, poate fi prevestit şi însoţit de un anumit semn observabil. Preoţi învăţaţi au compilat 16
    • sistematic serii de semne prevestitoare împreună cu interpretările lor în manuale de referinţăautentice. Semnele prevestitoare erau observate ori în natură, ori căutate prin tehnici specifice. 1. Semnele prevestitoare naturale erau luate din întreaga gamă de fenomene ce puteau fiobservate de către om: … halourile şi eclipsele de soare şi de lună, grupările corpurilor cereşti,etc. (astrologie); zborul păsărilor, acţiuni şi stări ale animalelor şi ale insectelor; naşterileanimalelor şi ale oamenilor, în special dacă nu erau naşteri normale – toate erau enumerate înserii lungi pe tăbliţe cu semne prevestitoare. Pentru o persoană bolnavă, semnele prevestitoarebune sau rele determinau dacă această persoană va supravieţui sau va muri (vezi, R. Labat,Traité Akkadien de Diagnostics et Pronostics Medicaux, 2 vol., 1951). Is. 47, 9-13 criticăasemenea practici. 2. Tehnicile specifice de ghicire includeau examinarea configuraţiilor unui ficat de oaie,sau a celorlalte organe interne, examinarea urmelor de ulei pe apă (sau viceversa) dintr-un pahar(lecanomanţie). Pentru traduceri ale rapoartelor privitoare la ghicitul pe ficat, vezi A. Goetze,JCS 11, 1957, p. 89-105. Această formă de ghicire babiloniană, care era şi cea mai faimoasă, apătruns printre hitiţii din Asia Mică şi printre cananiţii din partea de nord a Siriei şi din Palestina(Ezec, 21, 21-22). Ca şi în Egipt, şi în magia asiro-babiloniană tălmăcirea visurilor a ocupat unloc important. Vezi de asemenea, La divination en Mésopotamie ancienne (Rencontre,Strasbourg), 1966; A. Caquot, M. Leibovici, La divination, 1-2, 1968. b. Despre magicieni Ca şi în Egipt, magia a fost practicată de învăţaţi cu rang de preoţi care erau asociaţi cutemplele. Exorcismul a fost practicat de preoţii ‘āšipu (vezi cuvântul în ebraică aššāpîm,„descântători”, Dan. 1, 20) cu ajutorul zeilor Ea şi Marduk, zeii magiei. Procedura elaborată aghicirii era încredinţată preotului-bārû; el trebuia să fie perfect din punct de vedere fizic, trebuiasă întreprindă studii laborioase şi să fie iniţiat. Cei ataşaţi pe lângă curtea împărătească erauchemaţi ori de câte ori era cazul să tălmăcească tot felul de lucruri. Vezi G. Contenau, EverydayLife in Babylon and Assyria, 1954, p. 281-283, 286-295.9IV. Magia asiro-babiloniană în Biblie9 L. W. King, J. Hastings (ed.), Enclyclopaedia of Religion and Ethics, 4, 1911, p. 783-786, 8, 1915, p. 253-255.Observaţii utile pot fi găsite în E. Dhorme şi R. Dussaud, Les Religions de Babylonie et d’Assyrie... des Hittites,etc., 1949, p. 258-298. Prezentări destul de detaliate ale magiei şi ale ghicirii, cu traduceri bogate din texte, se potgăsi în M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, 1940; B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925,p. 198-282 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 790-791 17
    • a. Balaam Se pare că Balaam din Num. 22-24 este un ghicitor care sub constrângere divină a ajunsprooroc. Astfel Balac a trimis soli „având cu ei daruri pentru ghicitor”, ca să-l plătească peBalaam să blesteme pe Israel (Num. 22, 7; vezi şi v. 18), iar la început Balaam a apelat la„descântece”, natura obiectelor folosite fiind nespecificată (Num. 24, 1). Evident, Balac i-a cerutlui Balaam să rostească descântece rele prin care să-l blesteme pe Israel. A fst găsit la Qatna untext de natură astrologică (Revue d’Astrologie 44, 1950, p. 105-112) şi ghicitori-bârû în textelede la Alalah din secolele al XVIII-lea şi al XIV-lea î.d.Hr. 10, ambele în partea de nord a Siriei.Apoi o pecete a lui „Manum ghicitorul bârû”, descoperit cu ocazia săpăturilor de la Beth-shan înIzreel, în straturi care aparţin secolului al XIII-lea î.d.Hr. Aceasta este perioada în care a trăitBalaam şi căreia, din punct de vedere lingvistic, i se pot atribui cuvintele lui Balaam. 11 De aceea,relatarea se potriveşte întru totul cu faptul binecunoscut că un rege moabit obişnuia să-şiplătească un ghicitor din partea de nord a Siriei (Petor pe râul Eufrat), în ţara fiilor lui Amaw(Num. 22, 5; vezi Albright, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 118, 1950, p.15-16, n. 13). b. Legea şi magia în Canaan Prevederile din Legea mozaică ce interziceau magia şi vrăjitoria practicate de alte naţiuni(de exemplu, Lev. 19, 26; 20, 27; Deut. 18, 10-14) au fost foarte relevante avându-se în vederestarea de lucruri din Canaanul de atunci. Pentru influenţa babiloniană care pătrunsese în Canaan,vezi mai sus. Poemele din partea de nord a Canaanului din Ugarit/Ras Shamra (tăbliţe din sec.XIV/XIII î.d.Hr.) îl arată pe Daniel sărutând plantele şi grâul care creştea, invocând obinecuvântare peste Aqhat12; nu este tot atât de sigur că activităţile lui Pugat sunt legate devrăjitorie. Este de asemenea demn de menţionat faptul că Exod 22, 18 condamnă în mod expresvrăjitoarele. c. Daniel La Daniel 1, 4, procedura de educare a tinerilor evrei în ştiinţa babiloniană dupăprograma stabilită de Nebucadneţar, urmăreşte cu acurateţe tiparul procedurii de educare amaeştrilor magicieni-bārû.10 D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets, 1953, p. 158 sub bâru apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 79111 W. F. Albright, Journal of Biblical Literature 63, 1944, p. 207-233 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 79112 J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, p. 1153:60 ş.urm apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 791 18
    • Scopul interpretării sau al “tălmăcirii” visurilor era acela de a „spulbera îndoielile” (Dan.5, 12, 16), adică, de a spulbera neliniştea cauzată de un vis sau de un semn (încă neexplicat, veziDan. 4, 5). După ce această tălmăcire avea loc, beneficiile pe care le aducea un vis bun puteau fiacceptate, iar ameninţarea prevestită printr-un vis rău putea fi evitată printr-un act de magie. Cuprivire la acestea, vezi A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East,p. 218-220, 300-307. Acest accent deosebit pus pe visuri este caracteristic împăraţilor dinperioada neobabiloniană. Pentru visul lui, vezi Oppenheim, op. cit., p. 202-206, 250, şi într-ooarecare măsură T. Fish în Documents of Old Testament Times, 1958, p. 89 ş.urm. de la stela luiNabonid care se găseşte în Harran, ne-au parvenit noi texte care se referă la acest împărat şi lavisurile sale şi ale venerabilei lui mame; vezi C. J. Gadd, Anatolian Studies 8, 1958, p. 35-92 şi1-16, în special 49, 57, 63; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1969, p. 560-563. Foarteapropiat de conţinutul lui Daniel 4 este „Rugăciunea lui Nabonid” din Manuscrisele de la MareaMoartă, în care unui înţelept iudeu exilat (numele nu i s-a păstrat) i se permite să intre la împăratsă-i explice acestuia cauza nenorocirii care a venit peste el. E. T. în M. Burrows, More Light onthe Dead Sea Scrolls, 1958, p. 400; text publicat de J. T. Milik, Revue Biblique 63, 1956, p. 407-415; comentarii scurte, D. N. Freedman, Bulletin of the American Schools of Oriental Research145, 1957, p. 31-32. 13 NUMĂR (pp. 922-927) I. Folosirea lui în general Ca şi majoritatea vecinilor lui de la Mediterană şi din Orientul Apropiat, de exempluAsiria, Egiptul, Grecia, Roma şi Fenicia, Israelul a avut sistemul decimal de numărat. Numerelepe care le găsim în textul ebraic al Vechiului Testament sunt scrise în cuvinte, aşa cum găsim dealtfel şi cifrele în greaca Noului Testament. Numerele mai sunt scrise sub formă de cuvinte şi pePiatra moabită cât şi pe Inscripţia de la Siloam. În ebraică, numărul unu este un adjectiv. O serie de substantive sunt simbolul numerelorde la 2 la 10. Combinaţia acestor numere cu 10 ne dau numeralele de la 11 la 19. După 20, zecile13 „Magie (evreiască)” în J. Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, E. Langton, Good and EvilSpirits, 1942; idem, „The Reality of Evil Powers Further Considered”, Hibbert Journal 132, iulie 1935, p. 605-615;M. F. Unger, Biblical Demonology, 1952, p. 107-164; A. D. Duncan, The Christian, Psychoterapy and Magic, 1969;D. Basham, Deliver us from Evil, 1972 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 791-792 19
    • se formează după un model similar cu cele din limba română, adică 3, 30. Există un cuvântseparat pentru 100; 200 este forma dublă a acestui cuvânt, iar de la 300 la 900, există din nou unmodel similar cu cel existent în limba română. Cel mai mare număr exprimat printr-un singurcuvânt este 20.000, forma dublă a lui 10.000. Papirusurile în aramaică ce s-au găsit în Egipt şi care aparţin perioadei dintre secolul alVI-lea şi secolul al IV-lea î.d.Hr., confirmarea în aramaică a tabletelor cu scriere cuneiformă dinMesopotamia cât şi greutăţile evreieşti sunt dovezi ale existenţei unui sistem timpuriu de notaţiinumerice din perioada Vechiului Testament. Liniile verticale erau folosite pentru unităţi, iar celeorizontale pentru zeci, scrise unele peste altele pentru multiplii lui 10, deseori cu o liniuţă în js înpartea dreaptă. Un mem stilizat a simbolizat cifra 100, cu liniuţe verticale pentru alte sute. Pentrua indica cifra 1000, s-a folosit o prescurtare a cuvântului „o mie”. Se consideră că materialulexistent în ebraică ne arată că un semn asemănător cu lambda grecesc a fost simbolul folositpentru cifra 5 şi un sen similar cu un gimel din scrierea timpurie era simbolul cifrei 4. Vezi Y.Yadin, Scripta Hierosolymitana, 8, 1961, p. 9-25. H. L. Allrick14 propune că iniţial listele din Neemia 7 şi Ezdra 2 au fost scrise în sistemulprimitiv de notare a numeralelor în ebraică, aramaică şi sugerează că acest lucru poate explicaanumite diferenţe care apar între liste. Vezi A. R. Millard, Tyndale Bulletin 11, 1962, p. 6-7,pentru date cu privire la simbolurile numeralului în ebraică. Ideea folosirii literelor alfabetului pentru numerale care aparţin grecilor sau cel puţin aoriginat în perioada influenţei greceşti, şi după toate datele care ne sunt cunoscute, aceastăscriere a numeralelor a apărut pentru prima dată pe monezile din perioada Macabeilor. Totuşi,pentru sugestii privitoare la o origine şi mai timpurie, vezi G. R. Driver, Textus 1, 1960, p. 126;4, 1964, p. 83. Primele nouă litere au fost folosite pentru cifrele de la 1 la 9, multiplii lui 10 – dela 10 la 90 – au fost simbolizaţi prin următoarele nouă litere, iar sutele, de la 100 la 400 au fostsimbolizate prin cele patru litere care au rămas. Cifra 15, însă, a fost simbolizată printr-ocombinaţie a lui teth (9) şi a lui waw (6), întrucât cele două litere yod (10) şi he (5) suntconsoane a lui Yah, o formă sacră a numelui Yahve. Celelalte numere au fost formate princombinaţii de litere. În ebraica biblică mai există şi numerale ordinale de la 1 la 10, după caresunt folosite numeralele cardinale. Mai există şi cuvinte pentru fracţii de la o jumătate la ocincime. Numerele din ebraica biblică urmează şablonul folosit în greaca elenistică.14 Bulletin of the American Schools of Oriental Research 136, 1954, p. 21-27 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p.922 20
    • Un indiciu cu privire la conceptul matematic de infinit poate fi găsit în afirmaţia care segăseşte în Apocalipsa 7, 9, unde cei răscumpăraţi sunt „o gloată pe care nu putea s-o numerenimeni”. Acest concept este exprimat în Vechiul Testament, printr-un tablou concret ca, deexemplu, în Geneza 13, 16; de asemenea, în Geneză 15, 5. Operaţiile aritmeticeelementare sunt menţionate în Vechiul Testament, de exemplu,adunarea în Numeri 1, 17 ş.urm. şi în 1, 45; scăderea în Lev. 27, 18; înmulţirea în Lev. 25, 8. În anumite pasaje este evident că numerele sunt folosite cu un sens aproximativ. Cifrele2, „2 sau 3”, „3 sau 4”, „4 sau 5” sunt folosite uneori cu sensul de „câţiva, câteva” – de exemplu,în I Împ. 17, 12, unde văduva din Sarepta spune: „Strâng două bucăţi de lemn”, şi la fel în Lev.26, 8: „Cinci din voi vor urmări o sută”. Utilizări similare mai pot fi găsite în II Împ. 6, 10; Is.17, 6; pentru expresia „trei sau patru”, vezi Amos 1, 3 ş.urm. şi Prov. 30, 15 ş.urm. În NoulTestament, putem cita folosirea numerelor rotunde de către Pavel în I Cor. 14, 19: „Dar înbiserică, voiesc mai bine să spun cinci cuvinte înţelese, ca să învăţ şi pe alţii, decât să spun zecemii de cuvinte în altă limbă”; cf, de asemenea, Matei, 18, 22. Se pare că cifra „10” a fost folosită ca un echivalent al expresiei „de mai multe ori” şiputem cita cuvintele lui Iacov din Gen. 31, 7, unde scrie că Laban i-a schimbat simbria „de zeceori”; vezi, de asemenea, Num. 14, 22. Faptul că despre Saul, David şi Solomon ni se spune că audomnit fiecare 40 de ani şi afirmaţia care apare repetat în cartea Judecătorilor că ţara a avutlinişte 40 de ani (Jud. 3, 11; 5, 31; 8, 28) par să indice că numărul 40 a fost folosit în sensul uneigeneraţii sau al unei perioade lungi de timp. 100, de exemplu, Eccl. 6, 3, este echivalentul unuinumăr mare, iar alte cifre cum ar fi 1.000 sau 10.000 (Deut. 32, 30; Lev. 26, 8), şi 40.000 (Jud. 5,8) sunt numere rotunde care reprezintă un număr foarte mare, nedefinit. În cazul cifrelor maricare au fost folosite pentru a exprima tăria unei oştiri, de exemplu II Cron. 14, 9, acestea suntdupă toate probabilităţile nişte cifre aproximative, aşa cum se pare că stau lucrurile şi cunumărătoarea poporului făcută de David (II Sam. 24, 9; cf. I Cron. 21, 5), şi poate cu cele 7.000de oi sacrificate în Ierusalim (II Cron. 15, 11). II. Numere mari în Vechiul Testament Numerele mari care apar în anumite părţi ale Vechiului Testament au dat naştere ladificultăţi considerabile. Acestea au de a face în special cu cronologia perioadelor primare dinistoria Vechiului Testament, unde problema este complicată şi mai mult de prezenţa unor cifre 21
    • diferite care apr în diferite texte şi versiuni, cu numărul israeliţilor în perioada exodului şi cunumărul războinicilor din diferite armate, în special cu numărul celor omorâţi din oştirileduşmane. Cu privire la prima problemă, textul ebraic ne dă 1.656 de ani între creaţie şi potop,Septuaginta 2.262 de ani, iar textul Samaritean 1307 ani. Sau, în ce priveşte vârsta lui Metusala,textul ebraic ne dă 969 de ani, iar cel Samaritean 720 de ani. O problemă similară există în NoulTestament privitor la numărul de persoane care erau la bordul corăbiei cu care Pavel a călătoritspre Roma. Unele manuscrise ne dau 276, iar altele 76 (Fapte 27, 37). La fel, numărul fiarei(Apoc. 13, 18) apare diferit ca 666 sau 616. Un indiciu că numerele pot fi denaturate în procesul de transmitere al unui text ne estepus la îndemână de numerele care în anumite texte paralele sunt diferite; de exemplu, vârsta pecare a avut-o Ioachim la începutul domniei este de 18 ani în II Împ. 24, 8 şi 8 în II Cron. 36, 9. Descoperirile arheologice ne-au furnizat informaţii preţioase cu privire la perioadaexodului şi a cuceririi Palestinei, cât şi cu privire la populaţia de atunci. Dat fiind faptul căisraeliţii au fost mai puţini la număr decât canaaniţii, aşa cum se poate deduce din Exod 23, 29 şiDeut. 7: 7, 17, 22, numărătoarea poporului din Num. 1 şi 26 care se referă la o populaţie de 2-3milioane, necesită investigaţie. Au fost propuse diferite interpretări ale cifrelor, de la acceptarea valorii nominale, deexemplu F. Davidson (ed.), The New Bible Comentary, 1953, p. 165 şi lucrarea lui J. Bright, AHistory of Israel, 1972, p. 130: „Aceste liste ... reprezintă o perioadă de mai târziu a istoriei luiIsrael”. S-au făcut încercări de a retraduce cifrele şi astfel, de a le micşora. Cuvântul ebraic ‘elep,„o mie”, poate fi tradus cu „familie”, „grupul dintr-un cort” sau „clan”: de exemplu, Jud. 6, 15,„clanul meu (‘alpî) este cel mai slab din Manase”. Pot fi consultate următoarele lucrări: F. Petrie,Egipt and Israel, 1911, p. 42 ş.urm.; G. E. Mendenhall, „The Census Lists of Numbers 1 and26”, în Journal of Biblical Literature 77, 1958, p. 52 ş.urm.; R. E. D. Clark, „The LargeNumbers of the OT”, în Journal of the Transactions of the Victoria Institute 87, 1955, p. 82 ş.urm. J. W. Wenham15, urmându-l pe R. E. D. Clark care retraduce ‘elep, „o mie” cu ‘allup,„ofiţer” sau „războinic instruit” şi care interpretează mē’ôt, „sute”, cu „contingente”, numerelemari constau dintr-o contopire a acestor doi termeni într-un raport specific. Numărul luptătorilors-ar reduce la 18.000 şi, luându-i în considerare pe leviţi şi pe cei care erau prea bătrâni ca să15 Tyndale Bulletin 18, 1967, p. 19-53 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 923 22
    • lupte, numărul bărbaţilor din popor ar fi urcat la 36.000, compatibil cu cifra noilor născuţi departe bărbătească (22.273) pe care o găsim în Num. 3, 43. Această cifră, dublată ca să includă şifemeile, ne dă o populaţie a Israelului de 72.000 de persoane. Revocalizarea lui ‘elep în allup, „ofiţer”, „căpitan”,’, ne dă o soluţie posibilă la numărulenorm al celor căzuţi în bătălie, arătat în mii, şi se potriveşte practicii din timpul bătăliilor dinantichitate, când vitejii au repurtat cea mai mare parte a bătăliei, de exemplu David şi Goliat.III. Numere semnificative Numerele sunt folosite de asemenea cu semnificaţie simbolică sau teologică. Cifra unu este folosită să redea conceptul de unitate şi unicitate a lui Dumnezeu, deexemplu Deut 6, 4, „Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn”. Rasa umană a ieşit dintr-un singur om (Fapt. 17, 26). Păcatul a intrat în lume printr-un singur om (Rom. 5, 12). Darulharului ne-a fost dat printr-un singur om, Iisus Hristos (Rom. 5, 15). Jertfa pe care a depus-o prinmoartea Sa este o jertfă depusă o dată pentru totdeauna (Evre 7, 27), iar El este cel întâi născutdintre cei morţi (Cool. 1, 18), pârga celor adormiţi (I Cor. 15, 20). Cifra „unu” mai simbolizeazăunitatea dintre Hristos şi Tatăl (Ioan 10, 30), unitatea dintre credincioşi şi Dumnezeire, şiunitatea care există între credincioşi (Ioan 17, 21; Gal. 3, 28). Mai departe, „unu” exprimăsinguralitatea unui scop (Luca 10, 42). Conceptul de unitate se găseşte de asemena şi în cuvintelepe care le are Iisus de spus cu privire la căsătorie, „cei doi vor fi un singur trup” (Matei 19, 5). Doi este o cifră care poate simboliza atât unitate cât şi diviziune. Bărbatul şi femeiaformează celula de bază a familiei (Gen. 1, 27; 2, 20, 24). Animalele se asociază în perechi şiintră în corabie două câte două (Gen. 7, 9). Deseori doi oameni muncesc împreună, de exempluiscoadele lui Iosua (Ios, 2, 1), iar Cei doisprezece cât şi Cei şaptezeci sunt trimişi doi câte doi(Marcu 6, 7; Luca 10, 1). În plus, la Sinai au fost două table de piatră, şi de multe ori animaleleau fost aduse ca jertfă în perechi. Prin coontrast, cifra „doi” este folosită cu o conotaţie dedivizare în I Împ. 18, 21, sens pe care implicit îl găsim şi în cele două căi din Matei 7, 13-14. Trei. Este normal să asociem cifra trei cu Trinitatea Persoanelor din Dumnezeire, şiurmătoarele sunt trimiteri biblice unde această învăţătură este subînţeleasă: Mat. 28, 19; Ioan 14,26; 15, 26; II Cor. 13, 14; I Petru 1, 2. Cifra trei este de asemenea asociată cu câteva dintrefaptele măreţe ale lui Dumnezeu. La Muntele Sinai, Domnul a coborât „a treia zi” să deapoporului Legea (Exod 19, 11). În proorcia lui Osea, Domnul va ridica pe poporul Său „a treia 23
    • zi”, însemnând probabil „pentru o perioadă scurtă” (Osea 6, 2). Există un mod similar deutilizare a cifrei 3 în Luca 13, 32, unde expresia „a treia zi” este o formă „poetică pentrumomentul când ceva este terminat, completat şi perfectat” 16. Iona a fost aruncat afară (Iona 1, 17;Mat. 12, 40) a treia zi, iar Dumnezeu L-a înviat pe Hristos tot a treia zi (I Cor. 15, 4). Numărulucenicilor care au avut acces la o părtăşie mai intimă cu Hristos a fost de trei (Marcu 9, 2; Matei26, 37), iar la Calvar au fost trei cruci. Pavel a subliniat trei virtuţi creştine (I Cor. 13, 13). Un altcaz când cifra trei este folosită privitor la perioade de timp este atunci când lui David i se pun înfaţă trei alternative din care să aleagă: trei zile de ciumă, trei luni de înfrângere sau trei luni defoamete (I Cron. 21, 12). Desfăşurarea oastei lui Ghedeon ne dă un alt exemplu de împărţire întrei (Jud. 7, 16), iar fracţia „a treia parte” este folosită în Apoc. 8, 7-12. Patru, numărul laturilor unui pătrat, este în Biblie un simbol al întregului. În ebraică,numărul divin Iehova are patru litere (YHWH). Au existat patru râuri care ieşeau din grădinaEdenului (Gen. 2, 10) şi există patru colţuri ale pământului (Apoc. 7, 1; 20, 8), de unde bat celepatru vânturi (Ier. 49, 36; Ezec. 37, 9; Dan. 7, 2). În vedenia pe care a avut-o atunci când a văzutslava Domnului, Ezechiel a văzut patru făpturi vii (cap. 1) şi cu acestea putem compara celepatru creaturi din Apoc. 4, 6. Istoria lumii începând cu perioada Imperiului babilonian este împărţită în patru perioadeîn care au dominat patru împărăţii (Dan. 2, 7). Patru este un număr de bază în simbolismulprofetic şi în literatura apocaliptică, aşa cum arată şi următoarele trimiteri: patru fierari şi patrucoarne (Zah. 1, 18-21), patru cară (Zah. 6, 1-8), patru coarne ale altarului (Apoc. 9, 13), patruîngeri nimicitori (Apoc. 9, 14). În plus, avem patru evanghelii, iar la vremea când Evanghelia afost dată Neamurilor, Petru a văzut într-o vedenie coborându-se o faţă de masă care era ţinută decele patru colţuri. Cinci şi zece, cât şi multiplii lor, apar frecevnt datorită sistemului zecimal folosit înPalestina. În perioada dinainte de potop, Vechiul Testament vorbeşte despre zece patriarhi.Asupra Egiptului s-au abătut zece plăgi şi poporului Israel i s-au dat zece porunci. Fracţia ozecime, „a zecea parte”, a fost folosită privitor la zeciuială (Gen. 14, 20; 28, 22; Lev. 27, 30; IICron. 31, 15; Mal. 3, 10). În pilda din Luca 15, 8, femeia are zece monede, iar pilda polilorvorbeşte despre zece poli, zece slujitori şi zece cetăţi (Luca 19, 11-27). Din cele zece fecioare,cinci au fost înţelepte şi cinci neînţelepte (Mat. 25, 5). Cinci vrăbii s-au vândut pentru doi bani16 N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, p. 384, n. 4 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 923 24
    • (Luca 12, 6). Bogatul nemilostiv a avut cinci fraţi (Luca 16, 28); femeia de la fântână a avut cincibărbaţi (Ioan 4, 18), iar atunci când cei 5.000 au fost hrăniţi, băiatul a avut cinci pâini. Sunt zecelucruri care nu-l pot despărţi pe credincios de dragostea lui Dumnezeu (Rom. 8, 38 ş.urm.) şizece păcate care-i răpesc dreptul de a intra în Împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 6, 10). De aceea,cifra zece semnifică întregul, desăvârşirea; zece bătrâni formează o adunare (Rut 4, 2). Şase. În relatarea despre creaţie, Dumnezeu l-a creat pe bărbat şi pe femeie în ziua a şasea(Gen. 1, 27). Şase zile i-au fost date omului să muncească (Exd 20, 9; 23, 12; 31, 15; cf. Luca 13,14). Un rob evreu trebuie să slujească şase ani înainte să fi fost eliberat. Numărul şase este, deaceea, strâns asociat cu omul. Şapte. Cifra şapte are un loc de frunte printre numerele sacre din Scripturi şi simbolizeazăîntregul, împlinirea şi perfecţiunea. În relatarea despre creaţie, în ziua a şaptea Dumnezeu s-aodihnit în urma lucrării pe care a făcut-o şi a sfinţit această zi. Acesta a fost modelul Sabatuluievreiesc, zi în care omul nu trebuia să lucreze (Exod 20, 10), al anului sabatic (Lev. 25, 2-6) şi,de asemenea, al anului de veselie care se ţinea din şapte în şapte ani (Lev. 25, 8). Praznicul pâiniinedospite şi cel al corturilor durau fiecare şapte zile (Exod 12, 15, 19; Num. 29, 12). Ziuaispăşirii se ţinea în cea de-a şaptea lună (lev. 16, 29), iar cifra şapte apare frecvent asociată curitualul Vechiului Testament, de exemplu trebuia să se stropească de şapte ori cu sângele taurilor(Lev. 4, 6), iar ca ardere de tot trebuiau aduşi şapte miei (Num. 28, 11). Leprosul curăţat trebuiastropit de şapte ori (Lev. 14, 7), iar Naaman a trebuit să se scufunde de şapte ori în Iordan (IIÎmp. 5, 10). În Cortul întâlnirii, sfeşnicul avea şapte braţe (Exod 25, 32). Alte trimiteri pe care le putem nota sunt: mama celor şapte fii (Ier. 15, 9; II Mac. 7, 1ş.urm.); şapte femei pentru un bărbat (Is. 4, 1); o noră care face mai mult decât şapte fii (Rut 4,15). Saducheii I-au prezentat lui Iisus un caz când o femeie s-a căsătorit cu şapte fraţi (Mat. 22,25). Preoţii au înconjurat Ierihonul de şapte ori (Iosua 6, 4). Slujitorul lui Ilie s-a uitat de şapteori dacă nu vine ploaia (I Împ. 18, 43). Psalmistul l-a lăudat pe Dumnezeu de şapte ori pe zi (Ps.119, 164), iar Gen. 29, 18; 41, 29, 54 şi Dan. 4, 23 vorbesc despre şapte vremi. Biserica primarăa avut şapte diaconi (Fapte 6, 3), iar Ioan se adresează în Apocalipsa celor şapte biserici, undemai sunt menţionate şi şapte sfeşnice de aur (1, 12) şi şapte stele (1, 16). La hrănirea miraculoasăa celor 4.000 de persoane din cele şapte pâini şi câţiva peştişori (Marcu 8, 1-9), cele şapte coşuride fărâmituri care s-au ridicat pot fi un indiciu că Iisus îl poate satisface pe om complet. Maria 25
    • Magdalena a fost posedată complet de şapte demoni (Luca 8, 2), în timp ce balaurul din Apoc.12, 3 şi fiara din Apoc. 13, 1; 17, 7 au avut şapte capete. Opt. I Petru 3, 20 ne aminteşte despre opt persoane care au scăpat în corabia lui Noe.Tăierea împrejur a unui băiat evreu avea loc în ziua a opta (Gen. 17, 12; Fil. 3, 5). În vedenia pecare a avut-o Ezechiel cu privire la Templu, preoţii aduc jertfele a opta zi (43, 27). Doisprezece. Anul evreiesc a fost împărţit în 12 luni, ziua în 12 ore (Ioan 11, 19). Israelula avut 12 fii (Gen. 35, 22-27; 42, 13, 32) şi au existat 12 seminţii ale lui Israel, poporul luiDumnezeu (Gen. 49, 28). Hristos a ales 12 Apostoli (Mat. 10, 1 ş.urm.). De aceea, cifra 12 esteasociată cu alegerile pe care le face Dumnezeu. Patruzeci. Cifra 40 este asociată cu aproape fiecare eveniment din istoria faptelormăreţe ale lui Dumnezeu, în special cu istoria legată de mântuire (scăpare), cum ar fi potopul,ieşirea din Egipt, Ilie şi era profetică, venirea lui Hristos în lume şi naşterea Bisericii. Pot fienumerate următoarele perioade de 40 de zile: căderea ploii din timpul potopului (Gen. 7, 17);trimiterea corbului (Gen. 8, 6); posturile lui Moise pe munte (Gen. 24, 18; Gen. 34, 28; Deut. 9,9); iscodirea ţării Canaanului de iscoade (Num. 13, 25); rugăciunea lui Moise pentru Israel(Deut. 9, 25); hulirea lui Israel de către Goliat (I Sam. 17, 16); călătoria lui Ilie spre Horeb (IÎmp. 19, 8); Ezechiel stă culcat pe partea dreaptă (Ezec. 4, 6); propovăduirea lui Iona în Ninive(Iona 3, 4); şederea lui Hristos în pustie înainte de ispitirea Lui (Mat. 4, 2); arătările Lui dupăÎnviere (Fapte 1, 3). În ce priveşte perioada de 40 de ani cu sensul de o generaţie, următoarele pasaje pot ficitate: perioadele principale în care poate fi împărţită viaţa lui Moise (Fapte 7, 23, 30, 36; Deut.31, 2); rătăcirea lui Israel în pustie (Exod 16, 35; Num. 14, 33; Ios. 5, 6; Ps. 95, 10); repetareaperioadelor de robie şi libertate din vremea judecătorilor (de exemplu, Jud. 3, 11; 13, 1); domnialui Saul, David şi Solomon (Fapte 13, 21; II Sam. 5, 4; I Împ. 11, 42); pustiirea Egiptului (Ezec.29, 11). Şaptezeci. Cifra 70 este deseori asociată cu modul în care Dumnezeu administreazăafacerile în lume. După potop, lumea a fost repopulată prin 70 de urmaşi ai lui Noe (Gen. 10); 70de persoane au coborât în Egipt (Gen. 46, 27); 70 de bătrâni au fost numiţi să-l ajute pe Moise înpustie să-l conducă pe Israel (Num. 11, 16); poporul lui Iuda a stat 70 de ani în exil în Babilon(Ier. 25, 11; 29, 10); 70 de săptămâni au fost decretate de Dumnezeu ca perioadă în care lucrarea 26
    • de răscumpărare a lui Mesia va fi dusă la îndeplinire (Dan. 9, 24); Iisus i-a trimis pe Ceişaptezeci (Luca 10, 1); El a poruncit să iertăm de „şaptezeci de ori câte şapte” (Mat. 18, 22). 666 (sau 616) este numărul fiarei în Apoc. 13, 18. Au fost propuse multe interpretări aleacestui număr, şi prin geonetria, în care cifrelor li se dă valoarea corespunzătoare a literelor,numărul 666 a fost identificat cu valorile numericeale mai multor personalităţi, de la Caligula şiNero încoace şi asociat cu balaurul care aduce nimicire. Pentru discuţie completă a acestei cifre şi a cifrei 1.000, vezi comentarii asupra cărţiiApocalipsei, în special D. Guthrie et al. (ed.), The New Bible Commentaty Revised, 1970; H. B.Swete, The Apocalypse of St. John, 1906, p. 175-176; J. J. Von Allmen, art. Number înVocabulary of the Bible, 1958; D. R. Hillers, Bulletin of the American Schools of OrientalResearch 170, 1963, p. 65. Apoc. 7, 4; 14, 1 aminteşte de 144.000 de persoane „care fuseseră pecetluite”. Aceastăcifră este de fapt numărul 12, numărul asociat cu alegerea pe care o face Dumnezeu, ridicat lapătrat şi înmulţit cu 1.000, un număr nedefinit de mare şi simbolizează numărul deplin al sfinţilordin ambele legăminte care sunt protejaţi de Dumnezeu.17 NUME (pp. 927-930) Biblia nu este străină de obiceiul, acum devenit regulă, de a da copilului un anumit nume,numai pentru că părinţilor le place numele respectiv. Ce altceva ar putea să-i motiveze pe niştepărinţi să o numească pe o fetiţă Debora (care înseamnă „albină”, Jud. 4, 4) sau Estera (în ebr.hadassâ, „mirt”)? Chiar şi în cazurile unde numele au o rezonanţă puternică şi ne oferă osemnificaţie morală sau religioasă, nu am avea dovezi să afirmăm categoric că numele i-a fostdat copilului cu această intenţie şi că nu a fost o simplă preferinţă a părinţilor. De exemplu,cineva ar putea să născocească ciudăţenii triste în jurul unui nume cum ar fi Ahikam („fratelemeu a înviat”) şi să pretindă că acest nume indică o situaţie când unul din membrii unei familii afost răpit în mod tragic, şi în locul lui s-a născut un alt copil pentru a reface situaţia; Ahikam,însă, este un nume care sună plăcut şi dacă nu sunt argumente prin care să dovedească contrariul,putem considera că numele a fost ales tocmai pentru acest motiv. Şi totuşi, cu toate că putem să fim prea tipicari atunci când interpretăm numele şimotivele părinţilor din Biblie de a-şi numi copiii într-un fel sau altul, fără îndoială că există în17 E. D. Schmitz, C. J. Hemer, M. J. Harris şi C. Brown, The New International Dicţionary of New TestamentTheology, vol. II, p. 683-704 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 922-927 27
