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Portafolio antropologia
 

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    Portafolio antropologia Portafolio antropologia Document Transcript

    • UNIVERSIDAD SANTO TOMASVICERRECTORIA GENERAL DE UNIVERSIDAD ABIERTA Y A DISTANCIA FACULTAD DE EDUCACIÓN PARA TODAS LAS LICENCIATURAS PORTAFOLIO DE APRENDIZAJE. CAMPO HUMANISTICO. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA Elaborado por: Leonilde Díaz Romero. Jemimah Gómez de Rueda. Luz Marina Rojas. Beatriz Charria. Olga Castañeda Pereira. Sixto García Rincón. Edgar H. Lemus Chaparro. Bogotá, D. C., noviembre 10 de 2006. 1
    • TABLA DE CONTENIDOS.0. INTRODUCCIÓN GENERAL.EL PORTAFOLIO EN LA FACULTAD.Partes del portafolio.Forma de abordar el estudio del portafolio.HORIZONTE DEL CAMPO HUMANISTICO.0.3. DISCIPLINAS QUE CONFORMAN EL CAMPO DE FORMACIÓNHUMANISTICO I PARTEANTROPOLOGIA FILOSÓFICA.PROGRAMA ANALÍTICO1. JUSTIFICACIÓN.2. OBJETIVO GENERAL.3. OBJETIVOS ESPECÍFICOS.4. CONTENIDOS TEMÁTICOS.5. METODOLOGÍA.6. COMPETENCIAS A EVALUAR.7. CRITERIOS Y ESTRATEGIAS DE EVALUACIÓN.8. MARCO CONCEPTUAL.8.1. ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DEL MATERIAL DIDÁCTICO.8.2. ABORDAJE TEORICO.8. 2.1. EDAD MEDIA:San Agustín, Obispo de Hipona.EDAD MODERNA:Blas Pascal.Thomas Hobbes.EPOCA CONTEMPORANEA.José Ortega y Gasset.Erich Fromm.Gabriel Marcel.8.2.4 LA FILOSOFIA EN AMERICA LATINA:José Ingenieros.Leopoldo Zea.Fernando González Ochoa.9. REFERENCIA BIBLIOGRAFICAS.10. REFERENCIAS VIRTUALES.11. ANEXOS: LECTURAS COMPLEMENTARIAS. 2
    • 11.1 El hombre como ser cultural en el pensamiento de Tomas de Aquino.11.2 El hombre como ser itinerante segúnTomás de Aquino.11.3 La filosofía occidental tropieza con el hombre, según Leopoldo Zea.11.4 Pedagogía personal y personalizante.11.5 Pedagogía verdadera. 3
    • ESTRUCTURA DEL PORTAFOLIO DEL CAMPO HUMANISTICO 0. INTRODUCCIÓN GENERALEste apartado tiene como objeto introducir al estudiante tomasino en el portafoliopara facilitarle el manejo y la comprensión del mismo, así como iniciar el caminodel Campo de Formación Humanístico.0.1. El PORTAFOLIO EN LA FACULTADEl “portafolio”, en la Facultad de Educación es un medio y mediación pedagógicaque permite al estudiante y al docente adentrarse en la resignificación de laciencia, aplicando diversas estrategias de aprendizaje que contribuyan al logro delas competencias propias de cada Programa. Es un complemento del MaterialDidáctico que entrega la Universidad para cada Disciplina.El portafolio debe orientar al estudiante a un aprendizaje autónomo para quepueda culminar con éxito sus estudios. Es importante fomentar la investigacióndesde cada Disciplina partiendo del contexto local, continuando con el regional,nacional e internacionalPara cada una de las disciplinas matriculadas, la VUAD entregará un material quedeberá integrarse junto con los trabajos elaborados por él y la retroalimentacióncorrespondiente, a uno de los portafolios siguientes:  Pedagógico  Humanístico  Investigativo  Específico  De ApoyoPor lo tanto, el estudiante al finalizar la Licenciatura habrá construido los cincoportafolios reseñados anteriormente y así, podrá comprobar todo el proceso queha llevado en el estudio de este Programa.0.1.1. Partes del portafolioEl portafolio contiene las siguientes partes:  INTRODUCCIÓN GENERAL: Pretende introducir al estudiante en el portafolio, orientarlo en el Campo de Formación correspondiente y en la forma de abordar el estudio de las Disciplinas matriculadas. 4
    •  DISCIPLINA (matriculada): Es el cuerpo del trabajo: busca que tanto profesor como estudiante profundicen en la disciplina correspondiente y puedan entablar un diálogo a través de las actividades propias. Se encuentra enriquecido por las reflexiones del profesor, los ejercicios investigativos y las lecturas anexas que quieren iluminar algunos aspectos de los temas estudiados en el material didáctico.  EVALUACIÓN INTEGRAL: Esta evaluación será el resultado del proceso académico que ha llevado el estudiante y el cual se traduce en un trabajo que debe realizar para socializarlo ante el tutor y los compañeros de la disciplina correspondiente, y entregarlo en su Centro Regional.0.1.2. Forma de abordar el estudio del portafolioEl portafolio, como se indicó anteriormente, es un complemento del MaterialDidáctico que la Universidad entrega al estudiante en cada una de las Disciplinasque matricula.Para el estudio del portafolio debe seguir los siguientes pasos:  Primer paso: Visión general del material del portafolio: Compruebe que es el correspondiente a la Licenciatura que está cursando y a la Disciplina que ha matriculado.En el punto de Material Didáctico, confirme que corresponde al texto que le hanentregado.  Segundo paso: Análisis y profundización del material. Es importante que inicie el estudio por el primer punto y progresivamente los analice y profundice. El texto guía y el abordaje teórico del portafolio le acompañará en cada uno de los puntos.  Tercer paso: Desarrolle las actividades investigativas, haga las lecturas anexas y responda a las cuestiones para reflexionar que se encuentran después de los abordajes teóricos y las lecturas anexas.Cuarto paso: Elaboración de la evaluación integral, este es el punto final y elresultado de todo el proceso0.2. HORIZONTE DEL CAMPO HUMANISTICO 5
    • El Campo Humanístico le permite al estudiante explorar y profundizar en losconocimientos de las disciplinas comunes y propias de la Licenciatura que estácursando.Las Licenciaturas en la Facultad de educación se han estructurado teniendo encuenta las tendencias que se presentan en el mundo actual y los retos que debeasumir el país para su desarrollo armónico y sostenible.En este sentido la educación y en especial la preparación académica yprofesional de los futuros docentes se debe entender como un proceso deformación permanente en las dimensiones pedagógica, social, política, cultural,etc., fundamentado en una concepción de desarrollo humano integral.Los programas que se ofrecen son una respuesta a los retos y desafíos de lasociedad colombiana en concordancia con la Visión y Misión de la Facultad deEducación de la VUAD y de la USTA, que buscan formar docentes integralescomo un aporte al desarrollo del país para responder a las necesidadeseducativas en el ámbito rural y urbano, dando prioridad a la formación encontextos locales pero integrándolos a los ámbitos nacional e internacional, con elfin de rescatar la pluralidad étnica y cultural.De esta manera el educador que se forma en esta Licenciatura, recibirá la formación docente, investigativa y de proyección social de acuerdo con las funciones sustantivas de la Universidad para posibilitar un desempeño profesional idóneo.0.3. DISCIPLINAS QUE CONFORMAN EL CAMPO DE FORMACIÓNHUMANISITICO.El campo de Formación Humanístico en los cinco primeros niveles de lasLicenciaturas está conformado por las siguientes disciplinas comunes:• Antropología filosófica.• Epistemología.• Cultura teológica.• Filosofía política.• Ética.En la Licenciatura en Filosofía, Ética y Valores a partir del sexto nivel el CampoHumanístico está conformado por las siguientes disciplinas:• Ética antigua y medieval.• Filosofía de la religión. 6
    • • Ética contemporánea.• Bioética.• Filosofía colombiana.En la Licenciatura en Filosofía, Pensamiento Político y Económico a partir delsexto nivel el Campo Humanístico está conformado por las siguientes disciplinas:• Pensamiento político y económico antiguo y medieval.• Filosofía de la religión.• Tendencias económicas modernas, contemporáneas y actuales.• Tendencias actuales de filosofía del derecho.• Filosofía colombiana.En la Licenciatura en Filosofía y Cultura para la Paz a partir del sexto nivel elCampo Humanístico está conformado por las siguientes disciplinas: Filosofía y cultura de la tolerancia. Filosofía de la religión. Filosofía y cultura de la paz. Tendencias actuales de filosofía del derecho. Filosofía colombiana.En la Licenciatura en Filosofía y Educación Religiosa a partir del sexto nivel estáconformado por las siguientes disciplinas:• Metafísica.• Filosofía Antigua.• Filosofía Medieval y Renacentista.• Filosofía Moderna.• Filosofía Contemporánea.En la Licenciatura en Literatura y Lengua Castellana a partir del sexto nivel estáconformado por las siguientes disciplinas:• El humanismo clásico, medieval y renacentista.• El humanismo en “El Quijo de la Mancha”.• Humanismo e Ilustración.• Humanismo, ciencia y poder.• Humanismo y pedagogía. 7
    • En la Licenciatura en Educación Básica con énfasis en Humanidades y LenguaCastellana y en la Licenciatura en Educación Básica con énfasis en Matemáticas,a partir del sexto nivel está conformado por las siguientes disciplinas:• Psicología del aprendizaje.• Escuela, comunidad y cultura.• Educación y contexto global.En la Licenciatura en Educación Preescolar a partir del sexto nivel, estáconformado por las siguientes disciplinas:• Bienestar psicológico y familiar.• Aprender a enseñar y enseñar a aprender.• Prevención de las dificultades en el aprendizaje del niño.En la Licenciatura en Biología con énfasis en Educación Ambiental a partir delsexto nivel, está conformado por las siguientes disciplinas:• Identidad cultural.• Desarrollo y medio ambiente.• Derechos humanos.• Ética y bioética. 8
    • PRIMERA PARTEDISCIPLINA: ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA.PROGRAMA ANALITICOCODIGO:CREDITOS: 3.NIVEL: I.CICLO: Básico o ProfesionalTIPO DE CURSO: Teórico-práctico.CAMPO DE FORMACION: HUMANISTICO.NUCLEO PROBLEMICO: ¿Por qué el hombre es un ser de naturaleza compleja y cambiante? 1. JUSTIFICACION.La pregunta por el hombre aparece desde todo punto de vista importante,trascendente y práctica. Ciertamente al hombre de hoy le resultan significativos,no sólo su vida personal y familiar sino también sus negocios, su profesión, suscreencias, sus diversiones, sus éxitos y fracasos. Además, la cuestiónantropológica reviste cierto grado de misterio, encanto y magia, en la medida quese aventura a saber la verdad sobre su origen, su destino y su misión.La pregunta antropológica se ubica en el horizonte de comprensión holística detodas las dimensiones del ser humano, buscando responder a los grandesinterrogantes desde el arte, la literatura, los fenómenos religiosos, el lenguajehumano, la cotidianidad histórica y demás aspectos de la experiencia humana.Podemos definir la antropología como ciencia teórico-práctica cuyo objeto deestudio es el hombre en sus diversas dimensiones: psico-física, histórico-cultural,filosófico-trascendente. El término antropología proviene del griego: Anthropos:hombre, ser humano; y logos: tratado o ciencia. Sin embargo, el estudio delhombre no es exclusivo de la antropología ya que otras ciencias lo abordantambién. 9
    • La antropología física responde a las preguntas: cuándo, dónde y cómo aparecióel hombre. A pesar de los esfuerzos de los investigadores no se ha dado unaúnica y verdadera respuesta. Continúa siendo un misterio el problema del origendel hombre, no obstante los hallazgos conseguidos por la paleontología.Por otra parte, la antropología cultural indaga los modos tradicionales depensamiento, comportamiento individual y social, formas de comunicación, hábitosy costumbres, relaciones con la naturaleza, etc., valiéndose de las investigacionesarqueológicas.A su vez, la etnología intenta comprender de qué manera y por qué los puebloshistóricamente se diferencian en: sus formas de pensar y actuar, sus tradiciones,organizaciones familiares, matrimonio, sistemas económicos y políticos, creenciasreligiosas, producción artística.A la antropología filosófica le compete encontrar el sentido a la pregunta por el serpluridimensional y complejo del hombre a fin de construir su proyecto de vidapersonal y social. Esta disciplina pretende, pues, motivar e interesar a losestudiantes desde el inicio de la carrera por los temas fundamentales del hombreen general y en particular del hombre latinoamericano, identificando, diferenciandoy analizando los diversos enfoques antropológicos planteados a través de lahistoria para cuestionar críticamente todas las situaciones deshumanizantes queimpiden un desarrollo humano pleno en todas sus dimensiones: trascendente,personal, histórica, cultural, ética, política, social-comunicativa, económica,ecológica, etc.El hombre posmoderno busca redefinir el sentido de su existencia afirmando losderechos de la razón pero reconociendo sus límites, abriéndose críticamente aotras experiencias cognoscitivas, a nuevos interrogantes y problemas que leplantean la época actual, respetando y valorando la multiculturalidad mediante eldiálogo de los diferentes saberes con el fin de afianzar la alteridad y la unidad delser. 2. OBJETIVO GENERAL.Identificar los diferentes aportes de la antropología filosófica con el fin de analizar ycomprender al hombre como ser complejo y cambiante. 3. OBJETIVOS ESPECÍFICOS. • Conocer las distintas teorías acerca del origen y evolución del hombre. • Analizar el quehacer del hombre como ser histórico inmerso en la multiculturalidad. 10
    • • Comprender el ser del hombre como totalidad a partir de las diversas perspectivas filosóficas. • Reflexionar desde la antropología filosófica acerca de qué tipo de hombre se pretende formar a través del proceso educativo. 4. CONTENIDOS TEMATICOS1- ANTROPOLOGÍA FÍSICA: ¿CUÁL ES EL ORIGEN DEL HOMBRE?• Paleontología:- Origen del Hombre.- Evolución de la Vida Social.- Formación de la Humanidad.- Origen del Hombre Americano.• Evolución: Charles Darwin, Pierre Teilhard de Chardin.2- ANTROPOLOGÍA CULTURAL: EL HOMBRE COMO SER HISTORICO.¿CUÁL ES EL HACER DEL HOMBRE?• Etnología• Arqueología.• ¿Qué es una cultura? Características y diferencias.• Tradición: arte, religión, mitos y leyendas.• Teorías sobre la cultura.• Estratificación social: organización matrimonial, vida política y cultural.• La comunicación y su importancia.• Sistemas económicos y alimenticios.3- ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: ¿CUÁL ES EL SER DEL HOMBRE?• Sentido de lo Humano.• ¿Quién es el Hombre?• La pregunta por el Hombre:  El hombre como realidad personal: Zubiri Y Mounier.  Concepciones antropológicas a través de la historia:Edad Antigua: 11
    •  Sus reflexiones se encaminan a la totalidad del ser. El hombre no es un ser aislado sino un constitutivo del universo. Presocráticos. Sócrates, Platón, Aristóteles. Los sofistas.Edad Media: ¿De dónde le viene al hombre su dignidad?: San Agustín y Santo Tomás.Edad Moderna:¿Quién es el Hombre?¿Qué puesto ocupa el Hombre en el universo?:Racionalismo: Pascal.Empirismo: Hobbes.Edad Contemporánea:Materialismo Dialéctico: Feuerbach, Marx.Vitalismo: W. F. Nietzsche.Psicoanálisis: Sigmund FreudConductismo: B. F. Skinner.Personalismo: M. Mounier y J. Zubiri.Existencialismo: Gabriel MarcelRaciovitalismo: José Ortega y Gasset.Concepción Antropológica Postmoderna:Erich Fromm.Hacia una reflexión filosófica del hombre latinoamericano:• Historia y Cultura.• Identidad y Autenticidad.• Concepciones antropológicas latinoamericanas: José Ingenieros y Leopoldo ZeaReflexión acerca del hombre colombiano: 12
    • Fernando González Ochoa.12. METODOLOGÍALa Universidad Santo Tomás le da gran prioridad y trascendencia a la formaciónhumanista integral de los educandos desde los fundamentos de la filosofíatomista, rescatando desde lo personal el autodescubrimiento ,la búsquedapermanente de la verdad, el pensamiento crítico y cuestionador , la interacciónconsigo mismo y con los demás e interesándose por el “ser” y el “saber”, es decir,tanto por la formación de la persona como por la formación del conocimientodentro de la realidad en que se encuentra.De ahí que la metodología esté concebida para que el estudiante sea elprotagonista de su formación, logrando aprendizajes significativos y construyendosu conocimiento a través de los distintos saberes que le proporciona este campode formación.Por tanto, el método empleado para este fin tiene como fundamento el método enSanto Tomás, cuyo proceso total implicaba: • La “Lectio”: Lectura de textos escogidos, llevada a cabo por el maestro y los estudiantes, con el fin de conocerlos, explicarlos y recrearlos críticamente. • El Planteamiento del Problema (“quaestio”, “cuestión” o pregunta) cuya solución se busca, exigiendo una respuesta razonada y justificada. Es una problematización de la realidad, una crítica de las soluciones ya dadas que exige explicaciones. • El Estado del Problema (“disputatio”, “disputa” o discusión) exige el examen riguroso y la discusión crítica de las razones o argumentos que se inclinan por una u otra parte de la alternativa, condición indispensable para dar una respuesta razonada y satisfactoria al problema planteado. • La Respuesta el Problema (“demostratio”, “demostración”) contiene la respuesta satisfactoria a la pregunta problémica planteada en la primera etapa y discutida en la segunda. Esta respuesta es razonada, probada, verificada haciendo ver la realidad de la cosa en cuestión. Son tres los pasos que da Tomás en esta demostración: análisis de la realidad compleja y dinámica; síntesis que reúne los datos observados en conceptos, definiciones o leyes; y la crítica o juicio de existencia que verifica constantemente la realidad abstracta con la realidad concreta. 13
    • • La Respuesta a las hipótesis contrarias busca descubrir la raíz de la falsedad y simultáneamente la verdad siempre oculta en las soluciones contrarias.En consonancia con los referentes anteriores, los programas pretenden que losestudiantes desarrollen aprendizajes significativos y constructivistas. Elaprendizaje es significativo cuando existe una relación de “sentido” entre lo que seaprende y lo ya aprendido; parte de la experiencia y la enriquece con los nuevoscontenidos. El aprendizaje es constructivista cuando está condicionado por el nivelde desarrollo y el quehacer del estudiante; exige una reflexión analítica y críticapara integrar los nuevos conocimientos.En este proceso de formación interactúan de manera interdisciplinaria los camposhumanista, pedagógico, específico e investigativo utilizando las estrategias propiasde la educación a distancia como son entre otras, las tutorías, las socializaciones,el trabajo en grupo, la comunicación telefónica y electrónica. 5. COMPETENCIAS PARA EVALUAR.Interpretativa: Identifica el problema específico que aborda la antropologíafilosófica a partir de los enfoques históricos.Disciplinar: Plantea la pregunta filosófica por el ser del hombre para comprendersu naturaleza y condición humana en contextos sociales.Argumentativa y propositiva: Construye su pensamiento personal en formaautónoma, argumentada, libre, clara y pertinente en torno al ser del hombre denaturaleza compleja y cambiante.Argumentativa: Relaciona las diferentes teorías antropológicas para plantear supropia concepción de hombre.Propositiva: Sustenta su quehacer pedagógico en la concepción antropológica delhombre como ser educable y pluridimnensional.Demuestra habilidades y destrezas para presentar sus trabajos escritos siguiendolas pautas metodológicas.Demuestra autonomía, responsabilidad, dedicación en el estudio, creatividad einnovación y compromiso para trabajar en equipo.Indaga y analiza el concepto de hombre que subyace en su entorno social y loconfronta con las distintas teorías antropológicas. 14
    • CRITERIOS DE EVALUACIÓNCriterio teórico-conceptual:Este criterio hace referencia a los saberes propios de la disciplina orientadora , serelaciona con el SABER.Práctico:Este criterio incluye las acciones encaminadas a comprender los significados propiosde la disciplina y aplicarlos en diversos contextos. Está relacionado con el SABERCONTEXTUALIZAR.Procedimental:Este criterio se refiere a la habilidad del estudiante para determinar cómo hacer algoque se le pide, cuándo hacerlo y cuándo no hacerlo. Está relacionado con el SABERHACER.Valorativo - actitudinal:Este criterio hace alusión a las manifestaciones relacionales que demuestra elestudiante, con el contexto específico, consigo mismo y con los otros.Los indicadores para cada uno de los criterios se especificarán semestralmente, deacuerdo con los logros esperados y con el procedimiento de cada trabajo deevaluación.8. MARCO CONCEPTUAL.8.1 ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DEL MATERIAL DIDÁCTICO.¡Apreciado (a) Estudiante!Para un estudio productivo y provechoso del libro Antropología en perspectivalatinoamericana y del portafolio de aprendizaje y evaluación de AntropologíaFilosófica, tenga en cuenta las orientaciones dadas en la Introducción General, y lascontenidas en el abordaje teórico. ¡IMPORTANTE!: 15
    • Durante el estudio de ésta disciplina, tenga en cuenta el núcleo problémico: ¿Por qué el hombre es un ser de naturaleza compleja y cambiante?8.2 ABORDAJE TEORICO.EDAD MEDIA.Esta época se presta para toda clase de interpretaciones y epítetos: edadcristiano-judío-mahometana por la convergencia de los tres pueblos sobre Europay la influencia de su pensamiento filosófico-religioso. Edad oscurantista, por lapreferencia del método lógico-filosófico para entender y hacer la ciencia, poco útilen las ciencias experimentales; habrá que esperar a que Francis Bacon presentelos elementos del método científico. Edad de triunfos y errores: triunfos de laevangelización cristiana desde la patrística hasta los concilios ecuménicos, loscomienzos de la teología y la edad de oro de la filosofía escolástica, a las quedieron brillo las Universidades. Todo, desde la concepción teocéntrica del mundo ydel hombre. Y edad de errores, no sólo los así calificados por los tribunales de laInquisición sino los de la guerra de las Cruzadas.En el campo de la visión humanística se ha de conocer a un pensador salido delos errores del maniqueísmo para ser puesto en las cumbres de la filosofíacristiana, muy brillante, tanto por sus obsesiones como por su producción literariay filosófica espiritualista medieval: San Agustín de Hipona.SAN AGUSTÍN (354 – 430) 16
    • Agustín de Hipona fue hombre de obsesiones y tenacidades, primero comoseguidor del maniqueísmo, luego como jurista, hombre de mundo y finalmentecomo cristiano, filósofo y teólogo; fue un obsesionado por la Verdad y su fruto: lafelicidad que está en Dios. “Dios es el centro de todo como verdad múltiple: comoVerdad creadora es el origen de todos los seres; en cuanto Verdad iluminadora, esla luz del conocimiento; como Verdad beatificadora, es la meta de la vida yobjetivo de la felicidad del hombre.EL SER DE ASPIRACIONES: El hombre es una dualidad, cuerpo y alma a la vez;en medio de conflictos y complejidades, el hombre es un ser de aspiraciones, delas cuales se subrayan tres: aspiración al conocimiento, hecho que le permiterelacionarse con el mundo; aspiración a la felicidad, hacia la cual encamina todassus fuerzas y luchas diarias; aspiración a la vida eterna, debida a las constantesfrustraciones de la felicidad terrena; este deseo no es un propósito vagamenteoptativo, que se pueda tomar o dejar, aceptar o renunciar a él, sino que es unafuerza que brota de la misma naturaleza humana.EL SER DE VOLUNTAD: El hombre, pues, no sólo es una dualidad ni sólo un serde aspiraciones; es además, un ser de voluntad, de querer y amar; es voluntad devivir, no en el sentido de Nietzsche, sino fuerza que brota desde la interioridadmisma. La vida se escapa como un fluido gaseoso entre las manos; estesentimiento de fragilidad de la vida es causa de frustraciones y desengaños, perola voluntad de vivir que lo impulsa le permite escapar de la angustia que causa lamuerte y encontrar una respuesta plena y segura en Dios, por el camino del amor,que está dentro del hombre mismo. “No salgas fuera de ti, vuelve a ti mismo, en elinterior del hombre, está la verdad”.San Agustín enfoca el tema del hombre hacia el motivo y fuerza de la acciónmisma que es la voluntad. Nada hay en el hombre que sea producto de la ciegadeterminación, del destino ineludible, del absurdo fatalismo del mundo; todo en élprocede de su propio querer y voluntad; lo que se opone a su voluntad proviene dela misma voluntad.LA FUERZA DE LA VOLUNTAD. El mundo y la vida actual nos exigen tenersiempre fuerza de voluntad; desafortunadamente la nuestra es una voluntadproclive con cierta proclividad al mal ya que ella es enferma por naturaleza: “Elhombre es algo intermedio entre los animales y los Ángeles; de modo que elanimal es irracional y mortal; el ángel es racional e inmortal; el hombre está enmedio: es inferior a los Ángeles y superior a los animales pues tiene con estos decomún la mortalidad, con los Ángeles, la razón: es animal racional y mortal”(Ciudad de Dios, IX, 13)Estructura del hombre: “Estas tres cosas, memoria, inteligencia y voluntad, comono son tres vidas sino una sola, tampoco son tres sustancias sino una sola; me 17
    • acuerdo que tengo inteligencia, memoria y voluntad; entiendo que entiendo, quieroy recuerdo; quiero querer, recordar y entender; recuerdo a la vez toda mimemoria y mi inteligencia y mi voluntad, pues aquello de mi memoria que norecuerda ni entiende, no está en mi memoria; por tanto nada está en la memoriacomo la memoria; cuando entiendo estas tres cosas las entiendo a la vez; quierolo que entiendo y entiendo lo que quiero; mi voluntad comprende toda miinteligencia y toda mi memoria” ( De la Trinidad, XI, 11) “somos y conocemos quesomos y amamos este ser y conocer”.CUESTIONES PARA REFLEXIONAR:• El hombre debe creer para llegar a entender y entender para llegar a creer.• Según el maniqueísmo existen dos seres principales, cabeza de todos los demás, uno, el ser, principio de todo bien; Otro, el ser, principio de todo mal; el hombre está en un callejón sin salida, sin libertad para elegir a uno de los dos.• El mundo y la vida actual nos exigen tener siempre fuerza de voluntad; desafortunadamente la nuestra es una voluntad con cierta proclividad o inclinación al mal ya que ella es enferma por naturaleza. El hombre no sería responsable de los actos de la voluntad.EDAD MODERNA.Con la filosofía moderna se produce una ruptura epistemológica respecto de laracionalidad antigua y medieval, imponiéndose la necesidad de un métodocientífico y liberándose la reflexión filosófica de las ataduras del dogma, de laautoridad y de las verdades filosóficas tradicionales. Así mismo, el hombre seconstituye en centro de gravedad de la reflexión; es comprendido en su núcleoesencial como sujeto en torno al cual giran todos los objetos del conocimiento.Descartes con su postulado “pienso luego existo” centra definitivamente elpensamiento moderno en la subjetividad de la conciencia, Kant en el sujetotrascendental y Hegel en el sujeto absoluto.A continuación se incluye el pensamiento antropológico de algunos filósofosmodernos.BLAS PASCAL (1623 – 1662) 18
    • Pascal nació el 19 de junio de 1623, en Clermont, Francia, y se trasladó a París en1631. Su madre murió cuando tenía tres años, y fue criado por su padre, unrespetado matemático, que dirigió personalmente su educación. Su obrafundamental: PENSAMIENTOS. Pascal es, en rigor, una mente cristiana ycartesiana a la vez; cristiana por las ideas religiosas de la época y de su país;cartesiana por su admiración por el pensamiento racionalista de Descartes,aunque se aleja de su concepto de hombre como sustancia pensante y le daprelación al corazón y los sentimientos: El corazón tiene razones que la razón noentiende: el corazón es "la mente intuitiva antes que "la mente geométrica. 19
    • El hombre, un ser situado entre dos infinitosSegún Pascal, el hombre es un ser situado entre dos infinitos. Cuando aspira a losuperior, cae en lo inferior; cuando se sumerge en lo inferior, una luz lo elevahacia lo superior. Entre el ángel y la bestia, anda por el mundo en continuoequilibrio. Más aún: el equilibrio en todo – entre el saber demasiado y el saberdemasiado poco, entre el movimiento excesivo y el reposo completo - pareceencajar en la condición humana tan exactamente que tendemos a recomendar alhombre atenerse siempre a su fundamental ser equilibrado. Sin embargo, elequilibrio es cuestión inestable. La posición media del hombre está, en rigor,compuesta de la lucha entre extremos, pues el hombre es a la vez un sergrandioso y miserable; la naturaleza humana es “depositaria de lo verdadero ycloaca de incertidumbre y de error, gloria y desperdicio del universo” Nada extrañoque, en el fondo del equilibrio aceche sin cesar la paradoja: por eso el hombre nopuede simplemente encontrar refugio o en la contemplación del mundo inteligible oen la diversión mundana. Una y otra descentran al ser humano y lo sumergen oen el orgullo o en el olvido. Sin embargo, comprender esta paradoja humana nodebe conducir al hombre ni a la desesperación ni al fanatismo: debe guiarlo hastala creencia verdadera, hasta la visión de ese “Dios de Abraham” que es el únicocapaz de aunar los contrarios entre los cuales el hombre se halla a la vezdespedazado y atenazadoAl respecto precisa Pascal:¡Qué clase de engendro es el hombre! ¡Qué novedad, qué absurdo es, cuáncaótico y qué masa de contradicciones y, sin embargo, qué prodigio! Es el juez detodas las cosas, mas un débil gusano. Es depositario de la verdad y, sin embargo,se hunde en tanta duda y error. ¡Es la gloria y la escoria del universo!". Además,dice que sabemos que somos miserables. Pero es este mismo conocimiento quemuestra nuestra grandeza.”Afirma igualmente, que las personas saben, bien en lo profundo, que existe unproblema, pero se resisten a detenerse el tiempo suficiente como para pensar enél:"El hombre no encuentra nada tan intolerable como estar en un estado de reposototal, sin pasiones, sin ocupación, sin diversión, sin esfuerzo. Entonces seenfrenta a su nulidad, soledad, inadecuación, dependencia, impotencia y vacío.enseguida surge de las profanidades de su alma el hastío, la tristeza, ladepresión, desazón, el resentimiento, la desesperanza.Pascal agrega que, hay dos formas en que las personas evitan pensar en estetipo de asuntos: la diversión y la indiferencia. Con relación a la diversión, él dice 20
    • que llenamos nuestro tiempo con actividades relativamente inútiles, simplementepara evitar enfrentar la verdad de nuestra condición miserable. "La desgracianatural de nuestra mortalidad y debilidad es tan miserable", dice, "que nada nospuede consolar cuando pensamos realmente en esto. Lo único bueno para elhombre, por lo tanto, es divertirse para dejar de pensar en sus circunstancias". Losnegocios, el juego y el entretenimiento son ejemplos de cosas que nos mantienenocupados de esta forma.La otra respuesta a nuestra condición es la indiferencia. La pregunta másimportante que se puede plantear es: "¿Qué ocurre después de la muerte?". Lavida solo dura unos breves años, y la muerte es para siempre. Nuestro estadodespués de la muerte debería ser de una importancia primordial, pero la actitudque toma la gente según Pascal, podría resumirse así:"Así como no sé de dónde vengo, tampoco sé adónde voy. Todo lo que sé es que,cuando deje este mundo, caeré para siempre en el olvido, o en las manos de unDios enojado, sin saber cuál de los dos será mi destino para la eternidad. Este esel estado de mi mente, lleno de debilidad e incertidumbre. La única conclusión quepuedo sacar de todo esto es que debo pasar mis días sin pensar en tratar deaveriguar lo que me sucederá".Pascal está consternado porque la gente piensa de esta forma, y quiere sacudir alas personas de su estupor y llevarlos a pensar acerca de la eternidad. Por lotanto, la condición del hombre es su punto de partida para llevar a la gente haciaun conocimiento genuino de Dios.En síntesis, se puede afirmar que Pascal, comenzó su apologética con un análisisde la condición humana tomado de la experiencia del hombre nuevo, moderno.Mostró en qué condición terrible se encuentra el hombre, y sostuvo que el hombreno es capaz de encontrar todas las respuestas a través de la razón. Insistió en queel enfoque deísta de Dios era inadecuado, y proclamó a Cristo, cuyas afirmacionesencontraron apoyo en evidencias válidas, como las profecías y los milagros. Luegopidió a las personas que se abrieran paso a través de los vínculos emocionalesque las mantenían separadas de Dios y que se pusieran en el lugar dondepudieran encontrar a Dios o, más bien, ser encontrados por Él.Si bien los avances en la ciencia aumentaban el conocimiento del hombre,también hacía que la gente tomara conciencia de cuán poco sabía. Por lo tanto,mediante nuestra razón nos damos cuenta de que la razón misma tiene límites. Elúltimo paso de la razón, "es el reconocimiento de que hay una cantidad infinita decosas que están más allá de ella. Nuestro conocimiento está en algún puntointermedio entre la certeza y la ignorancia completa. El resultado final es quetenemos que saber cuándo afirmar que algo es cierto, cuándo dudar y cuándosometernos a la autoridad. 21