    • Biblie un cadru conceptual căruia i s-a acordat deseori o atenţie foarte mare atunci când părinţiişi-au numit copiii şi care, chiar dacă ni se pare că iniţial nu a jucat nici un rol la numirea copiilor,mai târziu a avut un cuvânt de spus la viaţa persoanei în cauză. De exemplu, în vreme ce Isaia şi-a numit în mod voit pe cei doi fii ai lui astfel încât numele lor să conţină anumite aspecte aleCuvântului lui Dumnezeu transmis poporului (Is. 7, 4; 8, 1-4), pentru el ca prooroc nu se puteagăsi un nume mai bun decât cel pe care l-a purtat („Iehova mântuieşte”) şi care, aşa cum amspune, i-a fost dat printr-o „simplă coincidenţă”. Am aduce o ofensă la adresa punctului devedere al Bibliei cu privire la nume şi la numirea copiilor dacă am spune că aceste nume suntrezultatul unei concidenţe sau a unei alegeri la întâmplare a părinţilor: legătura pe care Biblia ovede între nume şi persoana care îl poartă este prea strânsă şi prea dinamică pentru o coincidenţăsau o întâmplare. I. Nume semnificative Dovezile pe care le avem dispersate în întreaga Biblie ne spun cu insistenţă că nu a fostnici o coincidenţă în faptul că marelui prooroc al mântuirii i se dă un nume teforic pe temamântuirii. Biblia vede providenţa călăuzitoare a lui Dumnezeu care determină dinainte întregulcurs al vieţii unui om; ea vede poate mai tipic felul în care numele conţin în ele un cuvânt al luiDumnezeu care de aici încolo îl va modela pe cel care îl poartă şi-l va transforma în omul a căruiviaţă va exprima ceea ce semnifică acel nume. În orice caz, aceasta este concepţia dinamică cuprivire la numele şi numirile care apar în Scripturi şi care diferă aşa de mult de concepţia noastrăstatic ce nu vede în nume decât o etichetă prin care ne deosebim unii de alţii. Următoarele şapte categorii cuprind majoritatea situaţiilor dinamice de numire a copiilor: a. Nume care exprimă statutul. Despre soţi lui de curând creată, bărbatul a spus că se va numi “Femeie”, conform statutului ei de co-egal al lui (sau, mai bine-zis, parte complementară); el este ‘îš; ea este ‘iššâ. În general, dare numelor în Biblie este o funcţie care exprimă autoritate. Exemple în acest sens sunt: dare numelui de „om” primei perechi de Creatorul lor (Gen. 2, 19 ş.urm.), numirea copiilor de către părinţi (de către mame de 28 de ori şi de către taţi de 18 ori), numirea unui rege cucerit (II Împ. 23, 34), etc. dar în Gen. 2, 23, omul îşi recunoaşte egalul său complementar, pe cea care, împreună cu el, va stăpâni cu autoritate de la Dumnezeu peste lume (Gen. 1, 28 ş.urm.). 28
    • b. Nume care exprimă o ocazie. Naşterea primului copil este pentru Eva un moment care semnifică împlinirea prmisiunii că i se va da o sămânţă care-l va birui pe şarpe. De aceea, “cu ajutorul Domnului” aşa cum a spus ea (Gen. 4, 1); El împlinindu-şi promisiunea, ea născând un copil, a “căpătat” (verbul qānâ) un copil pe care, de aceea, l-a numit Cain (qayin).c. Nume legat de un eveniment. Uneori numele conţin în ele însele o întreagă situaţie: de exemplu, Babel (Gen. 11, 9) sau Peleg (Gen. 10, 25). Ambele nume au aceeaşi calitate, dar putem vedea mai clar mobilul care a originat numele în cazul Babelului care este întru totul atestat: numele a fost de fapt un cuvânt al lui Dumnezeu. Oamenii au sesizat deja în ei o tendinţă de a se separa sau de a se risipi pe faţa pământului (11, 4) şi au hotărât ca prin avansul tehnologic pe care l-au înregistrat (v. 3) să fie în sensul acesta mântuirii lor înşişi. Sentinţa divină este pronunţată împotriva încrederii pe care o are omul că priceperea lui îl poate mântui, iar cuvântul care a impus asupra rasei umane incapacitatea de care aceasta s-a temut (v. 8) este introdus în mod succint în pânza vieţii omului prin numele unui loc, Babel (“încurcătură”, „confuzie”), nume ce urmează să fie de aici înainte geniul rău al naraţiunii Bibliei până la vremea sfârşitului (vezi, de exemplu, Is. 13, 1; 21, 1-10; Apoc. 18, 2; etc.).d. Numele care exprimă o circumstanţă. Isaac a primit numele pe care-l purta datorită râsului părinţilor la vestea că vor avea un copil (Gen. 17, 17; 18, 12; 21, 3-7); Samuel, datorită rugăciunii mamei lui (I Sam. 1, 20); Moise, pentru că fiica lui Faraon l-a scos din apă (Exod 2, 10); Icabod, datorită pierderii chivotului, ca simbol al retragerii slavei lui Dumnezeu (I Sam. 4, 21); Iacov, datorită poziţiei celor doi gemeni la naştere (Gen. 25, 26). În majoritatea cazurilor de genul acesta, Biblia ne pune la îndemână dovezi ca să ne arate că astfel de “coincidenţe” au fost într-adevăr simbolice: victoria de la Marea Roşie îl face pe Moise prin excelenţă omul care a ieşit din ape; viaţa lui Samuel este în toate amănuntele ei viaţa unui om care a cunoscut că rugăciunea este ascultată, şi aşa mai departe. Cu alte cuvinte, există o legătură continuă între darea unui nume şi dinamismul cuvântului atotputernic al lui Dumnezeu, care înfăptuieşte ceea ce declară.e. Nume care exprimă o transformare sau o schimbare. Unele nume au fost date ca să arate că în viaţa persoanei respective a intervenit ceva nou, că s-a încheiat un capitol şi a început un altul nou. Cu toate că acordarea unui nume nou de felul acesta exprimă o 29
    • speranţă şi o promisiune, exemplele din categoria aceasta încep cu trista renumire a femeii, din îissâ (Gen. 2, 23) în Eva (Gen. 3, 20), numele care exprimă un statut egal cu bărbatul şi funcţia complementară a femeii transformându-se într-un nume funcţional; primul nume exprima ceea ce soţul ei a văzut în ea plin de bucurie, cel de-al doilea a exprimat modul în care el o va folosi, stăpânind-o în schimbul dorinţei ei care se va ţine după el (Gen. 3, 16). Dar în aceeaşi categorie trebuie inclusă şi re-numirea lui Avram în Avraam, re-numire care simbolizează începutul unui om nou, cu puteri noi; Avram cel fără de copilărie (a cărui nume „mare tată” nu a fost decât o glumă) şi care a devenit Avraam, nume care deşi gramatical nu înseamnă „tată al unei mulţimi” are destulă asonanţă cu cuvintele carea exprimă aceeaşi idee. Multe nume sunt interpretate tocmai pe această bază a asonanţei. Astfel, în aceeaşi zi Ben-Oni devine Benianim (Gen. 35, 18), numele de circumstanţă care exprimă durere şi pierdere devenind numele care exprimă statutul de „om de mâna dreaptă” (vezi Cornilescu, „fiul dreptei”). Schimbarea pe care a făcut-o Domnul a numelui lui Simon în Petru (Ioan 1, 42) are aceeaşi semnificaţie, cf. Mat. 16, 18; aşa cum este de altfel cazul cu Pavel care şi-a schimbat propriul său nume din Saul în Pavel (Fapte 13, 9).f. Nume care exprimă prezicere şi povăţuire. Cei doi fii ai lui Isaia aparţin cu precădere în această grupă. Numele lor exprimă certitudinea pe care a avut-o proorocul că Dumnezeu vorbeşte prin el. Această certitudine a fost atât de puternică încât el a fost gata să o personifice în cei doi fii ai săi care, la vremea lor, au fost un fel de “cuvânt care s-a făcut trup”, mai convingător decât orice proorocie rostită din Vechiul Testament, cf Is. 7, 3; 8, 1-4, 18. Vezi, de asemenea, II Împ. 24, 17, unde numele Zedechia reprezintă dreptatea (sedeq, “dreptate”) care i se recomandă noului rege să o practice, de către Faraon. Numele pe care i le-a dat dat Domnul lui Iacov şi lui Ioan, “fiii tunetului”, a fost la fel un avertisment împotriva unui element violent care ar fi fost posibil să le caracterizeze zelul (Marcu 3, 17; cf. Luca 9, 54) şi, încă o dată, numele s-a dovedit a fi un cuvânt eficace al lui Dumnezeu.g. Nume care exprimă o rugă şi nume teoforice (?). Un nume cum ar fi Nabal (nābāl, „nebun”) – I Sam. 25, 25, nu poate fid at unui copil numai dacă are la bază rugăciunea mamei: „Păzeşte-l să nu ajungă un om slab de minte”, o rugăciune pentru care poate fi găsit un cadru convingător, fără să ne folosim prea mult de imaginaţie. Se pare că multe 30
    • nume teoforice (?) au în ele acest element al rugăciunii, sau cel puţin, majoritatea celor care au la bază un imperfect al verbului: astfel Ezechiel („Dumnezeu să întărească!”), Isaia („Să mântuiască Iahve!”). Chiar şi acele nume care traduse direct fac o afirmaţie (de exemplu, Ioahaz, „Iahve a apucat”) provin, după toate probabilităţile, dintr-o aspiraţie pioasă a părinţilor, care nu s-a realizat întotdeauna, aşa cum putem vedea în nefericitul caz al lui Nabal (I Sam. 25) sau în cazul împăratului Ahaz, a cărui nume este probabil o prescurtare a lui Ioahaz. Suntem îndreptăţiţi să credem că acest împărat ager din punct de vedere politic, dar necorespunzător din punct de vedere spiritual a scos în mod voit elementul teoforic din numele său. Numele Domnului Iisus Hristos nu se potriveşte în nici una din categoriile enumeratemai sus. Văzut prin prisma proorociilor din Vechiul Testament (Mt. 1, 23 cu Is. 7, 14; Luca 1,31-33 cu Is. 9, 6 ş.urm.), „Iisus” este un nume care exprimă un statut, care declară că purtătoruleste Dumnezeu, născut dintr-o fecioară şi Împăratul promis casei lui David. Este foartesemnificativ faptul că prima persoană care primeşte un nume în Noul Testament primeşte, nu unnume care exprimă o prezicere, ci un nume care exprimă o împlinire: planurile lui Dumnezeu seapropie de împlinire. Numele Iisus în sine este un nume care exprimă o prezicere şi care priveşteîn acelaşi timp înainte spre ceea ce va face purtătorul; acest lucru este în sine semnificativ, pentrucă numele din Vechiul Testament care exprimă o prezicere ţinteau înainte spre ceea ce va faceIehova şi erau vestitori sau indicatoare ale acestor evenimente care urmau să aibă loc. Dar Iisuseste El Însuşi împlinirea a ceea ce declară numele Lui. II. Numele lui Dumnezeu Toate dovezile care ne ajută să vedem că la nivelul oamenilor un nume este semnificativşi într-adevăr eficace, nu numai etichetându-l pe purtător ci şi modelându-l, îşi au obârşia înconceptul „numelui lui Dumnezeu” care este central Bibliei. Desigur, un „nume divin” nu estevizibil ca noţiune biblică. De exemplu, printre grecii antici, Hesiod a încercat să cunoască maimult despre zei printr-un studiu al numelor lor, un exerciţiu care, mutatis mutandis, poate la felde bine să fie considerat esenţial pentru studiul teologiei biblice. Există un sens în are Biblia este cumpănită pe revelaţia numelui divin. În VechiulTestament, patriarhii L-au cunoscut pe Dumnezeul lor după numele pe care le purta (de exemplu,Gen. 14, 22; 16, 33; 17, 1), printre care era inexplicabilul Iahve. Periada lui Moise şi a exodului 31
    • este importantă pentru că ceea ce până atunci nu era nimic altceva decât o etichetă, a fostdescoperit a fi nu un titlu, ci un nume personal. Semnificaţia acestui nume a fost revelată şiconfirmată în evenimentele exodului, în răscumpărarea poporului lui Dumnezeu din noaptea dePaşte şi de la Marea Roşie. Evenimentul corespunzător din Noul Testament a fost lucrarea derăscumpărare a lui Iisus: numele definitiv al lui Dumnezeu ca Sfânta Treime, Tatăl, Fiul şi DuhulSfânt începând să fie cunoscut odată cu începutul lucrării publice a lui Iisus, când la botezul Lui,El a început în mod voit să umble în compania păcătoşilor (cf. Marcu 1, 9-11). La botezul luiIisus, Ioan Îl compară în mod voit pe Iisus cu Mielul lui Dumnezeu (Ioan 1, 29 ş.urm.). Aceastăcomparaţie ar trebui să fie un avertisment împotriva identificării lui Dumnezeu din VechiulTestament (Iahve) cu revelaţia nou testamentară a lui Dumnezeu Tatăl. Iahve este mai degrabăincognito Sfânta Treime. În alcătuirea numelui divin Iahve se găseşte ori un indicativ simplu ori un indicativ cauzalal verbului „a fi”, forme care se traduc prin „El este (viu, prezent, activ)” sau prin „El aduce înfiinţă”, iar formula în care este dezvăluit numele (Exod 3, 14, Eu sunt Cel ce sunt) înseamnă ori„Eu îmi descopăr prezenţa mea activă cum voiesc şi când voiesc Eu”, ori „Voi face să seîntâmple ceea ce hotărăsc Eu să se întâmple”. În contextul celor scrise în Exod 3-20, acest lucruse referă atât la evenimentele legate de exod când Iahve este prezent şi activ (şi pe care, într-adevăr, El le-a făcut să se întâmple) cât şi la interpretarea teologică precedentă (Exod 3, 1-4, 17;5, 22-6, 8) a acelor evenimente rezervate lui Moise. Iahve este, aşadar, Dumnezeul revelaţiei şi alistoriei şi Se relevă pe Sine ca un Dumnezeu ce-Şi mântuieşte poporul (conform legămintelorpromise) şi nimiceşte pe cei care I se împotrivesc. Cu toate că această cunoaştere revelată a lui Dumnezeu i se dă omului din abundenţă, înnumele divin există un element clar ce are caracter secret. Formula Eu sunt Cel ce sunt prin eaînsăşi nu exprimă decât Dumnezeu Îşi cunoaşte propria Lui natură: este o formulă care exprimăsuveranitatea lui Dumnezeu în revelarea propriei Persoane. Dacă ar mai trebui spus ceva, El arspune; El va spune numai acele lucruri pe care vrea să le spună. cf. Gen. 32, 29; Jud. 13, 17.Acest element secret nu trebuie asociat sub nici o formă cu conceptul de magie. În lumea păgânădin jir, a cunoaşte numele unui zeu înseamnă să ai o anumită putere asupra acelui zeu – oextrapolare logică (aşa cum multe religii false sunt „extrapolări” logice ale unui adevăr) a ideii că„numirea” este un act pe care-l face un superior. Iahve nu a limitat revelarea propriei SalePersoane de teama ca nu cumva vreun om să deţină vre putere asupra Lui. Mai degrabă, 32
    • revelarea de Sine este un privilegiu acordat poporului Său, prin care relaţiile oarecum „externe”care sunt exprimate prin titlurile ce le poartă El, devin relaţii foarte personale cu un Dumnezeucare i-a dat poporului Său libertatea de a-L chema pe nume, şi tot ceea ce nu este revelat esteţinut sub văl numai pentru că momentul revelaţiei supreme nu a sosit încă. Dar ceea ce este dejacunoscut nu este un fals care să fie mai târziu pus de-o parte sau un adevăr parţial ( căci„Aceasta este numele Meu pentru veşnicie”, Exod 3, 15) care aşteaptă să fie completat, ci omodalitate de a exprima întreg adevărul care va atinge totuşi o expresie superioară şi maideplină. Numele lui Dumnezeu stă la baza revelaţiei treptate a lui Dumnezeu. Dar cu toate că numele nu conferă „putere” în vreun sens magic (cf. Fapte 19, 13 ş.urm.),cunoaşterea numelui îi pune pe cei ce o au într-o relaţie cu totul nouă cu Dumnezeu. Ei suntprietenii lui intimi, căci acesta este semnificaţia expresiei „a cunoaşte pe cineva pe nume” (cf.Exod 33, 12, 18-19; Ioan 17, 6). Iniţiativa relaţiei descrisă în felul acesta o are Dumnezeu:colectiv şi individual, cei care fac parte din poporul lui Dumnezeu „poartă numele Lui” (cf. IICron. 7, 14; Is, 43, 7; Ier. 14, 9; 15, 6; Amos 9, 12). Mai departe, când ne întrebăm care estemotivul pentru care Dumnezeu se apleacă spre noi, deseori ni se spune că Domnul acţionează„din pricina numelui Său” (cf. în special Ezec. 20: 9, 14, 22, 44) prin lucrări cu care „Şi-a făcutun nume” (de exemplu, II Sam. 7, 23; II Ezdra 9, 10). Astfel, numele este o modalitate de aafirma pe scurt ce este Dumnezeu în El Însuşi (numele Lui este tot ce se cunoaşte despre El şidespre motivele în baza cărora funcţionează) şi, de asemenea, ce este El în raport cu alţii, cărra lepermite să-I cunoască numele (le dă acces să pătrundă în adevărul Lui) şi să poarte aces nume (ledă acces la părtăşia cu El). Există cinci aspecte ale acestei situaţii, atestate în Scripturi în suficientă măsură ca săavem o scurtă afirmaţie despre fiecare, deşi nu toate sunt repartizate uniform în Biblie. a. Ioan este cel care subliniază latura umană a experienţei pe care o are omul cu Dumnezeu prin expresia „a crede în Numele Lui” (de exemplu, Ioan 3, 18; I Ioan 3, 23), adică, o consacrare totală Domnului Iisus, aşa cum poate El fi cunscut în esenţa Persoanei şi a lucrării Sale. b. Cei care fac parte din poporul lui Dumnezeu sunt „păziţi” în numele Lui (de exemplu, Ioan 17, 11), expresie care se foloseşte de tabloul distinctiv din Vechiul Testament unde numele este un turn puternic (de exemplu, Prov. 18, 10) spre care ei pot fugi pentru adăpost, cât şi de numele care era dat de un soţ soţiei sale, prin care el îi garantează 33
    • protecţie şi cele necesare existenţei (cf. expresia „poartă numele”, de mai sus). Cât despre credincioşi se spune că au fost „îndreptăţiţi în Numele Domnului” (I Cor. 6, 11) implicaţia este aceeaşi: numele, ca şi expresie a naturii imuabile a lui Iisus şi ca un rezumat scurt a tot ceea ce este şi ce a făcut El, este garanţia că vom poseda toate binecuvântările pe care le implică.c. Prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său este asigurată de faptul că El „face să locuiască Numele Lui” printre ei (cf. Deut. 12: 5, 11, 21; 14, 23 ş.urm.; 16: 2, 6; II Sam. 7, 13; etc.) uneori s-a susţinut în mod forţat că în Vechiul Testament există o distincţie, dacă nu chiar o prăpastie, între „teologia numelui” şi „teologia slavei”, dar acestea sunt modalităţi de a exprima acelaşi lucru: de exemplu, când Moise a căutat să vadă slava lui Iahve, a aflat că slavei trebuie să i se dea o expresie verbală, printr-un nume (Exod 33, 18-34, 8). Nu este adevărat că autorul cărţii Deuteronomul înlocuieşte noţiunea mai brută de slavă care locuieşte printre oameni cu noţiunea mai rafinată a numelui care locuieşte printre ei, ci, mai degrabă, „slava” tinde să exprime „simţul” prezenţei reale a lui Dumnezeu, incluzând ceea ce este abordabil şi inefabil; cuvântul „nume” explică de ce este aşa, dă expresie verbală spiritualului, căci Dumnezeul din Biblie nu acţionează nicăieri prin taine mute, ci întotdeauna prin declaraţii inteligibile.d. Numele lui Dumnezeu este descris prin adjectivul „sfânt” (de exemplu, „numele sfânt”, „sfântul nume”, etc., n.tr.), mai mult decât prin toate celelalte adjective luate împreună. Acest simţ al sacralităţii numelui Iahve a fost ceea ce i-a făcut pe evrei să refuze a folosi acest nume, ceea ce a dus la pierderea sensului numelui divin în versiunile englezeşti (cu excepţia demnă de menţionat a versiunii Jerusalem Bible). „Sfinţenia” numelui, însă, nu ar trebui să ne împiedice să-l folosim, ci ar trebui să ne împiedice să facem abuz de acest nume: aceste este motivul de ce revelarea numelui divin nu trebuie niciodată confundată cu nici o noţiune de „putere magică a divinităţii”. Departe de noi gândul că omul este în stare să folosească numele lui Dumnezeu ca să deţină controlul asupra lui Dumnezeu; numele este cel care deţine controlul asupra omului, atât în acţiunea lui de închinare înaintea lui Dumnezeu (de exemplu, Lev. 18, 21), cât şi în serviciul făcut în beneficiul altor oameni (de exemplu, Rom. 1, 5). Astfel, „numele” stă la baza motivaţiei noastre de a sluji; el este de asemenea mesajul (de exemplu, Fapte 9, 15) şi instrumentul puterii (de exemplu, Fapte 3, 16; 4, 12). 34
    • e. Pe tot parcursul Bibliei, numele lui Dumnezeu este temeiul rugăciunii: de exemplu, Ps. 25, 11; Ioan 16, 23-24. În mod distinctiv, Noul Testament asociază botezul cu numele, ori cu cel al SfinteiTreimi (Mat. 28, 19), ori cu cel al Domnului Iisus (de exemplu, 2, 38): diferenţa este că primulsubliniază realitatea totală a naturii divine şi a scopului şi totalitatea binecuvântărilor pregătitepentru cel care îl primeşte, pe când cel de-al doilea nume subliniază mijloacele eficace prin careputem beneficia de aceste lucruri, prin mijlocirea unică a lui Iisus.18 PECETE, PECETLUIRE. (pp. 995-998) I. În Vechiul Testament În Orientul Apropiat, de unde au fost recuperate mii de peceţi, peceţile gravate erau foarteobişnuite în antichitate, evreii folosind un termen general care nu specifica forma peceţii (hōtām;în egipt. htm). Diferitele utilizări ale unei peceţi de felul acesta au fost în mare parte similar cucele din vremurile noastre. a. Utilizări (i) Ca un simbol al autenticităţii şi al autorităţii. Astfel, Faraon i-a dat lui Iosif,reprezentantul său, o pecete (Gen. 41, 42) şi Ahaşveroş a pecetluit edictele împărăteşti (Est. 3,10; 8, 8-10). Acţiunea descrie transmiterea cuvintelor stăpânului la ucenicii lui (Is. 8, 16) şi peIahve care înzestrează cu autoritate pe Zorobabel (Hag. 2, 23;cf. Ier. 22, 24). Pentru exemplealtele decât cele biblice, cu privire la peceţile ce se puneau pe legăminte, vezi Iraq 21, 1958. (ii) Pentru a depune mărturie cu privire la un document. Pecetea era imprimată pe lut saupe ceară scriere). Astfel, prietenii lui Ieremia au fost martori la contractual de cumpărare pe carel-a încheiat acesta (Ier. 32, 11-14). Neemia şi contemporanii lui au încheiat un legământ în scrispe care şi-au pus pecetea (Neem. 9, 38; 10, 1), iar Daniel a pecetluit o profeţie (Dan. 9, 24). (iii) Pentru a asigura prin aplicarea unei peceţi. Astfel, un document de lut care eraaşezat într-un plic sau în alt gen de ambalaj, sau un sul legat cu o sfoară de care era ataşată o18 J. J. Von Allmen, The Vocabulary of the Bible, 1958, G. A. Buttrick et al., The Interpreter’s Dictionary of theBible, 1962 şi Vol. Supl., 1976; vezi de asemenea, J. Pedersen, Israel 1 and 2, 1926, p. 245-259; J. Barr, „TheSymbolism of Names in the OT”, in Bulletin of the John Rylands Library 52, 1969-70, p. 11-29; L. Hartman, „Intothe Names of Jesus”, in New Testament Studies 20, 1973-74, p. 432-440; J. A. Motyer, The Revelation of the DivineName YHWH, în lucrarea lui J. I. Durham şi a lui J. R. Porter, Proclamation and Presence, 1970, p. 44, 48-75; G.von Rad, Studies in Deuteronomy, 1953, p. 37-44; G. T. Manley, The Book of the Law, 1957, p. 33, 122, ş.urm.; H.Bietenhard, F. F. Bruce, The New International Dictionary of New Testament Theology 2, p. 648-656 apud J. D.Douglas (ed.), op. cit., pp. 927-930 35
    • bucată de lut purtând o pecete imprimată, puteau fi citite numai după ce pecetea era ruptă numaide o persoană autorizată (cf. Apoc. 5, 1 ş.urm). O proorocie pecetluită (Dan. 12, 9) sau o carte(Is. 29, 11) era astfel un simbol a ceva ce nu a fost revelat încă. Pentru a preveni accesul unor persoane neautorizate, uşile trebuiau pecetluite cu o funiesau cu lut, pecetea fiind aplicată pe crăpătura dintre uşă şi stâlpul uşii. În felul acesta s-a pecetluitintrarea la groapa cu lei din Babilon (Dan. 6, 17; Bed and the dragon 14) şi la morminte (Herdot,1. 121; comp. Mt. 27, 66). Solzii foarte stânşi ai unui crocodil erau asemănaţi cu un obiectpecetluit (Iov 41, 15). Metaforic, pecetea a fost folosită pentru ceea ce era păstrat în siguranţă, aşa cum suntpăcatele oamenilor înaintea lui Dumnezeu (Deut. 32, 34; Iov 14, 17), Singurul care areautoritatea de a deschide şi de a pecetlui (Iov 33, 16). El îşi pune pecetea în semn că a încheiatceva (Ezec. 28, 12). Metafora din Cânt. 4, 12 se referă probabil la castitate. b. Forma Odată cu inventarea scrisului în mileniul 4 î.Hr., peceţile au fost folosite în număr foartemare. Cea mai obişnuită formă de pecete era cea cilindrică şi era rulată pe lut, cu toate că şipeceţile tip ştampilă erau folosite la vremea aceea. În Palestina, atât sub influenţămesopotamiană (deseori prin Siria şi Fenicia) cât şi prin influenţă egipteană, peceţile cilindrice şiscarabeii erau folosite în perioada canaanită. Scarabeii au fost aplicaţi predominant pe peceţilede lut sau clei care erau ataşate papirusurilor. În timpul monarhiei, au predominat peceţile înformă de ştampilă, cele tronconice sau cele în formă de scarabeu. Pecetea avea un orificiu aşa încât să poată fi purtată la gât, pe o sfoară (Gen. 38, 18; ier.22, 24; Cânt. 8, 6) sau pusă pe un ac, ale cărui urme se văd uneori, pentru a fi agăţate pe haine.Pecetea în formă de scarabeu sau peceţile de piatră erau aşezate pe un inel şi erau purtate pemână sau pe braţ (Est. 3, 12). c. Materiale Cei mai săraci puteau cumpăra peceţi confecţionate mai rudimentar, din lut ars, bitum,calcar, masă sticloasă sau lemn. Majoritatea peceţilor, însă, erau gravate de un meşter specializatîn fabricarea peceţilor, care folosea dălţi de cupru, o roată de tăiat şi uneori o vrilă cu coardă,poate “un mâner de fier cu un vârf de diamant” (Ier. 17, 1) cu care prelucra pietrele semi-preţioase care erau dure. În Palestina, ca şi în alte părţi, au fost importate şi folosite în modfrecvent materiale cum sunt carneolul, cuarţul criptocristalin, agatul, jaspul, piatra cristalină şi 36
    • hematita. Scarabeii importaţi din Egipt erau din steatită smălţuită şi, mai târziu, din amestecsmălţuit. Pietrele gravate (Exod 28, 11-23; 38, 9) erau folosite cu medalioane pe pieptarul mareluipreot. Pietrele fine şi îndemânarea omului au făcut posibilă fabricarea acestor peceţi de piatră saua inelelor de pecetluire (în ebr. tabba‘at; în acad. timbu’u) fiind folodite ca ornamente (Is. 3, 21),ca daruri consacrate sau în scopuri sacre (Exod 35, 22; Num. 31, 50), ca şi grupul de peceţi dintemplul canaanit de la Haţor, sau ca amulete. Cuvântul ebr. tabba’at este folosit şi pentru inele îngeneral (Exod 25, 12). d. Stiluri Înainte de perioada monarhică, peceţile cilindrice copiau stilul fenician sau pe cel sirian,conţinând modele, desene destul de complete, rânduri de bărbaţi sau desene caracteristicediferitelor mode care au existat în diferite perioade în Mesopotamia. Peceţile palestiniene dinperioada de mai târziu, de obicei ovale, reprezintă figure de lei (vezi D. J. Wiseman, Illustrationsfrom Biblical Archaeology, 1958, fig. 52), lei cu cap de om şi cu aripi sau sfincşi (heruvimi),grifoni sau şerpi înaripaţi. Motivele egiptene, cu floarea de lotus, ankh (simbolul vieţii) saucopilul Horus au fost folosite frecvent. Scene care prezintă modul de închinare, zeităţi şezând,animale şi păsări par să indice că această artă nu a fost o insultă la adresa sentimentului religiosal evreilor. După secolul al VII-lea î.Hr., însă, majoritatea peceţilor conţin o inscripţie de numaidouă rânduri. e. Inscripţii Au fost recuperate mai bine de 200 de peceţi evreieşti purtând numele proprietarilor lor.Pe unele peceţi, numele stă singur, iar pe altele este urmat de numele tatălui sau de titlulpurtătorului. Unele aparţin unor slujitori împărăteşti şi poartă inscripţia „slujitor alregelui/împăratului”. Cea mai preţioasă dintre acestea este pecetatea de jasp cu inscripţia „A luiŞema, slujitorul lui Ieroboam” (adică Ieroboam al II-lea), acre a fost descoperită cu ocaziasăpăturilor arheologice de la Meghido. O altă pecete conţine un cocoş, cu următoarea inscripţie„A lui Iaazania, slujitorul împăratului”, şi poate să ni-l indice ca proprietar pe Iaazania din IIÎmp. 25, 23, sau un contemporan al acestuia cu acelaşi nume (Ier. 35, 3; cf. Ezec. 11, 1). Peceţileau fost presate în lut şi unele din acestea au fost recuperate, purtând pe verso urme aledocumentelor de papirus pe care le-au sigilat. Un asemenea sistem de sigilare numit bulla aveaimprimată inscripţia „A lui Ghedalia, mai marele peste casă”. A fost găsit la Lachis şi a aparţinut 37
    • probabil guvernatorului lui Iuda (II Împ. 25, 22-25; în ce priveşte funcţia, comp. cu II Împ. 18,18). O pecete are o importanţă deosebită datorită faptului că data din care provine ne estecunoscută. Această pecete poartă inscripţia „A lui Iehozera, fiul lui Hilchia, slujitorul luiEzechia”19, Ezechia fiind împăratul lui Iuda, iar Hilchia tatăl administratorului său (II Împ. 18, 18etc.). Mai mulţi bărbaţi poartă titlul de „fiul împăratului”, cu toate că nu este clar dacă aceştia aufost membri ai familiei regale sau pur şi simplu slujitori la palat. De asemenea, tot incertă este şiidentitatea stăpânului unei peceţi care poartă inscripţia „A lui Eliachim,slujitorul (naâar) a luiYawkin”. Yawkin poate fi Ioiachin, împăratul lui Iuda, dar demnitarii ale căror nume erauînscrise pe alte peceţi nu erau toţi împăraţi. Unele peceţi au aparţinut cu siguranţă unor femei, deexemplu, pecetea Anei (hnh)20 sau „A lui Abigail, nevasta lui Asaia”. Valoarea acestor peceţi constă în lista de nume evreieşti pe care le relevă, multe din elenefiind conţinute în Vechiul Testament (de exemplu, Gamaria, Halasia). Titlurile pe care legăsim în inscripţiile de pe aceste peceţi lărgesc cunoştinţele noastre cu privire la funcţiileslujbaşilor împărăteşti. Un număr mare de peceţi, multe din ele conţinând doar numelepurtătorului, denotă că în micul stat al lui Iuda, de unde provin majoritatea peceţilor, cititul eraaptitudine destul de răspândită. Informaţii istorice importante ne sunt furnizate de o colecţie de sigilii de lut şi anumitemărci imprimate pe mânerele unor vase, care, după toate probabilităţile, poartă numele a treiguvernatori ai lui Iuda din perioada post-exilică (Elnatan, Iehoezer, Ahzai), fiecare din aceştiafiind denumit peha, fiind plasaţi în timp între Zrobabel şi Ezra. Aceste nume nu ne suntcunoscute din alte surse. (vezi N. Avigad, Bullae and Seals from a Post-Exilic Judaean Archive,1976). f. Mânere de vase marcate Săpăturile arheologice din Palestina au scos la suprafaţă aproximativ 1.000 de mânere devase purtând imprimări ale unor peceţi. Unele par a fi mărci pentru vasele împărăteşti (cf. I Cron.4, 23), dând locul unde au fost confecţionate. Imprimările prezintă de obicei scarabei cu patruaripi sau un sul zburător având deasupra inscripţia „Al împăratului” Iammelek, iar dedesubt olocalitate, de exemplu, Hebron, Zif, Socoşi mmst. Altele poartă nume personale (probabil alolarului), de exemplu, Şebnaia, Azaria, Iopia. Astfel de mânere cu inscripţii au fost găsite în19 Israel Exploration Journal 2, 1974, p. 27-29 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 99620 Palestine Exploration Quartely 108,1976, p. 59-61 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 996 38
    • cantităţi mari la Meghido, Lachis şi Gabaon. Un grup de ştampile fiscale ce poartă în inscripţia înaram. yhd (Iuda), care datează din perioada 400-200 î.Hr., prezintă un interes deosebit.21 II. În Noul Testament a. În sens literal Verbul sphragizō (substantivul sphragis) este folosit ocazional în Noul Testament într-unsens literal, de exemplu, cu privire la pecetluirea mormântului lui Hristos după îngroparea Lui(Mt. 27, 66, cf. Ev. Petr. 8, 33), la pecetluirea lui Satan în Adânc (Apoc. 20, 3) cu la pecetluireasulului din Apocalipsă pentru a fi nu citit de cei care nu sunt autorizaţi să facă lucrul acesta(Apoc. 5, 1-8, 1, passim). Practica de a pecelui menţionată în acest ultim pasaj putea fi cunoscutăatât de iudei cât şi de romani (cf. Apoc. 22, 10, unde cuvintele logoi nu sunt pecetluite, fiindcă„vremea este aproape”, şi vor fi folosite în curând; contrastează cu Dan. 12, 4, 9). b. În sens figurativ (i) În Rom. 15, 28, Pavel se referă la intenţia lui de a le aduce sfinţilor din Ierusalimajutoare (koinōnia) de la Neamuri, şi de a „pecetlui” (sphragisamenos) în felul acesta darurilelor. Este posibil ca acest lucru să denote o garanţie a onestităţii lui („Sub pecetea mea”), dar vadenota în orice caz coonsimţământul lui Pavel faţă de acţiunea întreprinsă de Neamuri (aceeaşiinterpretare dă Thedore de Mopsuestia; cf. Ioan 3, 33, unde esphragisen este folosit cu privire la„aprobarea” de către om a adevărurilor lui Dumnezeu), şi Ioan 6, 27, unde exact aceeaşi formă averbului este folosită cu privire la mărturia pe care Dumnezeu o face Hristos). (ii) Un sens neobişnuit al cuvântului sphragis, care se referă tot la „autentificare”, apareîn I Cor. 9, 2, unde Pavel îi descrie pe corintenii care au fost convertiţi prin el ca „pecetea” pecare Hristos a pus-o pe lucrarea lui; confirmarea propriu-zisă a apostoliei lui. (iii) În discuţia despre credinţa exemplară a lui Avraam din Rom. 4, Pavel se referă laacel (semeion) al tăierii împrejur ca la o „pecete” a neprihănirii care a existat, prin credinţă,înainte ca ritualul în sine să fie instituit. Această utilizare a termenului „pecete” este comparabilăcu cea din Apocalipsa (Apoc. 7, 2-8; 9, 4), unde ni se spune despre slujitorii lui Dumnezeu că21 Peceţi palestiniene: A. Rowe, Catalogue of Egyptian Scarabs in the Palestine Archaeological Museum, 1936; B.Parker, „Cylinder Seals of Palestine”, Iraq 11, 1949; J. Nougayrol, Cylindres sceaux et empreintes... trouves enPalestine au cours des fouilles regulieres, 1939; A. Reifenberg, Ancient Hebrew Seals, 1950; D. Diringer, înD. W.Thomas (ed.), Documents of Old Testament Times, 1958, p. 218-226. Pentru informaţii cu privire la alte peceţi dinOrientul Apropiat: H. Frankfort, Cylinder Seals, 1939; D. J. Wiseman, Cylinder Seals of Western Asia, 1958 apud J.D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 995-997 39