    • Aparte del problema de nuestro conocimiento limitado, también notó Pascal, cómonuestra razón se distrae fácilmente por nuestros sentidos y se encuentra limitadapor nuestras pasiones. "Los dos supuestos principios de la verdad -la razón y lossentidos- no-solo no son genuinos sino que participan en una decepción mutua.Mediante falsas apariencias, los sentidos engañan a la razón. Y, de la mismaforma en que engañan al alma, son también engañados por ella. Se toma suvenganza. Los sentidos son influidos por las pasiones, que producen impresionesfalsas.Las cosas a veces aparecen a nuestros sentidos diferentes de lo que realmenteson, como la forma en que un palo parece doblado cuando se lo introduce en elagua. Nuestras emociones y pasiones también influyen en la forma en quepensamos sobre las cosas.Y nuestra imaginación es nuestra facultad dominante, a menudo tiene prioridadsobre nuestra razón. Un puente suspendido sobre una cañada podría ser losuficientemente ancho y robusto, pero nuestra imaginación nos ve cayéndonos,con toda seguridad. Así que nuestra finitud, nuestros sentidos, nuestras pasionesy nuestra imaginación pueden influir desfavorablemente en nuestra capacidad derazonamiento. De hecho, la razón basa sus argumentos en este tipo de conocimiento. Podemosllegar al conocimiento del corazón y el conocimiento de la razón de diferentesformas, pero ambos son válidos. Y ninguno puede exigir que el conocimiento queproviene del otro debería someterse a sus propios dictados.THOMAS HOBBES (1588 -1679)El siguiente perfil biográfico del pensador inglés Thomas Hobbes ha sido tomadode Internet1. Nació en Inglaterra, Malmesbury, Wiltshire, hijo de un clérigo de1 Tomado de Internet: http://www.cibernous.com/autores/hobbes/teoria/biografia.html 22
    • Wesport. En 1603 realizó sus estudios en el Magdalen Hall de la Universidad deOxford, donde se empapa de filosofía escolástica y de lógica, graduándose en1608. Ese mismo año se hizo cargo del hijo de William Cavendish (conde deDevonshire) lo que le permitió codearse con la nobleza y las elites intelectuales.Su primer viaje por el continente Europeo lo realizó en 1610, a raíz del cualHobbes tomó conciencia del poder que todavía ejercía el escolasticismo en lamayoría de los ámbitos de conocimiento.En 1628 publicó una traducción de Tucídides, obra que criticó el sistemademocrático y sus peligros, desde una perspectiva conservadora. A la muerte deWilliam Cavendish acaecida en 1629, Hobbes trabajó como tutor del hijo deGervase Clinton, con quien viajó por Europa descubriendo su pasión por lageometría y la aplicación de ésta a un método que demostrase los principiossociales y políticos defendidos por él.En su tercer viaje por el continente, allá por 1637, Hobbes se relacionó con elcírculo de Abbe Mersenne, estableciendo contacto con Descartes y PierreGassendi. En un viaje a Italia en 1636 conoció a Galileo, quien le influirá en suconstrucción de una filosofía social fundamentada en las ciencias naturales y lageometría.Cuando volvió a Inglaterra en 1637, el rey y el parlamento mantenían unaacalorada disputa, motivo por el cual Hobbes hizo circular secretamente unmanuscrito titulado Elementos del derecho, donde defendía la necesidad de lasoberanía absoluta, frente al parlamentarismo. En noviembre se exilóvoluntariamente en Francia, temiendo las consecuencias que la difusión de suescrito pudiera acarrearle. En 1642 publicó De cive, una teoría sobre el gobierno ycomenzó a escribir De corpore, primer trabajo que incluirá posteriormente en unatrilogía sobre el cuerpo, el hombre y el ciudadano.En 1647 trabajó como tutor del futuro Carlos II, que también se hallaba exiliado enFrancia y en 1648, después de soportar una enfermedad que casi le llevó al bordede la muerte, publicó la segunda edición de De cive. Tres años después de lamuerte de Mersenne (1648), Hobbes publicó su obra más importante, Leviatán,una teoría sobre la soberanía en la que se mostró defensor implacable delabsolutismo. Pero, debido al temor a las represalias de las autoridades francesasque veían en esa obra un ataque a las instituciones eclesiásticas, Hobbes marchóde nuevo a Inglaterra, donde se vio inmerso en una controversia en torno al temade la libertad con el obispo de Derry, John Bramall.En 1657 publicó la segunda parte de su trilogía bajo el título De homine y cincoaños después publicó De corpore, enzarzándose en intrincadas disputas con losmiembros de la Royal Society John Wallis y Seth Ward, sobre temas degeometría, religión y el estado de las universidades. 23
    • En 1666 la Cámara de los Comunes incluyó su obra Leviatán en el índice de librosinvestigados a causa de sus supuestas tendencias ateas y, a pesar de que el reyintercedió a su favor, se prohibió a Hobbes publicar ninguna otra obra, por lo quesus tres libros siguientes, que trataban temas de historia y que fueron agrupadosbajo el título Bhemoth, no verían la luz hasta después de su muerte, acaecida el 4de diciembre de 1679 en Hardwick Hall. Antes, Hobbes escribió una autobiografíaen prosa y en verso latino y con 86 años publicó una traducción al inglés de laIlíada y la Odisea.El Leviatán corresponde a la representación de un monstruo marino, una especiede dragón que personifica al espíritu del mal, descrito por el autor del libro de Job.Con el mismo nombre llamó Thomas Hobbes un tratado de filosofía política,publicado en Londres en 1651, en el cual su autor defiende el materialismofilosófico, el egoísmo moral y el despotismo político 2.Hobbes expone un pensamiento filosófico decididamente materialista, puessostiene que sustancia y cuerpo humano son una misma cosa; el objeto de lafilosofía natural es la naturaleza en general y el hombre como ser singular; elhombre es solamente cuerpo y el alma es un cuerpo más sutil, es un espíritucorpóreo, es un cuerpo natural tan sutil que no puede ser percibido por lossentidos, tiene dimensiones y ocupa un espacio; de ello se desprende la idea deque el conocimiento racional no es esencialmente distinto del conocimientosensitivo. “Concebir un espíritu es concebir una cosa que tiene dimensiones;solamente podemos concebirlo con figura pero sin color. La naturaleza del hombrees la suma de sus facultades naturales; el alma tiene dos clases de potencias ofacultades, el movimiento y la acción; el cuerpo posee tres facultades, la nutritiva,la motriz y la generativa; el espíritu posee dos, la de moverse y la de conocer oconcebir, la cual se desarrolla en otras tres, la sensación, la memoria y laimaginación.El hombre es un miembro de la sociedad.La naturaleza del Leviatán. “En la descripción de la naturaleza de este hombreartificial consideraré, en primer lugar, su materia y su artesano; uno y otra son elhombre; en segundo lugar, cómo y de qué pactos está hecho; cuáles son losderechos y el justo poder de un soberano; lo que le preserva y lo que le disuelve;finalmente, qué es el reino de las tinieblas”. (Introducción a El Leviatán) El hombrees un mecanismo; del movimiento nace la sensación; apetito y deseo, aversión yodio, constituyen un pequeño comienzo de movimientos o esfuerzos hacia algunacosa o alejamiento de ella. El objeto de la aversión o del odio es el mal; nada haybueno o malo en sí mismo; el placer es la sensación del bien; el desagrado es lasensación del mal; el mal supremo es la muerte; el dolor que causa la desgracia2 HOBBES, Thomas. Elementos de filosofía, Naturaleza humana o elementos fundamentales de política y El Leviatán omateria, forma y poder de la ciudad eclesiástica y civil; Del cuerpo y Del hombre. 24
    • de otro es piedad; procede de la imaginación de que semejante desgracia puedealcanzarnos. “Lo que se llama felicidad se realiza cuando nuestros deseos secumplen con un éxito constante” (El Leviatán). El poder es la condición esencial deesta felicidad. Hay en el hombre un deseo constante y perpetuo de poder que nocesa sino con la muerte. Para muchos no sólo es un deseo sino una verdaderapasión y obsesión de tal magnitud que ‘el mandar, gobernar, dirigir, ordenar’ sonlas únicas metas de toda la vida y las anteponen a cualquiera otra en el mundo.El hombre se distingue de los demás por su razón que no es sino un cálculo enuna adición o sustracción de consecuencias; además por la curiosidad o deseo desaber y conocer el porqué y el cómo; también por la religión que proviene no sólode este deseo de conocer las causas, sino también de la ansiedad del porvenir ydel temor a la invisible. Si se trata del vigor corporal, “el más débil posee bastantepara matar al más fuerte, ya usando de la astucia, ya aliándose con otros queestén amenazados del mismo peligro que él” (Introducción al Leviatán)El hombre está en permanente estado de guerra. ¿Cuáles son las causas paraello? La competencia, la desconfianza recíproca, la avidez de gloria o reputación,traen como con secuencia la guerra permanente ‘de todos contra todos’; mientrasexista la voluntad de batirse el hombre contra el hombre, la guerra serápermanente; “Allí donde no hay poder común, no hay ley; allí donde no haya ley,no habrá injusticia; el hombre es un lobo para el hombre” (Leviatán) La solución:no hagas a los demás lo que no quieras que hagan contigo.“Los hombres se han unido voluntariamente en sociedad política para vivir en ellafelices, o lo menos desdichados que la condición humana les permita; de ahíprocede el deber del soberano de asegurar a sus súbditos una ‘inocente libertad’.También debe garantizarles la igualdad ante la ley y ante los cargos públicos, lainstrucción, la educación que los forma en las doctrinas verdaderas y laprosperidad material.CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.• ¿Por qué fracasan los diálogos de paz, los tratados de desarme y los pactos de convivencia?• Si el hombre es combatiente y belicoso por naturaleza y vive en guerra de todos contra todos, ¿No cree usted que la paz es imposible y el hombre deja de ser un animal social por naturaleza?• ¿No cree usted que ante los crímenes atroces, la tortura, la violación, el secuestro y similares, las mejores soluciones son la cadena perpetua y la pena de muerte? 25
    • EPOCA CONTEMPORÁNEA.El individuo y su libertad quedaron arrasados al ser absorbido por la Idea absolutadel Idealismo. La intuición de Henri Bergson se levantó contra el positivismocientífico, el cual, a su vez, surgió como reacción contra el determinismo de larazón. Así mismo, la situación de miseria e injusticia, la decadencia espiritual y elmalestar cultural desmienten los ideales de la razón moderna que propendía por laigualdad, la libertad, la confraternidad universal, el orden, el progreso, la felicidadgenerándose un ambiente de frustración, desencanto, desilusión y hastío queencuentra eco en los temas y problemas determinantes de la reflexión filosóficacontemporánea en torno al sentido de la existencia humana, la historia, la cultura,etc.JOSE ORTEGA Y GASSET (1885 – 1955)José Ortega y Gasset es, sin duda, el filósofo español contemporáneo másinfluyente hasta los años setenta u ochenta del siglo pasado, pues tanto supensamiento como su estilo marcaron decisivamente la filosofía española de laposguerra.Nace e Madrid en 1.885 y muere en el año 1.955, ha sido profesor de metafísica apartir de 1.911 en la Universidad Central de Madrid, educado en la tradición delneokantismo sin embargo vivió apartado de esta corriente. En una primera etapadel desarrollo de su vida defendió una tendencia objetivista que afirmaba laprimacía de las cosas (y las ideas) sobre las personas. Posteriormente, supensamiento se orientó hacia el perspectivismo y raciovitalismo, llegando a afirmarque la sustancia última del mundo es una perspectiva, esta idea se convierte en eleje de la teoría del conocimiento, en esta etapa Ortega se opone al idealismo y alrealismo. Del idealismo afirma que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la 26
    • realidad. Refiriéndose a la realidad afirma “que el sujeto tampoco es un simpletrozo de la realidad. El sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones o lodado, no es un ser abstracto, sino una realidad concreta que vive aquí y ahora. Esuna vida, pero no-solo biológica. Si bien la cultura se produce por la vida y para lavida y por consiguiente, la vida es anterior a la cultura, ello no significa que losvalores culturales sean secreciones de actividades vitales y menos aúnmeramente biológicos. Los valores culturales son funciones vitales que obedecena leyes objetivas por esta razón se da una continuidad entre la vida y la cultura.En la tesis “la vida es la realidad radical, dentro de la cual se hallan las demásrealidades”3 fundamenta Gasset la doctrina acerca del hombre dentro de lacorriente vitalista. La vida no es según el autor una cosa, pero tampoco unespíritu. En rigor, no es propiamente hablando “nada”: es un hacerse a sí mismacontinuamente, un auto fabricarse. La vida de cada cual es la existencia particulary concreta que estando rodeada de circunstancias va haciéndose a sí misma,orientándose hacia la autenticidad o destino. El hombre que se aleja de laautenticidad será cada vez menos “real”.La vida humana entonces admite grados de realidad según su mayor o menosacercamiento a su propio destino. La vida puede ser caracterizada por una seriede notas: La vida es problema, es quehacer, preocupación consigo misma, unprograma vital, y en último término “naufragio”. Por esto la vida también es drama,por lo tanto no puede ser una realidad biológica, sino “biográfica”. El método paraacercarse a ella, no es el análisis sino la narración. Solo así, el hombre puedeentender que la propia vida es su fin, no debe buscarse ninguna trascendencia, espara cado uno su propia existencia humana, que se descubre como una realidad“desilusionada”. Para ello se hace necesario pensar la realidad radical que es la vida, ya que,tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida reúne ensí misma los aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razón capaz de pensar estarealidad radical que es la vida, no puede ser la razón pura; no puede ser razónmecánica ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser la” realidad vital.”Se hace indispensable pensar radicalmente fuera de los esquemas del idealismo ydel realismo. Considerada la vida como realidad radical no puede verse comorealidad única, sino como realidad en la cual radican todas las demás realidades.“En consecuencia esta reivindicación de la vida no debe entenderse a la manerairracionalista que aboga por unos oscuros impulsos o instintos, sino que la vidadebe entenderse como realidad radical, y el raciovitalismo como una teoría de larealidad”43 FERRATER MORA, JOSÉ. Diccionario de Filosofía editorial Alianza Editorial, Madrid, T. 4.4 CORTES MORATÓ, Jordin y MARTINEZ RUI, Antoni, Diccionario de filosofía Ed. Herder Barcelona 1.991. 27
    • Hoy día el hombre humano según Ortega y Gasset ha crecido enormemente en ladimensión de potencialidad, Cuenta con un gran número de potencialidadesposibilidades y capacidades mayores que nunca en el orden intelectual, en losoficios, y en el orden de los placeres.No se puede afirmar que la vida humana de hoy día sea mejor que en otrostiempos, lo que sí es evidente es que los adelantos técnicos y científicos facilitanuna mayor precisión científica, y por lo tanto mayores logros en los conocimientos.Debido al crecimiento de la vida humana se puede comprender el triunfo de lasmasas. “El hombre masa se caracteriza, ante, todo, por la libre exposición de susdeseos vitales, y, por tanto de su persona, y por la radical ingratitud a todo lo queha hecho posible la facilidad de su existencia; al encontrarse en un mundo técnicay socialmente tan perfecto que no le brinda sino facilidades, no piensa nunca enlos esfuerzos geniales de individuos excelentes que supone su creación.” 5 A lasmasas lo único que les preocupa es su bienestar, no les importa las causas que lapropician este bienestar, no les ocurre dudar de su propia plenitud, se atreven aopinar sobre cualquier asunto a que haya lugar pues creen tener idea acerca detodas las cosas.Frente al hombre masa surge un pequeño número de hombres capaces de unesfuerzo espontáneo y lujoso: son los hombres selectos, los nobles, los únicosactivos y no solo reactivos, para quienes el vivir es un incesante entrenamiento,esta especie de hombres no se sienten perfectos por lo tanto no los atacan lavanidad ni la adulación.“El hombre masa cree que él es el Estado y tenderá cada vez más a hacerlofuncionar con cualquier pretexto, a aplastar con él toda la minoría creadora que leperturbe en la política, en ideas, en industria, en cualquier orden. Y así lasociedad tendrá que vivir para el estado y el hombre, para la máquina delGobierno”6.CUESTIONES PARA REFLEXIONAR. Dentro de la corriente raciovitalista, cómo fundamenta José Ortega y Gasset la doctrina acerca del hombre. Con el culto a la vida se comprende el triunfo de las masas. Según la lectura ¿cómo se caracteriza el hombre masa? Relacione la concepción antropológica de Santo Tomás de Aquino con la de José Ortega y Gasset y establezca semejanzas y diferencias.5 NUEDA, Luís, Mil Libros. Ed. Aguilar, Madrid V. II. 1972 Pág.1266.6 NUEDA, Luís, Mil Libros. Ed. Aguilar Madrid, 1.972, V. II, Pág. 1268. 28