    • „au fost pecetluiţi ... cu pecetea Dumnezeului cel viu” (7, 2 ş.urm.; cf. Ezec. 9, 4; Apoc. 14, 1),atât ca o măsură de protecţie, cât şi şi ca un semn că aceştia îi aparţin Lui. A. G. Herbert 22 nesugerează că aceste pasaje „se încadrează uşor în contextul botezului”.III. Pecetluirea de către Duhul Un tablou important al Noului Testament asociază sphragis cu pneuma. Descrierea pecare o face Pavel În Efes. 1, de exemplu, are loc într-un cadru în care predomină speranţacreştină. În v. 13, creştinii din Efes sunt descrişi ca fiind „pecetluiţi cu Duhul Sfânt care fusesefăgăduit”; ei au primit acum o arvună a ceea ce vor deveni în eternitate. Şi aici, acest sens al„pecetluirii” se referă la ideea de „a poseda” (Cf. II Tim. 2, 19; Gal. 6, 17). În mod similar,menţionarea Duhului Sfânt Efes. 4, 30, în contextul unor sfaturi pe care le dă Pavel cu privire lapurtarea creştină, este urmată de expresia descriptivă „prin care (în care, en hō) aţi fost pecetluiţipentru ziua răscumpărării”; în acelaşi timp, în II Cor. 1, 21 ş.urm., despre credincioşi se spune căsunt „unşi” de Dumnezeu care i-a „pecetluit”, şi le-a dat Duhul Sfânt ca o garanţie veşnică.Trebuie să luăm în considerare natura acestei „peceţi”, ca şi momentul şi rezultatele „pecetluirii”. a. Natura peceţii. Au avut loc multe dezbateri pe marginea acestui subiect. R. E. O.White, de exemplu (The Biblical Doctrine of Initiation, 1960, p. 203 şi n.), consideră că timpulaorist al verbului sfragizo se referă la darul Duhului, acţionând ca o „pecete divină aplicatăbotezului”. În sprijinul acestei sugestii el descoperă o utilizare frecventă în Noul Testament atimpului aorist referitor la primirea Duhului de către credincios la botez. W. F. Flemington, pe dealtă parte (The New Testament Doctrine of Baptism, 1953, p. 66 ş.urm.), sugerează că botezul însine este o pecete, şi face o legătură între acest lucru şi cuvântul sphragis care este folosit cuprivire la ritualul evreiesc al tăierii împrejur. (Vezi de asemenea O. Cullman, Baptism in the NewTestament, 1950, p. 46). Cu siguranţă, când studiem doctrina botezului şi noţiunea de pecete, nu putem uita decontextul evreiesc în care le studiem; şi Gregory Dix a arătat măsura în care părinţii Bisericiiprimare s-au folosit în această privinţă de conceptele iudaice ale predecesorilor lor 23. În acelaşitimp, aşa cum afirmă Dix, nu neapărat Noul Testament este cel care justifică vreo legătură care a22 A. Richardson (ed.), A Theological Word Book of the Bible, 1950, p. 222 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 99723 Theology 51, 1948, p. 7-12 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 998 40
    • fost făcută mai târziu între „botez” şi „pecete”; nici chiar Didachē nu consideră că botezul în apăeste o „pecete” şi nici nu leagă deloc acest sacrament de darul Duhului Sfânt. b. Momentul pecetluirii. Aceste consideraţii vor asigura că există de asemenea o îndoialăcu privire la momentul precis în care credinciosul este „pecetluit”. Dacă suntem corecţi atuncicând asociem darul Duhului Sfânt cu botezul (model frecvent în Noul Testament, dar care nueste valabil în toate cazurile, cf. Fapte 8, 36 ş.urm.; 10, 44), putem considera că această„pecetluire” pe care o face Duhul Sfânt are loc la botez sau, mai precis, poate în momentulpredării, care îşi găseşte expresia în sacramentul botezului. Aşadar, G. W. H. Lampe 24 a examinatcu atenţie originea şi înţelesul termenilor înrudiţi, sfragisi şi chrisma, care se găsesc în NoulTestament, a asociat „chrisma” lui Hristos Însuşi în care Duhul lui Dumnezeu a fost prezent înmod activ, şi a arătat că (în limbajul folosit de Pavel) încorporarea în Trupul lui Hristos are locprin botez (şi nu prin vreun echivalent al acestuia cum ar fi „confirmare”, spre exemplu) şi„pecetluită” de darul Duhului Sfânt (p. 6, 61 ş.urm.; pentru un rezumat al acestor evenimente şipentru identitatea celor care le-au propus, vezi mai departe White, op. cit., p. 352 ş.urm.). c. Rezultatele pecetluirii. Din papirusurile din primul secol este clar că noţiunea de„pecetluire” a ajuns să dobândească un sens mai larg şi important, în special în cercurile juridice,acela de a conferi valabilitate documentelor, garantând autenticitatea articolelor etc. (Paraleleposibile care există între sphragizō şi iniţierea în cultele mistice greceşti nu par a fi preasemnificative). Este uşor să vedem cât de natural se potriveşte cuvântul sphragis şi derivatele luiîn contextele Noului Testament care au de a face cu doctrina legământului şi felul în care, atuncicând se referă la Duhul Sfânt, denotă atât autentificare cât şi apartenenţă. Am văzut deja căacestea sunt aspecte ale înţelesului pe care-l are cuvântul în alte pasaje din Noul Testament. Poate fi observată apariţia unor idei similare şi în alte contexte. Spre ecemplu, „semnul”pe care l-a înfăptuit Ioan Botezătorul (botezul), a fost un rit cu totul eshatologic (Luca 3, 3ş.urm.; observaţi reacţia poporului faţă de identitatea lui Ioan în v. 15); iar conformapocalipticului iudaic normativ, botezul lui a avut semnificaţia unui „stigmat” pe care-l primeaucei mântuiţi în vederea judecăţii care se apropia, un stigmat comparabil cu ceea ce găsim în unelepărţi ale Psalmilor lui Solomon (de exemplu, 15, 6 ş.urm., 8; cf. II Ezdra 6, 5) şi ale NouluiTestament însuşi (II Tim. 2, 19; şi cf. ideea de „pecetluire ca o garanţie”, pe care am văzut-o dejaîn Apoc. 7, 2 ş.urm., etc.; vezi White, op. cit.,p. 88).24 G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit, 1951 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 998 41
    • În utilizările din Noul Testament a temenului „pecete” pe care le-am discutat predominăideile de apartenenţă, de autentificare şi de garanţie. Cele trei pasaje din scrierile lui Pavel pecare le-am analizat (Efes. 1,13; 4, 30; II Cor. 1, 22) indică deopotrivă că arvuna (arrabōni)Duhului Sfânt care este dată credincioşilor, încorporată (en Christō) la botez prin credinţă, esteun „semn şi o garanţie a răscumpărării finale”. În felul acesta, a avea darul Duhului Sfânt eateechivalent cu a fi „îmbrăcat cu Hristos”, cu a avea parte de chrisma Lui şi cu a deveni membru alTrupului Lui, adevăratul Israel al lui Dumnezeun (I Cor. 12, 13)25. Darul Duhului Sfânt, de fapt,confirmă legământul prin care sunt „pecetluiţi” credincioşii ca şi popor al lui Dumnezeu.26 SIMBOL (pp. 1204-1206) Acest cuvânt nu se găseşte în Biblie, însă folosirea simbolurilor este comună tuturorreligiilor. Cuvântul grecesc symbolon avea mai multe întrebuinţări, de exemplu, ca semn,garanţie, obiect sau caracteristică simbolică şi importanţa sa deriva din faptul că era un obiectreprezentativ ce garanta realitatea a ceea ce simboliza. Concise Oxforf Dictionary defineşte unsimbol drept „un lucru considerat cu aprobarea tuturor drept tipizând sau reprezentând saureamintind în mod firesc ceva (mai ales o idee sau calitate) prin faptul că posedă nişte calităţianaloge sau se asociază în realitate sau în gândire cu acel ceva”. Această distincţie clară întreobiect şi simbol este inevitabilă în filozofia analitică, nu se regăseşte însă în gândirea elementară.Manilowski a accentuat faptul că simbolismul se găseşte nu în relaţia dintre un obiect şi un semn,ci în influenţa pe care o are un semn sau o acţiune asupra unui organism receptiv (A ScientificTheory of Culture, 1944). Este important să nu se uite acest lucru atunci când se examineazăsimbolismul din Biblie.25 G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit, 1951, p. 61 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 99826 G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit, 1951 (în special partea I), G. Dix, Theology 51, 1948, p. 7-12. Pentru odiscuţie completă pe marginea textelor relevante vezi lucrări majore care tratează botezul în Noul Testament, celemai importante fiind O. Cullman, Baptism in the New Testament, 1950; W. F. Flemington, The New TestamentDoctrine of Baptism, 1953; P. Ch. Marcel, The Biblical Doctrine of Infant Baptism, 1953; R. E. O. White, TheBiblical Doctrine of Initiation, 1960; R. Schnackenburg, Baptism in the Thought of St. Paul, 1964; J. D. G. Dunn,Baptism in the Holx Spirit, 1970; R. Schippers, C. Brown (ed.), The New International Dctionary of New TestamentTheology 3, p. 497-501 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 995-998 42
    • I. În Vechiul Testament a. Simboluri personale În gândirea israelită primară unitatea fundamentală era clanul sau familia şi nu individul.Viaţa (nepeš) indivizilor alcătuia viaţa grupului; viaţa grupului se extindea prin intermediultuturor indivizilor. Acest concept psihologic a fost numit personalitate colectivă (WheelerRobinson) sau conştiinţă de grup (Radcliffe Brown), şi ajută să se explice cum anume o persoanăputea simboliza un grup de oameni (II Sam. 18, 3) sau prezenţa lui Dumnezeu (Exod 7, 1). Există o expresie: ‘îs ha’elohîm, folosită de peste 70 de ori şi tradusă „om al luiDumnezeu”, ce ar putea fi tradusă “om divin”. De 27 de ori expresia se referă la Elisei, iar înrestul cazurilor la profeţi ca Ilie şi Samuel, sau Moise şi David. Lui Elisei i se atribuie puteridivine, cum sunt restituirea vieţii (II Împ. 4, 35) şi citirea gândurilor (II Împ. 5, 26). El stă înlocul lui Dumnezeu, face lucrările lui Dumnezeu şi este simbolul prezenţei lui Dumnezeu. Înmod similar, Moise a fost ca Dumnezeu pentru Aaron (Exod 4, 15) şi pentru faraon (Exod 7, 1),în cuvânt şi faptă (Exod 14, 16; 17, 9). Toţi profeţii au rostit cuvântul lui Dumnezeu, şi cândisraeliţii îi auzeau, ei Îl auzeau pe Dumnezeu Însuşi; în consecinţă, persoana profetului era imunăfaţă de vătămare. Există puţine dovezi care să arate că monarhia israelită era considerată ca fiinddivină, este însă posibil ca Solomon să se fi pus pe sine însuşi ca simbol al lui Dumnezeu. b. Simboluri obiective Obiectele exterioare erau de asemenea folosite pentru a simboliza prezenţa luiDumnezeu, într-o manieră reprezentativă şi convenţională. Curcubeul a fost acceptat dreptasigurarea că mânia lui Dumnezeu trecuse şi că El avea să-Şi amintească legământul (Gen. 9,13). Moise a făcut un şarpe din bronz, simbolizând înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu devindecare (Num. 21, 9); viţeii de aur au fost făcuţi pentru a simboliza puterea mare a luiDumnezeu (Exod 32 şi I Împ. 12). Mai frecvent s-au făcut obiecte fără a reprezentacaracteristicile particulare ale lui Dumnezeu, un exemplu fiins altarul. Cuvântul evraic mizbēah,de la rădăcina zbh (“sacrificare”), sugerează locul unde animalul era pregătit pentru jertfă.Trebuie în orice caz observat faptul că în realităţile cele mai vechi patriarhii ridicau altare după oapariţie prin intermediul lui Dumnezeu, pentru a marca locul şi a-l consacra pentru El pentrutotdeauna. În închinarea israelită altarul simboliza locul de întâlnire a lui Dumnzeu cu omul, întimp ce chivotul simboliza prezenţa lui Dumnezeu întrucât el conţinea tăbliţele Decalogului, şiunde era Cuvântul Domnului, acolo era Domnul Însuşi. 43
    • Când a fost construit Templul el a simbolizat puterea universală a lui Dumnezeu.Templul în sine era un simbol al pământului, ligheanul de bronz un simbol al mării şi sfeşniculde aur un simbol al soarelui. Era necesar ca un preot să fie îmbrăcat corespunzător când intra încort sau în Templu, şi veşmintele erau în mod evident simbolice. Ele erau făcute din in (Exod 28,39), care era considerat ca având proprietăţi protectoare (Lev. 6, 8-12). Există două motiveposibile. Întrucât jertfele erau animale, inul fiind vegetal conferea o imunitate care nu s-ar fi găsitîn îmbrăcămintea de lână sau din piele. Este însă mai probabil că, la fel ca în multe istorisirifolclorice, inul era socotit drept simbolul nemuririi sau al indestructibilităţii. Erudiţii iudei ausugerat semnificaţii simbolice pentru culorile veşmintelor şi pentru fiecare articol în parte.Efodul şi pieptarul simbolizau cele 12 seminţii şi judecata, iar când preotul le îmbrăca ele îidădeau putere de judecată în numele Domnului. Mantia lui era decorată cu rodii şi clopoţei –simboluri ale fertilităţii şi atenţionări pentru duhurile rele. Pe capul lui se afla o mitră ce aveagravate cuvintele „Sfânt Domnului” (Exod 28, 36), în versiunea lui Cornilescu, „SfinţenieDomnului”, care prin preot se realiza extinderea prezenţei lui Dumnezeu – simbolul divin. c. Simbolurile interpretate Aceste simboluri erau acţiuni care dincolo de contextul lor imediat erau ilustrative sauaveau un anumit scop. Ele demnstrau sau prezentau circumstanţe noi. Ele trebuie deosebite demagie, care era destinată să constrângă o anumită acţiune de la Dumnezeu. Când un sclav israelitprefera mai degrabă să se abandoneze sclaviei permanente decât să accepte libertatea,proprietarul găurea urechea sclavului fixându-l pe acesta de stâlpii uşii pentru a face cunoscut căde atunci încolo sclavul era parte din gospodărie (Exod 21, 6). Alte acţiuni simblice de naturădomestică erau predarea unui pantof pentru a simboliza predarea drepturilor personale demoştenire (Rut 4, 7) şi tunderea părului pentru a simboliza oferirea vieţii bocitorului unei rudemoarte (Is. 22, 12). Printre acţiunile simbolice religioase circumcizia a fost întotdeauna un ritualsemnificativ; iniţial legată de căsătorie, era efectuată pentru a înlătura intenţiile rele ale duhurilorcare veghează deasupra camerei nupţiale, în Israel însă momentul circumciziei a fost mutat încopilărie, iar apoi în perioada neonatală şi reprezintă dedicarea energiilor reproductive călăuziriidivine şi integrarea copilului în comunitate. Ceremonia ţapului ispăşitor, prin care păcatele poporului erau transferate unui ţap în ziuaispăşirii, era un ritual de un gen binecunoscut în multe ţări; a fost descris ca o exemplificare 44
    • limpede a principiului de solidaritate substituţionară, în acest caz între preot, popor şi ţap 27. Alteexemple de transferare prin acţiune simbolică sunt vaca roşie (Num. 19), care transfera necurăţia,şi ungerea, care transfera puterea spirituală (de exemplu, I Sam. 16, 13). O atenţie specială trebuie acordată importanţei acţiunilor simbolice ale profeţilor. Aceştioameni nu îşi proclamau numai mesajul, ci şi săvârşeau acţiuni ca să demonstreze ce avea să facăDumnezeu, ajutând prin aceasta la determinarea rezultatului. Ei nu săvârşeau aceste acţiunipentru a influenţa voia lui Dumnezeu, ci pentru a pregăti calea în vederea celor decretate de El.Astfel, Isaia a umblat gol ca semn că Dumnezeu va aduce sărăcia şi exilul asupra lui Israel (Is.20, 2). Ieremia a îngropat un brâu nou în pământ umed, iar mai târziu l-a dezgropat, găsindu-lstricat, pentru a arăta cum Israel, odată atât de aproape de Dumnezeu, fusese acum respins şiavea să fie jefuit (Ier. 13). Iezechiel a desenat o cetate pe o cărămidă şi a înconjurat-o cudispozitive model de asediu pentru a demonstra distrugerea Ierusalimului pe care Dumnezeu odecisese deja (Ezec. 4, 1-3). Alte exemple se găsesc în I Sam. 15, 27; Ier. 19, 11; 28, 11. II. În Noul Testament Aici situaţia este cu totul diferită. Nu există persoane simbolice; Iisus Hristos nu a fost unsimbol al lui Dumnezeu, întrucât El a fost Dumnezeu, după cum a afirmat prin cuvintele: „Eu şiTatăl una suntem” (Ioan 10, 30). Nici ucenicii nu ar putea fi descrişi ca simboluri, deoarece eierau slujitori sub disciplină, nu reprezentanţi. Iisus însă a săvârşit acţiuni simbolice şi le-a aprobat pentru biserică. Minunile Lui devindecare nu au fost numai nişte manifestări de simpatie, ci semne şi simboluri ce demonstrauapropierea Împărăţiei lui Dumnezeu. În mod similar, când a luat pâinea şi vinul şi le-a datucenicilor, spunând: „Faceţi lucrul acesta în amintirea Mea” (în vers. Cornilescu: „Să faceţilucrul acesta spre pomenirea Mea”), El nu i-a îndemnat pur şi simplu spre o părtăşie bună, ci le-adat un ritual prin care ei puteau simboliza prezenţa Lui eternă cu biserica Lui. Astfel biserica aacceptat simbolismul sacramentelor. În pâine şi vin cel care se închină primeşte prin credinţătrupul adevărat şi sângele adevărat al Domnului. În apele botezului păcatul este în mod simbolicîndepărtat prin spălare şi persoana este făcută un membru al turmei lui Hristos. Prin acesteacţiuni biserica îşi simbolizează credinţa; sacramentele nu sunt numai ilustraţii, ci sunt canalelestabilite ale harului divin.27 C. Lattey, Vetus Testamentum 1, 1951, p. 272 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., p. 1205 45
    • Pe lângă simbolurile sacramentale, biserica a folosit şi foloseşte simbolul crucii. Acestaeste un simbol adevărat în sensul că este o reprezentare plastică a unei realităţi istorice, unrezumat vizual al anumitor caracteristici esenţiale ale credinţei creştine, şi în acelaşi timp unmijloc al harului pentru cel care se închină. În istoria artei creştine s-au cristalizat simboluriplastice acceptate în legătură cu cei 12 apostoli, de exemplu cheile pentru Sf. Petru şi simbolurilecelor patru evanghelişti. La un moment dat, peştele era un simbol popular al credinţei creştine,deoarece literele cuvântului grecesc pentru peşte, ichthys, alcătuiau iniţialele cuvintelor ceînseamnă „Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul”. Biserica creştină nu a interzisniciodată folosirea simbolurilor, deoarece ele sunt înrădăcinate în natura şi experienţa omului,însă nu le-a încurajat, ca nu cumva acceptând simbolul, creştinul să Îl piardă Domnul Iisus HristsÎnsuşi.28 Cocagnac, Maurice, Simbolurile biblice Aştrii glorioşi şi decăzuţi (pp. 15-16) Domnul nu este nevoit să se lupte cu aştrii pe care i-a creat. Chiar dacă au tendinţa de a leatribui un suflet de origine mai mult sau mai puţin divină, Biblia îi prezintă ca pe nişte obiecte: eisunt luminători sau făclii (mahōrot), atârnate de bolta cerească unde strălucesc zi şi noapte(Facere 1, 14-19). Aştrii nu sunt deci rivalii Domnului şi gelozia pe care arată uneori estestârnită de cultul aştrilor, des întâlnit în religiile din Orientul-Apropiat şi Orientul-Mijlociu. Când regele Iosia hotărăşte să iniţieze reforma spirituală a poporului său, el se declarăîmpotriva cultului zeilor Baal, al pilaştrilot, al stâlpilor sfinţi şi al oştirii cereşti formată dintotalitatea aştrilor. Soarele, luna şi stelele, adoraţi de păgâni, puteau exercita o fascinaţie asuprapoporului lui Israel şi inspira practici păcătoase: „A izgonit după aceea pe preoţii idolilor pecare-i puseseră regii Iudei, ca să facă tămâieri pe înălţimi, în cetăţile Iudei şi în împrejurimileIerusalimului, şi care tămâiau pe Baal, soarele, luna, stelele şi toată oştirea cerului”. (IV Regi 23,5). Această hotărâre este menţionată şi în Deuteronomul: „Sau, privind la cer şi văzând soarele,luna, stelele şi toată oştirea cerului, să nu te laşi amăgit ca să te închini lor, nici să le slujeşti,pentru că Domnul Dumnezeul tău le-a lăsat pentru toate popoarele de sub cer” (Deut. 4, 19).29 Sfeşnicul (candelabrul) sfânt şi candelele (pp. 24-26)28 F. W. Dillistone, Christianity and Symbolism, 1955; G. Cope, Symbolism in the Bible and in the Church, 1958; F.Hermann, Symbolik der Religinen (vol. 3, 6, 7), 1960 apud J. D. Douglas (ed.), op. cit., pp. 1204-120629 Maurice Cocagnac, Simbolurile biblice – lexic teologic, traducere din franceză de Mihaela Slăvescu, EdituraHumanitas, Bucureşti, 1997, pp. 15-16 46
    • Sfeşnicul sfânt, menorah, a devenit una din emblemele lui Israel, în aceeaşi măsură casteaua lui David. Este vorba într-adevăr de un candelabru, de un obiect purtător de candele, darnu este un obiect destinat iluminatului. Forma lui are o semnificaţie complexă. Textul din Ieşireaîn care este descris îi subliniază simbolismul: „Să faci sfeşnic de aur curat. Sfeşnicul să-l facibătut din ciocan: fusul, braţele, cupele, nodurile şi florile lui să fie dintr-o bucată (v. 31). Şasebraţe să iasă pe cele două laturi ale lui: trei braţe ale sfeşnicului să fe pe cealaltă latură (v. 32). Elva avea la un braţ trei cupe în forma florii de migdal, cu nodurile şi florile lor, şi la alt braţ vaavea trei cupe în forma florii de migdal cu nodurile şi florile lor. Aşa vor avea toate cele şasebraţe, ce ies din fusul sfeşnicului (v. 33). Iar pe fusul sfeşnicului să fie patru cupe în forma floriide migdal, cu nodurile şi florile lor (v. 34): Un nodsub două braţe, un alt nd sub alte două braţe şiun al treilea nod sub cele din urmă două braţe, iar în vârful fusului sfeşnicului să fie încă o cupăîn forma florii de migdal cu nodul şi floarea ei (v. 35). Nodurile şi ramurile acestea să fie dintr-obucată cu sfeşnicul. El tot trebuie să fie lucrat cu ciocanul, dintr-o singură bucată de aur curat (v.36). Să-i faci şapte candele şi să pui în el candelele acestea, ca să lumineze latura din faţa lui.”(Ieşire 25, 31-37) Este un pom-purtător-de-lumină. Se ştie că în multe religii forma arborelui era suportulunei reprezentări cosmice, legată de multe ori de misterul luminii. În religia babiloniană exista un pom misterios, Kiskanul negru, care creştea în cetateasfântă Eridu şi la care se ducea adesea Ea, zeul înţelepciunii. Acel copac era strălucitor precumun lapislazuli. Imaginea acestui pom este încărcată de toate atributele creaţiei, nu în scopul de adescrie elementele naturii, ci pentru a-l înfăţila în calitatea sa de prototip ceresc. Sfeşnicul biblic este, şi el, o copie artizanală a modelului pe care Domnul i l-a înfăţişat luiMoise pe munte: „Vezi să faci acestea toate după modelul ce ţi s-a arătat în munte” (Ieşire 25,40). Acest sfeşnic este un migdal cu boboci şi flori. Cupele aveau probabil forma uneimigdale, cu partea din faţă mai alungită pentru a ţine feştila, depărtată de fus, şi a putea astfelîndrepta lumina spre Domnul Atotputernic (Ieşire 25, 37). Simbolismul migdalului şi al migdaleieste evident: fructul purtător de ulei este născător de lumină, socotită sfântă (în iconografiaromanică Iisus este reprezentat într-un oval rupt, mandorla, migdala). 47
    • Dar migdalul poate fi şi un „priveghetor” (shaqèd): […] „Ieremia, ce vezi tu? Şi eu amrăspuns: Văd un toiag de lemn de migdal (shaqèd) – v. 11. Zisu-mi-a Domnul: Tu ai văzut bine,că eu priveghez asupra cuvântului Meu, ca să-l îndeplinesc!” (Ier. 1, 11-12). Conform tradiţiei, candelele din sfeşnic nu ardeau decât noaptea (Ieşire 27, 21). Sfeşniculîşi merită numele de Priveghetor, fie pentru că veghează în faţa Domnului, fie pentru că îlsimbolizează pe însuşi Domnul cae veghează asupra poporului său: „De Cel ce stăpâneşte cuputerea Sa vecul. Ochii Lui spre neamuri privesc.” (Ps. 65, 6); „Apoi mi-ai dat viaţă, şibunăvoinţa Ta şi purtarea Ta de grijă au ţinut vie suflarea mea.” (Iov 10, 12) Candela, lumina de noapte, de veghe simboliza de asemenea credinţa neîntreruptă a luiIsrael întru Dumnezeu (I Regi 3, 3). Sfeşnicul sfânt este mereu prezent în tradiţia iudaică care i-a atribuit nenumăratesemnificaţii simbolice. Pentru Iosif el reprezintă caracterul sfânt al săptămânii care repetă zilelecreaţiei. Alţii au văzut în cele şapte candele ale sfeşnicului cele şapte planete care erau pe atuncicunoscute. Trebuie neapărat menţionat şi simbolismul aurului, metal solar, a cărui strălucirenaturală reflectă splendoarea increată.30 Profetul Zaharia are o interpretare foarte personală a simbolismului sfeşnicului. După ceare o viziune el spune: „Iată văd un candelabru cu totul de aur, iar deasupra candelabrului este unvas cu untdelemn din care pornesc şapte ţevi către cele şapte candele (v. 2); Iar alături, doimăslini, unul de-a dreapta vasului cu untdelemn şi altul de-a stânga”. (Zah. 4, 2-3) Îngerul însărcinat cu instruirea lui îi spune: „Iar aceste şapte (candele) sunt ochiiDomnului care cutreieră tot pământul.” (Zah. 4, 10) Dar când proorocul îl întreabă ce înseamnăcei doi măslini, sau mai curând cele două ramuri de măslin care, prin două ţevi de aur, îşi varsăuleiul auriu, îngerul răspunde: „Aceştia sunt cei doi fii unşi, care stau înaintea Domnului a totpământul”. (Zah. 4, 14) Cei doi fii unşi sunt Iosua, care a fost uns preot, şi Zorobabel, uns rege. Imaginea sfeşnicului este aici profund modificată. Lampa complexă, cu două braţe şi unrezervor, capătă o semnificaţie mai mult decât liturgică: ea devine un obiect de contemplaţie,care explică rânduiala harului ce sfinţeşte şi consfinţeşte. Este într-adevăr vorba despre un copac; cele două ramuri de măslin sunt legate de unarbore de lumină. Acest copac este de aur, iar seva este uleiul care poate deveni lumină. Pentrucă ies din acelaşi trunchi, cele două ramuri sunt unite: aşa vor trebui să fie şi puterea sacerdotală30 Maurice Cocagnac, op. cit., pp. 24-25 48
    • şi cea împărătească a oamenilor care au fost unşi cu uleiul auriu, născut din lumină şidumnezeire. Simbolismul profetic stabileşte astfel legături stranii: pomul este din metal, uleiul estepurtător de flori de lumină. Ne aflăm în faţa unui soi de suprarealism capabil să stârneascămirarea care dezvăluie o altă dimensiune a realităţii. Sfeşnicul din Pentateuh şi cel din Zaharia sunt, fiecare în parte, embleme ale esenţeidivine şi ale energiei care o emană. Câmpul semantic pe care-l oferă lumina este cercetat aici curezultate fericite neobişnuite.31 FOCUL VIZIONAR (pp. 44-45) Carul de foc Ilie care a adus focul Domnului pe jertfelnicul de pe muntele Carmel, este dus în ceruride cai de foc, în faţa lui Elisei care strigă: „Părinte, părinte, carul lui Israel şi caii lui!” (IV Regi2, 11-12). Vom înţelege vorbele lui Elisei dacă ne amintim că, odinioară, Domnul mergea în frunteaoştirii poporului său. Astfel i-a devenit protector, pavăză, cel care-l apără cu sabia de foc. Carulşi caii de foc cu care este dus Ilie reprezintă puterea divină în care profeţii nu au încetat să creadăo clipă. În ultimul capitol al cărţii lui Isaia, profetul vede carele Domnului rostogolindu-se pestelume: „Pentru că Domnul vine în văpaie şi carele Lui sunt ca o vijelie, ca să dezlănţuie cufierbinţeală mânia Lui şi certarea Lui cu văpăi de foc (v. 15). Căci Domnul va judeca cu foc”. (Is.66, 15-16) Aceeaşi temă este reluată, în doi timpi, de Ieremia (Ier. 4, 13). În timpul marii sale viziuni de început, Iezechiel vede carul lui Dumnezeu. Focul estemenţionat în trei texte în care se face distincţie între diversele manifestări ale înflăcărării şisplendorii divine. Diferenţele nu distrug întru nimic unitatea esenţială a Domnului: „Eu priveamşi iată venea dinspre miază-noapte un vânt vijelios, un nor mare şi un val de foc, care răspândeaîn toate părţile raze strălucitoare; iar în mijlocul focului strălucea ca un metal în văpaie”. (Iezec.1, 4) Urmează descrierea animalelor fabuloase, monştri cu faţă de om, de leu, de taur, devultur: „Înfăţişarea acestor fiare se aseamnă cu înfăţişarea cărbunilor aprinşi, cu înfăţişarea unorfăclii aprinse; printre fiare curgea foc, iar din foc ţâşneau raze şi fulgere”. (Iezec. 1, 13)31 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 26 49
    • Aceste „fiare” par a fi atelajul carului. Deasupra lui se află o boltă, în vârful căreia se aflăun tron cioplit într-o varietate de safir. Acolo sus se află un misterios „chip de om”: „Şi am maivăzut ceva, ca un metal înroşit în foc, sub care se afla acel chip de om şi care lumina împrejur; dela coapsele acelui chip de om în sus şi de la coapsele chipului aceluia în jos se vedea un fel defoc, un fel de lumină strălucitoare care-l împresura de jur împrejur (v. 27). Cum este curcubeiulce se află pe cer la vreme de ploaie, aşa era înfăţişarea acelei lumini strălucitoare care-lînconjura. Astfel era chipul slavei Domnului. Şi când am văzut eu aceasta, am căzut cu faţa lapământ.” (Iezec. 1, 27-28) Oamenii pot privi curcubeul, dar nu şi razele soarelui. De aceea Iezechiel este de părerecă un profet poate descoperi, în partea inferioară a gloriei divine, spectrul splendorii inaccesibile. Un poet spunea că „dar Dumnezeu este alb”. Vorbele sale ne ajută să înţelegemimportanţa tradiţiei mistice iudaice numită merkahab, ceea ce înseamnă „carul Domnului”. Estecarul de foc care coboară spre oameni pentru a le arăta o frântură din gloria sa, dar este şi carulcare-i atrage pe misticii uimiţi şi transfiguraţi de înflăcărarea sa.32 Focul apocalipselor În literatura apocaliptică simbolul cel mai adecvat pentru a sugera mediul divin estefocul. Focul este mereu prezent în Apocalipsa cu care se încheie Noul Testament. Iată câtevaexemple: − Ochii ca para focului cercetează trupurile şi sufletele (Apoc. 1, 14; 2, 18; 19, 12); − Focul ieşit din jertfelnicul pentru parfumuri va judeca pământul (Apoc. 8, 2-5); − Caii suflă focul pustiitor, însoţit de fum şi pucioasă (Apoc. 9, 17-19); − Focul iese din gura martorilor Domnului (Apoc. 11, 5); − Fiara aduce focul pe pământ (Apoc. 13, 13); − Chinul prin foc şi pucioasă (Apoc. 14, 10); − Un înger are putere asupra focului care iese din altar (Apoc. 14, 18); − Marea de cristal este amestecată cu foc (Apoc. 15, 2); − Cea de-a treia cupă este vărsată pe soare şi-i poate arde pe oameni cu focul său (Apoc. 16, 8); − Pedepsirea desfrânatei din Babilon (Apoc. 17, 16; 18, 8);32 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 44 50
    • − Iezerul de foc (Apoc. 19, 20; 20, 10; 20, 14-15 şi 21, 8); − Un foc mistuitor se pogoară din cer (Apoc. 20, 9).33 APELE MARI (p. 51) Babilonienii (începând cu 2500 î.Hr.?) creează, încetul cu încetul, o cosmogonie carepresupune şi existenţa unui haos lichid. Apele sărate, personificate de un principiu feminin,Tiamat, sunt fecundate de Apsu, masculul originar. Din această unire se naşte Marduk, fiul lor,care reprezintă ceaţa şi norii ce se ridică deasupra clocotului iniţial. Vor urma generaţii de zeicare vor fi în permanent conflict. Până în ziua în care Tiamat, tăiată în două, se va transforma încerul şi pământul, despărţite prin bolta cerească solidă. Marduk, autorul acestei transformări, valua locul zeului suprem. În Biblie, Elohim este zeul creator, stăpânul absolut al lucrării sale. La început suflul săupluteşte deasupra apelor, le învăluie. El făureşte o boltă cerească solidă, despărţitoare a apelor desus de apele de jos. Apa făurită de Domnul este mediul viu în care trăiesc fiinţele, prin care elesunt purificate şi reînnoite. Profeţii vor închipui apele eshatologice, vor vedea irigarea ca oenergie, capabilă de a stimula o nouă creaţie. Tertulian spune: „Omule, trebuie să respecţi vârsta înaintată a apelor, vechimea acesteisubstanţe! Respect-o şi pentru că a avut cinstea de a fi locul în care se odihnea Duhul divin, careo alesese dintre toate elementele […]. Această apă de început a zămislit ce este viu pentru ca sănu ne mirăm dacă, prin botez, apele sunt din nou dătătoare de viaţă.” (Tertulian, Tratat desprebotez) Prin Iisus Hristos vom avea revelaţia unei „ape vii”, care izvorăşte din inima oamenilor.Apa botezului va deveni taina unei renaşteri.34 APELE MARI (p. 55)33 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 4534 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 51 51