    • ERICH FROMM (1900 – 1980)La siguiente semblanza biográfica de Erich Fromm se toma del Diccionario deFilosofía Herder en CD-ROM7. Filósofo y psicoanalista americano, nació enFrancfort, Alemania en 1900. Estudió filosofía, sociología y psicología enHeidelberg y Munich. Realizó su entrenamiento psicoanalítico en el Instituto depsicoanálisis de Berlín, y ejerció como psicoanalista en Berlín y Francfort, dondede 1929 a 1932 colaboró en la sección de psicoanálisis del Instituto para laInvestigación Social, vinculado a la escuela de Francfort. A causa del nazismoemigró a los EE.UU y enseñó en las universidades de Nueva York, Washington,Yale y Michigan, y en el Bennington College, en Vermont. Fue también profesor dela Universidad Autónoma de México, país en donde ejerció una profundainfluencia. En los primeros años de su llegada a América colaboró en la “Revistade Investigación social” (Zeitschrift für Sozialforschung), del Instituto para laInvestigación Social, de la Escuela de Francfort, y publicó el libro que le ha dadomás fama, Escape from Freedom (1941), traducido al castellano como El miedo ala libertad. Progresivamente, se fue distanciando de la escuela de Francfort asícomo de la doctrina ortodoxa de Freud, de quien rechazó la metapsicología, lateoría de los instintos o pulsiones, la libido y el complejo de Edipo. Es uno de lospromotores, junto con Karen Horney (1885-1952) y Hary Stack Sullivan (1892-1949) del llamado «psicoanálisis cultural», una de las múltiples revisiones de lasteorías de Freud, que utilizó como instrumento de crítica (marxista) de la sociedad.El conjunto de su obra estructuró una «antropología humanista» -y hasta una éticahumanista y naturalista- basada en el psicoanálisis y el marxismo, acentuando de7 Tomado de: Diccionario de Filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. 29
    • forma progresiva la importancia de este último elemento, aunque en sus obras demadurez habló más bien de “psicoanálisis humanista”.Los conceptos fundamentales del psicoanálisis humanista los expuso en tres desus obras principales: El miedo a la libertad (1941), Ética y psicoanálisis (1947), yPsicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955): al hombre hay que entenderloa través de una dialéctica individuo-sociedad, en la que la “adaptación dinámica”del hombre a la realidad se lleva a cabo mediante un proceso de asimilación decosas y de socialización con personas, lo cual constituye su proceso deindividuación como ser social, y se convierte en el “carácter social” - objeto deestudio de su psicoanálisis -, o sustrato que media entre la base económica y lasuperestructura ideológica.A continuación se exponen algunos aportes de Fromm al tema de la libertad desdeel punto de vista teórico, histórico y ético. El problema teórico de la libertad.-Este problema lo plantea Fromm desde un ángulo psicosociológico con fuertesimplicaciones filosóficas. Desde el punto de vista sociológico, el problema de lalibertad es el problema mismo del hombre en su devenir histórico-social y desde elenfoque psicológico, debe ser analizando teniendo en cuenta que el individuoconcreto es una constelación de fuerzas estructurales, en las que el proceso socialno se puede eludir8.Según Fromm el concepto de libertad puede tomarse en dos sentidos: 1. Comoactitud u orientación, es decir, como parte de la estructura de la persona madura yproductiva la libertad realiza una función del carácter. 2. Como capacidad deelegir (formular un juicio ético de valor) entre alternativas opuestas que implicanopción entre el interés racional y el irracional, la libertad de elección enfrenta alhombre con el problema de escoger entre lo mejor y lo peor, entre la productividado la improductividad. Y en todo caso, la decisión tomada en orden a laautorrealización productiva o al fracaso existencial, depende de la organizacióndel carácter de la persona. En una palabra la auténtica libertad es la capacidad decarácter formado por las influencias del entorno familiar y social, de seguir elcamino de la autenticidad, la autorrealización y la productividad 9.Considera también Fromm que los dinamismos psicológicos que operan al margende la conciencia condicionan la conducta humana, hasta el punto de que unapersonalidad es tanto más libre o se hace tanto más libre cuanto más seautodescubre en una constante y consciente dialéctica interna 10. En este orden deideas la libertad de elección y acción del hombre concreto está limitada por8 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 229.9 Op. Cit. 230-231.10 Op. Cit., págs. 231-232. 30
    • las posibilidades reales o alternativas existentes, que a su vez las determinanlas constelaciones de factores y fuerzas genéticas, psicológicas, familiares,socioculturales que influyen sobre éste11.Así pues, Fromm aborda la teoría de la libertad desde un enfoque determinista-alternativista, afirmando que todo acontecimiento es causado y que en tratándosede la conducta humana se halla determinada por mecanismos inconscientes, porfactores socioculturales. La posibilidad de la libertad se abre por el conocimientolúcido y objetivo de estas fuerzas que operan decisivamente en la personalidad.Por otra parte, el conocimiento no es condición suficiente para que el acto sealibre, se requiere además la firme voluntad de conquistar la libertad. De ahí queFromm influido por Spinoza, Marx y Freud proponga para el hombre la específicatarea de liberarse desde la teoría y la praxis transformadora y creadora, apuntandoasí desde una consideración ética hacia una auténtica libertad que se consigue enla productividad12. En una palabra, el hombre debe conquistar su libertad,poseerse, desarrollando y desplegando al máximo sus potencialidades, realizandosu individualidad y logrando los fines de la existencia humana: independencia,integridad y capacidad de amar13.• Individuación y libertad.El “proceso de individuación” es una ruptura de vínculos en la historia personal ysocial del hombre que supone una progresiva liberación histórica del hombreconquistando mayores niveles de libertad observables en la evolución filogenéticay ontogenética y en el desarrollo histórico social de la humanidad. El crecimientode la libertad y el progreso de la “individuación” son procesos inseparables yparalelos: se trata de una “libertad de” coerción, ya que los lazos atávicos, lasformas de vinculación y arraigo impiden el desarrollo y la expresión de laindividualidad. Desde el punto de vista filogenético (origen y evolución del hombrecomo especie), la “libertad de” se manifiesta como una apertura estructural de laacción e independencia de la regulación instintiva de la conducta, que aparece enel momento en que la vida prehumana alcanzó el nivel propiamente humano por lacomplejificación y formalización de sus estructuras. Desde el punto de vistaontogenético, el desarrollo del ser humano como individuo desde su infancia hastasu adultez, la “libertad de” aparece como un desprendimiento de los primariosvínculos familiares y primitivas formas de unión del niño con los otros, en unconstante ascenso hacia la independencia y la autonomía. Y desde una visión deldesarrollo histórico social, la “libertad de” surge a través de una fenomenología dela separación del hombre, en el tiempo, de toda una serie de ancestrales atadurascon la naturaleza, la comunidad, el clan, la Iglesia, la casta social, etc., queigualmente le impedían su crecimiento y la expansión de su individualidad 14.11 FROMM, Erich. El corazón del hombre. Fondo de Cultura Económica, México, 1966, pág. 169.12 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 232-233.13 FROMM, Erich. Psicoanálisis y religión. Psique, Buenos aires, 1967. Pág. 101.14 BASABE B., José. Op. Cit., págs. 235-236. 31
    • Así pues, la “libertad de” para Fromm posee un marcado carácter ambiguo ydialéctico, ya que, por un lado, conlleva un aumento evidente de la fuerza, laintegración y la autonomía de la personalidad y, por otro lado, implicadesvinculación, desarraigo, inseguridad, soledad, separatidad.Por otra parte, la “libertad de” propia del hombre individualizado, lo orienta y daauténtico sentido humano a su individualidad, convirtiéndola en “libertad para”desarrollarse, realizarse, hacerse productivo. He ahí el problema clave de laexistencia humana, de suerte que si el contexto social (interferencia de fuerzassociales), del que depende la “individuación” y la libertad, no ofrece una baseantropológicamente fundamentada para la autorrealización, en tanto que losindividuos han sido privados de los “vínculos primarios” que les otorgabanseguridad, arraigo y pertenencia, la contradicción resultante convierte a la libertaden una carga insoportable, se la abandona para refugiarse en la sumisión y buscaralivio a la incertidumbre. El ser humano, considera Fromm, recurre a una serie demecanismos de evasión o huida para superar las dudas y afianzar lossentimientos de pertenencia, seguridad y arraigo ante la insoportable soledad. Entodo caso, es la cultura y los condicionamientos socioculturales los determinantesen última instancia de qué mecanismos de escape de la “libertad de” se adoptanpor el individuo y por el grupo social en general 15.• Historia y libertad.-Históricamente se observa un ascenso del hombre hacia su “individuación” ylibertad. En un principio, cuando apareció el hombre, en el estado de armónicaunidad animal con la naturaleza, no tenía aun conciencia de su existencia comoser individual e independiente. En ese estado de “vinculación primaria” con surealidad en general no tuvo el hombre primitivo un auténtico “sentimiento deidentidad personal” y una verdadera “libertad de”. Pero con el transcurrir de lahistoria, la “individuación” y la libertad fueron acentuándose cada vez másalcanzando su mayor desarrollo durante el tiempo comprendido entre la ReformaProtestante y nuestros días16.En Occidente durante los primeros tiempos de la Edad Media, el hombre no logróun grado importante de “individuación” y libertad; tuvo conciencia de sí únicamentecomo perteneciente a una totalidad social rígidamente estructurada como raza,pueblo, partido, familia, corporación dentro de un inamovible estatismo geográfico,socio-económico y político y de unos prejuicios religiosos y culturales. Luego conla caída del orden feudal, el auge del capitalismo y la Reforma Protestante, elhombre adquirió más “libertad” y comenzó a sentirse realmente individuo.Naturalmente este avance en la “individuación” y la “libertad” lo dejó sólo ante sí15 Op. Cit. Págs. 236-238.16 Op. Cit., pág. 239. 32
    • mismo, ante los demás y ante el mundo de la competencia por el éxito social y eldinero. El hombre había logrado “individuación” y “libertad” a cambio de tener queenfrentarse dialécticamente, a su soledad, desamparo e impotencia 17.El surgimiento, en la alta Edad Media, de una nueva clase mercantil, basada en elcapital privado, la iniciativa individual y la competencia, rompió la unidad estáticadel sistema feudal, y catalizó el proceso de “individuación” y crecimiento de la“libertad”, especialmente desde el punto de vista socio-económico. Paralelamentela Reforma Protestante coadyuvó a la canalización de este proceso desde el puntode vista religioso ideológico liberando al individuo de las autoridades espiritualesmediante la teología luterana y Calvinista de la justificación humana por la fe y lalibre interpretación de la Biblia sin necesidad de intermediarios y sacerdotes, conel mismo significado de la “empresa individual” capitalista pero en una esferareligiosa. Para Fromm los cambios que sobrevinientes a la caída del orden feudal,mostraron el carácter ambiguo de la libertad, por dos razones 18:Por un lado, el hombre se liberó del (la) de la esclavitud de la tradición, el rígido einamovible status del sistema medieval y de la presión y opresión de lasautoridades religiosas. Y por otro lado, el hombre perdió definitivamente laseguridad que le ofrecía el status tradicional, tomó conciencia de que, en unmundo competitivo, todo dependía únicamente de su propio esfuerzo y, se sintiósolo, desamparado, indigente, desnudo e impotente frente a sí mismo y ante Dios,sin la Iglesia para interceder en su favor.Así pues, el análisis frommiano de la libertad por la época de la ReformaProtestante se centra esencialmente en la clase media 19 porque para las clasesaltas de la sociedad, el naciente capitalismo acrecentó su poder y riquezaadquiriendo la libertad un matiz esencialmente positivo; porque para las clasesinferiores, la opresión y la pobreza estimularon las luchas y rebeliones políticas yreligiosas, siéndoles la libertad algo inexistente y, como tal, ideal de lucha yesperanza de vivir; y, porque para la clase media, la libertad tuvo el ambiguocarácter de acrecentarle el aislamiento, el sentimiento de indigencia einsignificancia personal en vez de ser seguridad y confianza, reaccionadoimpulsada por el resentimiento contra la clase adinerada y contra la autoridad dela Iglesia.En consecuencia, el tipo de “carácter social” que surgió en la clase media, comoreflejo y expresión de las nuevas exigencias sociales, económicas y religiosas, locaracteriza Fromm como intenso afán laboral, amor por el dinero, espíritu deahorro, ascetismo y sumisión, reforzados por las enseñanzas protestantes deaceptación de la maldad innata e impotencia del hombre, la auto-humillación comomedio de tener la esperanza de ganar los favores de Dios.17 Op. Cit. Págs 239-240.18 Op. Cit., págs. 240-241.19 Op. Cit., págs. 241-242. 33
    • Así pues, desde le Renacimiento y la Reforma Protestante, con el auge delcapitalismo y de las ideas democráticas, la “individuación” se acentuóprogresivamente y, con ella, la “libertad de”. No obstante, se profundizónotablemente la brecha entre la “libertad de” y la “libertad para”, al punto de que elhombre sintió más intensamente su impotencia frente al mundo social y susoledad tratando de escapar compulsivamente a estos sentimientos mediante lapuesta en marcha de mecanismos psíquicos de evasión. De ahí que, para Frommel totalitarismo, cualesquiera que sean sus formas y expresiones, es uno de losintentos de huir desesperadamente de la libertad y ahogar la individualidad. En lasociedad actual, el hombre, convertido en mero instrumento de un complejo yanónimo engranaje, que lo manipula y aliena constantemente sin unascondiciones objetivas que apoyen y fomenten la realización positiva de su libertady sin unos marcos efectivos y humanos de “orientación”, intenta adoptar unmecanismo de evasión para escapar del insoportable peso de la libertad 20.Fromm también reflexiona acerca del significado que la libertad tiene para elhombre moderno al interior de la sociedad capitalista super-industrializada ysuper-tecnificada. Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, seprodujeron en el sistema capitalista radicales cambios socio-económicos conevidentes repercusiones sobre el “carácter social”.Con relación a la sociedad capitalista del siglo XIX, se observa, según Fromm, unprogresivo aumento y despliegue de la tecnificación, un predominio absoluto de latécnica en todos los órdenes, una creciente concentración del capital en colosalesempresas anónimas monopolistas, un importante aumento del mercado interior,una producción y consumo masivos estimulados por los medios de presiónpsicológica de los medios de comunicación, el auge de las ideas democráticas deigualdad, iniciativa individual, libertad política, progreso de la clase trabajadora.En consecuencia, el capitalismo en su vertiginoso desarrollo contribuyó alfortalecimiento de la “libertad de”; pero, al mismo tiempo, y con igual o mayorintensidad produjo en el individuo más soledad, aislamiento, desamparo,sentimiento de insignificancia y continua experiencia de impotencia personal. Elmodo de producción capitalista y su alienante urdimbre de relaciones, cosifica alhombre, lo manipula y dirige según fines suprapersonales. Así pues, en estecontexto social derivado del capitalismo al no ofrecer un sólido y humano apoyopara la autorrealización, dentro de un marco axiológico y antropológicamentefundamentado, la libertad se convierte en una carga onerosa, de la que el hombretratará de deshacerse. En definitiva, la sociedad capitalista ha creado uninsalvable hiato entre la “libertad de” y la “libertad para”; una dramáticacontradicción histórico-social que enajena al hombre actual 21.20 Op. Cit., págs. 242-243.21 Op. Cit., págs. 243-244. 34