    • Apa este un simbol cu două feţe. Această ambivalenţă exprimă un mare paradox:asprimea şi milostenia divină sunt unul şi acelaşi lucru. Mânia se face duioşie, iar apa care artrebui să distrugă este şi izvorul mântuirii: „Cei ce sunteţi însetaţi, mergeţi la apă” (Is. 55, 1). Povestirea biblică a Potopului (Ieşire 6, 5-9, 17) se înscrie într-o vastă tradiţie mitologică.Amintirea apelor mari care au acoperit pământul se regăseşte în mitologiile orientale. Existăversiuni indiene şi mesopotamiene ale Potopului. În epoca babiloniană a lui Ghilgameş, zeii Anu şi Anlil hotărăsc într-o bună zi, fără vreunmotiv anume, să facă un potop. Pentru că a adus potopul „fără să gândească”, Enlil va fi pedepsitmai târziu şi nu i se va mai aduce tămâie. Utnapiştim este anunţat în taină şi construieşte o arcăpe care pune diferite vietăţi. Călătoreşte câteva săptămâni pe apele înfuriate. Potolirea lor estevestită de păsări (porumbel, corb) şi arca se opreşte, în sfârşit, pe un munte. La capătul acesteiaventuri, eroul aduce o jertfă pentru care este lăudat. În India această legendă se regăseşte în epopeea zeului Vişnu, capabil să se „scoboare”(avātāra) pe pământ. Luând înfăţişarea unui peşte, el îl salvează pe Manu, replica lui Noe înmitologia indiană, şi el destul de nepriceput în ale navigaţiei: îl va remorca în toiul furtunii, cândacesta, dezorientat, îl invocă. După această întâmplare Manu devine unul din discipolii cei maicredincioşi ai lui Vişnu. În Biblie, povestea Potopului a fost radical modificată. Domnul, stăpân al apelor, sehotărăşte să se folosească de ele pentru a stârpi oemnirea cea rea. Arca este o unealtă a strategieidivine: când Domnul distruge, el lasă totuşi o frântură din care totul poate fi refăcut. Renaştereadevine astfel un legământ. Eroul aici nu este deificat; el este doar personajul principal, cu rajos şi important, dinpovestea despre mântuire. Supunerea îl îmblânzeşte pe Domnul şi astfel este reînnoit legământul divin, singuragaranţie a creaţiei: „Şi a mai grăit Dumnezeu cu Noe şi cu fiii lui, care erau cu el, şi a zis (v. 8):Iată Eu închei legământul meu cu voi, cu urmaşii voştri de după voi (v. 9). Şi cu tot sufletul viu,care este cu voi: cu păsările, cu animalele şi cu toate fiarele pământului, care sunt cu voi, cu toatevietăţile pământului câte au ieşit din corabie (v. 10); Şi închei acest legământ cu voi, că nu voimai pierde tot trupul cu apele potopului şi nu va mai fi potop, ca să pustiască pământul.” (Facere9, 8-11)3535 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 55 52
    • Cele patru vânturi (p. 68) Vântul de est, sau vântul de răsărit, de paisprezece ori evocat, este cel mai important vântdin Biblie. Acest vânt al deşertului este fierbinte şi pârjolitor. În viziunea lui Iosif, el usucăspicele de grîu şi aduce lăcustele care vor pustii Egiptul. În acest fel el se transformă în unealtă apedepsei divine (Facere 41, 6; 41, 23 şi 27; Ieşire 10, 13). Vântul de est împinge apele măriipentru a deschide calea poporului lui Israel (Ieşire 14, 21; vezi şi Iov 27, 21; Ps. 77, 30; Is. 27, 8şi 37, 27; Avacum 1, 9). Vântul de vest goneşte lăcustele (Ieşire 10, 19). Vântul mării aduceprepeliţele dorite de poporul hămesit (Num. 11, 31). Vântul de la miazăzi este aducător de hrană:„Poruncit-a El, din cer, vânt dinspre răsărit şi a adus cu puterea lui vânt dinspre miazăzi. Şi aplouat peste ei ca pulberea cărnuri şi ca nisipul mării păsări zburătoare” (Ps. 77, 30-31). Când vântul de la miazăzi se transformă în crivăţ, el aduce frig şi îngheţ (Iov 37, 9; Eccl.1, 6; Înţelepciunea lui Isus Sirah 43, 20). Aceste vânturi care se succed pot fi adunate de Domnul pentru a alunga răzvrătiţii (Ier.49, 36). Toate aceste vânturi se abat asupra lui Israel (Iezec. 5, 12; 12, 14; Zah. 2, 10). Dar totcele patru vânturi vor aduna poporul lui Israel risipit precum oasele în deşert (Iezec. 37, 9). Într-o viziune nocturnă, Daniel vede cum cele patru vânturi ridică marea din care iespatru fiare uriaşe (Daniel 7, 2-7). Zaharia vede patru care, trase de cai de diferite culori. Ei mergîn direcţia celor patru vânturi şi aduc duhul Domnului care adună la loc poporul lui Israel (Zah.6, 1-8). Cele patru vânturi sunt cele patru puncte cardinale de unde Fiul Omului îşi va adunaaleşii (Mt. 2, 31; Mc. 13, 27). Vântul, aducător de agitaţie şi risipire, nu va mai sufla în noua Creaţie întrezărită înApocalipsă (Apoc 7, 1 şi 16).36 MIELUL PASCAL (p. 177) Prin faptele care le relatează, Evangheliile insistă asupra asimilării lui Hristos cu mielulpascal. Istituirea euharistiei are loc în seara primei zile a Azimelor, în momentul în care se„mănâncă Paştile”. Iisus este răstignit a doua zi de Paşti, în momentul în care în templu erau36 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 68 53
    • jertfiţi mieii. După moarte, oasele Lui nu vor fi zdrobite ca cele ale mielului pascal (Ieşire 12,46). Pavel va spune mai târziu: „Curăţiţi aluatul cel vechi, ca să fiţi frământătură nouă,precum şi sunteţi fără aluat; căci Paştile nostru Hristos s-a jertfit pentru noi. De aceea săprăznuim nu cu aluatul cel vechi, nici cu aluatul răutăţii şi al vicleşugului, ci cu azimele curăţieişi ale adevărului” (I Cor. 5, 7-8). Mielul pascal, imagine a lui Hristod suferind şi triumfător, se regăseşte în miezulApocalipsei: „Atunci am văzut, la mijloc – între tron şi cele patru fiinţe şi bătrâni – stând unMiel, ca înjunghiat, şi care avea şapte coarne şi şapte ochi, care sunt cele şapte duhuri ale luiDumnezeu, trimise în tot pământul” (Apoc. 5, 6). Iată cântarea pe care i-o înalţă Mielului lumea cerească: „Şi cântau o cântare nouă,zicând: Vrednic eşti să iei cartea şi să deschizi peceţile ei, căci ai fost înjunghiat şi ai răscumpăratlui Dumnezeu, cu sângele Tău, oameni din toată seminţia şi limba şi poporul şi neamul; şi i-aifăcut Dumnezeului nostru împărăţie şi preoţi, şi vor împărăţi pe pământ”. (Apoc. 5, 9) Tema puterii de regenerare a sângelui Mielului poate fi întâlnită de mai multe ori. Acestsânge este puterea martirilor: „Şi ei l-au biruit prin sângele Mielului şi prin cuvântul mărturiei lorşi nu şi-au iubit viaţa lor, până la moarte.” (Apoc. 12, 11) Sângele Mielului neprihănit are darul de a-i purifica radical pe oameni: „Iar unul dintrebătrâni a deschis gura şi mi-a zis: Aceştia, care sunt îmbrăcaţi în veşminte albe, cine sunt şi deunde au venit? (v. 13) […] Aceştia sunt cei ce vin din strâmtorarea cea mare şi şi-au spălatveşmintele lor şi le-au făcut albe în sângele Mielului”. (Apoc. 7, 13-14) Mielul îşi face apariţia pe muntele Sion, înconjurat de o sută patruzeci şi patru de mii deoameni care au pe frunte semnul răscumpărării. Ei sunt neprihăniţi. (Apoc. 14, 1-5) În capitolul 21 al Apocalipsei, este descrisă nunta Mielului cu mireasa lui, Iersualimulceresc, cetatea de lumină: „Şi cetatea nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o lumineze,căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi făclia ei este Mielul” (Apoc. 21, 23).37 Capra şi ţapul (pp. 177-179)37 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 177 54
    • În ciuda temperamentului agitat care nu face din ea un model de supunere, capra a fostîntotdeauna apreciată în ţările cu pământ mai sterp. Ea mănâncă orice şi, fiind foarte spintenă, sepoate cocoţa în locurile cele mai inaccesibile. Caprele din Biblie au un păr lung şi mătăsos din care se pot face ţesături rezistente şi moi.Din astfel de ţesătură era confecţionat cortul care, potrivit tradiţiei, acoperea jertfelnicul dindeşert: „Apoi să faci covoare de păr de capră, ca să acoperi cortul” (Ieşire 26, 7).38 Părul mătăsos al caprelor inspiră o imagine unduioasă din Cântarea Cântărilor: „Cât defrumoasă eşti tu, draga mea, cât de frumoasă eşti! […] părul tău turmă de capre pare, ce dinmunţi, din Galaad coboară (Cântarea Cântărilor 4, 1)”. Un psalm care evocă splendorile creaţiei situează locaşul cerbului în „munţii cei înalţi”(Ps. 103, 19) şi, desigur, psalmul următor vorbeşte despre acelaşi animal: „Că cine esteDumnezeu afară de Domnul? Şi cine este Dumnezeu afară de Dumnezeul nostru? (v. 34)Dumnezeu cel ce mă-încinge cu putere, şi a pus fără prihană calea mea. (v. 35) Cel ce facepricoarele mele ca ale cerbului şi peste cele înalte mă pune (Ps. 17, 34-36)”. Dumnezeu este deci o fortăreaţă sau un vârf inaccesibil. Credincioosul îl poate ajungecăci Domnul i-a dat sprinteneala căpriorilor. Ţapul este prezentat în Biblie ca un animal ambiguu. Ţapul domestic este cel care află înfruntea turmei. Ţapul atacă pentru a apăra caprele şi iezii. Ţapul sălbatic nu are renume bun. Cuvântul ebraic folosit pentru a-l desemna înseamnă înacelaşi timp şi ţap şi demon, şi poate chiar satir, dacă ne gândim la un idol reprezentând o faţăomenească cu trup de ţap. În „legea sfinţeniei” din Leviticul se spune: „Ca să nu-şi mai aducă ei jertfele lor la idoliidupă care umblă desfrânând” (Lev. 17, 7). Se pare că prostituţia rituală făcea parte din acest cult, inspirat probabil de puterea deprocreaţie a acestui animal. Şi în plus mirosul de ţap nu se aseamănă cu cel de tămâie! Se mai spunea şi că ţapul, animal sau demon, bântuia printre dărâmături. Când, laporunca Domnului, Babilonul va fi distrus de mezi, ţapi îndrăciţi vor zburda în acele locuri:„[…] şi bufniţele vor locui prin case, struţii îşi vor face cuiburi acolo şi oameni cu chip de ţapvor juca în acel loc” (Is. 13, 21); „[…] Acolo zăbovi-vor năluci ce umblă noaptea şi în acelelocuri îşi vor găsi odihna” (Is. 34, 14).38 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 177 55
    • Legătura stranie dintre ţap şi demoni se află poate la originea ceremoniei ţapului jertfit laAzazel. Acesta este ritualul ţapului ispăşitor. Doi ţapi sunt aduşi la templu, primul, desemnat de soartă, va fi victima unei jertfe „pentrupăcat”. Al doilea va fi obiectul unei practicicare ţine de magia de transfer şi constă în trimiterea,de exemplu, a bolii unui om într-un animal: „[…] va aduce ţapul cel viu. (v. 20) Îşi va puneAaron mâinile sale pe capul ţapului celui viu şi va mărturisi asupra lui toate nelegiuirile fiilor luiIsrael, toate nedreptăţile lor şi toate păcatele lor; şi, punându-le pe acestea pe capul ţapului, îl vatrimite cu un om anumit în pustie. (v. 21) Şi va aduce ţapul cu sine toate nelegiuirile lor înpământ neumblat şi omul va da drumul ţapului în pustie” (Lev. 16, 20-22). Trebuie subliniat că acest ţap, pe viitor spurcat, nu mai poate fi jertfit Domnului, şi cuatât mai puţin demonului Azazel. Este vorba de un act de magie albă. De fapt, acest ritual este ocompletare psihologică a jertfei „pentru păcat”. Sentimentul culpabilităţii este persistent: un gest care antrenează inconştientul colectiv alunui popor poate arunca în străfundul inimii harul iertării deja acordate. Ştiindu-se iertat, Israel,prin intermediul copiei jertfei aduse, îşi trimite „la dracu” păcatele. Rasa caprină nu va fi niciodată bine văzută în Biblie. La judecata de apoi Matei aşeazăţapii şi caprele la stânga Fiului Omului. Ei nu au săvârşit acte concrete de mizericordie. Vor fitrimişi în focul veşnic al diavolului şi al îngerilor săi (Mt. 25, 31-46).39 Sabatul (ziua a şaptea) – simbolistica răgazului (p. 265) A nu munci este, în zilele noastre, prilej de nelinişte. Cuvântul „şomaj” devine o obsesie.A avea răgaz, sau cum spune Biblia latină vacare (care a dat în franceză cuvântul vacances),poate însemna desigur şi lene (Ieşire 5, 17), dar poate însemna şi „a avea răgaz pentru a te dedicaunui lucru”. Se spune, de exemplu, în Paralipomena: „Apoi a poruncit el (Iezechia) şi poporuluidin Ierusalim să dea preoţilor şi leviţilor întreţinerea hotărâtă, pentru ca ei să fie mai cu tragerede inimă la împlinirea legii Dmnului” (II Paralipomena 31, 4). Cuvântul ebraic tradus aici prin „a fi cu tragere de inimă” sugerează că timpul rupt de laocupaţiile materiale poate deveni momentul prielnic unei evoluţii spirituale. Diaconatul se naşte astfel din dorinţa apostolilor de a avea răgaz pentru a propovăduicuvântul lui Dumnezeu: „Drept aceea, fraţilor, căutaţi şapte bărbaţi dintre voi, cu nume bun, plini39 Maurice Cocagnac, op. cit., pp. 178-179 56
    • de Duh Sfânt şi de înţelepciune, pe care noi să-i rânduim la această slujbă. (v. 3) Iar noi vomstărui în rugăciune şi în slujirea cuvântului […] (v. 4) Şi cuvântul lui Dumnezeu creştea, şi seînmulţea foarte numărul ucenicilor în Ierusalim şi mulţime de preoţi se supuneau credinţei”(Fapte 6, 3-4 şi 7).40. SUNETUL INSTRUMENTELOR (p. 319) Trâmbiţa de alarmă, shofar, este o trâmbiţă făcută dintr-o coarnă de berbec (Iosua 6, 5).Este un instrument special, al cărui sunet nu e întotdeauna muzical. Uneori are puteri magice.Frecvenţa joasă a vibraţiilor sale evocă vuietul haosului, zdruncinarea din temelii care precededistrugerile şi metamorfozele. Este mugetul unui monstru primitiv, răgetul unei fiare nevăzute.Acest sunet are puteri neobişnuite, înfricoşătoare, transcendente. Revelaţia de pe muntele Sinai este însoţită de un sunet de trâmbiţă ce se înalţă dintr-uncor de voci misterioase şi culminează cu un tunet, în care Moise recunoaşte glasul Domnului(Ieşire 19, 16 şi 19).41 Prager Viviane, Dicţionar Enciclopedic de Iudaism AKEDA (pp. 33-34) Până la sfârşitul Evului Mediu, cei mai mulţi gânditori evrei au interpretat akeda întermeni filozofici. După Filon, gestul lui Abraham este expresia supremă a iubirii sale pentruDumnezeu, cea mai înaltă modalitate de a-I sluji. Unii dintre contemporanii lui Saadia Gaonvedeau în akeda un exemplu de situaţie în care Dumnezeu revenise asupra unei porunci, dovadăincontestabilă a imperfecţiunii sale. Saadia a respins această interpretare, arătând că Dumnezeunu-i ceruse lui Abraham decât să accepte porunca. Odată dovedită această supunere, nu mai aveanici un rost ca porunca să şi fie executată (Emunot ve Deot-39)- după Iuda Halevi, încercarea luiAbraham oferea o posibilitate de a concilia atotştiinţa divină cu liberul arbitru omenesc.Scopulultim era de a concretiza evlavia potenţială a lui Abraham, realizarea fiind un stadiusuperior faţă de potenţialitate. Maimonide considera akeda ca fiind a zecea şi cea mai grea dintre încercările pe careAbraham le trece cu succes (cf. Avot 5, 4). Totodată, după părerea lui, povestea akedei pune unadin cele mai dificile probleme teologice ale Scripturii. Ce nevoie avea Dumnezeu, care este40 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 26541 Maurice Cocagnac, op. cit., p. 319 57
    • Atotştiutor, să-l încerce pe Abraham, de vreme ce ştia cum va reacţiona acesta? Maimonide,bazându-se pe un midraş, răspunde că scopul era de a arăta oamenilor culmea spre care iubirea şirespectul lor de Dumnezeu erau chemate să aspire (Călăuza 3, 24). Iosif Albo împărtăşeştepărerea lui Maimonide, adăugând că akeda era dovada supremă a faptului că Abraham îl slujeape Dumnezeu din iubire şi nu de teamă.42 Povestea Hanei şi a celor şapte fii ai săi martiri (II Mac. 7; cg. Ghit. 57b) poate fi văzutăca o reluare apocrifă a temei. Astfel se explică în parte de ce akeda a fost considerată dreptparadigma martirajului evreiesc (kiduş ha-Şem) în epoca medievală când taţii ajungeau să-şigâtuie copiii ca să prevină botezarea lor forţată. În aceeaşi perioadă, s-au scris mai multe poemeliturgice (piyutim) pe tema akedei, avându-l drept erou pe Abraham. Tema jertfei de sine(mesirat nefeş) poate fi de asemenea privită ca o replică evreiască la doctrina creştină arăstignirii: o legendă datând din această perioadă spune că Isaac ar fi fost cu adevărat jertfit şi arfi renăscut din propria-i cenuşă. În Zohar, interpretarea mistică a akedei se întemeiază pe o serie de legende preluate dinMidraş. Textele cabalistice, în schimb, asociază episodul nu cu Anul Nou, ci cu Iom Kipur,deoarece cabaliştii considerau fapta lui Abraham un act de căinţă şi de ispăşire, principalele temeale slujbei de Iom Kipur. Akedat Iţhak este titlul unui lung comentariu al pericopelor săătămânale, compus în sec.al XV-lea în Spania de Isaac Arama. Deşi tema akedei joacă un rol de seamă şi în religiamusulmană, ea a influenţat în special tipologia creştinismului medieval, constituind o importantăsursă de inspiraţie pentru muzica şi arta occidentală.43 AMULETĂ (pp. 54-55) Obiect purtat pe corp sau în apropiere, cu scopul de a îndepărta răul de origine naturalăsau supranaturală. Prin provenienţa lor, prin inscripţiile pe care le conţin sau alte asociaţiispecifice, aceste obiecte sunt presupuse a avea puterea sacră sau spirituală de a-l feri pepurtătorul lor de nenoroc. Talmudul consemnează obiceiul de a purta ca amulete bucăţi depergament cu inscripţii biblice. Obiceiul a generat o problemă halahică, întrucât trebuia stabilitdacă aceste amulete, numite cameot, împărtăşeau caracterul sacru al sulurilor Torei şi dacă42 Viviane, Prager (coord.), Dicţionar Enciclopedic de Iudaism, traducere de Viviane Prager, C. Litman şi ŢicuGoldstein, Editura Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 3343 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 34 58
    • puteau fi scoase din casă în zilele de Şabat (Şab. 41b, Ioma 84a). Deşi învăţaţi ca Maimonide aucombătut credinţa în puterea amuletelor, majoritatea autorităţilor rabinice îngăduiau purtarea lor.Credinţa în amulete a cunoscut o mare răspândire în răsăritul Europei şi în Orient, în specialdupă expansiunea ideilor cabalistice, în cursul Evului Mediu. Se puteau procura amulete pentruun scop anume, de exemplu, împotriva sterilităţii sau pentru vindecarea bolnavilor. Alteleserveau ca talismane protectoare în timpul sarcinii sau la naştere sau pentru paza nou-născuţilor.În iudaismul tradiţional, tfilin sau mezuzotnu sunt considerate amulete, totuşi, oamenii simpli le-au acordat, în anumite perioade, semnificaţia unor talismane. Copii miniaturale ale unorasemenea obiecte rituale se poartă uneori ca porte-bonheur. Inscripţiile de pe amulete puteau fi binecuvântarea preoţilor (Num. 6, 24-26), numele luiDumnezeu sub diferite forme, numele îngerilor sau diferite formule mistice, reproduse integralsau prescurtat. Acestea erau cel mai adeseori scrise pe pergament şi aşezate în cutii cilindrice saude diverse alte forme. Alteori, ele erau gravate pe discuri de argint sau de alte metale, căpătândaspect de bijuterii sau medalioane. Se găsesc uneori astfel de inscripţii ţesute în interiorul unormotive sau simboluri populare sau, câteodată, simbolul însoţeşte inscripţia. Printre simblurilepopulare care apar frecvent în acest caz se numără maghen David (steaua lui David), Psalmul 67,reprezentat prin menora, sfeşnicul cu şapte braţe, mâna (în arabă, hamsa) sau diferite pătratesaudreptunghiuri. În 1979, într-un mormânt din Ketef Hinom, la Ierusalim, sau descoperit două mici obiectecilindrice cu o gaură la mijloc prin care se putea trece un şnur. Cilindrii s-au dovedit a fi suluridintr-o foaie subţire de argint pe care era gravată binecuvântarea preoţilor. Obiectele, datând dinsec. al VII-lea î.e.n., constituie cea mai veche dovadă că existau şi se purtau amulete metaliceîncă din vremea Primului Templu.44 APOCALIPSĂ (p. 61) Genul este reprezentat în literatura iudaică încă din sec. al III-lea î.e.n. prin Cartea luiDaniel, ca şi prin alte scrieri din perioada celui de-al Doilea Templu cum ar fi 4 Ezra, 2 Baruh şiunele frangmente din I Enoh (sec. II î.e.n.), care nu s-a păstrat complet decât ăntr-o versiuneetiopiană şi, fragmentar, în manuscrisele de la Marea Moartă. Textele apocaliptice au la bazăsperanţa unei noi ordini sociale şi reflectă realitatea istorică a epocii în care au fost scrise. O44 Viviane, Prager (coord.), op. cit., pp. 54-55 59
    • parte din Cartea lui David şi fragmentele din I Enoh sunt o reacţie evidentă la prigoana care s-aabătut asupra evreilor în timpul regelui sirian Antioh Epifanes, prigoană care a declanşat, în 168î.e.n., revolta Haşmoneilor. În mod similar, 4 Ezra şi 2 Baruh au fost redactate sub impresiarăzboiului împotriva romanilor şi a distrugerii Ierusalimului.45 Apocalipsele evreieşti din perioada anterioară Talmudului prezintă o serie de temecaracteristice care le deosebesc de celelalte genuri literare: 1. Periodizarea istoriei, împărţirea ei cronologică în ere sau epoci fixate de Dumnezeu, la capătul cărora urmează era mesianică, aducând izbăvirea pentru cei aleşi şi restaurarea politică a lui Israel (cf. Apocalipsa lui Abraham şi Asemănările lui Enoh, ambele din sec. I e.n.); 2. Angelologia, care descrie funcţiile numeroase şi majore ale îngerilor în calitate de mijlocitori între cer şi pământ, de călăuze ale călătoriilor şi viziunilor apocaliptice, de participanţi activi care îi ispitesc pe oameni şi-i îndeamnă să încalce legile divine şi, în fine, de membri ai curţii cereşti; 3. Ştiinţa ocultă, un fel de cunoaştere inaccesibilă pe calea profeţiilor Scripturii sau a înţelepciunii inspirate; 4. Călătoriile în afara lumii pământeşti şi ascensiunile la ceruri, cu viziunea tronului divin şi revelaţia vieţii veşnice individuale şi a Judecăţii de pe urmă (cf. Testamentul lui Levi şi 3 Baruh); 5. Dualismul care, contrar monismului moral al Bibliei, unde răul apare ca o consecinţă a liberului arbitru omenesc, îl situează pe Satana ca o entitate metafizică, în fruntea unei oşti de îngeri revoltaţi împotriva supremaţiei divine, cauză a păcatului şi a răului din lume.46 ASTROLOGIE (pp. 73-74) Studiul astrelor, bazat pe credinţa că ele au o influenţă asupra vieţii oamenilor. Iudaismultradiţional nu a avut o atitudine omogenă în privinţa astrologiei, deşi majoritatea marilor rabinipar s-o fi acceptat, îndeosebi în Evul Mediu, dar şi mai târziu. Controversa cu privire laeficacitatea astrologiei îşi găseşte ecoul şi în Talmudul babilonian, pe vremea căruia astrologiafăcea corp comun cu astronomia. Astfel, în Şab. 156a, Rabi Ioşua ben Levi spune că o persoană45 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 6146 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 61 60
    • născută duminica va fi sau totalmente virtuoasă sau totalmente rea, deoarece în prima zi aGenezei au fost create atât lumina cât şi întunericul. În mod similar, faptul de a fi fost născut într-o zi sau alta a săptămânii atrăgea după sine anumite caracteristici proprii zilei respective. RabiHanina nu împărtăşea părerea lui Ioşua ben Levi. Fără să pună în discuţie ipoteza în ansamblu, elsusţine că ora şi nu ziua naşterii este determinantă pentru caracterul individului, fiecare parte azilei fiind dominată diferit de soare sau de planete. Spre deosebire de aceştia, Rabi Ionahanrespinge însăşi ideea unor momente favorabile, cel puţin în ceea ce-i priveşte pe evrei. Evreii,spune el, „nu au mazel” (Şab. 156a). Termenul mazel, care a dobândit ulterior înţelesul de„noroc”, însemna la origine „semn al zodiacului”. Se spunea pe atunci că Israel se află subinfluenţa planetei Saturn. În ansamblu, Talmudul crede că stelele joacă un rol în destinul omului,dar adaugă că, prin faptele lui, evreul este în stare să-şi schimbe soarta pe care acestea i-odictează. Talmudul cuprinde mai multe pasaje care sugerează că anumite momente sunt maifavorabile decât altele. Astfel, în Şab. 129b, Samuel stabileşte date precise când nu este bine să-ţiiei sânge. La întrebarea de ce oamenii obişnuiesc totuşi să-şi ia sânge vinerea, chiar dacă astrelese întâmplă să fie nefavorabile, Talmudul răspunde că, de vreme ce aşa s-a încetăţenit obiceiul,„Domnul îi păzeşte pe cei naivi” (Ps. 116, 6). Urme ale credinţei în momente faste şi nefastepersistă în legea iudaică posterioară, de exemplu, în legea care spune că „de la începutul luniiAv, evreul care are un proces cu un neevreu trebuie să încerce să-l amâne, fiindcă nu este operioadă propice” (Ş. Ar., O. H. 551, 1), deoarece Ierusalimul şi Templul au fost nimicite înaceastă lună. Printre partizanii cei mai cunoscuţi ai astrologiei, s-au numărat Saadia Gaon, care aintrodus elemente astrologice în scrierile lui, Solomon ibn Gabirol, Abraham ibn Ezra şiNahmanide. Deşi nu respingea astrologia, împreună cu prietenul lui, astronomul şi astrologulTycho Brahe. Zoharul mistic consideră validitatea astrologiei drept un adevăr axiomatic. Maimonide a fost principalul adversar al astrologiei, pe care a combătut-o mai ales înMişne Tora. În capitolul „Legile idolatriei” (11, 9), Maimonide scrie: „Este interzis să prezicitimpurile (favorabile ori nefavorabile), fie şi numai pentru a da socoteală de aceste minciuni,deoarece naivul crede că sunt lucruri adevărate, venind din gura unui înţelept. Cine se bagă înastrologie îşi planifică munca sau călătoriile după verdictul cititorilor în stele, este pasibil depedeapsa cu biciul, căci Biblia spune: <Să nu practicaţi ghicitul sau vrăjitoria> (Lev. 19, 26)”. 61
    • După ce trece în revistă alte activităţi similare, Maimonide ajunge la următoarea concluzie:„Toate acestea sunt minciuni şi înşelătorii, cu ajutorul cărora vechii închinători la stele înşelaupopoarele ca să li se supună. Nu se cuvine ca israeliţii, care sunt înţelepţi, să se lase conduşi deasemenea vicleşuguri şi să creadă măcar o clipă că ele ar putea să aibă vreo valoare”. Şi adaugă:„Cine crede în aceste practici şi în altele de acest fel şi-şi spune în sinea lui că ele sunt adevărateşi înţelepte, chiar dacă Tora le interzice, este un nerod şi un nebun”. În altă parte, Maimonideobservă că popoarele care se ocupau cu astrologia erau, în special, caldeenii şi egiptenii, în timpce marii gânditori greci resping cu toţii astrologia ca lipsită de temei. Una din rarele urme ale astrologiei care s-au păstrat în uzul curent este expresia evreiascăuniversală Mazel tov („noroc bun”), care, tradusă ad litteram, înseamnă „Să ai o constelaţiebună”. Este însă greu de crezut că oamenii au în vedere sensul ei literal atunci când o rostesc.47 ESHATOLOGIE (p. 226) În Orientul Mijlociu, patria iudaismului, s-au dezvoltat şi alte concepţii eshatologice,proprii altor religii antice locale – cananeene, mesopotamiene, egiptene şi persane. Spredeosebire de aceştia, care asociau evenimentele eshatologice în special cu ordinea naturală,eshatologia evreiască, bazată pe Biblie, se concentrează asupra relaţiei unice dintre Dumnezeu şipoporul Său. Gândirea evreiască a preluat într-adevăr unii termeni din alte eshatologii religioase,dându-le însă cu totul altă conotaţie. În general, eshatologia epocii biblice are ca obiect poporullui Israel în ansamblu, ca purtător al Făgăduinţei divine (Is. 60, 21).48 GHEMATRIA (p. 274) „Numerologie”, din grecescul „geometria” Procedeu care urmăreşte dezvăluirea sensului profund, ascuns, inedit al cuvintelor şifrazelor. Fiecărei litere din alfabetul ebraic îi corespunde o valoare numerică, la fel şi fiecăruicuvânt, dacă se adună valorile literelor care-l compun. Astfel, porunca lui Iacob către fiii săi săse „pogoare” (ebr. redu = 210) în Egipt şi să cumpere grâu (Gen. 42, 2) este interpretată ca unsemn că şederea evreilor în Egipt va dura 210 ani (Gen. R. 91, 2). Ghematria este una dintre cele32 de reguli hermeneutice folosite pentru interpretarea Torei, menţionate curent în literaturamidraşică şi în Talmudul din Babilon (Şab. 149b; Sanh. 22a; Mak. 23b-24a). Astfel, despre47 Viviane, Prager (coord.), op. cit., pp. 73-7448 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 226 62
    • Eliezer (=318), credinciosul slujitor al lui Abraham, se spune că face cât toate celelalte 318persoane din casa patriarhului la un loc (Ned. 32a). Literatura cabalistică recurge din belşug laghematria, care stă şi la baza fabricării amuletelor. Totuşi unii învăţaţi (Nahmanide, de pildă) s-au ridicat împotriva utilizării abuzive a procedeului. Ghematria serveşte uneori şi în activităţi mai puţin savante: cuvintele iain („vin”) şi sod(„taina”) au aceeaşi valoare numerică (70), de unde şi zicala „când vinul intră înăuntru, taina ieseafară” (Er. 65a). Evreii dau deseori de pomană sume de bani care sunt multipli ai cifrei 18, de lahai („viaţă, viu”), care are această valoare. La nunţi, discursurile în cinstea mirilor cuprind demulte ori şi o ghematria a numelor lor care le prevesteşte un viitor fericit. De anul nou, oameniicaută să desluşească o profeţie în ghematria anului care începe. O lungă inscripţie de pepardoseala vechii sinagogi din Worms, cu privire la construirea Templului lui Solomon, a trecutnebăgată în seamă sute de ani până când un învăţat din secolul al XX-lea a observat că valoareaei numerică indica anul când fusese reconstruită sinagoga, 4935 (1174-1175 e.n.). După cum arată chiar numele său, ghematria nu a fost inventată de evrei: grecii, asirieniişi babilonienii o cunoşteau deja înaintea lor. Un exemplu din cele mai vechi este cel al regeluiSargon al II-lea (722-705 î.e.n.) care a poruncit să se construiască zidul din Korsabad cu olungime egală cu valoarea numerică a propriului său nume: 16.238 coţi. De asemenea, înperioada elenistică, o mulţime de magicieni, ghicitori şi tâlcuitori de vise se foloseau de acestprocedeu. În zilele noastre, unii specialişti în ghematria încearcă să demonstreze validitateametodei prin mijloace ştiinţifice, utilizând informatica pentru a elabora un model logic care săconstituie o cheie pentru interpretarea Bibliei.49 HAD GADIA (p. 280) Menit în special să distreze copiii şi să-i ţină treji până la sfârşitul sederului, Had gadia(„Un ied”) a suscitat numeroase interpretări. Sub înfăţişarea sa de cântec profan, el pare săascundă o alegorie istorică şi un mesaj religios. Astfel, „un ied, un ied pe care l-a cumpărat tatacu doi bănuţi (zuzim)” ar reprezenta poporul evreu pe care Domnul l-a „cumpărat” pe MunteleSinai cu cele două table ale Legii (sau prin cei doi ocârmuitori ai săi: Moise şi Aaron). Celelaltepersonaje ar fi neamurile succesive care l-au asuprit pe Israel, fiecare din ele fiind apoi alungatde alt tiran. Asiria (pisica) a fost înfrântă de perşi (câinele), care au fost înfrânţi de greci (băţul),49 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 274 63