    • La actual civilización fundada en un orden agresivamente competitivo, en untotalitarismo barnizado de ideas democráticas, en un ciego consumo dirigido porlas grandes industrias, en un exceso de planificación sin ningún fundamentoantropológico y en un burocratismo a ultranza, ha conseguido crear un tipoestándar de hombre, el “homo consumens”, “cuyo objetivo fundamental no esprincipalmente poseer cosas, sino consumirlas cada vez más, compensando asísu vanidad, pasividad, soledad y ansiedad interiores” 22.Por otra parte, en esta sociedad, que lo convierte todo en mercancía, el interés yel valor de la persona radican, esencialmente, en el grado de “éxito” alcanzado y elmodelo de personalidad deseable para adaptarse exitosamente a la sociedad espresentado sugestivamente, a través de la publicidad, de la prensa, del cine, de latelevisión, del internet, etc. Así, el individuo, al emular tal o cual modelo, acaba“vendiendo” su propia personalidad y actuando no en favor de su autorrealizacióncreadora, sino en función del “yo social” exigido, disfraz subjetivo de la funciónsocial objetiva asignada al hombre dentro de la sociedad 23. Por consiguiente, eneste contexto socio-cultural se da un tipo de enajenación mercantil que afecta al“sentimiento de identidad y autoestima”, al tejido afectivo de relacionesinterpersonales, y a la esfera de la sensibilidad, la inteligencia y la razón.En este ambiente de improductiva enajenación, de infantilismo ético-psicológico, -individual y colectivo -, el individuo, que no tiene control sobre las abrumadorasdimensiones de su mundo, ni sobre las circunstancias mismas de su trabajo, - nide su ocio -, y que, por otra parte, se siente y se vivencia como manipulado porexigencias y presiones enajenantes, busca compulsivamente su “felicidad” en elconsumo, la comodidad y el bienestar material, en la frivolidad existencial, en lasemociones y excitaciones y en todo lo que suponga evasión de sí mismo. En esteámbito no puede hablarse de auténtica libertad sino de falsa y alienada libertadpara consumir y autoenajenarse24.En conclusión, la gran contradicción de la sociedad capitalista es que habiéndoseconseguido un grado considerable de “libertad de”, y existiendo las condiciones ylos medios precisos para favorecer una proyección trascendente y creadora deesta libertad, sea la misma sociedad la que a través de sus irracionales exigenciasobstaculice tal realización “productiva” de la libertad.• La libertad positiva y el carácter productivo.22 FROMM, Erich. “La aplicación del psicoanálisis humanista”. En Humanismo socialista. Paidós, Buenos Aires, 1966.Págs. 249-266.Confrontar con: MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional.23 FROMM, Erich. El miedo a la libertad, pág. 151.24 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 245. 35
    • El hombre moderno, para Fromm, sufre los graves efectos de una ambigüedad desu libertad. Por un lado, después de haber conseguido la “libertad de” los “vínculosprimarios” que subyugaban su individualidad, parece haber logrado la plenitud desu existencia y autonomía. Pero, por otro lado, como estos “vínculos primarios” -rotos en el curso de la “individuación” -, otorgaban seguridad y arraigo, y, como,por otra parte, el individuo, en el actual contexto social alienante, no encuentra lascondiciones para desarrollar de forma trascendente y creadora esta libertadconquistada, se siente atenazado por una íntima vivencia de soledad e indigenciaque le lleva a enajenar su libertad en forma de relaciones de “dedistanciamiento”25.En este orden de ideas se concluye la inevitabilidad del ciclo que conduce de la“libertad de” a la “libertad negativa”. Sin embargo, Fromm piensa que el procesode desarrollo de la libertad no constituye un círculo vicioso, y que el hombre puedeser libre sin hallarse solo; ser crítico, sin llenarse de dudas; ser independiente sindejar de formar parte integrante de la humanidad. Y esta libertad positiva puedealcanzarla el hombre, según Fromm, realizando su yo, desplegandoespontáneamente todas sus posibilidades y potencialidades, en un esfuerzo deintegración y de proyección personal trascendente; la auténtica libertad seconsigue únicamente en la realización “productiva” de los fines de vida humana:la independencia, la integridad y la capacidad de amar. En otras palabras, lalibertad positiva consiste en la actividad espontánea de la personalidad totalintegrada, en la libre y creativa proyección de todas las potencialidades - vitales,afectivas e intelectuales - y en una donación trascendente de la propia humanidad.Por tanto, como afirma Fromm, una de las premisas de esta actividad espontáneaha de residir en la aceptación de, la personalidad total y en la eliminación de ladistancia entre naturaleza y razón; porque la actividad espontánea tan sólo esposible si el hombre llega a ser auto-transparente y si las distintas esferas de suvida se integran26.En consecuencia, para Fromm, la solución al problema de la libertad consiste,desde una perspectiva antropológica, en la actividad productiva del hombresuperando su soledad y separatidad, en la vinculación y arraigo al mundo naturalde las cosas y al mundo humano - social de las personas sin sacrificar laintegridad de su individualidad.La “productividad” de la persona supone una forma particular de relación-asimilación-socialización con el mundo de las cosas y con el mundo de laspersonas, de suerte que al desplegar sus potencialidades emocionales eintelectuales se recrea proyectándose sobre el entorno en un proceso histórico demaduración y autorrealización. En este orden de ideas, el “carácter productivo”de la libertad, el hombre lo conquista con su esfuerzo en el transcurrir de su25 Op. Cit., pág. 247.26 FROMM, Erich. El miedo a la libertad, pág. 301-303. 36
    • trayectoria biográfica-existencial mediante “trabajo productivo”, es decir, actividadtrascendente y creadora de humanización de su mundo y de autohumanización;de “amor productivo” impregnado por respeto, cuidado, responsabilidad yconocimiento donación de sí con todas sus posibilidades axiológicas; y, depensamiento productivo, esto es, aplicación de la razón al conocimiento crítico, ala interpretación dialéctica y hermenéutica del mundo, transformándolo en hábitatverdaderamente humano. Para Fromm, la única forma de superar la soledad y eldesamparo, encontrando cobijo y arraigo y, a la vez, permaneciendo intacto comoentidad individual y autónoma, es mediante el trabajo, el amor y el conocimientoproductivos27.Según Fromm, la productividad es una tendencia natural del hombre, que requierepara su concreción en la práctica de una sociedad en la que el individuo, sudesarrollo y felicidad constituyan el fin de la cultura; de una sociedad en la que laconciencia y los ideales del ser humano no sean manipulados por podereseconómicos, políticos o religiosos exteriores a sí mismo 28.En un contexto alienante, prospera la improductividad de la libertad. Se insiste,una vez más, en que en la tarea cotidiana de conquista de la libertad y laindividuación, son las dinámicas socio-políticas las que las rigen y marcan suslímites. Su realización productiva-creadora es función de los procesos sociales,actuantes desde el mundo familiar y que las siguen moldeando a través de la redde medios de influencia, presión y opresión29.Con sentido crítico asumimos la idea de José Basabe de que la verdadera libertadnace directamente de la integración personal, de la sinergia y equilibrio de lapersonalidad, y, de la autonomía del yo, en una original síntesis de todas lasinstancias y dinamismos de la personalidad, cuyo centro de gravedad son lasexperiencias humanas en el mundo de la vida que pasan por las coordenadassociales de un “nosotros”. La libertad supone un proceso biográfico depersonalización y autorrealización trascendente, de un llegar a ser “sí mismo” paraautoconocerse y autoposeerse”30.Fromm tiene razón cuando afirma que la libertad se encuentra limitada por la“situación” estructural que es el hombre; que es posible la liberación por elconocimiento crítico de la constelación de factores y fuerzas genéticas, familiares,sociales que delimitan y componen tal situación, a la que se ha de asumirresponsablemente para transformarla de inhumana en humana. En otraspalabras, hay que “estar libre de” para poder “ser libre para”. De otro modo, en lared de relaciones alienantes, se obtienen libertades dirigidas y planificadas por el“statu quo” pero inhibiéndose la verdadera libertad, que hace posibilita el27 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 248-249.28 FROMM, Erich. El miedo a la libertad, pág. 315.29 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 250-251.30 Op. Cit., pág. 251. 37
    • despliegue creador de todas las potencialidades y disponibilidades del serhumano31.La sociedad capitalista, piensa Fromm, ha generado fisuras entre la “libertad de” yla “libertad para”, creando la contradicción de que existiendo riqueza social paraimpulsar la autoproyección trascendente y creadora de las potencialidadeshumanas, sean sus irracionales y alienantes exigencias, las que impiden surealización “productiva”.Fromm intuye que la actual civilización en que vivimos cimentada sobre el trabajoalienado, la competencia agresiva, la hipertecnificación despersonalizante, elburocratismo creciente, la mercantilización a ultranza, el consumismo ciegodirigido por las grandes industrias, el exceso de planificación, el totalitarismomaquillado de ideas democráticas; y la sutil manipulación personal generainevitablemente un clima de inseguridad que favorece el recurso a los“mecanismos de evasión”, y a la existencia frívola, manifiestos en forma de falsaslibertades como la liberalización erótica y el anarquismo, que responden anecesidades creadas por el orden imperante ideológicamente alienante ypsicológicamente manipulador. Erich Fromm vislumbra también que detrás de lasdogmáticas adhesiones de la persona a sistemas filosóficos, religiosos o políticosy de las actitudes conformistas propias del hombre “unidimensional” de lasociedad de consumo, se ocultan la inseguridad y el miedo a la libertad originadospor el mismo enajenante clima de la sociedad capitalista avanzada 32.Mientras no se humanicen las estructuras sociales, asevera Fromm, la “libertadproductiva” no deja de ser una de tantas utopías. Los patrones sociales yculturales vigentes estandarizan a los individuos atrofiándoles el sentido críticopara tematizar su propia alienación y sentir la necesidad antropológica detrascender los estrechos y mezquinos límites del orden imperante. Es obviopensar que, en la medida en que una situación alienante es susceptible de sercambiada por la concreta y lúcida praxis del hombre, la “realización productiva” dela libertad-, aparece como una esperanza en el horizonte del futuro, y como unaespecífica y urgente tarea histórica33.José Basabe Barcalá, conocedor de la teoría frommiana del hombre, está deacuerdo con su concepción de la “libertad productiva” pero le critica la falta de unateoría de la personalidad, que describa el proceso de ajuste interno de la personaposibilitando su madurez y libertad, y que permita atisbar en los dinamismospsíquicos del individuo los vectores de fuerza determinantes de las exigencias dela realidad. Además, la hermenéutica de la historia y de la libertad de Fromm esdiscutible, toda vez que está muy influenciada por las ideas de Burckhardt,31 Op. Cit., págs. 251-252.32 Op. Cit., págs. 252-253.33 Op. Cit., págs. 253-254. 38
    • Tawney, Max Weber, Brentano, von Martin, Munford, Kraus, Sombart, Lamprecht ySchapiro34.• Ética y libertad.En la consideración de Fromm acerca de la libertad se evidencia un juicio ético devalor cuando afirma que la verdadera libertad, la “libertad positiva”, dimanadirectamente de la “productividad”, entendida como realización y proyeccióntrascendente de todas las potencialidades y disponibilidades de la personalidad 35.Desde este punto de vista, si la “productividad”, y por ende la libertad o laliberación, son “cosas” que el hombre debe conquistar por su esfuerzo, su medidaes esencialmente ética. Por eso dice Fromm que se puede juzgar objetivamentehasta qué grado la persona acertó en cumplir su tarea y en realizar suspotencialidades. Si fracasa, puede reconocerse y juzgarse como fracaso moral 36.Fromm distingue la “ética autoritaria” – irracionalmente normativa – de la “éticahumanista” – esencialmente antropocéntrica – desde un punto de vista formal ymaterial. Formalmente, la “ética autoritaria” niega la capacidad del hombre paradiscernir lo que es “bueno” y “malo”, lo que es “virtud” y “vicio”, lo que es “positivo”y “negativo”. Frente a esta postura, la “ética humanista” se basa en el principio deque los criterios ético-normativos y los juicios de valor deben de ser establecidospor el hombre mismo y no por “autoridades” externas que lo trasciendan.Materialmente, es decir, en relación con el contenido, la “ética autoritaria”establece y determina los juicios éticos de valor desde el punto de vista de la“autoridad” y en favor de sus intereses y criterios, en tanto que para la “éticahumanista” el único criterio de valor ético que puede ser valido es el bienestar delhombre, es decir, su libre expansión, y desarrollo “productivo” 37.Según Fromm, el juicio ético desde el punto de vista autoritario-normativo segenera por la incorporación que hace el individuo a la estructura de su carácter denormas y exigencias del status familiar y social para obtener aprobación social yexitosa adaptación, independientemente de su auténtica realización personal. Encambio, desde el punto de vista antropocéntrico de la “ética humanista” el ordenético parte directamente del hombre mismo y se dirige hacia su autorrealizacióntrascendente, axiológica y fraterna. De ahí que para Fromm la ética humanista esla Ciencia Aplicada del arte de vivir basada en la Ciencia Teórica del Hombre 38.En la “ética humanista – antropocéntrica”, en palabras de Fromm, lo “bueno” es laafirmación de la vida, el despliegue de los poderes del hombre; la “virtud” es la34 Op. Cit., págs. 254-255.35 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. F.C.E., México, 1965. pág. 236.36 Op. Cit., pág. 236.37 Op. cit., págs. 258-259.38 Op. Cit., pág. 259. 39
    • responsabilidad hacia la propia existencia; lo “malo” constituye la mutilación de lasfuerzas del hombre; el “vicio” es la irresponsabilidad hacia uno mismo 39. Así pues,en la concepción ética de Fromm se involucra la cuestión de la libertad en dossentidos. Uno, al situar la valoración ética de la praxis humana en el procesopersonal de conversión de la “libertad de”... en “libertad positiva”. Y, otro, al liberara la misma ética del lastre normativo, irracional e inhumano de las exigenciasdogmáticas y autoritarias, y cimentándola en una profunda raíz antropológica 40.A la distinción entre “ética autoritaria” y “ética humanista”, Fromm agrega la de“conciencia autoritaria” y “conciencia humanista”. En el origen de la “concienciamoral autoritaria” se encuentra un proceso de interiorización de normas yexigencias procedentes de diversas “autoridades” externas: los padres, la escuela,el Estado, la Iglesia, la opinión pública las cuales debido a la presión psicológicade la cultura dominante, se constituyen en una “instancia” dinámica reguladora dela conducta, haciendo sentir al individuo como responsable ante sí mismo. Enconsecuencia, no existe una conciencia moral autónoma regida por juicios propiosde valor, sino un infantilismo ético de la personalidad, que hace del individuo unautómata dependiente de las “autoridades” externas. A lo que Fromm llama“conciencia autoritaria”, Freud lo denomina “super-yo” 41.Insistimos en que para Erich Fromm nuestra actual civilización super-tecnificada ycimentada en un orden totalitario barnizado de ideas democráticas, ha creado unpatrón concreto de hombre que refleja las exigencias irracionales interiorizadasbajo la presión de medios sociales. Ahora bien, este tipo de hombre se rige poruna conciencia moral de naturaleza autoritaria, que comienza a formarse en lafamilia interiorizando la autoridad paterna, transmisora de los patrones deconducta social dominantes, y que acaba interiorizando la autoridad anónima del“statu quo”. En este contexto, la experiencia y el miedo de no complacer a la“autoridad” parental y social y el afán de obtener la aprobación familiar y socialgeneran un sentimiento de culpabilidad. De ahí que Fromm considere que la culpade las transgresiones frente a la autoridad y la necesidad de su perdón, crean unacadena interminable de ofensas, sentimientos de culpabilidad y necesidad deabsolución, que conserva al sujeto ligado a la autoridad y agradecido por superdón, sin que se atreva a criticar las demandas de la autoridad 42. Y en estaconstante interacción de sentimientos se basa el orden social y moral “autoritario”característico de la mayor parte de los sistemas religiosos, políticos, educativos,etc., de la historia de la humanidad43.39 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. F.C.E., México, 1965. pág. 31.40 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 260-261.41 Op. Cit., págs. 261-262.42 Op. Cit., pág. 15743 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 262-263. 40