    • înghiţiţi la rândul lor de Roma (focul), care a fost cucerită mai târziu de barbari (apa), doborâţi larândul lor de islam (boul), care a cedat în faţa cruciaţilor (măcelarul). În final, Îngerul morţiitrebuie văzut ca un nou asupritor sau cuceritor, pe care Dumnezeul istoriei îl va judeca pentrufaptele lui. Potrivit acestei interpretări, cântecul ar fi alegoria unei dreptăţi retributive. Mesajulreligios al textului ar fi că toţi oamenii plătesc pentru faptele lor, dar că poporul lui Israel poatesă se mângâie cu certitudinea că Providenţa divină se va îngriji să-l apere şi să-l ţină în viaţă.50 MENORA (pp. 507-508) Cendelabru, cel mai adesea cu şapte braţe, ca acela Sanctuar sau din Templu, devenitprincipalul simbol evreiesc. Este descris prima oară în Exod (25, 31-38), unde Dumnezeu îi dălui Moise instrucţiuni detaliate pentru confecţionarea sa: „Să faci un sfeşnic de aur curat:sfeşnicul acesta să fie din aur bătut. Piciorul, braţele, cupele, nodurile şi florile lui să fie dintr-obucată. Şase braţe să se desfacă din laturile lui: trei braţe ale sfeşnicului dintr-o parte şi trei braţeale sfeşnicului din cealaltă parte...” O descriere similară apare în Exod 37, 17-24. Menora trebuiaaşezată în Sanctuar şi se poate presupune că în Templu era un candelabru asemănător. Se ştie căexistau în templul lui Solomon zece candelabre de aur. Potrivit unei legende, unul dintre acesteaa fost dus în Babilon cu exilaţii în sec. al VI-lea î.e.n., apoi readus la Ierusalim de evreii întorşidin exil şi aşezat în cel de-al Doilea Templu. Acesta adăpostea cu siguranţă o menora de aur carea fost luată ca pradă de război de regele sirian Antioh Epifanes în sec. al II-lea î.e.n. Dupăvictoria Haşmoneilor asupra sirienilor, Iuda Macabeul a construit o nouă menora cu şapte braţe.Textele talmudice spun că noul sfeşnic a fost făurit în trei etape: mai întâi din materiale simple şiieftine, apoi din argint şi, în sfârşit, din aur.51 De-a lungul generaţiilor, menorai cu şapte braţe a primit o mare varietate de interpretări.Poporul evreu a adoptat-o ca pe un simbol central şi durabil al marelui mit al exilului şi alsperanţei de izbăvire. Menora a fost reprezentată în sinagogi în diferite epoci, pe obiecte de cult,pe manuscrise miniate şi pe amulete. A fost confecţionată în diferite tehnici: broderie, feronerie,gravură, hârtie decupată, sticlă. În materie de artă, candelabrul este adesea conform descrierii din Biblie, accentul fiindpus pe unul sau altul din elemente. Alteori, forma este diferită, simbolică şi metaforică: menoraapare împletită cu ramurile unui pom, flancată de păsări, cu un suport lat etc. Diversele curente50 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 28051 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 508 64
    • mistice care s-au dezvoltat printre evrei au influenţat forma şi stilul menorei iar Cabala, cusimbolurile ei, a extins semnificaţia alegorică a obiectului. În pofida flosinţei ei răspândite, menora a fost arareori prezentată tridimensional,deoarece înţelepţii Talmudului au interzis să se confecţioneze o menora la fel cu cea din Templu.Confecţionarea unei menore din aur era de asemenea interzisă.52 După crearea Statului Israel s-a ales ca stemă naţională o menora cu şapte braţe,corespunzând ca reprezentare cu cea gravată pe Arcul lui Titus de la Roma. Această alegere, înpofida marelui număr de alte forme dezvăluite de descoperirile arheologice, exprimă dorinţa de aprezenta renaşterea naţională ca o antiteză a trecutului, a distrugerii şi a exilului.53 MINIAN (pp. 522-523) Lit.: „număr”; pl. minianim Adunare pentru rugăciune formată din cel puţin zece bărbaţi care aua tins vârstamajoratului religios. Într-adevăr, orice rugăciune în comun necesită în mod obligatoriu reunirea acel puţin zece bărbaţi. „Dacă zece bărbaţi se roagă împreună, Şehina (Prezenţa divină) stăruiedeasupra lor” (Avot 3, 5; Ber. 6a); astfel interpretează înţelepţii primul versetul din Psalmul 82:„Elohim stă în adunarea divină”. Cvorumul obligatoriu de zece bărbaţi a fost explicat în diferitefeluri: ca o rememorare a ultimei încercări a lui Abraham de a salva Sodoma şi pe locuitorii ei detrăsnetul divin (Gen. 18, 32: „...poate se vor găsi zece oameni buni”); ca un număr asociatcuvântului eda (adunare, congregaţie) deoarece în Num. 14, 27 Aaron foloseşte acest termen înlegătură cu cele zece iscoade (vezi Sanh. 1, 6; Meg. 23b); sau ca o referire la Core şi acoliţii săi(Num. 16, 21; Ber. 21b; Meg. 23b).54 Iudaismul reformat a luat obiceiul să integreze femeile în miniam. După ce, în 1973,comitetul decizional halahic al iudaismului conservator a votat şi el în majoritate pentruincluderea femeilor în miniam, tot mai multe congregaţii au acceptat acest fapt. Miniamul esteobligatoriu în următoarele situaţii: când se recită Barehu, Şema Israel şi Amida; la bircat ha-cohanim (binecuvântarea rostită de cohanimi, descendenţii preoţilor); sâmbăta dimineaţă, lacitirea secţiunii săptămânale din Tora şi la haftora corespunzătoare; la Kadiş; la cele şaptebinecuvântări (şeva berahot) care se spun în fiecare seară în primele şapte zile după căsătorie; la52 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 50853 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 50854 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 522 65
    • Birkat ha-mazon (mulţumirile de după mese); la circumcizie; la răscumpărarea primului născut şila mesele oferite în cinstea tinerei perechi.55 NUMERE (p. 574) Unele numere apar frecvent în Biblie. Numărul şapte, probabil cel mai răspândit, a fostconsiderat deosebit de propice: Şabatul cade în a şaptea zi a săptămânii; anul şabatic, odată laşapte ani; jubileul după şapte cicluri de ani sabatici; sărbătorile de Pesah şi Sucot durează câteşapte zile etc. numărul zece apare în cererea finală a lui Abraham către Dumnezeu de a salvaSodoma în cazul că s-ar găsi acolo zece drepţi şi, de asemenea, în cele zece porunci şi înzeciuiala (a zecea parte) care trebuia dată leviţilor şi săracilor. Ulterior, aceste două numere audevenit deosebit de importante în practica iudaică: sunt chemaţi şapte bărbaţi la lectura Torei deŞabat; se fac şapte ocoluri în sinagogă de Hoşana raba şi de Simhat Tora; sunt necesari zecebărbaţi adulţi pentru a alcătui un cvorum de rugăciune (miniam); când sunt prezenţi zece bărbaţi,se recită o introducere mai amplă la binecuvântările de după mese. Numărul doisprezece are şi elo semnificaţie specială; îl întâlnim în cele douăsprezece luni ale anului, cei doisprezece fii ai luiIacob şi cele douăsprezece triburi, cele douăsprezece semne ale zodiacului. Un alt număr favoriteste patruzeci: patruzeci de zile a durat potopul; patruzeci de zile a petrecut Moise pe MunteleSinai (în două rânduri); patruzeci de ani au rătăcit evreii în deşert. În Cartea Judecătorilor (Jud. 3,11; 5, 31; 8, 28), el apare în laitmotivul „ţara fu liniştită timp de patruzeci de ani”, unde pare săînsemne „multă vreme”, mai curând decât o durată precisă. Faptul că literele alfabetului ebraic au o valoare numerică şi că numerele se scriu cacombinaţie de litere a contribuit la dezvoltarea ghematriei, formă de exegeză biblică în care seadună valoarea numerică a literelor şi a frazelor pentru a le interpreta pornind de la cifreleobţinute dar care se aplică şi altor contexte. Această formă de interpretare este răspândită maiales printre cabalişti. Biblia atribuie un sens mistic numerelor. Astfel, evreii nu trebuiau să fie număraţi în moddirect. Pentru a fi recenzaţi, toţi adulţii depuneau o monedă în valoare de o jumătate de şekel,după care monedele erau numărate. Atunci când David a numărat direct poporul său (I Sam. 24),ciuma a lovit ţara, omorând şaptezeci de mii de oameni.55 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 523 66
    • Până în ziua de azi, un evreu pios nu numără bărbaţii pentru miniam (cvorum necesarrugăciunii), ci recită un verset cuprinzând zece cuvinte pentru a calcula dacă cvorumul s-aîntrunit.56 Numere ebraice1 =‫א‬ 7 =‫ז‬ 40 =‫ם‬ 100 =‫ק‬2 =‫ב‬ 8 =‫ח‬ 50 =‫נ‬ 200 =‫ר‬3 =‫ג‬ 9 =‫ט‬ 60 =‫ס‬ = ‫ש‬ 3004 =‫ד‬ 10 =‫י‬ 70 =‫ע‬ 400 =‫ת‬5 =‫ה‬ 20 =‫כ‬ 80 =‫פ‬6 =‫ו‬ 30 =‫ל‬ 90 =‫ץ‬ ZODIAC (p. 865) Inventat întâi de către astrologii mesopotamieni, zodiacul constă din principiul împărţiriicerului în 12 părţi traversate de către soare, lună şi planete, în cursul revoluţiilor lor respective.Fiecare dintre aceste 12 zone este reprezentată simblic printr-un animal (grecescul zodion,„animail mic”). Talmudul nu face nici o aluzie la semnele zodiacale care figurează pentru primadată în Sefer ieţira (Cartea Creaţiei). Fiecare lună a calendarului ebraic este asociată cu un semnzodiacal, al cărui nume este tradus direct din latină. Semnele zodiacului sunt figurate adesea în decorul mozaicurilor anticelor sinagogi dinIsrael, în cărţile de rugăciune şi pe platformele pictate ale sinagogilor din lemn din Poloniasecolului al XVIII-lea. Uneori se stabilesc corespondenţe între un semn al zodiacului şi sensul pecare iudaismul îl atribuie vreunei luni. De exemplu, semnul zodiacal al lunii Tişri este Moznaim(Balanţa), deoarece în această lună Dumnezeu cântăreşte virtuţile şi păcatele fiecărei fiinţeomeneşti. În Ialkut Şimoni (Compilaţia lui Şimoni) se atribuie un semn fiecărui trib, desigur dincauză că numărul 12 este comun semnelor zodiacului şi triburilor lui Israel. Sefer ieţira stabileaşi o corespondenţă între cele 12 semne ale zodiacului şi cele 12 organe ale corpului omenesc. Astfel, triburile Iuda, Isahar şi Zabulon au fost instalate la est, corespunzând respectiv,Berbecului, Taurului şi Gemenilor; Ruben, Şimon şi Gad sunt la sud, ceea ce corespunde56 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 523 67
    • Racului, Leului şi Fecioarei; Efraim, Manase şi Beniamin sunt la vest, cu Balanţa, Scorpionul şiSăgetătorul; Dan, Aşer şi Neftali sunt la nord, cu Capricornul, Vărsătorul şi Peştii. Iitah Ereţ le-ieşea este piyut lung, care porneşte de la cele 12 semne ale zodiacului. Esteintegrat în vechile mahzorim pentru a însoţi rugăciunile pentru ploaie de Şmini Aţeret; semnelezodiacale figurează, în general, în ediţiile tipărite. Acest piyut a fost suprimat în mahzorimmoderne şi aceste semne nu se mai regăsesc decât în calendare. Cu toate acestea, Pesikta Rabaticonţine un pasaj care explică numele acestor semne în manieră omiletică, referindu-se la istoriaevreiască. Astfel, templul n-ar fi putut să fie distrus în luna Nisan, căci Berbecele care oreprezintă în zodiac este semnul Akedei; Taurul este asociat cu viţelul pe care l-a jertfit Abrahampentru îngeri, oaspeţii săi (Gen. 18, 7); Gemenii îi reprezintă pe Iacob şi Esau; deci Templul afost distrus în luna Av, al cărui semn zodiacal este Leul, Arie, care face trimitere la Ariel, numedat templului (Is. 29, 1).57 ZODIACULLatină Română Luna ebraicăAries Berbec NisanTaurus Taur IyarGemini Gemeni SivanCancer Rac TamuzLeo Leu AvVirgo Fecioară ElulLibra Balanţă TişriScorpio Scorpion HeşvanSagittarius Săgetător KislevCapricornus Capricorn TevetAquarius Vărsător ŞvatPisces Peşti Adar ZOHAR (pp. 865-867)57 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 865 68
    • „Cartea splendorii” Lucrare majoră a misticii evreieşti, text fundamental al Cabalei. Socotită de mai multeveacuri ca o carte canonică, a fost pusă pe acelaşi plan cu Biblia şi cu Talmudul.58 Numele de Zohar apare în text ca fiind titlul cărţii, dar cabaliştii spanioli o citează adeseasub apelativul de Mehilta de Rabi Şimon bar Iohai, asemenea unui Midraş halahic. De asemenea,se mai întâlneşte menţionat ca Midraş ha-Zohar sau Midraş Iehi Or. În prima generaţie care aurmat apariţiei sale, a fost câteodată denumit Ieruşalmi. Forma literară a Zoharului constă dintr- culegere de diferite cărţi sau „lecţii”, care includscurte formulări midraşice, omilii mai întinse şi discuţii privind subiecte variate. Cea mai mareparte se bazează pe enunţuri ale lui Şimon bar Iohai sau ale tovarăşilor săi, dar comportă şi lungisecţiuni anonime. Nu este vorba cu adevărat de o carte, ci mai degrabă de un corpus literar reunitsub acest titlu. Ediţiile tipărite ale Zoharului cuprind cinci volume; după cele mai multe ediţii,trei volume se numesc Sefer ha-Zohar al ha-Tora, un volum este intitulat Tikune ha-Zohar. Alcincilea volum, Zohar hadaş, constă dintr-o culegere de texte găsite în manuscrisele cabaliştilorde la Safed, după ce Zoharul a fost tipărit, texte adunate de către Abraham ben Eliezer ha-LeviBeruhim. Paginile de titlu sunt, în general, asemănătoare. „Lecţiile” care formează Zoharul propriu-zis sunt împărţite în 18 capitole. Primul capitoleste ordonat după pericopele săptămânale ale Torei. Urmează după aceea Zoharul despreCântarea Cântărilor, Sifra di-ţeniuta („Cartea tainei”), Idra Raba („Marea adunare”), Idra Zuta(„Mica adunare”), Idra di-be-maskana („Adunarea în cort”, cu prilejul unei lecţii care se referă lasecţiunea Torei despre Tabernacol), Hehalot („Palatele”), Raza de-Razim („MisterulMisterelor”), Sava de-Mişpatim („Discursurile Bătrânului”), Ianuka („Copilul”), Rava metivta(„Căpetenia academiei”), Kav ha-midah („Coarda [mistică] a măsurii”). Sitre otiot („Taineleliterelor”) este o interpretare care nu are titlu a viziunii lui Ezechiel despre cer, tipărită în Zoharhadaş, Matnitim şi Tosefta („Mişnot” şi „Tosefta”), Sitre Tora („Misterele Torei”), Midraş ha-neelam („Midraşul mistic”), Midraş ha-neelam referitor la Rut, începutul Midraşului ha-neelamcu privire la Cântarea Cântărilor, Ta haze („Vino şi vezi”). Raia mehemna („Păstorulcredincios”) este lucrare independentă, privitoare la sensul cabalistic al poruncilor; de altfel oîntâlnim uneori tipărită separat. Tikune Zohar, lucrare, de asemenea, distinctă, propune un noucomentariu privitor la prima secţiune a Torei, divizat în 70 de capitole care încep fiecare printr-o58 Viviane, Prager (coord.), op. cit., pp. 865-866 69
    • interpretare a primului cuvânt, Bereşit, în ediţia tipărită. Tikune Zohar constituie o unitatebibliografică separată.59 Simbolistica Zoharului se organizează în jurul a cinci mituri centrale: procesulcosmogonic şi elaborarea iniţială a celor zece emanaţii (sefirot) ale divinităţii eterne (En Sof); odescriere amănunţită a relaţiei dinamice în domeniul emanaţiilor divine între elementele sefireiDin („Dreptate”) şi Hessed („Caritate”, „Mizericordie”); simbolistica sexuală în relaţia dintreelementele masculin şi feminin în sânul lumii divine; lupta dintre lumea sacrului şi a divinului, ladreapta, şi lumea răului, la stânga, Sitra ahra („Cealaltă parte”, stânga), care reprezintă domeniulputerii satanice; în sfârşit, descrierea apocaliptică, a Izbăvirii, rolul lui Mesia şi cel al lui RabiŞimon şi al grupului său în interiorul acestui proces. Nu toţi cabaliştii din generaţiile următoare au acceptat această simbolistică mistică; uniiau încercat să-i diminueze însemnătatea. În schimb, în secolul al XVI-lea, Cabala lui Isaac Lurias-a străduit s-o intensifice. Deşi paternitatea Zoharului îi revine lui Rabi Moise de Leon, este posibil ca şi alţicabalişti să fi luat parte la compunerea sa, în special R. Iosif Gikatilla, discipol apropiat al lui R.Moise; de asemenea, este posibil ca şi învăţăturile altor cabalişti ai epocii să se fi strecurat înlucrare.60 Eliade, Mircea; Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor ELENISTICĂ (pp. 151-153) Astrologia, ca suprapunere a celor două sisteme – mişcarea astrelor şi existenţa terestră –,provine din Mesopotamia şi Egipt, dar sinteza elenistică, unind mai multe elemente orientale şiastronomia grecească, este unică. Atribuită zeului egiptean Hermes-Thot, ea îşi face apariţia spresfârşitul secolului al III-lea î.Hr. şi se ocupă atât de preziceri universale (genika, thema mundi),cât şi de preziceri individuale, privitoare la viitor sau la cauzele lucrurilor, la reţete şi posologiamedicală (intromathematika). Noua sinteză astrologică încă în curs şi astăzi (deşi după Reformăea şi-a pierdut statutul de ştiinţă pe care îl mai avea şi în Renaştere) se leagă de numele luiClaudius Ptolemeu (cca 100-178 d.Hr.). Astrologia elenistică va câştiga India între secolele I-III59 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 86660 Viviane, Prager (coord.), op. cit., p. 867 70
    • d.Hr. şi Persia în secolul al VI-lea, unde mai multe tratate au fost traduse mai întâi în pahlavi(persana medie), apoi în arabă de către Abu Ma’shar (Albumasar, 787-886).61 Magia elenistico-romană face mărturia unei foarte bogate producţii de invocaţii, semne,incantaţii, amulete blesteme şi imnuri, ale căror formule şi reţete se conservă în compendiile îngreacă şi în egipteană demotică – celebrele „papirusuri magice”. Poveştile de magie abundă şiele în literatura epocii. Cea mai importantă dintre ele, în relaţie şi cu o altă instituţie specificăelenismului, misterele religioase (↔ 24), este romanul Metamorfozele sau Măgarul de aur alscriitorului african latin Apuleius din Madaura (cca 125-170 d.Hr.). Studiul magiei elenistice e decamdată la începuturile sale. Nu există o sociologie areţelelor magice. Şi totuşi, după numărul mare al filtrelor de dragoste, ne putem da seama căîmprejurarea cea mai comună este aceea a bărbatului care doreşte să se adigure de dorinţa iubiteisale. Mult mai mulţi bărbaţi decât femei se prezintă înaintea vrăjitorului. Uneori, clientul doreştesă scape de un duşman sau să-i aducă atingere sănătăţii sau averii sale. Alteori, invocarea unuidemon auxiliar va aduce celui care îl stăpâneşte tot felul de puteri supranaturale.62 Înainte de a se converti la creştinism şi de a deveni episcop, neoplatonianul Synesius dinCyrene (cca 370-414) avea să compună un tratat Despre vise în care arată visul ca fiind cel maibun tărâm în care pot fi întâlniţi zeii. Chiar în filozofia lui Plotin (205-270), întemeietorulneoplatonismului, ţelul suprem al existenţei este unirea extatică cu Inteleczul universal; discipoliisăi vor sfârşi prin a înmulţi fiinţele intermediare şi întâlnirile cu realitatea numinoasă.63 Alchimia este şi ea o disciplină elenistică, ce culminează în secolele III-IV d.Hr. cuscrierile lui Zosima şi ale comentatorilor săi. Scenariile alchimice se integrează deplin încontextul religios elenistic, care pune accentul pe iniţierea şi schimbarea statutului ontologic careîi urmează acesteia, „transmutarea” calitativă a individului. Hermetismul este una din creaţiile elenismului. Cărţi de astrologie atribuite înţelepciuniiimemoriale a zeului egiptean Hermes-Thot apăreau deja în secolul al III-lea î.Hr., dar ceea ce secheamă Corpus hermeticum este o culegere de scrieri de diverse genuri, redactate între 100 şi300 d.Hr. Aceste scrieri au suferit fără îndoială anumite remanieri în cercurile gnostice. Înrealitate, hermetismul este o etichetă pusă pe elemente de astrologie, alchimie şi magie,împrumutate din mediul cultural al epocii. Singura parte originală este cosmogonia din tratatul61 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 15162 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 151-15263 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 152-153 71
    • Poimandres. Existenţa unei comunităţi hermetice în primele secole ale erei creştine esteproblematică, dar existenţa sa în Evul Mediu este în mod sigur o ficţiune.64 BIBLIOGRAFIE: Eliade, H2, 209-211; I. P. Couliano, Astrology, în vol. I, pp. 472-475;de acelaşi autor, Experiences de l’extase, Paris, 1984, cu numeroase referinţe bibliografice. A sevedea, de asemenea, în acest Dicţionar, capitolele consacrate religiilor dualiste (↔ 12) şireligiilor de mistere (↔ 24). Despre magia elenistică, vezi Hans-Dieter Betz (ed.), The GreekMagical Papyri, Chicago, 1985. MISTERE (pp. 234-236) Misterele din Eleusis erau instituţia de iniţiere colectivă, prin exceşenţă, a statuluiatenian. Secretul lor a fost bine păstrat, dar chiar în lipsa unor informaţii complete putempresupune că scenariul iniţierii corespundea întrucâtva ţelului suprem al ideologiei misterice,care era omologarea rituală a destinului neofitului cu drama zeului. În epoca imperială, noi zeităţi, de origine orientală sau nu, îşi au misterele proprii:Dionysos, Isis, Mithra, Serapis, Sabazios, Jupiter Dolicheus, Cavalerul dac. Aceste misteregarantau o iniţiere secretă, fără a se exclude reciproc, astfel încât un participant putea săacumuleze toate iniţierile pe care sexul, rangul şi mijloacele sale financiare i le puteau procura.În plus, contururile anumitor divinităţi misterice sunt fluide, iar atributele lor solare precum şinumele lor comune (Zeus, Jupiter, Helis, Sol, Sol invictus) indică un puternic amestec ce a fostdefinit uneori ca „sincretism solar”. În secolul al IV-lea, toate aceste zeităţi (inclusiv Cybele)sunt cereşti, fiind identificate deseori cu Soarele şi, în acelaşi timp, considerate supreme, fără a firesimţită această situaţie ca o contradicţie. În unele exegeze, diversitatea numelor lor nu facedecât să le ascundă identitatea esenţială.65 Etapele iniţierii în misterele zeiţei egiptene Isis, cărora savanţii le-au subliniat de curândcaracterul autentic egiptean, sunt descrise, la drept vorbind incomplet şi confuz, de scriitorul latinApuleius din Madaura (cca 125-162) în romanul său fantastic intitulat Metamorfoze sau Măgarulde aur. După o iniţiere nocturnă, căreia nu are voie să-i reveleze conţinutul, Lucius, eroulromanului, primeşte douăsprezece etole de iniţiat, este instalat pe un piedestal de lemn în faţazeiţei Isis, este înveşmântat cu stola Olympiaca, poartă o torţă în mâna dreaptă şi o cunună delauri pe tâmple. Ce ispravă i-a conferit dreptul la acest teatru care simbolizează iniţierea? Ne-o64 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 15365 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 234 72
    • spune însuşi eroul întrun pasaj enigmatic: „Am trecut hotarul morţii, am călcat pragulProserpinei, şi de acolo m-am întors, străbătând toate elementele; am văzut la miezul nopţiisoarele strălucind cu o lumină orbitoare; m-am apropiat de zeii infernului şi de zeii cerului şi i-am adorat de aproape”. Savanţii au interpretat aluziile conţinute în acest pasaj fie ca referindu-sela o înscenare foarte costisitoare, fie ca o încercare iniţiatică de natură să confereinvulnerabilitate, fie, în sfârşit, ca o ascensiune celestă.66 Foarte importante în mediile militare ale Imperiului şi având o ierarhie versată în taineleastrologiei, misterele zeului Mithra (cu nume iranian, dar având conţinut elenistic) se celebrau întemple speciale numite mithraea, construite în momente favorabile şi imitând peşterile. Iniţiereacomporta şapte trepte, fiecare tutelată de una din cele şapte planete: korax (corb) Mercur Nymphus Venus miles (soldat) Marte leo (leu) Jupiter Perses (persan) Luna Heliodromus Soare Pater Saturn În momentele figurate ale religiei lui Mithra, scena tauroboliului, reprezentându-l peMithra omorând balaurul, înconjurat de animale simbolice (şarpe, câine, scorpion etc.), sepretează la interpretări astrologice. Un obiect simbolic – „scara cu şapte uşi” – este atribuit misterelor lui Mithra de filozofulpăgân din secolul al II-lea Celsus, în cartea sa Discurs adevărat, rezumată de apologetul creştinOrigen. După Celsus, scara era socotită a reprezenta modul cum străbate sufletul sferele celorşapte planete.67 BIBLIOGRAFIE: Despre religiile de mistere, vezi în special volumele lui Ugo Bianchi(ed.), Mysteria Mithrae, Leiden 1979; U. Bianchi şi M. J. Vermaseren (ed.), La soteriologia deiculti orientali nell’impero romano, Leiden 1982, amândouă comportând o bibliografie adusă la66 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 23567 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 235-236 73
    • zi. Vezi şi I. P. Coulian, Expériences de l’extase, Paris, 1984; I. P. Couliano şi C. Poghirc,Dacian Rider, în vol. 4, pp. 195-196; Sabazios, vol. 12, pp. 499-500. Corneanu, Nicolae, Patristica mirabilia: pagini din literatura primelor veacuri creştine ÎNŢELESUL SIMBOLURILOR (p. 253) Religiile în general, creştinismul în special, operează cu o seamă de simboluri, unele maiaccesibile, altele cu înţeles mai greu de sesizat. În general, simbolurile creştine grăiesc prin eleînsele, dar şi în acest caz punerea în lumină a originii, evoluţiei suferite în timp şi chiar asemnificaţiei pe care o au nu este inutilă. Simbolurile, arăta Mircea Eliade, sunt un fel de hierofanii pentru că relevă o realitatesacră pe care n-o poate descoperi nici o altă „manifestare”.68 Ele au proprietatea excepţională dea sintetiza într-o expresie sensibilă, de obicei o imagine, experienţa spirituală a numeroasegeneraţii, tâlcuind un concept sau un principiu de natură religios-morală. Simbolurile se apropie– prin funcţiile pe care le îndeplinesc – de semn, de alegorie, de metaforă, de analogie sau deparabolă, dar parcă puterea lor evocatoare o întrece pe a acestora.69 Din mulţimea simbolurilor la case referă Sfinţii Părinţi noi ne oprim doar la câteva: caleasau drumul, podul, scara, muntele şi fântâna sau izvorul. Există altele asemenea acestora, darcele acum amintite ni s-au părut mai apropiate scriitorilor patristici şi de asemenea spiritualităţiiromâneşti, atât de mult adăpată din scrisul vechilor autori creştini. SIMBOLUL CĂII (p. 254, 256-257) Aproape nu există religie care să nu utilizeze simbolul căii sau drumului. Credincioşii îngeneral caută un drum propriu-zis care să ducă spre ţelul propus, dar şi un drum în sensfiguratcare să reprezinte un mod de viaţă sau o direcţie a vieţii. În vechime, daoismul chinez a făcut din „cale” ideea centrală a întregii sale concepţii.Cartea de căpătâi a acestei religii, pusă sub numele lui Lao Zi (secolul al VI-lea î.Hr.), se şinumeşte Dao De Jing – Cartea despre cale şi virtute. Cuvântul dao înseamnă în concepţia68 Mircea Eliade, Traité des religions, ediţie nouă, Paris, 1975, p. 375 apud Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia:pagini din literatura primelor veacuri creştine, ediţia a II-a revăzută, Editura Polirom, iaşi, 2001, p. 25369 Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, ediţie nouă, Paris, 1982, pp. VIII sq apud NicolaeCorneanu, op. cit., p. 253 74
    • făuritorului său „calea spre cer”, dar şi „calea sfinţilor”, aşadar o cale morală de urmat, un stil deviaţă.70 Vechiul Testament face din ideea căii, a drumului, unul dintre conceptele sale de bază.Chiar de la început, e de ajuns să arătăm că Avraam este prezentat ca un nomad, ca un „rătăcitor”care însă primeşte de la Dumnezeu porunca să-şi părăsească ţara spre a merge pe o cale anume,simbol al căii care duce către „împărăţia cerurilor”.71 O imagine a celor două căi, cea a luminii şi cea a întunericului, schiţase încă Hesiod înMunci şi zile72, dar ideea o dezvoltă mai ales Pitagora care îi găseşte şi o reprezentare plastică,anume litera Y („i grec”), numită de latini „littera pythagora”.73 Vechiul Testament care precum am arătat deja cunoaşte simbolul căii nu ignoră existenţacelor două alternative: posibilitatea de a alege calea vieţii sau calea morţii, calea binelui sau calearăului. Pe lângă multe altele rămâne clasic locul din Deuteronom (30, 15-18): „Iată eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul. Poruncindu-ţi astăzi să iubeşti pe Domnul tău, săumbli în toate căile Lui şi să împlineşti poruncile Lui, hotărârile Lui şi legile Lui, vei trăi şi te veiînmulţi şi te va binecuvânta Domnul Dumnezeul tău pe pământul pe care îl vei stăpâni. Iar de seva întoarce inima ta şi nu vei asculta, ci te vei lăsa ademenit şi te vei închina la alţi dumnezei şile vei sluji lor, îşi dau de ştire că vei pieri şi nu vei trăi mult în pământul pe care DomnulDumnezeu ţi-l dă...”. Un alt text dintre multele pe care le-am putea cita este cel din Ieremia (21,8): „Iată în faţa voastră calea vieţii şi calea morţii”.74 Testamentul celor doisprezece patriarhi în care citim: „Toate lucrurile au două feţe.Dumnezeu a lăsat pe fiii oamenilor între două drumuri, între două lucruri, între două feluri defapte, între două sfârşituri, şi aceste două lucruri se împreună în fiecare om. Cu toate că binele şirăul sunt două lucruri absolut desebite, mintea noastră se poate îndrepta spre ceea ce este cinstitori spre ceea ce este ruşinos. Dacă se îndreaptă spre ceea ce este cinstit, toate faptele sale70 Lao-Tse, Tao Te King. Le Livre de la voie et de la vertu, trad. Franceză de Claude Lavre, col. Christus, Paris,1977; cf. Claude Geffé, „Pour une théologie à l’heure chinoise. Évangélisation et culture”, în rev. Concilium, ediţiafranceză, Paris, nr. 146, iunie-august 1979, p. 103 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 25471 Nicolae Corneanu, op. cit., p. 25472 Hesiod, Munci şi zile, vv. 280-285, trad. de Şt. Beudechi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 56 apud NicolaeCorneanu, op. cit., p. 25673 Ieronim, Epistola a CVII-a către Laeta, 6 (Migne, P. L., 22, 873): „Acela care este încă mic de tot şi care n-aredecât mintea unui copil, atât timp cât n-a ajuns la anii înţelepciunii şi litera lui Pitagora nu-l conduce la răscruceadrumului, răul sau binele pe care îl face este pus în sarcina părinţilor” apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 25674 Nicolae Corneanu, op. cit., p. 256 75
    • năzuiesc spre bine, îndreptând prin pocăinţă răul căruia i s-a alăturat; dacă dimpotrivă mintea îlpoartă spre rău, toate faptele sale înspre acesta se îndreaptă, lăsând de-o parte binele, căutândrăul şi supunându-se în întregime lui Beliar; şi ceea ce face bine se întoarce în rău, datrită răutăţiiţelului pe care şi-l propune, iar diavolul îşi întinde veninul peste tot: căci oricine căruia mintea îispune că binele este mai de dorit decât răul, nu se desparte de bine nici nu-şi face din răusingurul său ţel.”75 Mai pe larg despre cele două căi, ale luminii şi întunericului, au vorbit însă Sfinţii Părinţiîncepând cu aşa-numiţii „părinţi apostolici”, adică urmaşii imediaţi ai Sfinţilor Apostoli.76 SIMBOLUL SCĂRII (pp. 278-280) „Tema scării – observa un cercetător – este constantă, am putea zice capitală, în viaţaspirituală şi în istoria spiritualităţii”.77 Sfinţii Părinţi au acordat ideii de scară mult importantă,dar n-au inventa-o ei; au găsit-o la cei care i-au precedat, însă – contribuind la popularizarea ei –i-au asigurat dăinuirea până foarte târziu, chiar în vremea noastră. Aşa fiind ni se pare potrivit săarătăm prima dată cum se prezintă simbolul simbolul scării în religiile necreştine, apoi felul încare îl concep uncenicii lui Iisus şi, în fine, ecourile sale târzii post-patristice, medievale şimoderne.78 Aşa de pildă cei vechi îşi imaginau drumul pe care îl face omul spre moarte sau sprenemurire, ca urcarea unui munte.79 Atât asirienii, cât şi egiptenii de altădată foloseau pentruverbul „a muri”, expresii care însemnau „a se agăţa de munţi” sau pur şi simplu „a agăţa”. 80Muntele era socotit centrul lumii ori chiar cerul şi, de aceea, după moarte sufletul este atras – se75 Testamentul celor doisprezece patriarhi, X, 1 (cf. J. P. Migne, Dictionnaire des apocryphes, t. I, Paris, 1856, col.903) apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 25776 Pr. Prof. Dr. Ştefan Alexe, „Învăţătura despre cele două căi”, în Calendarul “Credinţa” al Arhiepiscopieiortodoxe române din America pe anul 1972, Detroit, 1972, pp. 52-53 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 25777 Émile Bertaud şi André Rayez, art. „Échelle spirituelle”, în Dictionnaire de spiritualité, fasc. XXV (Paris, 1958),col. 78 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 27878 Nicolae Corneanu, op. cit., p. 27879 Călătoria plină de peripeţii a lui Ghilgameş în tovărăşia lui Enkidu, aşa cum este descrisă de vestita epopee care îipoartă numele, se reduce în esenţă la urcarea unui munte. Ghilgameş se mnifestă ca un erou şi se arată vrednic adobândi nemurirea, tocmai făcând această ascensiune. Vezi Epopeea lui Ghilgameş, placa V, vv 6 sq., şi placa IX,vv. 123 sq., trad. de Ion Mihălcescu, Bucureşti, 1920, pp. 33, 48; cf. Ch. Virolieaud, „Le voyage de Ghilgamesch auParadis”, în Revue d’Histoire des Religions, CI, 1930, pp. 202-215. Tot astfel regele Namrasim (circa 2800 î.Hr.)este reprezentat pe o „stela” urcând treptele muntelui sacru, ca să simbolizeze victoria lui asupra duşmanilor şistatornicia lui în realitate (A. Jeremias, Handbuch der altorientalische Geisteskultur, ed. a II-a, Berlin, 1929, p. 68)apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 27880 H. Zimmer, Zum babylonischen Neujahrfest II, Leipzig, 1918, p. 5, nota 2 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 278 76
    • zicea – către acest „centru”. Aşa se face că cele mai sacre locuri erau atât la asiro-babilonieni, câtşi la evrei şi la alte neamuri, înălţimile, munţii.81 Se ştie, de pildă, cât de caracteristice religiei asiro-babiloniene sunt templele cu turnurizidite în etaje sau trepte numite zigurat 82, asemănătoare – în treacăt fie zis – piramidelor în trepte,construite de egipteni83, precum şi templelor din Birmania, Campuchia, Filipine şi Indonezia,mult mai recente e adevărat, însă construite tot sub forma unor piramide în trepte 84 sauasemănătoare, în fine, celebrului Borobudur, curios complex arhitectnic javanez format dintr-unimens piedestal în trepte.85 Un astfel de zigurat a fost şi „turnul Babel” de care vorbeşte SfântaCarte.86 Ziguratul era, aşa cum rezultă din săpăturile arheologice efectuate pe locul vechiului Ur87,un turn compus din terase descrânde ca mărime; în număr de trei, patru sau şapte, aşezate unapeste alta. La marginea fiecărei terase se afla o cărare în pantă dulce care ducea la tersa dedeasupra ori, mai corect, o cărare ducea la primul etaj şi scări legau celelalte etaje între ele;deasupra, în vârf, se găsea un altar închinat divinităţii.88 Ziguratul simboliza muntele cosmic89 şi urcarea treptelor lui echivala de fapt cuapropierea credinciosului de realitatea absolută, de divinitate.90 Aceasta, ea însăşi, nu era altcevadecât divinitatea „treptei celei mai înalte”, precum numeşte un psalm babilonian pe zeulNinurta.9181 Nicolae Corneanu, op. cit., pp. 278-27982 I. P. Franţev ş.a., Istoria universală, t. I, trad. de V. Costăchel şi Al. Vianu, Bucureşti, 1958, p. 301 apud NicolaeCorneanu, op. cit., p. 27983 Herodot, Euterpe, II, 125; D. Mérejkovscky, Les mystères de l’Orient, trad. Dumnesnil de Gramont apud NicolaeCorneanu, op. cit., p. 27984 Prof. Emilian Vasilescu, „Arta religioasă orientală, factor de apropiere între religii şi popoare”, în rev. MitropoliaMoldovei şi Sucevei, an. XXXIV, nr. 7-8, iulie-august 1958, p. 581 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 27985 Ibidem apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 27986 Facerea 11, 3 sq. Vezi şi G. Maspero, op. cit., p. 181 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 27987 Werner Keller, Und die Bibel hat doch Recht. Forscher beweist die historiche Wahrheit, Düsseldorf, 1955, p. 23,şi recenzia pr. prof. Vladimir Prelipceanu, „Adevărul istoric al Sfintei Scripturi în lumina noilor descopeririarheologice”, în rev. Mitropolia Olteniei, an. IX, nr. 3-4, martie-aprilie 1957, p. 245 apud Nicolae Corneanu, op.cit., p. 27988 G. Conteneau, L’épopée de Ghilgamesch, Paris, 1939, pp. 188-189 apud Nicolae Corneanu, op. cit., pp. 279-28089 El este, se crede, o reminiscenţă din timpul în care sumerienii locuiau o ţară muntoasă şi este posibil ca să fi avutrolul de a reaminti înălţimile pe care cândva îşi zideau templele, întocmai ca majoritatea orientalilor, G. Conteneau,op. cit., p. 189 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28090 Cf. Theodor Dombard, Der Sakraltum, München, 1920, şi idem Der babylonische Turm, Leipzig, 1930 apudNicolae Corneanu, op. cit., p. 28091 Un psalm din seria „Regele, duhul lumii, a cărui strălucire înfricoşătoare e sublimă”, tăbliţa I, vv. 24-25, la pr. T.Negoiţă, Psalmii biblici şi psalmii babilonieni, Bucureşti, 1944, p. 53 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 280 77
    • Rămânând la relaţia dintre piramidele în trepte şi simbolul scării vom observa căpiramidele trebuie să fi avut la bază nu numai un anume plan al arhitecţilor, ci şi o ideereligioasă. Astfel, în aşa-zisele „texte ale piramidelor” cuprinse în inscripţiile din galeriile şiîncăperile piramidelor aparţinând dinastiilor a V-a şi a VI-a egiptene se întâlnesc pasaje caresugerează că piramida era considerată o „scară spre cer”. Iată bunăoară descântecul nr. 508 dinaceste texte: „... Am păşit pe aceste raze ale tale ca pe o pantă aflată sub picioarele mele pe careurc spre a mea mamă...”. un alt descântec, nr. 523, zice: „Cerul a învârtoşat pentru tine razelesoarelui ca să te poşi înălţa la ceruri asemenea ochiului lui Ra.”92 Chiar dacă din exemplele date nu rezultă clar faptul că piramida era considerată ca oscară materială spre cer, totuşi simbolul scării rămâne valabil în toată semnificaţia lui deascensiune spre locaşul nemuririi şi al zeilor.93 Afară de aceasta nu trebuie ignorat faptul căreligia vechilor egipteni a perat constant cu simbolul scării luat ca ajutor în explicareaprocedeelor de iniţiere94, dar mai ales al destinului pe care îl are sufletul celor decedaţi.95 SIMBOLUL SCĂRII (pp. 282-283) Încadrându-se într-o tradiţie familiară majorităţii religiilor vechi, evreii vor recurge deasemenea la simbolul scării pentru a explica prin el legătura existentă între pământ şi cer pe de-oparte, între cer şi pământ pe de altă parte. Este cunoscută în acest sens viziunea patriarhuluiIacob. Plecând din Beersheba în Mesopotamia să-şi caute soţie, Iacob a poposit într-o seară pedrum. „Şi a luat o stană de piatră din pietrele locului şi a pus-o la căpătâi şi s-a culcat să doarmăîn locul acela. Şi a visat un vis; şi iată, în visul său, o scară era proptită de pământ, iar cu vârful eiatingea cerul, iar îngerii Domnului se suiau şi se pogorau pe scară...” (Facere 28, 11-12) Scara(sullîm) nu este altceva decât simbolul proniei sau legăturii neîntreupte dintre Dumnezeu şioameni prin rugăciuni şi trimişii cerului.96 Ideea aceasta s-a păstrat şi în Kabbala de mai târziu, însă mult schimbată. Astfel, potrivittradiţiilor esoterice ale iudeilor consemnate aici, „Dumnezeu, Fiinţa supremă, incognoscibilă şi92 I. E. S., Edwards, The Pyramids of Egypt, Londra, 1954, p. 234 apud M. Zakaria Goneim, Piramida îngropată,trad. de Al. Duţu, Bucureşti, 1959, p. 22 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28093 M. Z. Goneim, op. cit., p. 22 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28094 Arh. Georgeta Chiţulescu şi arh. Traian Chiţulescu, Şapte monumente celebre ale arhitecturii antice. „Cele şapteminuni”, Bucureşti, 1959, pp. 31-32 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28095 P. D. Chantepie de la Saussaye, Manuel d’histoire des religions, trad. de Henri Hubert şi Isidore Lévi, ed. a IV-a,Paris, 1921, p. 106 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28096 Cf. A. Legendre, art. „Béthe”, în Dictionnaire de la Bible, F. Vigouroux (ed.), t. I, 2, Paris, 1912, col. 1672-1673;E. Mangenot, art. „Échelle”, în Dictionnaire de la Bible, t. II, 2, col. 1559 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 282 78
    • infinită, s-a limitat pe sine dând lumii fiinţă, sub forma a două sfere de existenţă, una a lumiiemanaţiei, compusă din zece sfere, şi alta a lumii inferioare, alcătuită de asemenea din zece sfere.Aceste două lumi sunt paralele. Prin rugăciune şi virtute credinciosul poate ajunge să urce scaraacestor sfere şi să dobândească puteri magice deosebite...”97. Şi în misterele mitriace, ne informează filosoful păgân Celsus, exista o figură simbolicăprin care era reprezentată dubla mişcare a astrelor precum şi trecerea sufletelor printre acestea.Respectiva figură consta dintr-o scară foarte înaltă ce se oprea în faţa a şapte porţi plus una,fiecare consacrată unui zeu.98 Însăşi iniţierea în misterele mitriace se făcea prin străbaterea unor„trepte ale încercării” care ar fi fost în număr de 80.99 Continuând această trecere în revistă a prezenţei scării şi treptelor în religiile necreştine,arătăm că şi în mahomedanism ele ocupă un loc mult mai important decât s-a remarcat pânăacum. Astfel, în Coran găsim o „sură” întreagă dedicată „treptelor”. Aici Dumnezeu este numitDumnezeul treptelor, pe care se suie îngerii şi duhul la El într-o zi...”100. Paralelismul dintreaceste trepte şi scara din viziunea patriarhului Iacob, în paranteză fie zis, nu poate scăpa nimănuişi el este explicabil, date fiind împrumuturile copioase pe care Coranul le face din VechiulTestament ori de câte ori i se oferă prilejul. În plus, efortul catartic însuşi pe care îl depuncredincioşii în vederea obţinerii desăvârşirii este conceput ca aşezându-i pe diferite „trepte”, căcizice Coranul: „Sunt trepte (deosebite) pentru toţi după faptele lor, căci Domnului tău nu-i estenecunoscut ce fac ei.”101 SCARA ÎN SCRIERILE PATRISTICE (p. 285) Atunci când a apărut creştinismul, simbolul scării îşi avea deja vechimea sa. Independentînsă de modul cum l-au înţeles anticii, ucenicii lui Iisus vor dezvolta concepţia lor proprie cuprivire la apropierea de Dumnezeu şi realitatea desăvârşirii prin urcareaa treptelor unei scări.97 Prof. Emilian Vasilescu, „Religia evreilor după dărâmarea Ierusalimului (an 70 d.Hr.)”, în rev. Ortodoxia, an. X,nr. 4, octombrie-decembrie 1958, p. 565 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28298 Origen, Contra lui Celsus, VI, 22, (Migne, P. G., 11, 1324-1325) apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 28399 Nonnos, Comentarii la întâiul discurs împotriva împăratului Iulian al Sf. Grigorie Teologul (Migne, P. G., 36, 2,989), apud pr. prof. Ioan G. Coman, Sf. Grigorie de Nazianz despre împăratul Iulian. Încercare asupradiscursurilor IV şi V, vol I, Bucureşti, 1938, p. 68. Vezi şi Mircea Eliade, Images et symboles, Paris, 1952, p. 61apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 283100 Coranul, LXX, 3-4 (trad. de Silvestru Octavian Isopescul, Cernăuţi, 1912, p. 498) apud Nicolae Corneanu, op.cit., p. 283101 Ibidem, VI, 132 (trad. de S. O. Isopescul, p. 163) apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 283 79
    • Înainte de toate, scara a fost identificată cu însuşi Iisus Hristos Domnul nostru. Hristosne-a învăţat că El este „calea”, dar El este şi „scara”. Precum în templu existau trepte care dacăerau urcate duceau la Sfânta Sfintelor – explică Origen – astfel toate treptele noastre suntreprezentate de Fiul Unic al lui Dumnezeu.102 Asemenea lui Iisus care s-a urcat pe cruce – crucea înfăţişând scara ce duce spre înălţimi– şi noi suntem conduşi spre cer „prin harul pe care ni l-a câştigat Domnul pe cruce”.103 Maica Domnului este însă şi ea o scară, anume scara prin intermediul căreia Fiul luiDumnezeu a coborât la noi şi prin care noi urcăm la cer. 104 Cărţile de ritual de inspiraţie patristicăo şi numesc „scară cerească”105 sau „scară dumnezeiască”.106 Câmpeanu Ilieş, Cronica ilustrată a omenirii Numărul ca principiu fundamental – Pitagora şi teoria sa (pp. 202-203) Filozoful grec Pitagora înfiinţează din Italia meridională (aşa-numita Magna Graecia)şcoala de filosofie a pitagoreilor. Pitagora este originar din insula grecească Samos. În tinereţe acălătorit până în Egipt şi în Babilon. Când tiranul Policrat a ajuns la putere pe insula Samos,Pitagora, care respingea sistemul politic al tiraniei, a plecat în exil la Crotona, în Italiameridională, Calabria de astăzi. Acolo s-a înconjurat de discipoli şi a întemeiat frăţiapitagoreilor. În aceasta, Pitagora trece drept înţelept deplin, fiind chiar venerat o vreme caîncarnare a zeului Apollo. Membrii acestei frăţii reprezintă o comunitate secretă, credincioşi unulaltuia şi ducând o viaţă ruptă de exterior. Menţin un stil de viaţă modest şi urmează un programzilnic strict. Translaţia figurii reale a filosofului în mitologic este motivul transmiterii neclare aînţelepciunii şi teoremelor pitagoreice. Un motiv ar putea fi contopirea numeroaselor teorii deatunci care se regăsesc în contemplaţia lumii lui Pitagora, explicată mistic. Grecul mult umblatnu este puternic influenţat doar de compatriotul său Anaximandru, ci s-a inspirat şi de la102 Origen, Comentariu la Ioan, 19, 1 (Migne, P. G., 14, 536 C) apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 285103 Grigorie de Nyssa, op. cit. (Migne, P. G., 44, 876 B) apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 285104 Pseudo-Augustin, Cuvânt în cinstea Mariei (Migne, P. L., 65, 899 B): “Facta est Maria scala coelestia, quia peripsam Deus descendit ad terras ut per ipsam hominess ascendere mereantur ad coelos” apud Nicolae Corneanu, op.cit., p. 285105 Octoihul, gl. 8, duminica dimineaţa, canonul Născătoarei de Dumnezeu, cântarea a VI-a, apud diacon MarinPană, „Numirile Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu”, în rev. Glasul Bisericii, an. XXXI, nr. 7-8, iulie-august1972, p. 774 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 285106 Triodul, duminica vameşului şi fariseului, cântarea a VI-a şi acum a Născătoarei, apud M. Pană, op. cit., p. 777;vezi şi N. Corneanu, „La praznicele Sfintei fecioare Maria”, în rev. Mitropolia Banatului, an. VI, nr. 7-9, iulie-septembrie 1955, pp. 5-6 apud Nicolae Corneanu, op. cit., p. 285 80
    • gânditori şi filosofi egipteni, perşi şi chiar indieni, ale căror sisteme de gândire erau binecunoscute de greci. Un orator înflăcărat Pitagora nu este doar un geniu introvertit al matematicii. El este descris şi ca un oratortalentat care poate entuziasma oamenii cu discursuri înflăcărate şi îi poate convinge de ideile lui.Această abilitate îi oferă ocazia să-şi impună şi interesele politice. Într-un conflict iscat întreCrotona şi oraşul Sibaris (Sybaris), el ia poziţie publică şi obţine ca opozanţii fugari din Sibarissă nu fie extrădaţi în patria lor. Cu toate că oraşul Crotona va câştiga războiul rezultat, la scurttimp după aceea Pitagora va cădea în dizgraţie. Marele vizionar îşi va petrece ultimii ani până lamoartea survenită în jurul anului 500 î.Hr. în Metapont. Armonie în lume Curând după moartea lui Pitagora apar legende aventuroase despre viaţa şi despreacţiunile sale. Sigur este că filosoful a identificat numărul ca principiu fundamental al lumii şirecunoştea ordinea matematică în toate fiinţele vii şi în toate operele. Din studierea muzicii şi aastronomiei, Pitagora trage concluzia că în lume există o ordine a legilor pe care o numeştearmonie. Această armonie se exprimă în raporturi simple de numere sau stă în interdependenţăcu acestea. Printre realizările cele mai importante care i-au fost atribuite filosofului şi pe care ni le-alăsat moştenire gândirea lui se numără aşa-numita teoremă a lui Pitagora. Conform acesteiteoreme de bază a geometriei, în orice triunghi dreptunghic, suma pătratelor catetelor este egalăcu pătratul ipotenuzei. Este însă puţin probabil ca această teoremă să fi fost elaborată pentruprima dată de către Pitagora, întrucât constructorii de megaliţi din Neolitic lucrau deja dupăaceastă formulă matematică.107 Xavier Leon-Difour, Vocabular de teologie biblică ALTAR (p. 23) De la semn la realitate – Şi pentru Iisus altarul rămâne sfânt, dar în virtutea semnificaţieisale. Iisus reaminteşte această semnificaţie, mascată de cazuistica fariseilor (Mt. 23, 18-20) şineglijată în practică: a te apropia de altar pentru a aduce jertfe înseamnă a te apropia deDumnezeu; nu poţi face având mânie în suflet (5, 23-24)107 Ilieş Câmpeanu (coord.), Cronica ilustrată a omenirii: Grecia şi Antichitatea clasică (1000-323 î.Hr.), vol. II,traducere din limba germană: Graal Soft, Editura Litera, Bucureşti, 2011, pp. 202-203 81
    • Hristos nu numai că redă adevăratul sens cultului vechi, dar îi pune şi capăt. În noulTemplu, care este Trupul Său (In. 2, 21), nu se mai află alt altar în afară de El (Evr. 13, 10). Căcialtarul este cel care sfinţeşte jertfa (Mt. 23, 19); atunci când Se oferă pe Sine jertfă desăvârşită,El însuşi se sfinţeşte (In. 17, 19); El este, în acelaşi timp, Preotul şi altarul. În consecinţă, a teîmpărtăşi cu Trupul şi Sângele Domnului înseamnă a fi în împărtăşire cu altarul care este El,înseamnă a sta cu El la masă (I Cor. 10, 16-21). Altarul ceresc despre care vorbeşte Apocalipsa şi sub care stau martirii (Apoc. 6, 9), altarde aur, ale cărui flăcări înalţă spre Dumnezeu fumul plăcut mirositor împreună cu rugăciunilesfinţilor (8, 3) este un simbol al lui Hristos, completând simbolismului Mielului. Este altarul unical singurei jertfe ce poate fi pe placul lui Dumnezeu; este altarul ceresc menţionat în liturgie, pecare sunt aduse înaintea lui Dumnezeu jertfele Bisericii, în unire cu unica şi desăvârşita jertfă alui Hristos (Evr. 10, 4). Altarele noastre nu sunt decât o imagine a acelui altar, aşa cum se aratăîn ritualul pontifical, unde se spune: „Altarul este Hristos”.108 AMIN (pp. 23-24) Termenul Amin însinte de toate „desigur, într-adevăr, cu siguranţă”, sau, pur şi simplu,„da”. Acest adverb derivă dintr-o rădăcină ebraică ce implică fermitate, soliditate, siguranţă (cf.credinţă). A spune Amin înseamnă a proclama că se consideră adevărate cele spuse, pentru aratifica o spusă sau a se asocia unei rugăciuni. Angajare şi proclamaţie – confirmând un cuvânt, Amin poate avea un sens slab careechivalează cu „fie!” (Ier. 28, 6). Dar cel mai adesea e un cuvânt ce angajează: prin el omul îşiafirmă acordul cu cineva (I Regi 1, 36), acceptă o misiune (Ier. 11, 5), îşi asumă responsabilitateaunui jurământ şi judecata lui Dumnezeu care îi urmează (Num. 5, 22). Şi mai solemn esteangajamentul colectiv luat la reînnoirea liturgică a legământului (Deut. 27, 15-26; Neh. 5, 13).109 ANATEMA (pp. 24-25) Rădăcina semitică de la care vine herem, „anatemă”, înseamnă „a pune deoparte, ainterzice uzul profan”. Folosirea ei biblică desemnează esenţialmente o consacrare luiDumnezeu.108 Xavier Léon Dufour, Vocabular de teologie biblică, traducere de Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu,Editura Arhiepisopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 2001, p. 23109 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 23 82
    • Vechiul Testament În cele mai vechi texte, obiceiul anatemei pe care Israel îl are în comun cu vecinii săi,cum ar fi Moabul, nu este o simplă masacrare a duşmanului învins, ci una din regulile religioaseale războiului sfânt. Pentru a câştiga victoria, Israel, care poartă războaiele lui Yahweh, dă pradade război anatemei, adică renunţă să-şi însuşească profitul şi se angajează print vot să-l consacrelui Yahweh (Num. 21, 2s; Ios 6). Această consacrare duce la distrugerea totală a prăzii,neîndeplinirea ei este pedepsită (I Sam. 15), precum şi violarea ei sacrilegică, ce duce laînfrângere (Ios. 7). În fapt, aplicarea pare să fi fost destul de rară; majoritatea oraşelor caneneene au fostocupate de Israel (Is. 24, 13; Jud. 1, 27-35), cum ar fi Gezer (Ios. 16, 10; I Regi 9, 16) sauIerusalim (Jud. 1, 21; II Samuel 5, 6-7). Unele chiar au încheiat alianţe ca Gabaonul (Ios 9) şiSuhemul (Gen. 3, 4). Autorii istoriei deuteronomiste ştiau că anatema nu fusese aplicată în timpul cuceririi(Jud. 3, 1-6; I Regi 1, 21). Totuşi ei au formulat legea lor generală pentru a reacţiona împotrivaseducţiei exercitate asupra lui Israel de religia cananeeană şi a reafirma sfinţenia poporului ales(Deut. 7, 1-6). De aici, o prezentare foarte sistematică a cuceririi: s-a transpus în trecut o reacţiereligioasă a cărei miză era suveranitatea exclusivă a lui Yahweh aspura pământului sfânt şi alocuitorilor lui. Evoluţia cuvântului herem pare a fi despărţit cele două elemente ale semnificaţiei lui: pede o parte distrugerea şi pedeapsa, care lovesc mai ales infidelitatea faţă de Yahweh (Deut. 13,13-18; Ier. 25, 9), iar pe de altă parte, în literatura sacerdotală, consacrarea lui Dumnezeu a uneifiinţe umane sau a unui obiect fără posibilitate de răscumpărare (Lev. 27, 28-29; Num. 18, 14). Noul Testament În Noul Testament nu se mai pune problema întreprinderii unui război sfânt, nici aanatematizăriiii unor duşmani. Dar cuvântul rămâne pentru a exprima blestemul (şi, în Lc. 21, 5,pentru ofrandele votive din templul de la Ierusalim). Folosit de evrei în formulele de jurământ (Mc. 14, 71; Fapte 23, 12), cuvântuldesemnează blestemul pe care omul şi-l atrage în caz de sperjur. La Paul este o formulă de blestem care exprimă judecata lui Dumnezeu asupranecredincioşilor (Gal. 1, 8s; I Cor. 16, 22). Este de negândit ca un creştin să-l rostească împotrivalui Iisus (I Cor. 12, 3). Când Apostolul spune că ar vrea să fie anatema dacă prin aceasta fraţii săi 83
    • de neam ar putea dobândi mântuirea, precizează că aceasta ar însemna pentru el să fie despărţitde Hristos (Rom. 9, 3). Această formulă paradoxală defineşte astfel blestemul prin excelenţă.110 AŞTRI (pp. 43-45) Aştrii în păgânismul antic. Mai mult decât noi, cei de azi, omul Orientului antic erasensibil la prezenţa aştrilor. Soarele, luna, planetele şi stelele îi evocau lume misterioasă, totaldiferită de a noastră: lumea cerului, pe care şi-l reprezenta sub forma unor emisfere suprapuse, încare aştrii îşi înscriau orbitele. Ciclurile regulate ale acestora îi permiteau să măsoare timpul şisă-şi stabilească propriul calendar; dar îi dugerau totodată şi faptul că lumea este guvernată delegea reîntoarcerii perpetue şi că aştrii impun lumii pământene anumite ritmuri sacre, fără măsurăcomună cu întâmplările schimbătoare ale istoriei. Aceste corpuri luminoase îi apăreau deci ca omanifestare a puterilor supranaturale ce domină lumea şi îi determină destinele. Cultul spontanpe care-l aducea acestor puteri avea ca scop obţinerea bunăvoinţei lor. Pentru el, soarele, luna,planeta Venus etc., erau tot atâţia zei sau zeiţe, iar constelaţiile alcătuiau pe bolta cerului figurienigmatice, cărora le dădea nume mitice. Acest interes pe care îl manifesta faţă de aştri îlconducea la observarea lor metodică: egiptenii şi mesopotamienii erau reputaţi astronomi; daraceastă ştiinţă în fază embrionară era strâns legată de practicile divinatorii, magice şi idolatre.Astfel, omul antic trăia ca subjugat de puteri redutabile, care-i apăsau viaţa şi i-l ascundeau peadevăratul Dumnezeu.111 Aştrii, slujitori ai lui Dumnezeu. Aştrii nu sunt foarte bine diferenţiaţi de îngerii carealcătuiesc curtea lui Dumnezeu (Iob 38, 7; Ps. 148, 2-3): „aceste oştiri cereşti” (Gen. 2, 1) suntprivite ca nişte fiinţe însufleţite. Dar ele sunt creaturi ca tot restul universului (Am 5, 8); Gen. 1,14-16; Ps. 33, 6; 136, 7-9). La chemarea lui Yahweh strălucesc, fiecare la locul său (Bar. 3, 33-34), şi la porunca Lui intervin în luptă în favoarea poporului Său (Ios. 10, 12-13; Jud. 5, 20).Aştrii nu sunt deci zei, ci slujitori ai lui Yahweh Sabaot. Ei ritmează timpul, stăpânesc peste zi şinoapte, pentru că Dumnezeu le-a atribuit aceste funcţii precise (Gen. 1, 15-16). Pot fi admiratestrălucirea soarelui (Ps. 19, 5-6), frumuseţea lunii (Ct. 6, 10), ordinea perfectă a deplasăriloraştrilor (Înţ. 7, 18-20); dar toate acestea cântă slava Dumnezeului unic (Ps. 19, 2), care a stabilit„legile cerului” (Iob 38, 31-33). Astfel, aştrii nu îl mai ascund pe Creatorul lor, ci Îl revelează(Înţ. 13, 5). Purificaţi de semnificaţiile lor idolatre, ei simbolizează acum realităţile pământeşi110 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 24-25111 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 43-44 84
    • care manifestă planul lui Dumnezeu: mulţimea fiilor lui Abraham (Gen. 15, 5), venirea Regeluidavidic (Num. 24, 17), lumina mântuirii viitoare (Is. 60, 1-3; Mal. 3, 20) sau slava veşnică adrepţilor care vor fi înviaţi (Dan. 12, 3). Ispita păgânismului. În ciuda acestei fermităţi a revelaţiei biblice, Israel nu scapă deispita cultului aştrilor. În perioadele de regres religios, soarele, luna şi întreaga oştire cerească îşipăstrează sau îşi regăsesc adoratorii (II Regi 17, 16; 21, 3,5; Ez. 8, 16): dintr-o frică instinctivă înfaţa acestor puteri cosmice, se încearcă înduplecarea lor. Se aduc jertfe „reginei cerului”, careeste Iştar, planeta venus (Ier. 7, 18; 44, 17-19); sunt cercetate „semnele cerului” (Ier. 10, 2)pentru a descifra din ele destinul (Is. 47, 13). Dar glasul profeţilor se ridică împotriva reveniriiofensive a păgânismului; Deuteronomul o stigmatizează (Deut. 4, 19; 17, 3); regele Iosiaintervine brutal pentru a elimina astfel de practici (II Regi 23, 4-5 şi 11); Ieremia le promiteadoratorilor aştrilor cele mai teribile pedepse (Ier. 8, 1-2). Dar va trebui ca Israel să fie încercatprin împrăştiere şi exil ca să se convertească şi să abandoneze în sfârşit această formă de idolatrie(cf Iob 31, 26-28), a cărei deşertăciune va fi proclamată cu tărie de Înţelepciunea alexandrină(Înţ. 13, 1-5). De la aştri la îngerii răi. În Noul Testament, figura Satanei se va îmbogăţi cu acesteelemente simbolice (Apoc. 8, 10; 9, 1; 12, 3-4 şi 7-9). Nu este deci de mirare că, pentru ziuaDomnului, se anunţă o judecată a Oştirii cereşti, pedepsită împreună cu adoratorii ei pământeni(Is. 24, 21ss): aici aştrii apar în locul demonilor. În universul răscumpărat de Hristos, aştrii îşi recapătă totuşi rolul providenţial. Crucea i-a eliberat pe oameni de angoasa cosmică, aceea care îi teroriza pe coloseni: acum, când Hristos a„despuiat începătoriile şi stăpânirile”, punându-şi-le, învinse, în cortegiul Său triumfal (cf Col. 2,8, 15-18; Gal. 4, 3), ei nu mai sunt dminaţi de „cele slabe ale lumii”. Nu mai există determinismastral, nici destine înscrise pe cer: Hristos a pus capăt superstiţiilor păgâne. Se zice că un astru îirevelează naşterea (Mt. 2, 2), desemnându-l drept Steaua dimineţii prin excelenţă (Apoc. 2, 28;22, 16), aşteptat să răsară şi în inimile noastre (II Petru 1, 19; cf cântarea pascală Exultet). Eleeste adevăratul soare ce luminează lumea înnoită (Lc. 1, 78-79). Cu siguranţă că întunecareaaştrilor va fi un semn dinaintea parusiei glorioase (Mt. 24, 29 p.; Is. 13, 9-10; 34, 4; Ioel 4, 15),aşa cum a marcat şi momentul morţii Sale (Mt. 27, 45), pentru că, în lumea ce va să vină, aceste 85
    • lumini create vor deveni inutile: slava lui Dumnezeu va lumina ea însăşi noul Ierusalim, iarMielul îi va fi făclie (Apoc. 21, 23).112 BLESTEM (pp. 70-73) În ebraică, vocabularul blestemului este bogat;exprimă reacţiile violente aletemperamentelor pătimaşe: se blestemă la mânie (z’m), umilind (r’r), cu dispreţ (qll), cu dezgust(qbb), înjurând (‘lh). Biblia greacă face apel îndeosebi la rădăcina ara, care desemneazărugăciunea, imprecaţia, şi evocă, mai degrabă recurgerea la o forţă superioară împotriva a totceea ce este blestemat. Blestemul pune în mişcare forţe profunde, care-l depăşesc pe om; prin puterea cuvântuluirostit, care pare a-şi dezvolta automat efectele funeste, blestemul evocă puterea de temut a răuluişi a păcatului, logica implacabilă ce duce la nenorocire. Astfel, în forma sa completă, blestemulcomportă doi termeni strâns legaţi: cauza sau condiţia atrăgând efectul: „Pentru că ai făcut asta(dacă faci asta) ... cutare nenorocire te va ajunge”. Nu poţi blestema în mod uşuratic fără a risca să atragi asupra propriei persoane blestemulpe care îl chemi (cf Ps. 109, 17). Pentru a blestema pe cineva, trebuie să ai un drept asupra fiinţeisale profunde, dreptul autorităţii legale sau părinteşti, al mizeriei sau al oprimării nedrepte (Ps.137, 8-9; cf Iob 31, 20-21 şi 38; Iac. 5, 4) sau al lui Dumnezeu. Preistorie: blestem asupra lumii Blestemul este ca un ecou inversat al binecuvântării prin excelenţă, care este Cuvântulcreator al lui Dumnezeu. Atunci când Cuvântul, care este lumină, adevăr, viaţă, ajunge laPrincipele întunericului, părintele minciunii şi al morţii, binecuvântarea pe care o adduce cu sinerevelează refuzul ucigaş al Satanei şi se preschimbă, în urma acestui contact, în bluestem.Păcatul este un rău pe care Cuvântul nu îl creează, dar pe care îl vădeşte şi a cărui nenorocire oconsumă: blestemul este deja o judecată. Dumnezeu binecuvântează pentru că este Dumnezeul cel viu, izvorul vieţii (Ier 2, 13).Ispititorul, care îl înfruntă (Gen. 3, 4-5) şi care îl atrage pe om în păcatul său, îl antrenează peacesta şi în blestemul său: în locul prezenţei divine, iată exilul departe de Dumnezeu (Gen. 2, 23-24) şi de slava Lui (Rom. 3, 23); în locul vieţii, moartea (Gen. 3, 19). Cu tate acestea, doarmarele vinovat, diavolul (Înţ. 2, 24), este blestemat “pe vecie” (Gen. 3, 14-15). Femeia va112 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 44-45 86
    • continua să nască, iar pământul să dea roade; binecuvântarea de la început asupra oricăreirodnicii (3, 16-20) nu este distrusă, dar blestemul îşi întinde asupra ei umbra: suferinţă, greutăţişi trudă, agonie; viaţa rămâne totuşi mai tare, prevestire a înfrângerii finale a celui blestemat (3,15). De la Adam la Abraham, blestemul se extinde: moartea, al cărei autor devine însuşi omul(Gen. 4, 11; despre legătura dintre bluestem şi sânge, cf 4, 23-24; 9, 4-6; Mt. 27, 25); stricăciunecare ajunge până la nimicirea (Gen. 6, 5-12) prin potop, când apa, leagănul vieţii, devine abis almorţii. Cu toate acestea, chiar în mijlocul blestemului, Dumnezeu îşi trimite mângâierea, pe Noe,pârgă a unei noi omeniri, căreia binecuvântarea îi este făgăduită pentru totdeauna (8, 17-22; 9, 1-17; I Pt. 3, 20). Patriarhii: blesteme asupra duşmanilor lui Israel În vreme ce blestemul distruge Babelul şi-i împrăştie pe oamenii care se aliaserăîmpotriva lui Dumnezeu (Gen. 11, 7), Dumnezeu îl ridică pe Abraham ca, în jurul lui şi aldescendenţei lui, să adune laolaltă toate popoarele, spre binecuvântare sau blestem (12, 1-3). Învreme ce binecuvântarea scoate neamul ales de sub influenţa duhului blestem, al pântecelui steril(15, 5-6; 30, 1-2) şi al pământului neprielnic (27, 27-28; 49, 11-12; 22-26), blestemul pe care îlinvocă asupra lor duşmanii poporului ales îi aruncă departe de „pământurile mănoase ... şi deroua căzută din cer” (27, 39); blestemul devine respingere, excludere de la unica binecuvântare.„Blestemat fie cel ce te va blestema!”: Faraon (Exod 12, 29-32), apoi Balac (Num. 24, 9) voravea această experienţă. Culmea ironiei, până la Faraon ajunge să-i implore pe fiii lui Israel „săinvoce asupra lui binecuvântare” Dumnezeului lor (Exod 12, 32).113 Iisus Hristos, Biruitor al blestemuluiBiruit de Hristos, blestemul rămâne totuşi o realitate, un destin care nu mai este fatal, aşa cum arfi fost fără El, dar încă posibil. Suprema manifestare a bineczvântării face ca încrâncenareablestemului, care sporeşte urmele ei, încă de la începuturi, să ajungă la paroxism. Profitând deultimele zile, care îi sunt numărate (Apoc. 12, 12), blestemul îşi dezlănţuie întreaga virulenţăchiar în momentul în care se împlineşte mântuirea (8, 13). Aşa se explică faptul că NoulTestament conţine destul de multe formule de blestem; Apocalipsul proclamă pe de o parte că„blestem nu va mai fi” (22, 3), iar pe de altă parte lansează blestemul definitiv: „Afară ... toţi ceice fac şi iubesc rău!” (22, 15), Balaurul (12), Fiara şi profetul mincinos (13), neamurile, Gog şi113 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 70-71 87