    • Frente a la “conciencia autoritaria”, mera interiorización acrítica de normas y deexigencias heterónomas generadora de sentimiento “conciencia culpable” 44,aparece, según Fromm, la “buena conciencia humanista” como un despliegue detoda nuestra personalidad produciendo un sentimiento de aprobación interior orectitud. La “conciencia moral humanista” se encuentra inscrita en la mismaestructura antropológica de la personalidad que reacciona afectivamenteautoafirmando creadoramente las potencialidades y disponibilidades. Así, la“conciencia humanística” se califica como “la voz de nuestro amoroso cuidado denosotros mismos”45, la cual se relaciona con el grado de “productividad” alcanzadopor la persona.En este orden de ideas, a mayor grado de “productividad” mayor energía delsentimiento moral humanístico; y a la inversa, si decrece la “productividad” sedebilita la conciencia moral. Este hecho plantea el problema: ¿Si el grado de“productividad” depende de los procesos sociales que dirigen a los individuosentonces la eficacia de la “conciencia humanista” depende del contexto socialimperante? Desde luego que nunca el contexto es tan alienante como paraaniquilar completamente el sentido crítico y en todo caso, la “productividad”aparece como una esperanza en el horizonte del futuro y como una específica yurgente tarea histórica a realizar por el hombre. En consecuencia, por alienanteque sean las circunstancias socioculturales, son susceptibles de sertransformadas por la acción humana deliberada a través de un criterio ético-humanista y a la luz de la teoría del compromiso social 46.La “conciencia humanista” es el sentimiento de nuestro fracaso existencial quemediante un diálogo con nosotros mismos se debe aprender a reconocer en susmanifestaciones: sentimientos de culpabilidad, apatía, abulia, desinterés, fatiga,ansiedad, depresión, afán de aceptación social. En el fondo de todos estossentimientos y vivencias anida un vacío existencial; sin embargo, la “concienciaautoritaria” y la “conciencia humanista” no están separadas ni en relación demutua exclusión en la persona sino que ambas las posee efectivamente 47,radicando el problema en saber distinguirlas e interrelacionarlas ya que en cadaindividuo concreto se da un juego dialéctico entre ambos tipos de concienciamoral48.Por otra parte la “conciencia autoritaria” y la “conciencia humanista” difieren en lamotivación a acatar la norma. En el caso de la primera, es la presión de la“autoridad” la que obliga a obtener aprobación por parte de los “poderes” de losque se depende. En el caso de la segunda, el móvil de la aceptación de lasnormas reside en la responsabilidad del hombre hacia sí mismo para crecer,44 Op. Cit., págs. 160-161.45 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. Pág. 161.46 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 263-267.47 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. Pág. 167.48 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 267-268. 41
    • madurar y realizarse como persona. En ambos tipos de conciencia moral se da unsentimiento subjetivo de obligación con distinto significado según se trate de una“conciencia autoritaria” o de una “conciencia humanista”, la primera propicia unamoral del “deber”, la segunda una moral del “bien” 49.Se concluyen estas reflexiones con las consideraciones de José Basabe:1ª. La ética está inscrita en la estructura antropológica de la personalidad humana,razón por la cual las normas, principios y juicios éticos se fundan en la naturalezay existencia del hombre.2ª. El orden ético parte del hombre libre y se dirige hacia su autorrealizacióntrascendente según una escala axiológica atravesada por la fraternidad.3ª. La auténtica conciencia moral autónoma, no consiste en una merainteriorización acrítica de normas heterónomas, sino en un sentimiento deautoafirmación de la libertad “productiva” en el despliegue de sus potencialidadesy disponibilidades.4ª. La “conciencia autoritaria” supone unas normas y exigencias imperativas yuna estructura inmadura por parte de la personalidad, que las acepta y lasinterioriza ciega y acríticamente.5ª. La “conciencia humanista”, supone también normas y principios imperativos-pero establecidos en orden a la realización personal, y desde una axiologíahumana-, y una estructura de la personalidad madura, autónoma y libre, que nosuprime la obligatoriedad de los principios éticos, pero sí la obligatoriedadpsicológica deslindándose los planos ético -de normas y de principios, en síobligatorios-, y psicológico -de falta de obligatoriedad psicológica. En esta forma,la conciencia madura o “conciencia humanista” se impone las normas, las aceptalibremente, las sigue y las respeta porque son las que la orientan hacia laconsecución de la "productividad» humana desde una escala de valores aceptadaconsciente y responsablemente50.CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.• Cómo aborda Erich Fromm la teoría de la libertad.• En que consiste el crecimiento de la libertad y el progreso de la individuación, según Fromm, y qué aplicación tienen en el proceso educativo.• Cómo ha sido, según Fromm, el desarrollo histórico de la libertad y qué ha significado desde el punto de vista antropológico.49 Op. Cit., págs. 268-269.50 Op. Cit., págs. 271-272. 42
    • • Dé su punto de vista acerca de la siguiente afirmación de Fromm: La única forma de superar la soledad y el desamparo es mediante el trabajo, el amor y el conocimiento productivos.• Defina: ética autoritaria y ética humanista; conciencia autoritaria y conciencia humanista. Nuestro quehacer educativo en qué tipo de ética y de conciencia se sustenta.GABRIEL MARCEL* (1889- 1973)51“La estructura de la vida del hombre incluye la existencia del otro o del tú”.Las siguientes ideas sobre la vida, obra y pensamiento antropológico de GabrielMarcel se toman del artículo de Internet: “El pensamiento de Gabriel Marcel”, deClaudio Gutiérrez y del Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid. 1989.Gabriel Marcel nació en París en 1889. Filósofo, dramaturgo y conferencistauniversitario. Se dedicó a dos tipos de actividades: la libre investigación filosóficapracticando ocasionalmente la enseñanza de la filosofía y, al teatro y la críticaliteraria.En sus escritos, especialmente en “El Diario Metáfisico“ su pensamientofilosófico, es de corte existencialita cristiano al estilo de Kierkegaard; sostuvo queera necesario distinguir entre la objetividad y la existencia, los individuos tan solodeben ser comprendidos en las situaciones específicas en que se ven implicados.Desarrolla una filosofía de lo concreto, de la encarnación del sujeto en sucorporeidad y en su situación histórica.Marcel plantea una filosofía existencial con una marcada tendencia hacía loconcreto. La filosofía es una filosofía de vida práctica encarnada en la vida de las* Las ideas sobre la vida obra y pensamiento antropológico de Gabriel Marcel se toman del artículo deInternet: “El pensamiento de Gabriel Marcel”, de Claudio Gutiérrez.http://www.claudiogutierrez.com/papers/Gabriel_Marcel.html51 Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid. 1989. Pag 2101. 43
    • personas de forma concreta. La clave del pensamiento de Marcel es el modo deser en el mundo y la capacidad de percibir la existencia del otro y de los otros,por medio de la vinculación y la comprensión que se tenga de ellos. De estamanera las experiencias existenciales se constituyen en la base ontológica de laexperiencia y comprensión del ser.La preocupación fundamental de Marcel es de índole antropológica. Reflexionósobre la idea de descifrar en qué se convierten los muertos y su conclusión esque el hombre no es un ser para la muerte sino para la eternidad, unidadantropológica propia del existencialismo de Marcel que adquiere un significadocristiano cuando precisa que Dios es quien fundamenta la existencia del hombre,a quien es necesario entenderlo no como un problema sino como un misterio, elproblema es algo externo a mi ser, mientras que el misterio, es “algo con lo cualme encuentro comprometido pro esencia y consistencia…“Del pensamiento de Marcel dice su compatriota Etienne Gilson que es el másdirecto y el más nuevo de nuestra época. Si quisiéramos darle un calificativo, noses imposible usar el de existencialismo, porque el mismo Marcel nos desautorizainsistiendo en que a él no se le puede calificar de existencialista. También rechazael de personalismo, diciendo que de la persona se habla sólo cuando ya no secree en la persona, y que él cree en la persona. Si le preguntáramos al mismoMarcel, nos diría que el calificativo que más le agrada es el de neo-socratismocristiano. Para Claudio Gutiérrez, el pensamiento de Marcel se puede considerarcomo una "doctrina de la participación".Marcel ha dedicado su vida a escribir obras de teatro y a escenificarlas. La obrade teatro tiene un sentido de fenomenología de las relaciones personales, esdecir, trata de describir, en forma racional, el conjunto de manifestaciones deaquello que en su propio ser permanece oculto. Para Marcel, los personajes deteatro son personas, en un sentido muy propio, y conservan por eso una enormeautonomía, incluso frente al autor mismo; de tal manera que él se limita a crearlosy ellos actúan, hasta tal punto que sus obras filosóficas, en una gran cantidad decasos, se han originado como reflexiones a posteriori sobre las situaciones vitalesrepresentadas en el teatro. Por esta razón, el teatro de Marcel no es un teatro quebusque adoctrinar o defender una determinada tesis filosófica.Sus personajes son hombres corrientes que tienen un sentido agudo de la auto-conciencia, son personas que se nos representan como especialmentetransparentes para ellas mismas, de tal modo que se dan cuenta de que estánactuando en determinada forma, aunque nunca puedan ellos mismos justificar susactuaciones, porque, si las personas o los personajes de teatro son misteriosos einabarcables, lo son para ellos mismos. De ahí que el teatro en Marcel se nospresente como una fenomenología, es decir, como un intento de describir el ser 44
    • oculto por su manifestación, por sus actuaciones, sus opiniones sobre sí mismo ysus propias actuaciones y las actuaciones de los demás.Dentro de la doctrina de participación de Marcel, según Claudio Gutiérrez, el teatrorepresenta, sobre todo, el aspecto negativo. La felicidad, o sea el aspecto positivode la participación, no se presta para expresarla en una obra de teatro; es alcontrario, la tragedia, el drama, la dificultad, la que le da material a Marcel parauna obra de teatro. Entonces, esta fenomenología de las relaciones personales seejerce, a través del teatro, en una forma negativa; lo que nos describeracionalmente Marcel son las manifestaciones de sucesos negativos en laparticipación, por ejemplo, las dificultades de los seres para encontrarse ycomunicarse, el orgullo, la infidelidad, la traición, la dureza de corazón, situacionesque pueden llevar a las personas a no comunicarse, a no participar de una vida encomún.Pero no es en la reflexión filosófica, ni en el teatro, donde Marcel expresa mejor suintimidad; no es escribiendo obras filosóficas, ni libretos de teatro, donde él deja irla profundidad personal más propia, Esto lo hace en la música. Todos los días,durante dos o tres horas, él improvisa en el piano, es decir, compone en una formaligera, sin preocuparse por grabar en el papel aquellas composiciones,simplemente como una manifestación de sus sentimientos. El mismo nos dice enuno de sus libros que, desde muy pequeño, se ha sentido poseído por un amorapasionado por la música, y que este amor por la música se traduce, en términosmás generales, por un amor incontenible por la armonía, por la concordia, por lapaz.Esta inclinación de Marcel por la música nos la describe como algo ingénito suyo yque desde su infancia lo ha llevado en todas sus obras a oponerse a la violencia;hay, según Marcel, relación entre la guerra, es decir la des-armonía, y losprincipios abstractos, enemigos de la filosofía; o sea, su pasión por la música, porla armonía, le lleva a una pasión paralela, a la pasión por lo concreto, por aquelloque se ofrece como un todo. La música, además de ser una relación de partes, es,al mismo tiempo, un todo, una totalidad que se le da al hombre a través de lacontemplación. Podemos decir, en general, que estos son los dos motores de lafilosofía de Marcel: el amor por la armonía, y la exigencia de lo concreto. En elfondo no son más que uno solo, porque amar la armonía es amar lo concreto, nohay armonía abstracta, la armonía siempre se da en el conjunto real que nosotrosencontramos en la existencia. Desde el momento en que entramos en el plano delas abstracciones, la armonía es negada, porque, para abstraer algo tengo quesepararlo de un conjunto real y ese separarlo de un conjunto me hace romper laarmonía substancial de la cosa, de la realidad.Estas dos exigencias: la tendencia a la armonía y la tendencia a lo concreto, lasvemos reflejadas en todo el pensamiento filosófico de Marcel, caracterizadoporque se aparta de una construcción sistemática. Se vale de una 45
    • comparación: mientras el filósofo sistemático racionalista construye edificios deideas, él excava para profundizar, para investigar, para buscar; trata de ofreceruna filosofía concreta. Para Marcel la experiencia, aquello que constituye la víade acceso a lo concreto, cuando el pensamiento la toca, se transforma enobjetividad, y deja de ser experiencia, deja de ser algo concreto.La objetividad es el correlato necesario de la ciencia o del pensamientoabstracto; en el momento en que yo pienso algo lo separo de la totalidad de la queforma parte, se abstrae de esa totalidad para ser objeto, porque objeto es aquelloque yo puedo rodear de alguna manera; lo concreto siempre está integrado a unconjunto. Se hace entonces necesario que el pensamiento emprenda unasegunda reflexión. La primera reflexión es esa espontánea que hace que laexperiencia se trueque en objetividad; la segunda reflexión debe devolverle a laexperiencia lo que perdió al ser tocada por el pensamiento, es decir esa armoníacon el conjunto, y ese calor de lo ligado espontáneamente a mí. Al cabo de elloencontraremos a la experiencia transformada en pensamiento, o sea, esa filosofíaconcreta, que no es otra que la experiencia transmutada en pensamiento.El punto de partida de la filosofía concreta lo encuentra Marcel en la encarnación,es decir en el concepto de que somos (o tenemos) un cuerpo que es el mediadoruniversal de la existencia; la existencia se nos da a través del cuerpo; nosotrosllegamos a palpar la existencia, logramos surgir a la existencia, por el hecho deque tenemos cuerpo, o, de que somos cuerpo.En el tema de la encarnación, nos encontramos con una distinción importante quele ha servido a Marcel, incluso, como título de uno de sus principales libros: Ser ytener. En una primera reflexión sobre la encarnación al preguntarme "¿Tengo youn cuerpo?" uno este interrogante a la objetividad, en el sentido de que lo que yotengo es siempre algo objetivo, manejable, exterior a mí. En cambio, en lasegunda reflexión me interrogo por “¿Soy yo un cuerpo?”, o sea, me pregunto porel ser. La reflexión que objetiva es una reflexión que se mueve en el plano del"tener"; la reflexión que recupera lo concreto, la armonía, la totalidad perdidas esuna reflexión que corresponde al "ser".Para Marcel el orden del tener es el orden de lo inventariable o lo contable; esdecir, de aquello con se cuenta para poder sobrevivir, no en el sentido numérico,sino de nuestras posibilidades de tener o poseer: yo cuento con mi sueldo, conuna herencia, con el resultado de un negocio o de una cosecha. Pero, por otraparte, el orden de lo inventariable es el lugar de la desesperación porque en él laconciencia del poseedor la cubre un manto de opacidad ya que en cuanto setengan cosas, no se tiene a sí mismo, no se es. La conciencia trasciende el ámbitodel tener y se ubica en la dimensión del ser y del autoconocimiento.Nos dice también Marcel que el poseedor es un ser ciego para su propio yo,porque permanece atenazado bajo la polaridad del deseo del tener y el temor de 46