    • Magog (20, 7), desfrânata (17), Babelul (18), Moartea şi Şeolul (20, 14), întunericul (22, 5),lumea (Ioan 16, 33) şi Puterile acestei lumi (I Cor. 2, 6). Acest blestem total, un „Afară!” fărădrept de apel, este rostit de Iisus Hristos. Ceea ce îl face înspăimântător este faptul că la El nueste vorba nici de răzbunare pasională, nici de o cerinţă raţională a talionului; este mai pur şi maicumplit: îi lasă în seama alegerii lor pe cei care s-au autoexclus de la iubire.114 MAGIE (pp. 384-385) 1. Magie şi magicieni. Confruntat cu o lume care îl striveşte şi cufiinţe care îlînspăimântă sau pe care vrea să le stăpânească, omul încearcă să dobândească o putere maipresus de forţele sale care să-l ajute să se facă stăpân şi pe divinitate şi, ca atare, pe prrpiul săudestin. Dacă astăzi metodele s-au schimbat, tendinţa şi dorinţa de a stăpâni necunoscutul rămânînrădăcinate în inima omului şi conduc la practici analoage. Divinaţia (ebr. qsm: Ez 31, 26) şi vrăjitoria (ebr. ksf: Mih 5, 11; Naum 3,4; gr.pharmakia: Deut. 18, 10; cf. Înţ. 12, 4; Apoc. 18, 23) sunt forme ale “meşteşugului magiei”(magikè téchne: Înţ. 17, 7), ce nu trebuie confundate cu ştiinţa astrologică a “magilor” (Mt. 2, 1-12). În practicile magice sunt incluse şi farmecele (Ps. 58, 6; Ier. 8, 17; Qoh 10, 11), flosireanodurilor şi a legăturilor (Ez. 13, 17- 23), deochiul (Înţ. 4, 12; cf. 2, 24; Gal. 3, 1). Evreii au avutlegături cu vrăjitorii egipteni şi caldeeni (Exod 7-9; Is. 47, 12-13), cu ghicitori (Gen. 41, 8 şi 24;Is. 44, 25), înţelepţi şi magicieni (Exod 7, 11). Mărturii cu privire la magie există în toate ţările,chiar şi în Israel. Un caz tipic, descries pe larg, este al vrăjitoarei din Endor, care-l invocă peSamuel pentru a-i vesti lui Saul moartea tragică (I Sam. 28, 3-25). Se mai pomneşte de vrăjileIzabelei (II Regi 9, 22), de practicile superstiţioase ale regilor Ahaz (16, 3) şi Manase (21, 6), pecare le combate Iosia (23, 24). De obicei, astfel de fapte sunt relatate pentru a arăta superioritatealui Yahweh sau, mai târziu, pe aceea a Domnului Iisus asupra forţelor întunericului, pe caredivinaţia şi magia încearcă să le mobilizeze. 2. Lupta împotriva magiei a. Interdicţii. Cele trei mari coduri mozaice interzic magia sub pedeapsa cu moartea (Lev.19; Deut. 18; Exod 23). Sunt interzise, astfel, practici ca amestecurile magice (Deut. 22, 5 şi 11;Lev. 19, 19), ca, de exemplu, ritul cananeean de a fierbe iedul în laptele mamei sale (Exod 23,19; 34, 26; Deut. 14, 21). Sunt respinse cu oroare jertfele de copii (Deut. 18), în special în114 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 72-73 88
    • ritualurile de întemeiere (I Regi 16, 34), de păstrare (II Regi 3, 27) sau de iniţiere (Înţ. 12, 3-5).În sfârşit, există multe interdicţii cu privire la sânge, căci a bea sânge ar însemna a-şi însuşiputerea vitală, care îi este rezervată numai lui Dumnezeu (Gen. 9, 4; Lev. 3, 17; Fapte 15, 29.Aceste practici sunt, pur şi simplu, asimilate idolatriei (Gal. 5, 20; Apoc. 21, 8). b. În câteva povestiri, vrăjitorii sunt daţi de ocară de puterea divină. Astfel, Iosif sedovedeşte superior ghicitorilor (Gen. 41), iar Moise, vrăjitorilor egipteni (Exod 7, 10-13 şi 19-23; 8, 1-3 şi 12-15; 9, 8-12). Împreună cu măgăriţa sa, Balaam este obligat să-i slujească luiYahweh şi poporului evreu (Num. 22-24). Daniel îi face de ocară pe înţelepţii caldeeni (Daniel 2;4; 5; 14). Povestiri similare care vor să ne ofere învăţături pornind de la vreo amintire şi folosind,la nevoie, şi material legendar, ca povestea lui Iannes şi Iambres (II Tim. 3, 8), se află şi în NoulTestament: magul Simon i se adresează cu umilinţă lui Petru (Fapte 8,9-24), Barisus-Elimas estredus la tăcere de Paul (13, 6-11), şi tot aşa păţeşte şi tânăra de la Filipi care avea duh pitonicesc(16, 16-18) sau iudeii din Efes care scoteau demoni (19, 13-20). Aceasta întrucât minunile şi profeţiile fac ca oamenii să se poată lipsi de practicilemagice, căci ele îl fac pe Dumnezeu prezent într-un mod sigur (Deut. 18, 9-22; cf Num. 23, 23);vrăjitorii, dimpotrivă, îi abat pe oameni de la slujirea adevăratului Dumnezeu (Deut. 13, 2-6), iarfăcătorii de minuni falsifică învăţătura (mt 24, 34; Apoc. 16, 12-16...). De aceea profeţii îi atacăputernic pe magicienii neamurilor păgâne (Is. 19, 1-3; 47, 12-13; Ier. 27, 9; Ez. 21, 34). Ispita de a practica magia este puternică, şi Iisus a voit, într-un fel, să o înfrunte. Satana îlîndeamnă să-şi folosească puterea divină pentru a-şi potoli foamea şi pentru a-i uimi pe iudei, darIisus nu vrea să primească de la el puterea asupra lumii: „Domnului Dumnezeului tău să teînchini şi lui singur să-i slujeşti”. (Mt. 4, 1-11) c. Practicile magice şi ritualul. Se ştie că ritualul din Vechiul Testament a împrumutat unele practici de origine magică, dar numai după ce le-a purificat: era un mod de a le subordona cultului adevăratului Dumnezeu. Astfel, în timp ce folosirea profană a sângelui este interzisă, preotul, în numele lui Dumnezeu, îndeplineşte cu el ritualurile de ispăşire (Lev. 17, 11) şi ale legământului (Exod 24, 8); sângele trebuie să acopere glasul păcatelor ce strigă la Dumnezeu (Ier. 17, 1; Lev. 4). În acest nou context, ritul îşi schimbă sensul. Totuşi, dacă un rit devine obiect de superstiţie, ele este în cele din urmă desfiinţat: şarpele de aramă a fost distrus imediat ce a deveit obiect de cult idolatru (II Regi 18, 4). Însăşi folosirea numelui divin, la început dezvăluit întregului popor (căci spre deosebire de zeii egipteni, lui Yahweh nu îi e teamă că 89
    • vrăjitorii vor pune stăpânire pe El), ajunge până la urmă să fie rezervată preotului (Num. 6, 27). Se ştie din papirusurile greceşti descoperite în Egipt că vrăjitorii din timpurile străvechi nu ezitau că facă uz de numele divin, rostind astfel numele lui Dumnezeu în deşert (cf Exod 20, 7).115 MISTER (pp. 441-442) Termenul grecesc mystérion nu apare în Septuaginta decât în unele cărţi târzii (Tb, Idt,Înţ, Sir, Daniel, II Mac.); corespunde aramaicului raz, care desemnează un “lucru secret” şicorespunde astfel ebraicului clasic sod (ambii termini figurează împreună în textile de laQumran). În Noul Testament, acest cuvânt este deja un termen tehnic teologic. Fiind însă utilizatfrecvent în mediile elenistice (filosofie, culte „cu mistere”, gnoză, magie), este important să i seprecizeze clar sensul pentru a se evita interpretările inexacte.116 Cartea lui Daniel este o apocalipsă, adică o revelare a “tainelor” divine (raz: Dan. 2, 18-19, 27-28 şi 47; 4, 6). Aceste taine, spre deosebire de cele din alte apocrife, nu se referă lacreaţie, ci la ceea ce se realizează în timp, sub forma unei istorii continue, orientate spre o ţintă;altfel spus: la misterele planului de mântuire. Aceste taine sunt înscrise în cer şi se vor împlininegreşit; de aceea, Dumnezeu le poate revela, prin vise, prin viziuni sau prin intermediulîngerilor (cf 2; 4; 5; 7; 8; 10-12). Nici o înţelepciune omenească nu ar putea oferi o asemeneacunoaştere a viitorului. Însă Dumnezeu este “revelatorul misterelor” (2, 28 şi 47).117 Iudaismul extrabiblic Apocalipsele apocrife. În literature apocrifă, Enoh, ca şi Daniel, este considerat“cunoscător al tainelor sfinţilor”(I En 106, 19): el a citit tăbliţele cereşti pe care sunt înscrisetoate evenimentele viitoare şi astfel a aflat taina destinului final al drepţilor (103, 2-4) şi alpăcătoşilor (104, 10). Aici, misterul este deci realizarea eshatologică a planului lui Dumnezeu,noţiune pe care o vor reţine şi apocalipsele lui Esdra şi Baruh. Textele de la Qumran acordă şi ele o mare importanţă cunoaşterii acestui “mister viitor”care va veni “în Ziua Cercetării” şi care va determina soarta drepţilor şi a păcătoşilor. Ele cautădescrierea acestuia în Scripturile profetice, a căror explicare le-a fost dată de Învăţătorul115 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 384-385116 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 441117 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 442 90
    • Dreptăţii, căci “Dumnezeu i-a făcut cunoscute toate misterele cuvintelor slujitorilor săi profeţi”(cf Dan. 9). E vorba de o exegeză inspirată care echivalează cu o nouă revelaţie: „Timpurile depe urmă vor dura mai mult decât ce au prezis profeţii, căci misterele lui Dumnezeu suntminunate”. Însă această revelaţie este rezervată celor care umblă “în desăvârşirea căii”: revelaţieesoterică, ce nu trebuie comunicată celor răi, oamenilor din afară.118 NUME (pp. 481-484) Vechiul Testament Departe de afi o desemnare convenţională, numele exprimă pentru cei din vechime rolulunei fiinţe în univers. Dumnezeu desăvârşeşte creaţia dând nume creaturilor: zi, noapte, cer,pământ, mare (Gen. 1, 3-10), desemnând fiecare din aştri cu numele său (Is. 40, 26), saupunându-l pe Adam să dea un nume fiecărui animal (Gen. 2, 20). La rândul lor, oamenii vor dadeseori un nume semnificativ locurilor de care se leagă un eveniment important, chiar îrintr-oetimologie ciudată, ca Babel (Gen. 11, 9). 1. Numele oamenilor. Numele dat la naştere exprimă de obicei activitatea sau menireacelui care îl poartă: Iacob este Înlocuitorul (Gen. 27, 36), Nabal este numit bine, pentru că estenebun (I Sam. 25, 25). Numele poate să evoce şi împrejurări legate de naştere sau de viitorulîntrevăzut de părinţi: Rahela, fiind pe moarte, îşi numeşte copilul „fiul durerii mele”, dar Iacob îlnumeşte Benianim , „fiul dreptei mele” (Gen. 35, 18). Uneori este un fel de oracol care ureazăcopilului sprijinul Dumnezeului lui Israel: Isia (Yeşa’-Yahu): „Dumnezeu să mântuiască.” Totnumele arată şi potenţialul social al omului, într-atât încât „numele” poate însemna şi „renume”(Num. 16, 2) şi a nu avea un nume înseamnă a fi om de nimic (Iob 30, 8). În schimb a avea maimulte nume poate arăta importanţa unui om care are mai multe roluri de îndeplinir, ca Solomon,numit şi „Cel iubit de Dumnezeu” (II Sam. 12, 25). Dacă numele este însăşi persoana, a acţina asupra numelui înseamnă a avea influenţăasupra acelei fiinţe. De aceea, un recensământ poate părea o aservire a persoanelor (cf II Sam24). A schimba numele unei persoane înseamnă a-i impune o nouă personalitate, semnificând căaceasta devine de acum înainte vasală (II Regi 23, 23; 24, 17). Pentru a marca luarea în posesie avieţii lor, Dumnezeu schimbă astfel numele lui Abram (Gen. 17, 5), al lui Sarai (17, 15), sau allui Iacob (32, 29). La fel, noile nume date de Dumnezeu Ierusalimului iertat – Cetate dreaptă,118 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 442 91
    • Oraş credincios (Is. 1, 26), Cetatea Domnului (60, 14), Cea căutată (62, 14), Întru Tine ambinevoit (62, 4) – exprimă noua viaţă a unei cetăţi în care inimile sunt înnoite prin NoulLegământ. 2. Numele lui Dumnezeu. La toate popoarele, numele divinităţii avea o mare importanţă;şi, dacă babilonienii ajunseseră să dea până la cincizeci de nume lui Marduk, zeul lor suprem,pentru a consacra victoria acestuia la creaţie, cananeenii păstrau ascuns numele divinităţilor lorsub termenul generic de Baal, „stăpân” (al unui loc sau al altuia). La israeliţi, Dumnezeu Însuşi este Cel care binevoieşte să se numească. Înainte,Dumnezeul lui Moise nu era cunoscut decât ca Dumnezeul strămoşilor, Dumnezeul lui Abraham,Isaac şi Iacob. Întrebat, Îngerul care a luptat cu Iacob a refuzat să-şi spună numele (Gen. 32, 30);părintelui lui Samson nu îi este descoperit decât un epitet al acestui nume: „Minunat” (Jud. 13,18). Dumnezeul lui Israel a fost desemnat în vremea patriarhilor şi prin adjective ca „Şaddai”(Cel de pe munte) sau prin expresii ca „Spaima lui Isaac” sau „Tăria lui Iacob”. Dar, întro zi, peHoreb, Dumnezeu şi-a revelat El Însuşi numele către Moise. Formula folosită este uneoriînţeleasă ca un refuz, asemenea răspunsului Îngerului la întrebarea lui Iacob, pentru a nu i sedezvălui: „Eu sunt cine sunt”, „Eu sunt ceea ce sunt” (Exod 3, 13-16; 6, 3). Dar textul sacru aintenţionat să dea acestei formule un sens pozitiv. Într-adevăr, după context, acest nume trebuiasă acrediteze în faţa poporului misiunea lui Moise: „Eu sunt mă trimite la voi”, va spune Moise şipoporul va veni să Îl adore pe „El este” (sau pe „Ela face să existe”) pe muntele sfânt. În oricecaz, acest nume semnifică faptul că Dumnezeu este prezentat în mijlocul poporului său: El esreYahweh. 3. A chema numele Domnului. Dacă Dumnezeu şi-a revelat numele, a făcut-o pentru caomul să-L adore sub acest nume adevărat, singurul autentic (cf Exod 3, 15). Acesta va fi, deci,strigătul de adunare al triburilor în timpul cuceririi şi mai apoi (Jud. 7, 20). Este numelesingurului Dumnezeu adevărat, vor spune mai târziu profeţii: „Înainte de mine n-a fost dumnezeuşi nici după mine nu va mai fi! Eu, Eu sunt Yahweh!” (Is. 43, 10-11). Aşadar, acesta este singurul nume care va fi îngăduit pe buzele lui Israel (Exod 23, 13),singurul invocat la Ierusalim când David va face din aces oraş capitala sa religioasă, căci„Yahweh, Gelosul este numele său!” (Exod 34, 14). „A chema numele lui Yahweh” înseamnă defapt a aduce cult lui Dumnezeu, a-l ruga: omul îi cheamă numele (Is. 12, 4), îl strigă (Ps. 28, 1; cfIs. 41, 25), apelează la El (Ps. 99, 6). Dar dacă Dumnezeu şi-a încredinţat astfel numele propriu 92
    • lui Israel, acesta nu trebuie să „rostească în zadar numele lui Yahweh” (Exod 20, 7; Deut. 5, 11):într-adevăr, el nu-i stă la dispoziţie ca să abuzeze de el şi să ajungă să-L ispitească pe Dumnezeu:făcând astfel, nu L-ar mai sluji pe Dumnezeu, ci s-ar folosi de El în scopuri proprii. 4. Numele este Dumnezeu însuşi. Dumnezeu se identifică într-atât cu Numele său încât,vorbind despre el, se desemnează pe sine însuşi. Acest Nume este iubit (Ps. 5, 12), lăudat (Ps. 7,18), sfinţit (Is. 29, 23). Nume temut (Deut. 28, 58), veşnic (Ps. 135, 13). Pentru „Numele său celmare” (Ios 7, 9), din pricina numelui său (Ez. 20, 9) acţionează El în favoarea lui Israel; aceastaînseamnă: pentru slava sa, pentru a fi recunoscut ca mare şi sfânt. Pentru a marca mai bine transcedenţa Dumnezeului inaccesibil şi misterios, Numele esuficient pentru a-l desemna pe Dumnezeu. Astfel, ca pentru a evita o localizare nedemnă deDumnezeu „şi-a sălăşluit Numele” (Deut. 12, 5). Acolo vine omul în faţa lui Dumnezeu (Exod34, 23), în acest Templu care „îi poartă Numele” (Ier. 7, 10 şi 14). Este Numele care, de departe,vine să cearnă neamurile prin sita nimicirii (Is. 30, 27-28). În sfârşit, într-un text târziu (Lev. 24,11-16) „Numele” îl desemnează pe Yahweh fără altă precizare, cum va face mai târziu limbajulrabinic. Într-adevăr, dintr-un respect tot mai accentuat, iudaismul va tinde să nu mai îndrăzneascăsă vestească numele revelat pe Horeb. În lectură va fi înlocuit cu Elohim, „Dumnezeu”, sau, maiadesea, Adonai, „Stăpânul meu”. De aceea, iudeii care vor traduce Cărţile Sfinte din ebraică îngreacă nu vor transcrie niciodată numele lui Yahweh, ci-l vor reda cu Kyrios, „Domnul”. În timpce numele lui Yahweh, sub forma Yau sau altele, trece în uz magic sau profan, acest nume de„Domnul” îşi va primi consacrarea în Noul Testament.119 Noul Testament Numele lui Iisus. Făcând apel la numele lui Iisus, ucenicii vindecă bolnavi (Fapte 3, 6; 9,34), alungă demonii (Mc. 9, 38; 16, 17; Lc. 10, 17; Fapte 16, 18; 19, 13), săvârşesc tot felul deminuni (Mt. 7, 22; Fapte 4, 30). Astfel, Iisus apare aşa cum îl arată numele: Cel care mântuieşte(Mt. 1, 21-25), redând celor bolnavi sănătatea (Fapte 3, 16), dar şi , mai ales, dăruind mântuireaveşnică celor care cred în El (Fapte 4, 7-12; 5, 31; 13, 23).120 Alte nume. Fiecare fiinţă poartă numele adecvat rolului ce i-a fost atribuit. Când are omisiune divină, numele îi vin din cer, cum este al lui Ioan (Lc. 1, 36, 63). Chiar dat de oameni,numele este semnul unei atitudini a lui Dumnezeu: Zaharia (1, 5 şi 72: „Dumnezeu şi-a amintit”),Elisabeta (1, 5 şi 73: „jurământul pe care l-a făcut”), Maria (1, 27, 46 şi 52: „preamărită,119 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 481-483120 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 483 93
    • preaînălţată”). Dându-i lui Simon numele de Petru, Iisus arată rolul pe care îl are destinat şi nouapersonalitate pe care o creează în el (Mt. 16, 18). Bunul Păstor cunoaşte pe fiecare din oile sale pe nume (Ioan 10, 3). Numele celor aleşisunt scrise în cer (Lc. 10, 20), în Cartea Vieţii (Fil. 4, 5; Apoc. 3, 5; 13, 8; 17, 8). Intrând înslavă, ei vor primi un nume nou şi inefabil (Apoc. 2, 17); fiins părtaşi la existenţa lui Dumnezeu,ei vor purta numele Tatălui şi pe acela al Fiului său (3, 12; 14, 1); Dumnezeu îi va numi fiii săi(Mt. 5, 9), fiindcă şi sunt (I Ioan 3, 1).121 NUMERE (pp. 484-487) Numerele fiind redate odinioară prin litere, textul a putut fi alterat sau mutilat. Astfel, înII Sam. 24, 13, unele lecţiuni au z (= 7) în timp ce I Cron. 21, 12, text paralel, are g (= 3). Odatăasiguraţi de corectitudinea textului, trebuie să ne întrebăm dacă, în intenţia autorului, numărulrespectiv trebuia înţeles cu valoarea sa aritmetică exactă sau ca o aproximare, ori în semnificaţiasa simbolică. Într-adevăr, este sigur că vechile civilizaţii semitice erau prea puţin preocupate deexactitatea matematică, spre deosebire de civilizaţia noastră; în schimb este mai frecventăfolosirea convenţională şi simbolică a numerelor. I. Aproximări şi semnificaţii convenţionale 1. De la cifre „rotunde” sau „aproximative” se trece cu uşurinţă în Biblie la folosireaconvenţinală, pe care ar fi greşit să o luăm ad litteram. Doi poate însemna „câţiva” (Num. 9, 22),iar dublul, o supraabundenţă (Ier. 16, 18; Is. 40, 2; 61, 7; Zah. 9, 12; Apoc. 18, 6). Trei poateînsemna o aproximare a numărului π (I Regi 7, 23); în alte locuri tripla repetare a unui gest (IRegi 17, 21) sau a unui cuvânt (Ier. 7, 4) marchează emfaza, insistenţa, „superlativulsuperlativului” (Is. 6, 3). Patru indică totalitatea orizontului geografic (înainte, înapoi, la dreapta,la stânga): cele patru vânturi (Ez. 37, 9; Is.11, 12), cele patru râuri ale Paradisului (Gen. 2, 10).Cinci are o valoare mnemotehnică (degetele unei mâini), care poate sta la originea unorprescripţii rituale (Num. 7, 17, 23 şi 29), dar este pur aproximativ în Gen. 43, 34 (partea luiBeniamin este „de cinci ori mai mare”), Lc. 12, 6 („cinci vrăbii cu doi bani”; Mt. 10, 29 are„două păsări pentru un ban”), I Cor. 14, 19 („mai bine cinci cuvinte care să dea învăţătură decâtzece mii într-o limbă străină”). Şapte sugerează un număr considerabil: Cain va fi răbunat deşapte ori (Gen. 4, 15), cel drept cade de şapte ori pe zi (Prov. 24, 16), Petru vrea să ierte de şapte121 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 484 94
    • ori (Mt. 18, 21) şi Iisus scoate şapte demoni din Magdalena (Mc. 16, 9); dar acest număr are unsuperlativ: Lameh va fi răzbunat de 77 de ori (Gen. 4, 24) şi Petru va trebui să ierte de 77 de orisau de 70 de ori câte 7 (Mt. 18, 22). Zece are o valoare mnemotehnică (cele zece degete), deunde folosirea sa în cazul celor zece porunci (Exod 34, 28; Deut. 4, 13) sau al celor zece plăgi aleEgiptului (Exod 7, 14-12, 29); de aici decurge ideea de cantitate relativ mare: Laban a schimbatde zece ori plata lui Iacob (Gen. 31, 7) şi Iob a fost insultat de zece ori de prietenii săi (Iob 19, 3).Doisprezece este numărul ciclurilor lunare anuale şi sugerează astfel ideea unui ciclu anualcomplet: cele 12 prefecturi ale lui Solomon asigură pe rând aprovizionarea palatului timp de olună (I Regi 4, 7-5, 5); s.a presupus că numărul celor 12 triburi ale lui Israel era în raport cuserviciul de cult în sanctuarul comun în impul celor 12 luni ale anului. Patruzeci desemnează înmod convenţional anii unei generaţii: 40 de ani de şedere în pustiu (Num. 14, 34). 40 de ani delinişte în Israel după fiecare eliberare realizată de Judecători (Jud. 3, 11şi 30; 5, 31 etc.); 40 deani de domnie a lui David (II Sam. 5, 4) ... De aici ideea unei periade destul de lungi, a căreidurată exactă nu este cunoscută: 40 de zile şi 40 de nopţi pentru Potop (Gen. 7, 4), pentru şederealui Moise pe Sinai (Exod 24, 18); dar cele 40 de zile de călătorie ale lui Ilie (I Regi 19, 8) şi depost ale lui Hristos (Mc. 1, 13) reiau în mod simbolic cei 40 de ani petrecuţi de Israel în pustiu.Utilizări asemănătoare sunt de menţionat pentru 60 şi 80 (Ct. 6, 8), 100 (Lev. 26, 8; Qof 6, 3;însutitul din Mt. 19, 29), în timp ce cei 70 de bătrâni din Num. 11, 16 şi 24 se referă la folosireaconvenţională a lui 7 (cf Lc. 10, 1). La fel, în anumite cazuri, utilizarea numărului 70 (de 10 ori7) se află în raport cu simbolismul săptămânii şi al sabatului. (Ier. 25, 11; II Cron. 36, 21; Dan. 9,2). Cifra 1000 evocă o cantitate considerabilă: Dumnezeu se milostiveşte de 1000 de generaţii(Exod 20, 6; Ier. 32, 18); pentru El, 1000 de ani sunt ca o zi (Ps. 90, 4) şi o zi alături de Elvalorează mai mult decât 1000 în altă parte (Ps. 84, 11). Dar aceeaşi cifră foloseşte şi ladesemnarea diviziunilor interioare ale triburilor şi „mia” se subdivide în mod convenţional însute, cincizeci şi zeci (Exod 18, 21). Dincolo de ea, miriada (10.000) desemnează o cantitatefabuloasă (Lev. 26, 8). Oricum, aceste numere mari au o valoare hiperbolică, sesizabilă în pasajeca Gn. 24, 60 sau I Sam. 18, 7. 2. un procedeu original pentru a marca emfaza constă în a spori un număr prin plasareadupă el a unui număr superior: „O dată a grăit Dumnezeu şi de două ori am auzit” (Ps. 62, 12).Găsim astfel: 1 + 2 (Ier. 3, 14; Iob 40, 5); 2 + 3 (Os. 6, 2; Iob 33, 29; Sir 23, 16); 3 + 4 (Am 1-2;Pr 30, 15-33; Sir. 26, 5; cf ter quaterque beati al lui Vergiliu); 4 + 5 (Is. 17, 6); 5 + 6 (II Regi 13, 95
    • 19); 6 + 7 (Pr. 6, 16; Iob 5, 19); 7 + 8 (Mih. 5, 4; Qoh 11, 2); 9 + 10 (Sir 25, 7). Vedem căprocedeul este frecvent la înţelepţi, cel mai adesea sub formă de maşal numeric, expresiemetaforică ce apelează sistematic la acest mod de exprimare.122 II. Semnificaţii simbolice Orientul antic a apreciat în mod deosebit simbolistica numerelor. În Mesopotamia, undematematica era relativ dezvoltată, li se atribuiau zeilor anumite numere sacre. După speculaţiilepitagoreice, 1 şi 2 erau masculine, 3 şi 4 feminine, 7 virginal etc. aceste concepţii se regăsescuneori în scrierile iudaice şi la Sfinţii Părinţi, dar sunt străine de Biblie, în care nici o cifră nueste sfântă per se. În schimb, pornind de la unele utilizări convenţionale sau sub influenţa lateralăa civilizaţiilor înconjurătoare, se întâlneşte aici un număr mare de utilizări simblice sau chiar„gematrii”. 1. Utilizări simbolice Cifra 4, cifră a totalităţii cosmice (care constituie şi ideea de fond a celor „4 fiinţe” din Ez1, 5...; Apoc. 4, 6) ajunge să desemneze tot ce are un caracter de plenitudine: 4 pedepse gorzaveîn Ez 14, 21; 4 fericiri în Lc 6, 20-22 (şi 8 în Mt 5, 1-10). În mod tradiţional, 7 desemnează o serie completă: 7 stropiri cu sânge (Lev. 4, 6 şi 17; 8,11; 14, 7; Num. 19, 4; II Regi 5, 10), jertfirea a şapte animale (Num. 28, 11; Ez 45, 23; Iob 42, 8;II Cron. 29, 21). Este folosit de obicei pentru obiecte deosebit de sfinte: cei şapte îngeri din Tob12, 15, cei şapte ochi de pe piatră în Zah. 3, 9. Este în primul rând cifra zilelor săptămânii şicaracterizează sabatul, ziua sfântă prin excelenţă (Gen. 2, 2). De aici speculaţiile apocaliptice dinDan. 9, 2 şi 24, unde cele 70 de săptămâni (10 jubilee de 7 ori câte 7) duc la Ziua mântuirii,independent de orice cronologie reală. Cifră a perfecţiunii divizibilă în 3 + 4, şapte figurează caatare în viziunile profetice (Is. 30, 26; Zah. 4, 2) mai ales în apocalipse (Apoc 1, 12 şi 16; 3, 1; 4,5; 5, 1 şi 6; 8, 2; 10, 3; 15, 1; 17, 9), dar este menţinată şi jumătatea lui, 3 1/2 (Dan. 7, 25; 8, 14;9, 27; 12, 8 şi 11-12; Apoc. 11, 2-3 şi 9-11; 12, 6 şi 14; 13, 5). Dimpotrivă, 6 (7-1) este tipulperfecţiunii ratate. (Apoc. 3, 18: 666). Doisprezece, ca cifră a celor 12 triburi, este de asemenea o cifră perfectă, care se aplică înmod symbolic poporului lui Dumnezeu. De aici utilizarea ei semnificativă pentru cei 12 Apostoliai lui Iisus, care vor domni peste cele 12 triburi ale noului Israel (Mt 19, 28). De asemenea,Ierusalimul cel nou din Apocalipsă are 12 porţi pe care sunt scrise numele celor 12 treiburi122 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 484-485 96
    • (Apoc. 21, 12) şi 12 pietre de temelie care poartă numele celor 12 Apostoli (21, 14). La fel,poporul mântuit este în număr de 144.000, 12 mii din fiecare trib al lui Israel (7, 4-8). Dar cele12 stele care o încoronează pe Femeie (alt simbol al omenirii noi) ar putea face aluzie la cele 12constelaţii zodiacale (12, 1). 2. Gematrii Se numeşte gematrie (corupere de la gr. geometria) un procedeu îndrăgit de antici dupăcare o cifră dată desemnează un om sau un obiect pentru că valoarea numerică a literelor care-iconstituie numele corespunde numărului în cauză. Biblia oferă câteva exemple certe în aceastădirecţie. Cei 318 luptători ai lui Abraham (Gen. 14, 14) corespund probabil cifrei numelui luiEliezer, administratorul lui Abraham: ‘ + L + Y + ‘ + Z + R = 1 + 30 + 10 + 70 + 7 + 200 = 318.De asemenea s-a propus interpretarea celor 3 x 14 generaţii care alcătuiesc genealogia lui Iisus(Mt 1) ca o gematrie a numelui lui David (DWD = 4 + 6 + 4 = 14) suprapusă peste utilizareasimbolică a cidrei 7 (14 = 7 x 2): Iisus ar fi astfel desemnat ca „David întreit” (eminamenteurmaş al lui David şi Mesia). Situaţia este sigură pentru cifra Fiarei (666) în Apoc. 13, 18, chiardacă baza calculului e discutabilă. Sfântul Irineu se gândea deja la numele LATEINOS (30 + 1 +300 + 5 + 10 + 50 + 70 + 200), desemnând imperiul roman. Astăzi se crede mai degrabă că estevorba despre Nero Caesar, după numele său evreiesc NRWN QSR (50 + 200 + 6 + 50 + 100 +60 + 200). În orice caz, simbolismul lui 6 se suprapune peste această desemnare criptică. III. Concluzii Un anumit număr de cifre biblice trebuie explicate prin dublul procedeu al valorilorsimbolice şi al gematriilor; dar foarte adesea cheia de interpretare s-a pierdut pentru noi şi estefoarte greu de regăsit. Astfel, vârstele fabuloase ale patriarhilor antediluvieni (de altfel modesteîn cmparaţie cu cele care figurează în legendele mesepotamiene) au probabil o anumităsemnificaţie; dar ea nu apare decât pentru Enoh, singurul drept din serie, care a trăit 365 de ani,cifra perfectă a unui an solar. Poate că aceeaşi este situaţia pentru vârstele strămoşilor lui Israel,totalul celor recenzaţi în Num. 1, 6, cei 38 de ani din Ioan 15, 5, cei 153 de peşti mari din Ioan21, 11 (poate cifra triunghiulară a lui 17 : 1 + 2 + 3 + ... + 17 = 153) etc. Oricum ar fi, rămâne sigur că numerele citate în cărţile sfinte nu trebuie luate întotdeaunaad litteram. Pentru a le înţelege mesajul, trebuie să ţinem cont întotdeauna de intenţia 97
    • naratorului: e vorba de furnizarea unor cifre exacte, sau a unor aproximări a căror exagerareeventuală are valoare hiperbolică, sau a unor simboluri care ies din aritmetica pură? În cărţileistorice, numărul luptătorilor sau cel al prizonierilor este foarte adesea exagerat ( cf Exod 12,37), dar aceasta este o convenţie a genului şi afirmaţia hagiografului trebuie înţeleasă în funcţiede aceasta, dincolo de o dimensiune aritmetică mai mult sau mai puţin convenţională. Dacăintervine simbolismul, autorii vizează esenţialmente dimensiunea simbolului. Aşadar trebuie văzut despre ce este vorba în fiecare caz în parte pentru a evita fie cădereaîntr-o interpretare simbolică excesivă, fie exagerarea unor informaţii într-o manieră flexibilă, fiegolirea de conţinut a indicaţiilor oferite de text. Trebuie reţinut că, alături de valoarea lornumerică, cifrele reprezintă destul de des noţiuni de cu totul alt ordin, care nu o dată scapăcititorului de astăzi.123 SĂPTĂMÂNĂ (pp. 660-661) Săptămâna are un rol important în obiceiurile şi practicile religioase din VechiulTestament. Sărbătorile Azimelor şi a Corturilor durează o săptămână (Deut. 16, 4; Lev. 23, 8 şi34). Sărbătoarea Cincizecimii sau a Săptămânilor, are loc la şapte săptămâni după sabatulPaştelui (Exod 34, 22; Lev. 23, 15). În plus, după exil, preoţii şi leviţii îşi îndeplineau sluhirea laTemplu făcând cu rândul câte o săptămână. Alături de calendarul care a devenit oficial şi a fostpăstrat de creştini, un calendar sacerdotal arhaic adoptase anul solar de 364 de zile împărţit în 52de săptămâni. Fiecare săptămână de ani se termina printr-un an sabatic, în care trebuiau eliberaţi sclaviişi iertaţi datornicii, iar pământul trebuia lăsat să se odihnească (Exod 21, 2; 23, 10-12; Deut. 15,1-3; Lev. 25, 3-4). După fiecare şapte săptămâni de ani, era prevăzut un an jubiliar, an prinexecelenţă al scuturilor, al eliberărilor (Lev. 25, 8...). profeţia despre cele 70 de săptămâni (Dan.9, 24), care vesteşte eliberarea finală a lui Israel, este construită pe cifra convenţională a zeceperioade jubiliare, în vreme ce textul lui Ieremia, care constituie punctul de plecare al acestuia(Ier. 25, 11-12), situează mântuirea la capătul a zece perioade sabatice. Semnificaţia teologică. Potrivit teologiei sacerdotale, săptămâna care ritmează activitateacreatoare a lui Dumnezeu Însuşi (Gen. 1, 1-2, 3; Exod 20, 9-11; 31, 17). Legea săptămânii esteastfel considerată ca o instituţie divină cu valoare universală.123 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 486-487 98
    • În Noul Testament, săptămâna dobândeşte o valoare religioasă nouă. Ea începe de acumînainte cu duminica, ziua Domnului, celebrare săptămânală a biruinţei Lui (Apoc. 1, 10; Fapte20, 7; I Cor. 16, 2). Munca pe care o depune apoi creştinul se desfăşoară sub impulsul lui HristosMântuitorul, care este Stăpânul timpului. Însă ea continuă să fie orientată spre a opta zi care,dincolo de ciclul săptămânilor, va introduce poporul lui Dumnezeu în marea odhnă divină (Evr.4, 1-11); odihna duminicală îi vesteşte deja sosirea.124 SEMN (pp. 678-679) Este numit semn ceva care, printr-o relaţie naturală sau prin convenţie, face cunscutegândurile sau voinţa cuiva, existenşa sau realitatea a ceva. Biblia cunoaşte numeroase varietăţi desemne utilizate în relaţiile dintre oameni: semnale folosite de războinici (Ios. 2, 18; Jud. 20, 38;Is. 13, 2; 18, 3), semnalul liturgic sau al trâmbiţelor (I Mac. 4, 40), un semn convenit pentrudezvăluirea unei identităţi (Tob. 5, 2), un reper anume (Ez. 39, 15), un scris caracteristic (II Tes.3, 17), un indiciu de virtute (Înţ. 5, 11 şi 13) etc. Adaptându-se naturii noastre, şi Dumnezeu, pentru a-i mântui pe oameni, le face semne(ebr. ôtot, gr. semeia). Deseori, acestea sunt numite miracole simbolice (ebr. môftim, gr.térata)sau fapte minunate (ebr. niflaôt, gr. taumásia), căci Dumnzeu îşi „semnalează” puterea şi iubireamai întâi prin transcendenţa acţiunii sale mântuitoare. De aceea, miracolele, datorită eficacităţiişi caracterului lor extraordinar, ocupă, printre semnele divine legate de istoria mântuirii(singurele despre care va fi vorba aici), un loc privilegiat. Ttuşi, miracolele nu sunt singurelesemne divine, şi marele semn va fi, în cele din urmă, însuşi Iisus, care ne dă dovada supremă aiubirii Tatălui. Vechiul Testament Dumnezeu hrăneşte credinţa poporului Său prinamintirea semnelor trecute şi prin darulsemnelor prezente. El îi suscită speranţa prin vestirea semnelor viitoare. I. Semnele trecute Minunile din gesta lui Moise (Exod 3, 20; 15, 11; 34, 10; Jud. 6, 13; Ps. 77, 12 şi 15; 78,11-12 şi 32; Ier. 21, 2; Neh 9, 17) şi din istoria lui Iosua (Ios. 3, 5) până la cucerirea Pământuluifăgăduinţei inclusiv (de exemplu Ps. 78, 4; 105, 2 şi 5) sunt considerate în Vechiul Testament camarile semne divine (ôtot: de exemplu, Exod 4: 9, 17, 28, 30; 10, 1-2; Num. 14, 11 şi 22; Ios. 24,124 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 660-661 99