    • perder lo que tiene; se desespera cuando cuenta y no cuenta con lo necesariopara vivir. Llega, pues, a la conclusión de que no es. En este orden de ideas elhombre se cosifica en virtud de que las cosas poseídas devoran al ser que lasposee.Nos encontramos, pues ante una cierta opacidad interior del hombre que al ponersu corazón en las riquezas enceguece a su propia y verdadera realidad y notrasciende a la categoría de persona humana. Se despierta a la realidad cuandose descubre al prójimo, puerta de entrada hacia el ser, la participación y laresponsabilidad moral, afirma Marcel. Quien supera el deseo de tener y el temorde perder lo que tiene está más cerca del prójimo porque está metafísicamentemás desocupado, más "disponible". El conocimiento del “otro” que se revela en laparticipación es contemplación, es decir, admiración o puesta en tensión del todode la persona (yo) frente al todo de la otra persona (tú), produciéndose unintercambio de totalidades "nosotros": apertura de mi ser al ser del otro implica, unhacerse capaz de recibir, en el sentido de hospitalidad, pero al mismo tiempo unhacerse capaz de enriquecerse con este mismo generoso recibir.En el pensamiento metafísico de Marcel están íntimamente asociadas lascategorías pobreza y caridad, dolor y caridad. Hay un sufrimiento ligadonecesariamente al hecho de amar, dice Marcel, producto del acomodamientointerior requerido para integrarnos al ser del otro. Juzgar a las personas estratarlas como cosas, piensa Marcel; por razones metafísicas al prójimo hay queconsiderarlo como una totalidad, como una promesa de libertad.Por otra parte, Marcel en la filosofía de lo concreto hace la distinción entreproblema y misterio (misterio en un sentido filosófico, no necesariamente en unsentido religioso). ¿Qué es un problema? Problema es una dificultad que se mepresenta a mí en términos de exterioridad completa; o sea, es algo atravesado enmi camino, que yo de alguna manera puedo rodear, puedo darla la vuelta o puedoremover, por ejemplo una piedra; una piedra para el caminante es un problema,porque está ahí arrojada delante. Esa es la etimología de problema, muy parecidoa la etimología de objeto. Pues bien, el problema es aquél cuyos datos sonsiempre exteriores, y en consecuencia, como son exteriores, yo los tengo a lamano, puedo jugar con ellos y extraer de ellos necesariamente una solución.Misterio, por el contrario, es un problema que me incluye a mí como uno de susdatos, y en la medida que yo soy uno de los datos del problema entonces ya nopuedo colocarme fuera del problema para resolverlo. Marcel nos dice, en unaforma muy estricta, diría hasta muy técnica, que misterio es un problema quesobrepasa sus propios datos, o sea, un problema en el cual los datos no sonrodeables, no son manejables por mí enteramente. Nos dice también – y esto seaplica bastante claramente al caso de la encarnación – que, en la esfera de lomisterioso, el adentro y el afuera es una distinción que pierde sentido; en realidad,cuando hablamos de lo misterioso nos encontramos en una zona en que ya nocabe hablar ni de datos exteriores ni interiores; hay aquí una zona de ambigüedad 47
    • fundamental y ontológica; yo no puedo decir que soy mi cuerpo ni que no lo soy,en cierta forma lo que yo estoy obligado a decir es ambas cosas: yo soy y no soymi cuerpo.La idea del compromiso es tal vez uno de los aspectos más fecundos de lafilosofía de la participación de Marcel. Nos dice que el hombre llega a la plenitudde su vida personal en el momento en que se compromete; pero este compromisodebe hacerse salvando el escollo del orgullo, no debe ser un compromisotemerario: yo debo comprometerme a aquello a que mi propia reflexión me lleva acreer que puedo cumplir, y no a aquello con lo que, como castigo a mi pretensión,pueda ser llevado a renegar o fallar. Y, para asegurar esto, dice Marcel que lapromesa –que es el instrumento del compromiso– debe convertirse otransformarse en llamado, en oración, y en oración a Dios: "Señor, que no llegueyo un día a renegar de mi compromiso bajo el pretexto de que las circunstanciasen que me comprometí han variado". Y aquí ve, en este compromiso, el triunfodefinitivo de la persona sobre la vida, sobre su propia vida, que es tiempo, que eshistoricidad que puede traer nuevas condiciones, nuevas situaciones, distintas aaquellas que me llevaron a comprometerme. Esto es posible si el hombre seidentifica con su vida, es decir si es fiel al cumplimiento del compromiso. Pero, porotra parte, está la respuesta al compromiso, que yo también tengo que dar puestoque mi compromiso generalmente se toma al frente de un compromisocorrespondiente de otra persona; pues bien, lo que yo tengo que dar al otro frentea su compromiso es crédito, creer firmemente, que el otro va a cumplir supromesa.CUESTIONES PARA LA REFLEXIONAR.• Identifique los elementos constitutivos de la concepción antropológica de Gabriel Marcel?• ¿De qué manera podría usted como educador(a) formar en el valor del compromiso frente al cumplimiento de las promesas?• Analice y critique el planteamiento de Gabriel Marcel acerca del hombre como problema y como misterio.8.2.4 LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA.La Filosofía en América Latina tiene como objeto de estudio su propio concepto, laposibilidad de su existencia, su autenticidad, su devenir histórico, la identidadcultural, la conciencia histórica, el pensamiento filosófico amerindio, etc.El concepto “filosofía latinoamericana”. 48
    • La expresión “Filosofía latinoamericana”, tiene un significado regional comofilosofía de los países latinoamericanos o hispanoamericanos 52. Se la entiendebajo los siguientes sentidos:1.- Para Juan Bautista Alberdi, la expresión “filosofía latinoamericana” define undeterminado grupo de problemas que le son propios: “la filosofía americanadebe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en susinstintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederesy, republicana en su espíritu y destino”532- Según Alejandro Korn se trata únicamente del tono con que se aborden lostemas que desde siempre ha estudiado la filosofía: “Constituidos por la evoluciónhistórica en unidad política, dentro de las fronteras intangibles, pertenecemosespiritualmente al orbe de la cultura occidental, participamos con los puebloslatinoamericanos de una tradición común, tendemos a constituirnos en una grannación con personalidad propia...” 543. Enrique Dussel intenta desmontar el pensamiento occidental considerándolodesde sus orígenes hasta Heidegger como “ontológico”: lógos del Ente TotalCerrado y Dialéctico que no deja lugar para el lógos de la Alteridad Abierta yAnalógica. Para Dussel la filosofía latinoamericana significa filosofía de laliberación.4- Según Leopoldo Zea, la filosofía latinoamericana o americana simplemente,debe hacer un aporte en “la coordinación de los campos metafísico y real”, enlas dos dimensiones en que se presenta el problema al hombre: “la dimensiónmoral que corresponde a su relación consigo mismo, y la dimensión política, quecorresponde a su relación con la sociedad” 55¿En qué consiste la filosofía latinoamericana? ¿Qué es lo que determina lacondición de “latinoamericana? Se dan dos respuestas:1ª. Por su objeto: Es la que aplica la reflexión filosófica a objetoslatinoamericanos, en terminología orteguiana es la que versa “sobre lascircunstancias latinoamericanas”; entonces resulta equivalente a la “filosofía de lolatinoamericano”. Hacia 1842 J. B. Alberdi le dio este apelativo en su ensayo“Ideas”; ensayo que fue reconsiderado al comienzo del siglo XX por el argentinoJosé Ingenieros y más tarde revalidado por Alejandro Korn poco antes de morir en1936. Filosofía universal es la que aborda y tematiza problemas universales,52 SIERRA MEJÍA, Rubén. Magazín dominical No. 42, enero 15, 198453 ALBERDI, Juan Baustista. Conferencia en el Colegio de Humanidades, Montevideo, 1842.54 MARQUINEZ A., Germán y otros. La filosofía en América Latina. Buho, Bogotá, 1996. Pág. 193.55 Op. Cit., pág. 339. 49
    • filosofía americana es la que plantea problemas americanos. Debe haber filosofíaamericana como hay filosofía francesa, alemana, inglesa o griega.Según Germán Marquínez A., la filosofía latinoamericana está enraizada en larealidad y parte de ella para plantear problemas universales. Tal es el “horizonte”de esa filosofía con características propias, triétnicas, histórico-culturales “desdedónde” es posible el pensamiento latinoamericano. Así entendida la filosofía desdeAmérica Latina, se nutre a la vez de la tradición filosófica universal y de unasrealidades propias que aspiran colocarse al nivel de la universalidad a partir demediaciones concretas56.2º. Por su sujeto. Corresponde a los sujetos que filosofan sobre lascircunstancias u objetos latinoamericanos. Se trata de la reflexión sobre elhombre, la historia, la cultura latinoamericana. Pero circunscribirla a los solosobjetos latinoamericanos sería cerrarle el acceso a los grande problemas teóricosmetafísicos, gnoseológicos, lógicos, ético, axiológicos, antropológico-filosóficos,filosofía de la historia, filosofía de la cultura, filosofía del lenguaje, filosofía de laeducación, filosofía hermenéutica, etc.Según Rubén Sierra Mejía, si hablamos de filosofía necesariamente tenemos quereferirnos a la disciplina creada por los griegos *, que nos ha llegado a través deEuropa, y de la cual no es posible prescindir en cualquier proyecto de pensarfilosófico. Alberdi, Mariátegui, Caso, Romero, y otros, fueron grandes pensadoresque tuvieron sus tentáculos intelectuales asidos a la tradición europea **. Losintentos de interpretar nuestra realidad se han hecho con categorías positivista,marxista, heideggerianas, etc.Nos encontramos en un proceso filosófico de “naturalización”, es decir, en unproceso asimilativo. La naturalización no es simplemente la influencia que unpensamiento filosófico pueda tener en una cultura ajena sino el hecho de queentre a ser parte integrante de esa nueva tradición cultural. Descartes, porejemplo, es un filósofo completamente naturalizado en Alemania, hasta el puntode que para comprender la filosofía alemana hay que tener en cuenta su origencartesiano. Es justamente lo que no se ha logrado en Latinoamérica: “lanaturalización de la filosofía”. El proceso de asimilación continua y el caminorecorrido es imprescindible para caracterizar nuestra historia de las ideasfilosóficas latinoamericanas.JOSÉ INGENIEROS (1877 – 1925)56 DEMENCHONOK, Eduardo. Filosofía Latinoamericana, Pág. 35.* Ver: HEIDEGGER, Martin. ¿Qué es eso de filosofía?** Ver: HEGEL, G. W. F., Lecciones de Historia de la Filosofía. Introducción. Tomo I. Fondo de Cultura Económica, México... 50
    • Médico psiquiatra, jurista, sociólogo y filósofo argentino. Su pensamiento filosóficogira en torno a la idea de que el hombre sin fe es hombre sin confianza, seguridad,personalidad; sin conocimiento de la verdad, sin tacto espiritual es un hombremediocre. También diagnostica el por qué de las naciones latinoamericanas,buscando en la mezcla social una de sus respuestas. “La raza, piensa, no es unfactor abstracto: cada raza en función de su medio, se traduce por costumbre eninstituciones determinadas, cuyo exponente más inequívoco es una organizacióndel trabajo humano reflejado en sus condiciones económicas” 57. Es uno de losprincipales representantes de la filosofía positivista en la Argentina, iniciada porsus antecesores Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento y AlfredoFerreira, propugnando por una fundamentación del conocimiento en la experienciasin desconocer con ello la validez de la metafísica. Ciencia y filosofía soncompatibles pues mientras el objeto de aquella es lo experiencial el de la segundaes lo que trasciende la experiencia.En sus obras sobre temas antropológicos, éticos y educativos se revela latrayectoria de su singular talento intelectual acerca de la filosofía del hombrelatinoamericano:  El hombre mediocre.  La simulación en la lucha por la vida.  Ciencia y filosofía.  Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía.  Ciencia y educación.  Las fuerzas morales.  Hacia una moral sin dogmas.Ingenieros58, antes de ocuparse del tema del hombre mediocre se refiere a lamoral de los idealistas cuya conducta suele llevar al fracaso cuando no sefundamenta en la experiencia. El verdadero idealismo, según Ingenieros, es unafán de cultura intensa para que la conducta no se desintegre sino que semantenga iluminada por la llama del pensamiento y la voluntad de saber yaprender. En La moral de los idealistas dos hipótesis definen la conducta delhombre:  La del placer que consiste en el cultivo del espíritu y la práctica de la virtud, y  La del placer individualista.Partiendo la concepción de Thomas Hobbes acerca de la naturaleza belicosa delhombre, Homo homini lupus, Ingenieros infiere que el hombre que se abstiene de57 MARQUINEZ, Germán y otros. La filosofía en América Latina. El Búho, Bogotá, 1996. Págs. 167-168.58 INGENIEROS, José. El hombre mediocre. Porrúa, México, 1997. Págs. IX - XXXIII. Introducción de Raúl Carrancá yRivas. 51
    • ser lobo para del hombre es porque posee un cierto nivel ético y un mínimo deeducación intelectual. En cambio, el hombre mediocre se caracteriza por serfanático y supersticioso, representando un gran riesgo para la solidaridad y elprogreso humanos. La mediocridad se entiende como la ausencia decaracterísticas personales que permitan distinguir al individuo en su sociedad. Elhombre mediocre lo es en el sentido espiritual, moral, intelectual, social un hombresin fe, sin confianza, sin singularidad, sin personalidad.Ingenieros en su obra El hombre mediocre, aborda una tipología del hombre:honesto, digno, genial, rutinario, calumniador, mediocre intelectualmente, el deespíritu conservador, el vulgar, el vanidoso, el envidioso. Así mismo, se aborda lostema de la sociología de la vejez, la mediocracia y la forja de los ideales. En todocaso, se exalta la personalidad humana, su bondad y grandeza que ni eltranscurso del tiempo, ni las modas ni las nuevas ideologías las pueden deteriorar.LEOPOLDO ZEA (1912 – 2004)Su formación ideológica estuvo determinada por la Revolución mexicanadesarrollando un sentimiento nacionalista impulsado por los intereses de todo elpueblo. Considera que no existe un prototipo universal de lo humano ya queninguna nación tiene el derecho de juzgar sobre la humanidad de los demáspueblos. Los europeos han reflexionado solamente sobre su realidad que les hatocado vivir y no sobre las circunstancias diferentes vividas por todos los demáshombres. Una mirada a los escritos de Zea de mediados del siglo XX permitedescubrir el vacío ideológico que se presenta cuando no se tiene conciencia de lapropia realidad. Por tanto, se hace necesario que el hombre encuentre nuevosvalores que le permitan recuperar el equilibrio, que le posibiliten la convivencia sinmenoscabo de la persona. El hombre de nuestro tiempo, afirma Zea, requiere unanueva teoría que justifique y le dé sentido a su vida práctica.En la medida en que resolvamos nuestros problemas estaremos dando respuestaa los problemas del hombre en general y no simplemente a los del hombreamericano. Las soluciones de nuestra filosofía pueden ayudar a comprender larealidad de lo humano en otros pueblos, participando así en la circunstancia de lahumanidad universal.FERNANDO GONZALEZ OCHOA (1895 – 1964)Con Carlos Arturo Torres y Luis López de Mesa conforman la trilogía depensadores que desde la provincia intentan reflexionar sobre el hecho de lasociedad y la cultura colombiana durante la primera mitad del siglo XX, en unacircunstancia histórica signada por la secularización del pensamiento filosófico. 52