    • 17): prin minunile care au lovit Egiptul (Exod 11, 9) şi rpin evenimentele care au urmat (Ps. 105,5), Dumnezeu nu numai că i-a convins pe israeliţi de misiunea trimişilor săi (Exod 4, 1-9, 29 şi31; 14, 31), dar a şi făcut în mod strălucit dovada puterii şi a iubirii Sale (Ps. 86, 10; 106, 7; 107,8), eliberându.şi poporul. Deuteronomul (4, 34; 6, 22; 7, 19...) şi alte texte ulterioare (Exod 7, 3; Ps. 78, 43; 105,27; 135, 9; Ier. 32, 20-21; Neh 9, 10; Est. 10, 3; Bar. 2, 11; Înţ. 10, 16) folosesc cu predilecţieexpresia emfatică „semne şi minuni”. Cititorii lor nu mai sunt martorii acelor fapte; însă, pentru arămâne fideli Dumnezeului Legământului, ei trebuie să şi le reamintească necontenit (Deut. 4, 9;8, 14-16; Ps. 105, 5): semnele-evenimente de la începuturi trebuie să rămână prezente în memorialui Israel.125 II. Semnele prezente Amintirile car hrănesc credinţa în Israel sunt întreţinute prin liturgie în celebrareasărbătorilor, „memoriale ale minunilor” lui Yahweh (Ps. 111, 4), mai ales prin anumite rituri(Exod 13, 9 şi 16; cf Deut. 6, 8; 11, 18) şi prin anumite obiecte (Num. 17, 3 şi 25; cf Ios. 4, 6). Memoria credinţei urcă în timp chiar mai înainte de Moise, până la alegerea lui Abraham,şi, de aici, până la crearea universului, ataşându-se de realităţi pe care tradiţia sacerdotală leinterpretează ca semne divine mereu actuale: sabatul (Exod 31, 16-17; Ez. 20, 12), curcubeul(Gen. 9, 8-17), circumcizia (17, 9-13), destinate să reamintească primele legăminte, celeîncheiate cu Adam, cu Noe şi cu Abraham. Căci Dumnezeul care a înfăptuit minunile Exodului este acelaşi care a creat şi minunileuniversului (Ps. 89, 6; 136, 4; Iob 37, 14). Iar semnele cerului, adică aştrii, amintesc constant deCreator, dar constituie şi un mijloc de împărţire a timpului, ritmat de sărbătorile liturgice carecomemorează evenimentele istoriei mozaice (Gen. 1, 14; Ps. 65, 9; Ier. 10, 2; Sir. 42, 18-19; cf43, 1-10). Acţiunile simbolice ale profeţilor, un fel de prezicere prin gesturi (Is. 20, 3; Ez. 4, 3; 12, 6şi 11; 24, 24 şi 27; Os. 1-3), semnifică eficacitatea proximă a Cuvântului al cărui purtători suntaceşti oameni. Copiii lui Osea (Os. 1, 4-8; 2, 1-3 şi 25) şi ai lui Isaia (Is. 8, 1-4 şi 18) sunt, înacelaşi timp, şi semne, căci originea lor şi numele lor simbolice conţin un mesaj prin care suntvestite anumite evenimente cnduse de Dumnezeu. În cazul naşterii prezise a lui Emanuel125 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 678 100
    • (Dumnezeu cu noi), care este moştenitorul dinastic, semnul are deja, prin el însuşi, o dimensiunemântuitoare (Is. 7, 14). Cu aceste semne pot fi puse în legătură anumite peceţi exterioare de ocrotire (Gen. 4, 15;Exod 12, 13; Ez. 9, 4 şi 6) care, întărind cuvântul lui Yahweh, contribuie la proclamarea şirealizarea voinţei lui suverane. De altfel, toate semnele prezente au rolul de a revela, într-un fel sau altul, iubirea şitranscedenţa lui Dumnezeu. De altfel le sunt date oamenilor care sunt deschişi faţă de Cuvântullui Dumnezeu (cf Exod 7, 13; Is. 7, 10-11), pentru a-i face să trăiască din credinţă.126 Templul ceresc (p. 726) 1. Scrisoarea către evrei. Totuşi, şi Noul Testament exploatează, într-o altă direcţie însă,simbolismul vechiului Templu. Deja iudaisul vedea în acesta replica umană a locuinţei cereşti alui Dumnezeu, pe care apocalipsele o descriau pornind de la Templu. În acest cadru descrieScrisoarea către evrei jertfa lui Hristos-Preotul, împlinită prin moartea, învierea şi înălţarea Lui.La capătul vieţii Sale pământeşti, El a intrat în sanctuarul din cer, nu cu sângele animalelorjertfite, ca în cultul prefigurativ, ci cu propriul Său Sânge (Evr. 9, 11-14 şi 24). A intrat caprecursor, ca să ne deschidă calea spre Dumnezeu (4, 14; 10, 19-20). Uniţi cu acest Preot unicputem, aşadar, şi noi să ne bucurăm de prezenţa divină în această Sfântă a Sfintelor în carelocuieşte Dumnezeu şi unde avem şi noi deja acces prin credinţă (6, 19-20). 2. Apocalipsa Sfântului Ioan. În Apocalipsă, imaginea Templului ceresc se împleteşte cucea a Templului pământesc, Biserica. Există, pe pământ, un Templu unde credincioşii îi aduc uncult lui Dumnezeu: păgânii pătrund în curtea exterioară, imagine a prigoanei ce se va dezlănţuiîmpotriva Bisericii (Apoc. 11, 1-2). Dar şi în cer există un Templu, unde tronează Mielulînjunghiat şi unde se celebrează o liturgie de implorare şi laudă (5, 6-14; 7, 15). Or, la sfârşitulveacurilor, când Ierusalimul ceresc va coborî pe pământ, mireasă a Mielului gătită pentru nuntaveşnică, nu va mai fi nevoie în cetate de templu: Templul ei va fi însuşi Dumnezeu şi Mielul (21,22). Credincioşii vor ajunge atunci la Dumnezeu fără a mai avea nevoie de nici un semn; sau,mai bine zis, îl vor vedea faţă către faţă, participând plenar la viaţa divină.127 TIMP (p. 727)126 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 679127 Xavier Léon Dufour, op. cit., p.726 101
    • „La început”. Geneza evocă, la început, actul creator al lui Dumnezeu. Acest actmarchează un început abosolut, în aşa fel încât, pornind de la el, orice durată aparţine ordineilucrurilor create. Acest mod de abordare se detaşează cu totul de concepţiile despre “începuturi”ce pot fi remarcate în păgânismul înconjurător. De exemplu, în poemul babilonian al creaţiei, îlvedem pe zeul Marduk întemeind cadrul timpului cosmic şi uman: aştri, constelaţii, cicluri alenaturii; aşa începe timpul astronomic, măsurabil. Dar, înainte de aceasta, într-un timp primordial,care este modelul celuilalt, zeii avuseseră deja o istorie, singura istorie sacră pe care o cunoaştegândirea babiloniană şi care este de ordinul mitului. Dintr-un cuplu primitiv, Apsu şi Tiamat, senăscuseră genealogii succesive; între zei, avusese loc o luptă; apariţia lumii şi a oamenilor erarezultatul final al acestei lupte. Astfel, zeii sunt înglobaţi într-o aceeaşi geneză cu întregulcosmos, ca şi cum ei înşişi nu ar fi decât în mod imperfect sustraşi categoriei timpului. Dimpotrivă, în Geneza biblică, transcedenţa lui Dumnezeu este afirmată în mod radical:„La încept, a făcut Dumnezeu...” (Gen. 1, 1); „În ziua când Domnul Dumnezeu a făcut cerul şipământul” (2, 4). Nu există nici un timp primordial în care să se desfăşoare vreo istorie divină,căci marile imagini ale luptei cosmice în care Dumnezeu înfruntă forţele haosului (Ps. 72, 13-14;89, 11) nu evocă o istorie a lui, ci pe aceea alumii pe care o orânduieşte. Actul creator marcheazăînceputul absolut al timpului nostru, timp care este bun, ca tot restul creaţiei; însă Dumnezeu erapreexistent acestui timp. Ceea ce se va desfăşura în timp va fi planul lui, orânduind, mai întâi,apoi, călăuzind destinul omului în vederea unui scop misterios.128 VISE (p. 777) Şi antichitatea, şi ştiinţa modernă acordă o mare importanţă viselor. Motivele sunt însădiferite: prima cnsidera visele o modalitate de comunicare a omului cu lumea supranaturală; ceade-a doua, o manifestare a personalităţii lui profunde. Aceste două perspective nu suntincompatibile: când Dumnezeu acţionează asupra omului, o face din adâncul fiinţei acestuia. Vechiul Testament Popoarele care au precedat Israelul şi cele din jurul lui consideră visul o revelaţie divină;iar frecvenţa acestor vise este la ei suficient de mare încât regii din Egipt şi din Mespotamia săaibă în slujba lor tălmăcitori de vise (Gen. 41, 8; Ier. 27, 9).128 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 727 102
    • Vechiul Testament menţionează şi în Israel revelaţii prin vise, la care se adaugă cuvinteleşi vedeniile de noapte de la Dumnezeu. Aceste revelaţii sunt adresate uneori unor indivizi (Iob 4,12-21; Sir. 34, 6), chiar şi unor păgâni (Gen. 40-41; Dan. 4). Însă cea mai mare parte a lorvizează planul lui Dumnezeu cu privire la poporul Său: ele îi luminează pe patriarhi (Gen. 15,21-21; 20, 3-6; 28, 11-22; 37, 5-11; 46, 2-4: lucru valabil pentru întreaga tradiţie elohistă), peGhedeon (Jud. 6, 25-26), pe Samuel (I Sam. 3), pe Natan (II Sam. 7, 4-17), pe Solomon (I Regi3). După exil, Zaharia (1-6) şi Daniel (2, 7) primesc astfel vestea mântuirii. Ioel făgăduieşte căvor fi vise în vremurile revărsării Duhului (3, 1). Spre deosebire, de vecinii păgâni, Israel pare a nu fi avut tălmăcitori de vise oficiali.Abraham, Isaac, Iacob, Samuel, Natan sau Solomon... le pricep ei înşişi şi nu aflăm tălmăcitorinici la Templu, nici la curtea regelui. Însă atunci când Yahweh le trimite vise regilor păgâni,slujitorii adevăratului Dumnezeu sunt aceia care explică tainele rămase inaccesibiletălmăcitorilor neevrei (Gen. 41; Dan. 2, 4). Păgânii trebuie să recunoască astfel că numaiYahweh este stăpânul tainelor şi nu le dezvăluie decât alor săi. După cum reflecţia profeţilor discerne între adevăraţii şi falşii profeţi, tot astfel denunţă şivisele mincinoase (Deut. 13, 2-6; Ier. 23, 25-32; Zah. 10, 2), fără a nega totuşi originea divină aviselor strămoşilor. Însă faptul că Biblia nu menţionează deloc vise în secolele care se scurg întreSolomon şi Zaharia, adică de-a lungul marii epoci a profetismului, are un sens: sugerează că înacel timp visul este considerat o formă secundară de revelaţie, destinată fie individului (patriarhiidin vechime au avut vise, însă pe vremea lor nu existau nici poporul legământului, niciprofetismul), fie păgânilor; în vreme ce Cuvântul profeticeste, prin execlenţă, forma de revelaţieadresată poporului. Noul Testament Noul Testament nu relatează nici un vis de-al lui Iisus: fără îndoială, pentru că se opreştefoarte puţin asupra psihologiei Învăţătorului, dar mai ales pentru că vede în El pe Acela care îl„cunoaşte” pe Tatăl fără intermediari. Cu toate acestea, visele nu lipsesc din Noul Testament. La Rusalii, Petru vesteşteîmplinirea profeţiei din Ioel 3, 1, unde visul apărea ca manifestareca Duhului în timpurile de peurmă (Fapte 2, 17). Faptele Apotolilor relatează mai multe vedenii de noapte ale lui Pavel (16, 9-10; 18, 9; 23, 11; 27, 23); acestea îl întăresc şi îl călăuzesc pe Apostol în misiunea lui, dar nu-iaduc nici un mesaj doctrinar. Matei relatează mai multe vise asemenea cu cele din Vechiul 103
    • Testament: fie ca revelaţii făcute păgânilor (Mt. 27, 19), fie pentru a-i da directive lui Iosif întimpul copilăriei lui Iisus (1, 20; 2, 13, 19 şi 22: de trei ori este vorba despre apariţii ale ÎngeruluiDomnului, în stilul Vechiului Testament). Aşadar, Noul Testament cunoaşte în acest mod de revelare folosit de Dumnezeu întimpurile străvechi ale Vechiului Testament. Ca şi profeţii, Noul Testament priveşte visul ca pe orevelaţie destinată luminării unui individ (şi, uneori, a unui păgân) şi îl consideră subordonatCuvântului, care este adresat întregii Biserici şi se manifestă prin excelenţă în persoana lui IisusHristos.129 YAHWEH (pp. 787-788) Yahweh este numele pe care Dumnzeu şi l-a dat El Însuşi. Nu este singurul mod în carese revelează; chiar în afara lui Israel, omul poate ajunge la Dumnezeul cel adevărat, iar acestaeste recunoscut după un nume ca El ‘Elyôn, care se regăseşte ca atare în religiile vecine. Dar, cunumele de Yahweh, Dumnezeu face mai mult: El rosteşte primul, în felul Său, numele reluat depoporul Său în rugăciune şi în cult şi îi dă El Însuşi semnificaţia (Exod 3, 13-15; 34, 6-7). O faceîntr-un cadru şi un moment care pun în lumină în acelaşi timp profunzimea tainică a acestuinume şi mântuirea pe care o aduce. În timp ce manifestările lui El către patriarhi au loc într-unţinut familiar, sub forme simple şi apropiate, Yahweh i se revelează lui Moise în cadrul sălbatical deşertului şi în nefericirea exilului, sub chipul înfricoşător al focului. Dar este tocmaiDumnezeul care, atunci când răul şi păcatul ating culmea, vede şi aude nenorocirea poporuluiSău (3, 7), iartă greşeala şi nelegiuirea, pentru că este „Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv”(34, 6-7). 1. Numele şi originile sale. Pentru Biblia însăşi, originile numelui divin presupun, dincolode prezentarea schematică din Exod 3, un proces complex. Pentru o serie de texte, Yahweh îşiîndeplinea lucrarea încă de la începuturile omenirii şi se făcea cunoscut, într-un mod din ce în cemai precis, în şirul patriarhilor. Acesta este punctul de vedere al istoricului iahvist (Gen. 4, 26; 9,26; 12, 8...) pe care îl coroborează şi îl completează istoria sacerdotală (Exod 6, 3). Un alt punctde vedere situează în timpul lui Moise forma definitivă a religiei lui Israel şi o face să coincidăcu revelarea numelui lui Yahweh. Această viziune inspiră tradiţia sacerdotală (6, 2-8), ea se129 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 777 104
    • bazează pe naraţiunea elohistă (3, 13-15) şi este confirmată, în felul ei, de naraţiunea iahvistă(33, 19). În mod firesc, istoricii moderni au cercetat preistoria acestui nume, care nu se va fi impusdintr-o dată, nici fără referire la o experienţă anterioară. De fapt, genealogia lui Moise dă mameisale un nume teofor, Yôkebed, în care Yô ar putea foarte bine să fie echivalentul lui Yau şi săreprezinte numele divin, asociat rădăcinii KBD, care evocă slava. Aceeaşi formă Yau îldesemnează în Babilon, într-o vreme foarte apropiată de cea a patriarhilor, în nume proprii deasemenea teofore, pe Dumnezeul invocat de purtătorul acestui nume. Or, yau provine, fărăîndoială, de la o formă pronominală şi înseamnă „al meu”. „Al meu” este numele pe carecredinciosul îl dă zeului care îl ocroteşte. Acest zeu, al cărui mister este respectat, deşi i se afirmăputernic legătura care-l uneşte cu slujitorul său, se află în linia Dumnezeului lui Abraham, aredeja câteva din trăsăturile caracteristice lui Yahweh. Şi este destul de normală continuitatea întreYau şi Yahu, formă prescurtată şi curentă a numelui divin (Ieremia = Yirmeyahu = Yahwehzideşte).130 2. Semnificaţia numelui. Scena revelării numelui făcută lui Moise comportă cel puţin oreinterpretare a cuvântului vechi şi, fără îndoială, o transformare materială. Ea stabileşte unraport între numele Yahweh şi persoana întâi a verbului hawah/hayah: ehyeh, „eu sunt”. La „Eusunt” al lui Dumnezeu, omul răspunde: „El este” sau „Ela face să fie”. E greu de spus dacăyahweh reprezintă un cauzativ, ceea ce ar fi mai normal din punct de vedere gramatical, sau oformă simplă arhaică, ceea ce ar corespunde mai bine dinamicii textului. În orice caz, este sigurcă numele divin nu mai este un pronume prin care omul îşi desemnează Dumnezeul, nici unsubstantiv care l-ar situa printre fiinţe, sau un adjectiv care l-arcalifica printr-o trăsăturăcaracteristică. Este perceput ca un verb, al Cuvântului prin care se defineşte Dumnezeu. Acest cuvânt este în acelaşi timp un refuz şi un dar. Refuzul de a se lăsa închis încategoriile omului: ehyeh aşer ehyeh, „Eu sunt cine sunt” (Exod 3, 14); darul prezenţei sale:ehyeh ‘mmak, „Eu sunt cu tine” (3,12). Căci verbul hayah are un sens dinamic: mult mai multdecât faptul neutru de a exista, el desemnează un eveniment, o existenţă mereu prezentă şieficace, un adesse mai mult decât un simplu esse. 3. Istoria ulerioară. Numele lui Yahweh îi este frecvent asociat Sabaot. Titlul nu pareprimitiv, ci din vremea sanctuarului din Şilo (cf I Sam. 1, 3) şi legat în mod deosebit de chivot130 Xavier Léon Dufour, op. cit., p. 787 105
    • (cf I Sam. 4, 4). Sensul lui Sabaot este nesigur: poate, oştirile lui Israel; mult mai probabil, lumeacerurilor şi a aştrilor. Această lume era, pentru cei din vechime, o lume de fiinţe vii, iar pentrureligiile păgâne, lume a zeilor. Pentru Israel, Dumnezeul unic dispune de toate puterileuniversului; dacă este perceput sensul cauzativ al lui yahweh, El le dă acestora existenţa. DarSabaot poate fi şi un titlu la singular, având o desineţă analoagă cu cea a cuvintelor akkadiene în–tu, şi desemnând o funcţie: Yahweh-Războinicul (?). În perioada dintre exil şi venirea lui Hristos, când iudeii au încetat să rostească numele luiYahweh, dintr-un respect mai formalist decât cel al vechilor israeliţi, dar şi pentru a evitaprofanările păgâne, ei au continuat să scrie cele patru consoane alte tetragramei sacre, YHWH,dar intercalând vocalele numelui pe care-l pronunţau în loc de Yahweh, Adonai, Domnul. Acestevocale a-o-a (transcrise e-o-a) au dat forma Yehowah, pur artificială. Traducerea Septuagintei,Kyrios, corespunde folosirii lui Adonai. Deşi numele de Yahweh a dipărut materialmente prinaceste echivalenţe şi traduceri, personalitatea sa era prea reală, prea independentă de toatenumele posibile, pentru a fi afectată. Iar în Iisus Hristos, Dumnezeu nu se mai face cunoscutprintr-un nume, ci prin Acela care este mai presus de orice nume (Fil. 2, 9).131 Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia Universală Britannica, vol I Astarte sau Ashtarot (p. 327) Zeiţă antică din Orientul Mijlociu, principala divinitate a porturilor mediteraneene Tyr,Sidn şi Elath. Astarte împărţea multe din calităţi, poate chiar o origine comună, cu sora sa Anath.Era zeiţa dragostei şi a războiului, iar cultul ei era celebrat în Egipt şi Canaan, precum şi de cătrehitiţi. În religia akkadiană îi corespundea Iştar. Este adesea menţionată în Biblie sub numele deAshtarot; se crede că Solomon se închina ei, în timp ce Iosia a distrus altarele care îi fuseserădedicate. În Egipt a fost asimilată cu zeiţele Isis şi Hathor, iar în lumea greco-romană cuAfrodita, Artemis şi Iunona.132 Astrologie (p. 329)131 Xavier Léon Dufour, op. cit., pp. 787-788132 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), Enciclopedia universală Britannica, vol. I, Editura Litera,Bucureşti, 2010, p. 327 106
    • Prezicecere care constă în interpretarea influenţei stelelor şi a planetelor asupraevenimentelor care se petrec pe Pământ şi asupra destinului oamenilor. În Antichitate, erainseparabilă de astronomie. Îşi are originile în Mesopotamia (mileniul III î.Hr.), răspândindu-seapoi în India. Forma sa occidentală s-a dezvoltat în cadrul civilizaţiei greceşti, în perioadaelenistică. În cultura islamică a pătruns ca parte a tradiţiei greceşti şi a fost preluată de cătrecultura europeană în Evul Mediu prin filiera învăţăturilor arabe. Conform, tradiţiei greceşti, ceruleste împărţit în funcţie de cele 12 constelaţii ale zodiacului, iar stelele mari, care răsar la anumiteintervale de timp, au o influenţă spirituală asupra vieţii oamenilor. Şi în China antică astrologia ajucat un rol important. În perioada imperială, întocmirea unui horoscop pentru fiecare nou-născutşi apoi a altor predicţii, în momentele-cheie ale vieţii acestuia, a devenit o procedură obişnuită.Deşi sistemul copernician a distrus perspectiva geocentristă necesară în astrologie, interesulpentru aceasta a continuat şi în perioada modernă, considerându-se că semnele zodiacaleinfluenţează personalitatea umană. Astronomie (p. 329) Babilonienilor le sunt atribuite multe dintre cunoştinţele timpurii asupra corpurilorcereşti. Grecii antici au introdus importante idei cosmologice, printre care teorii despreraportarea Pământului la restul universului. Modelul Ptolemeu referitor la modelul geocentric(sec. II d.Hr.) a influenţat gândirea astronomică timp de peste 1300 de ani. În sec. XVI, NicolausCopernic a stabilit poziţi centrală a Soarelui, deschizând era astronomiei moderne. În sec. XVII,au existat câteva-mmente-cheie în dezvoltarea ştiinţei: descoperirea principiilor mişcăriiplanetelor de către Johannes Kepler, utilizarea telescopului în observaţia astronomică de cătreGalileo Galilei şi formularea de către Isaac Newton a legilor mişcării şi gravitaţiei. În sec. XIX,spectroscopia şi forografia au permis studierea proprietăţilor fizice ale planetelor, stelelor şinebuloaselor, ducând la dezvoltarea astrofizicii. În 1927, Edwin Hubble a descoperit căuniversul, considerat până atunci static, este în expansiune.133 Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia Universală Britannica, volVIII Kabbala sau Cabbala (p. 267)133 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), op. cit., vol. I, p. 329 107
    • Formă de misticism iudaic apărută la începutul sec. XII. Fiind esenţialmente o tradiţieorală, susţine că deţine cheia înţelepciunii ascunse a Torei, transmisă de Dumnezeu lui Adam şilui Moise. Furnizează o cale de abordare nemijlocită a lui Dumnezeu, noţiune considerată ereticăşi panteistă de iudaisum ortodox. Un text important în sec. XII a fost Cartea strălucirii (Sfere ha-Bahir), în care apare ideea transmigraţiei sufletelor în cadrul iudaismului şi care a înzestratKabba cu un mare ansamblu de simboluri mitice. În Spania secolului XIII au apărut Carteaimaginii (Sefer ha-Temuna), în care se afirmă că fiecare ciclu istoric are propria Tora, şi Carteasplendorii (Sefer ha-Zohar), în care se dezbate misterul creaţiei. În sec. XVI, centrul Kabbaleiera stabilit la Safed, în Galileea, fundamentându-se pe învăţăturile ezoterice ale celui mai marecabalist, Isaac ben Solomon Luria. Doctrina Kabbalei luriene, care îi îndemna pe evrei sădobândească echilibrul cosmic (în ebraică, tiqqun) printr-o intensă viaţă mistică şi printr-o luptăcontinuă împotriva răului, a avut o puternică influenţă în dezvoltarea hasidismului modern.134 Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia Universală Britannica, volXI Număr (p. 196) Element de bază în matematică, folosit, pentru a număra, a măsura, a rezolva ecuaţii şi acompara cantităţi. Numerele se clasifică în câteva grupe. Numerele naturale sunt cele binecunoscute, adică 1, 2, 3 ... şi zero. Numerele întregi includ numerele naturale, numerele negativeşi pe zero. Clasa numerelor raţionale înclude totalitatea câturilor numerelor întregi posibilw,inclusiv fracţiile. Aceste numere pot fi reprezentate simbolic prin zecimale periodice saufinite.numerele iraţionale nu pot fi reprezentate de fracţii ale numerelor întregi sau zecimaleperidice, ci trebuie prezentate prin intermediul unor simboluri speciale precum π. Împreună,numerele raţionale şi cele iraţionale formează clasa numerelor reale, care asemeni numerelorcomplexe, alcătuiesc o structură numerică. În timp ce numerele naturale şi cele raţionalereprezintă instrumente de calculat, numărat şi măsurat, celelalte sunt utilizate în rezolvareaecuaţiilor. Număr atomic Număr al unui element chimic dintr-o secvenţă sistematică, ordonată, numită tabelulperiodic al elementelor. Elementele sunt aranjate în ordinea crescătoare a numărului de protoni134 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), op. cit., vol. VIII, p. 267 108
    • din nucleul atomului (egal cu numărul de electroni ai atomului neutru), acesta fiind numărulatomic al fiecărui element. Număr complex Număr care este format din numere reale, cât şi din numere imaginare. Are forma a+bi,unde a şi b sunt numere reale, iar i = radical de -1; a se numeşte partea reală, iar bi parteaimaginară. Deoarece a sau b pot fi egale 0, orice număr real sau imaginar este un numărcomplex. Inventate ca o extensie a numerelor reale pentru ca anumite ecuaţii algebrice cum ar fix2 + 1 = 0 să aibă soluţii, numerele complexe formează o mulţime algebrică, adică respectă legeacomutativităţii şi legea asociativităţii (în ceea ce priveşte adunarea şi înmulţirea), dar şi altereguli, la fel ca şi numerele reale. Număr imaginar Număr de tipul bi, unde b este un număr real, i este rădăcina pătrată a lui -1 şi b nu esteegal cu zero. Număr iraţional Tip de numere reale care nu pot fi reprezentate sub formă de rapoarte de numere întregi.În formă zecimală, numerele iraţionale apar sub forma unor zecimale infinite care nu se repetă.Ca exemple, s-ar putea indica radicalii numerelor prime şi transcedente, precum π şi e. Număr întreg Număr cu valoare integrală, pozitivă sau negativă, ori zero. Numerele întregi sunt celedin şirul numerelor 1, 2, 3, ... sau care rezultă din operaţia de scădere. Atunci când se scade dintr-un număr întreg valoarea sa, rezultatul este zero. Dacă un număr mai mare este scăzut din unulmai mic, rezultatul este un număr întreg negativ. Astfel, fiecare număr întreg poate fi derivat dinnumerele existente, ajungând la un şir de numere observabil prin operaţia de scădere. Număr prim Număr întreg mai mare decât 1 şi divizibil dooar cu 1 şi cu el însuşi. Şirul numerelorprime începe cu 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19, 23, 29 ..., dar nu urmează nici o logică precisă.Particularităţile regularităţilor şi neregularităţilor în distribuirea numerelor prime sunt printre celemai importante probleme din teoria numerelor. Numerele prime au fost cunoscute îcă din timpullui Pitagora. Se ştia încă din timpul lui Euclid că acestea sunt în număr infinit. Factorii primi aiunui întreg sunt numerele prime al căror produs este numărul întreg.135135 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), op. cit., vol. XI, p. 196 109
    • Numerologie (p. 197) Utilizare a numerelor pentru a interpreta caracterul unei persoane sau pentru a preziceviitorul. Se bazează pe afirmaţia lui Pitagora conform căreia toate lucrurile pot fi exprimate întermeni numerici pentru că, în fond, ele pot fi reduse la numere. Folosind o metodă similară celeia alfabetelor grec şi ebraic (în care fiecare literă reprezenta şi un număr), numerologia modernăataşează o serie de cifre unui nume şi le utilizează, coroborate cu data naşterii, pentru a descopericaracterul şi viitorul unei persoane.136 Orfeu (p. 256) Erou legendar grec. Cânta atât de frumos din liră, încât toate animalele, copacii şi pietreledansau în jurul lui. Când soţia sa, Euridice, a fost ucisă de un şarpe, Orfeu a făcut o călătorie înInfern în căutarea ei. Muzica şi suferinţa sa lau impresionat pe Hades, care i-a îngăduit lui Orfeusă o ia pe Euridice înapoi în lumea oamenilor. Hades le-a pus celor doi o singură condiţie: întimp ce părăseau Infernul, nici unul dintre ei nu avea voie să privească în urmă. Fericit la vedereasoarelui, Orfeu a uitat de ceea ce îi spusese zeul morţii, întorcându-se spre Euridice pentru a-şiîmpărtăşi bucuria cu aceasta, pierzând-o astfel pentru totdeauna. Mai târziu, Orfeu a fost sfâşiatde Menade. Capul său, care încă mai cânta, a fost aruncat în mare şi a plutit până la insulaLesbos, unde s-a ridicat un oracol în cinstea sa. Începând cu sec. V î.Hr. a apărut religiamisterelor orfice, care avea la bază cântecele şi învăţăturile lui Orfeu. Povestea sa a devenitsubiectul unora dintre primele opere. Orfism (p. 256) Tendinţă în cadrul cubismului care pune accentul pe culoare. Denumirea, propusă în1912 de Guillaume Apollinaire, nu se referă doar la legendarul Orfeu, ci şi la pictura simbolistă alui Paul Gauguin, o adevărată armonie de culori pe care Apollinaire o considera „artă orfică”.Printre pictorii care au realizat tablouri în acest stil se numără şi Robert Delaunay, FernandLéger, Francis Picabis şi Marcel Duchamp. Cel mai cunoscut exemplu este creaţia abstractă a luiDelaunay, Compoziţie simultană: discuri solare (1912-1913), în care cercurile suprapuse deculoare au propriul ritm şi propria mişcare.137 Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia Universală Britannica, volXII136 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), op. cit., vol. XI, p. 197137 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), op. cit., vol. XI, p. 256 110
    • Teorema lui Pitagora (p. 154) Regulă privitoare la lungimile laturilor unui triunghi dreptunghic. Aceasta arată că sumapătratelor lungimilor catetelor este egală cu pătratul lungimii ipotenuzei (latura opusă unghiuluidrept), adică a2 + b2 = c2, unde c este lungimea ipotenuzei. Triadele numerelor întregicarecorespund teoremei (de exemplu 3, 4 şi 5) sunt numite numere pitagoreice. Pitagorism Şcoală filozofică, fondată probabil de Pitagora în cca 525 î.Hr. Iniţial a fost o frăţiereligioasă sau o asociaţie care promova reformarea morală a societăţii; membrii jurau să rămânăloiali frăţiei şi să păstreze secretele ei. Frăţia avea diferite aspecte în comun cu comunităţileorfice, care căutau să purifice sufletul credincioşilor prin ritualuri şi prin abstinenţă şi să lepermită să se eleibereze din „roata naşterii”. Pitagorismul susţinea că realitatea, la nivelul ei celmai profund, este de ordin matematic, că filozofia poate fi folosită pentru purificare spirituală, căsufletul se poate uni cu divinul şi că anumite simboluri au semnificaţie mistică. A fost primulsistem de gândire occidental important care sprijinea vegetarianismul. Şcoala şi-a încetatactivitatea în sec. IV î.Hr.138138 Ilieş Câmpeanu, Cornelia Marinescu (coord.), op. cit., vol. XII, p. 154 111
    • BIBLIOGRAFIE1. Câmpeanu, Ilieş (coord.), Cronica ilustrată a omenirii: Grecia şi Antichitatea clasică (1000-323 î.Hr.), vol. II, traducere din limba germană: Graal Soft, Editura Litera, Bucureşti, 20112. Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia universală Britannica, vol. I, Editura Litera, Bucureşti, 20103. Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia universală Britannica, vol. VIII, Editura Litera, Bucureşti, 20104. Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia universală Britannica, vol. XI, Editura Litera, Bucureşti, 20105. Câmpeanu, Ilieş; Marinescu, Cornelia (coord.), Enciclopedia universală Britannica, vol. XII, Editura Litera, Bucureşti, 20106. Cocagnac, Maurice, Simbolurile biblice – lexic teologic, traducere din franceză de Mihaela Slăvescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 19977. Corneanu, Nicolae, Patristica mirabilia: pagini din literatura primelor veacuri creştine, ediţia a II-a revăzută, Editura Polirom, Iaşi, 20018. Douglas, J. D. (ed.), Dicţionar biblic, traducere de Liviu Pup şi John Tipei, Editura Cartea creştină, Oradea, 19959. Eliade, Mircea; Culianu, Ioan Petru, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 199310. Léon-Dufour, Xavier, Vocabular de teologie biblică, traducere de Francisca Băltăceanu şi Broşteanu Monica, Editura Arhiepisopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 200111. Prager, Viviane (coord.), Dicţionar Enciclopedic de Iudaism, traducere de Viviane Prager, C. Litman şi Ţicu Goldstein Editura Hasefer, Bucureşti, 2000 112