    • Fernando González Ochoa nació en Envigado (Antioquia) en 1895 en el seno deuna familia católica de fuerte ancestro español. Se formó en el colegio de lospadres jesuitas en Medellín y en la Universidad de Antioquia donde obtuvo el títulode bachiller en Filosofía y Letras y doctor en Derecho con la tesis tituladainicialmente El derecho a no obedecer y luego a instancias del jurado,simplemente Una tesis. Su personalidad se forjó a partir de la influencia delambiente vivido en la ciudad de Medellín de comienzos del siglo XX imbuida porun espíritu nostálgico y pragmático y, por un pensamiento liberal y el cultivo de lapersona disciplinada. Como fruto de su madurez intelectual y profesional publicóen 1929 Viaje a pie, conjunto de reflexiones sobre preocupaciones existenciales yen 1930 Mi Simón Bolivar con motivo del primer centenario de la muerte delLibertador. En 1931 fue nombrado cónsul en Génova a donde se traslada con sufamilia en 1932 renunciando al siguiente año debido a que el gobierno italiano nole toleró sus críticas a Mussolini. Entre 1933 y 1934 ocupó el Consulado deMarsella vinculándose con importantes literatos y pensadores europeos,circunstancia propicia para concluir su estudio biográfico sobre el dictadorvenezolano Juan Vicente Gómez, publicado bajo el título Mi compadre. Suadmiración por la escultura clásica y renacentista le inspiró su obra Elhermafrodita dormido y su conciencia de latinoamericano solitario le llevó a escribirDon Mirócletes; así mismo sus amores filosóficos con Tony, la niñera de sus hijosen Marsella, fue el motivo de su escrito El remordimiento. Su estancia en Europale permitió nutrirse aún más en las fuentes clásicas acerca del deseo desublimidad y trascendencia59.De regreso a Colombia vivió su época de mayor productividad intelectual yesplendor en la que se define su talante filosófico, su método emocional parareflexionar desde las experiencias vivenciales del mundo de la vida y supreocupación por expresar el auténtico ser del hombre latinoamericano. Por estaépoca publica sus obras: El remordimiento (1935), Cartas a Estanislao (1935), Losnegroides (1936), El maestro de escuela (1941). Después se encerró en unsilencio filosófico interrumpido sólo por sus proyectos y escritos políticos. De laépoca de su madurez filosófica se tiene conocimiento por la correspondenciasostenida con el Padre Antonio Restrepo, S. J., y con su hijo Simón. Durante tresaños trabajó como asesor jurídico de la Junta de Valorización de Medellín, de laque fue despedido por haber denunciado un robo; conformó luego un bufete deabogados. Fue una época de profunda experiencia de soledad, de silencio y detinte místico en la búsqueda de Dios60.De 1953 a 1957 fue cónsul en Rotterdam y Bilbao. Durante este tiempo concibiósu último libro filosófico, con el que rompió el silencio de diez y ocho años: el librode los viajes o de las presencias (1959) en el que sostiene que la metafísica es59 BARRERA V., Julio César. “Aproximación hermenéutica al concepto de filosofía en el pensamiento de FernandoGonzález Ochoa”. En Revista Cuadernos de filosofía Latinoamericana, Nos. 88-89, 2003. Ediciones USTA, Facultad deFilosofía, Págs. 75-78.60 Op. Cit., pág. 78. 53
    • posible, no como mero concepto, sino como vida y proceso dialécticodescubriendo y conquistando así su propio mundo, el de la paz íntima. En 1962publicó su última obra, la novela La tragicomedia del padre Elías y Martina laVelera, dedicada a Jean-Paul Sartre y a Martín Heidegger. En esta época semostró más agudo en sus conceptos así como buen conocedor y crítico de losfilósofos modernos, especialmente Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Kant apartir de los cuales de modo original afina su pensamiento entrando en diálogocon la filosofía de Sartre y Heidegger61.En el pensamiento filosófico de González Ochoa se destacó su concepción de lafilosofía como ética, en dos sentidos: por un lado, la filosofía como confesión, esdecir, como expresión e interpretación de vivencias pasionales y de la experienciadel ascenso en conciencia; y, por otro lado, como descubrimiento de principiosmorales que posibilitan alcanzar la vida feliz haciendo de la existencia una luchacreadora de verdad, justicia y belleza. Por otra parte, su filosofía se caracterizó poruna metafísica existencialista tendiente a recuperar la pregunta por el Ser en losfenómenos vitales bajo el impulso del amor a la vida y el anhelo de verdad. Fuereiterativo en la vivencia de la angustia existencial de estar condenado a sersiempre de un solo modo, a escoger siempre sólo una de las posibilidades de lavida y el ir inexorablemente al encuentro con la muerte, implacable término de laefímera existencia. Ante esta inexorable realidad la reflexión filosófica permitecaptar el Ser (Dios) por cuatro vías: la de los fenómenos o apariencias, la delestudio de los acontecimientos revela la Voluntad que gobierna la historia, la de laintrospección del yo y finalmente la del análisis de las vivencias 62.Así pues, la filosofía en González se explica desde su vida y a la vez lo explica aél. Es preparación para la muerte. Es ejercicio vital para autoencontrarse. Esencontrar la presencia de Dios en los fenómenos. Es un viaje hacia la Intimidadpara alcanzar la vida feliz. Es plantear los radicales problemas de la existenciahumana y vivir de acuerdo con los principios éticos derivados de la verdadvislumbrada. Es rumiar las vivencias, comprenderlas y conocerse en ellas. En fin,la filosofía del pensador de Envigado involucra como componentes: en primerlugar, la capacidad de dirigir su filosofar filosóficamente, es decir,autocríticamente; en segundo lugar, la creación de conceptos como agonía,vitalidad, conciencia, experiencia de Dios, etc., a partir de problemas constantes;en tercer lugar, el cultivo de la filosofía como ascenso en conciencia del cual sedesprende su carácter liberador; en cuarto lugar, la filosofía se presenta ligada conla realidad de la vida de carácter trifásico: la vida como vivencia, la vida comoproceso y la vida universal como horizonte absoluto de los vivientes; y, en quintolugar, el concepto de Intimidad como Dios, Ser, Presencia 63.61 Op. Cit., págs. 78-79.62 Op. Cit., págs. 79-86.63 Op. Cit., págs. 87-93. 54
    • Para Germán Marquínez Argote y Eudoro Rodríguez Albarracín 64 la filosofía deFernando González Ochoa se estructura con fundamento en seis categorías:1ª. La vida, supremo valor.Desde la categoría “vida”, en la que se revela la influencia nietzscheana asumidade manera crítica, cuestionó con tono lacerante pero sincero la Colombia de losaños veinte y treinta caracterizada por ser parroquial, sin fe en su destino,simuladora de maneras no propias, con complejo de culpa y sentimiento depecado propios de un viejo cuerpo social secularmente colonizado.2ª. Conciencia y cuerpo.La primera obligación del hombre en relación con la vida es ascender enconciencia superando siete escalones: desde la conciencia fisiológica pasando porla conciencia familiar, social o cívica, patriótica, continental como la de Bolívar,terrena o planetaria como la de Mahatma Gandhi, hasta llegar a la concienciacósmica de los santos. En todo caso, a mayor conciencia, más universalidad -¿Podría pensarse en una posible influencia hegeliana en González Ochoa?El tema del cuerpo fue también uno de los preferidos por González Ochoaluchando contra todas las deformaciones de un tradicionalismo maniqueo que veíaen él uno de los enemigos del hombre. El cuerpo de la mujer lo seduce pero sabeque por amor a éste no puede pecar contra el alma. Se sintió fascinado por lainocencia griega en su experiencia estética ante el cuerpo.3ª. Individualidad y personalidad.La individualidad es el centro de la conciencia. Las grandes individualidades sonhombres perfectamente centrados y concentrados; de ahí la sinergia o energíavital que emana de ellos. La individualidad es innata, no se adquiere. Pero paraser persona se requiere ser muy individuo, ser muy centro y señor de sí mismo. Lapersonalidad es la forma de la individualidad, es decir, la manera como cadaindividuo se expresa a sí mismo.4ª. Vanidad y Egoencia.En el ensayo sobre la Gran Colombia, titulado Los negroides, caracteriza alhombre latinoamericano con base en estas dos categorías. La vanidad es carenciade sustancia; el hombre vano no tiene nada en sí; vive imitando. Porque ha sidonuestro vicio colombiano y latinoamericano, hemos imitado, copiadoconstituciones, leyes, costumbres, pedagogías, métodos y programas, versos,modas, catedrales, filosofías, estilos de vida que por sernos ajeno y simuladorevela nuestra falta de personalidad. Simulamos europeismo y exageramos lo64 MARQUINEZ A., Germán y otros. La filosofía en Colombia. El búho, Bogotá, 1988. Págs. 353-361. 55
    • europeo por ser hijos de padres humillados por Europa. Sudamérica es tantocolonia procede en todo con vergüenza. Así que ya es hora de que expreseenérgicamente su personalidad, es decir, asuma una actitud egoente contraria devanidad.5ª. Educación y cultura.González toma el término educación en el sentido cotidiano – negativo -significando hombre educado, el hombre de buenos modales impuestos, es decir,el hombre domesticado a quien se le han embutido leyes, reglas, programas,textos, modos – lo que años más tarde Paulo Feire denominó educación bancaria-. En cambio, la categoría cultura posee un significado positivo: Educar es asuntode rebaño; en la cultura se trata de cultivar la individualidad, de crearpersonalidades individuales y raciales. El niño que se cultiva no aprende como unloro sino que crea.6ª. Mestizaje latinoamericano.González antecedió a Vasconcelos en la valoración del mestizaje frente a losracismos. El futuro, incluso étnico, nos pertenece a los latinoamericanos. Hegel enLas Lecciones de filosofía de la historia universal, en el Discurso sobre Américaconsidera que somos pueblo sin pasado ni presente, que sólo tenemos porvenir.Nuetro mestizaje más que racial es cultural. Padecemos de “complejo deilegitimidad”. Nuestra individualidad ha sido apachurrada a causa de hechos como:  En cuanto negros fuimos esclavizados y prostituidos como propiedad de los europeos.  En cuanto indios fuimos descubiertos y prostituidos moral, religiosa y científicamente.  En cuanto españoles fuimos criollos sin poder probar la pureza de sangre o “no estar manchados de tierra”.  En cuanto mestizos, somos mezcla de tres sangres pero ocultamos como una vergüenza nuestro ancestro negro e indio.Fernando González Ochoa fue un pensador crítico que influyó en su tiempo, enespecial el movimiento nadaísta recibió y recreó el legado de su pensamiento yespecialmente como modelo de conciencia crítica. 56
    • 9. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.BARRIO; José María, Elementos de Antropología Pedagógica, Rialp, Madrid,1998.BUBER, Martín. ¿Qué es el Hombre? México, Fondo de Cultura Económica.CASSIRER, Ernesto. El hombre como ser creador de símbolos.GARCIA DE LA HOZ, Víctor, Introducción general a una pedagogía de la persona,Dikrison, Madrid, 1989.GEVAERT. El Problema del Hombre, Introducción a la Antropología Filosófica.Salamanca, Sígueme, 1981.INGENIEROS, José. El Hombre Mediocre. Buenos Aires, Losada, 1978.LARROYO, F. La Filosofía Latinoamericana. México, Porrúa, 1978.LEVINAS, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México, Siglo XXI, 1.974_________________ El tiempo y el otro. Barcelona, Paidós, 1.993._________________ De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca,Sígueme, 1.987 (Trad. A. Pintor Ramos)_________________ Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia, Pre-textos, 1.993 (Trad. J. L. Pardo)._________________ Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la Exterioridad.Salamanca, Sígueme, 1.977 (Trad. D. E. Guillot).__________________ Humanismo del otro Hombre. Madrid, Caparrós, 1.993Trad. G. González-Arnaiz).LOBATO, Abelardo, O. P. El pensamiento de Santo Tomás para el hombre dehoy. Ed. EDICEP, México, 1994.MARQUINEZ, Germán. Qué es eso de Filosofía Latinoamericana. Bogotá, ElBúho 1981.MARQUINEZ, Germán. Temas de Antropología Latinoamericana. Bogotá, ElBúho, 1981.MARTIN, Filosofía del hombre. Ed. Anthropos.MOUNIER, Manuel. El Personalismo. Bogotá, El Búho., 1.984.SCHELER, Max. El Puesto del Hombre en el Cosmos.ZUBIRI. Javier. Siete ensayos de Antropología Filosófica. Bogotá, USTA-CED,1982.10. REFERENCIAS VIRTUALES.http://www.genaltruista.com/notas/00000460.htmhttp://www.bioetica.bioetica.org/mono2bis.htmhttp://www.portalplanetasedna.com.ar/evolucion.htmhttp://www.monografias.com/trabajos15/antropologia-filosofica/antropologia-filosofica.shtmlhttp://www.claudiogutierrez.com/papers/Gabriel_Marcel.html 57
    • 11. LECTURAS COMPLEMENTARIAS.Se proponen como lecturas de complementación las siguientes:11.1 El hombre como ser cultural en el pensamiento de Tomas de Aquino: Elpensamiento de Tomás de Aquino entre las palabras y las cosas. Se pide aldiscípulo que se fíe del maestro, que se ponga a la escucha de su palabra. Sóloasí entra en el horizonte de su pensamiento. El hombre como ser dotado depalabra, tiene el privilegio de dar nombres a las cosas. Lo hacía Adán en elparaíso mientras iban desfilando ante él las diversas especies de animales, y loseguimos haciendo en nuestros días. Las palabras son la puerta cultural, lossignos que indican los senderos hacia las cosas. Cada palabra es un manojo designos y significados. Damos nombres a cuanto nos rodea, a las personas y a lascosas, y hasta tratamos de darle nombres a d Dios. En la palabra tiene su puntode apoyo la escala que lo lleva hacia la idea, desde la cual puede llegar a lascosas en sí mismas, al mundo de las realidades. Cada uno de los peldaños nosofrece un horizonte cultural bien distinto: universo del lenguaje, mundo de lasideas, panorama de las cosas en sí mismas. Tres horizontes de lo humano,distintos y de suyo, inseparables. En el centro de la escala está el mundo delpensamiento. El pensar da origen al hablar y al significar. Pero el pensar humanodepende de la realidad de las cosas. Este es el privilegio del hombre, sucapacidad de pensar. Por el pensamiento emerge por encima de su estrechez desingular y se dilata sin confines en el mundo de todo lo real. Para conocer elpensamiento de Tomás de Aquino tenemos que empezar por entrar en su escuelay oír su palabra.Estamos en una hora cultural que tiene la tendencia de escindir radicalmente lostres peldaños de la escala cultural: palabras, conceptos, cosas. Hoy muchosprefieren la realidad concreta y exclusiva del lenguaje, porque tienen cierto pavor aperderse en los laberintos de las ideas y una experiencia amarga de lasaberraciones de las ideologías. El hombre moderno está habituado a desconfiarde la capacidad ingenua de conocer la verdad de las cosas. El proceso históricohabría separado tres etapas: la del ser (etapa antigua); la del pensar (etapamoderna); y, la del hablar (etapa actual). De hecho Tomás de Aquino es unmaestro integrador de palabras y realidades (cosas). A su lado se puede aprendera nombrar y a conocer las cosas como son.Tomás es un maestro que se ha hecho imprescindible. A partir del siglo XIII no secomprende bien la marcha del pensamiento cristiano sin su presencia como unescollo erguido en medio del océano, punto de orientación a la hora del flujo y a lahora del reflujo de la marea. Tomás es el maestro del arte del bien pensar, comolo definía el Papa Pablo VI en el año de 1974. 58
    • Son muchos los hombres y títulos que se le han conferido. En el fondo expresanno sólo los valores objetivos del maestro, sino los anhelos de un momento cultural.El último de estos títulos es el que le ha dado Juan Pablo II en 19890, " DoctorHumanitatis". En un mundo disperso, pluriforme, amenazado de disolución, en unasociedad que ha sido definida sin padres ni maestros, hay una nostalgia deunidad. Se necesita un pensador en cuya escuela tengan entrada todos loscristianos, todos los creyentes, y todos los hombres por el hecho de estar dotadosde capacidad de pensar. Tomás de Aquino, pensador y dialogante, es un maestroideal para la toda la humanidad. Su fuerza radica en la confianza que ha tenido enla inteligencia humana, capaz de la verdad, en su doctrina sobre la verdad a lacual está llamada toda inteligencia como a su fin.El lugar que ocupa Tomás de Aquino en la cultura actual. El hombre se hadescubierto como un ser cultural. Vive de la cultura. La cultura no es solopromoción del hombre (paideia), ni sólo pedagogía que trata de llevar al hombre almáximo de sus posibilidades, ni sólo ilustración sino que es una totalidadenvolvente entendida como lo que el hombre añade a la naturaleza, la formaespiritual de una sociedad, que integra todos los grandes campos de lo humanodesde las relaciones con la naturaleza, del hombre con el hombre, y del hombrecon Dios, pasando por el lenguaje, las artes y los valores. La cultura es unenvolvente de lo humano, es un factor de humanidad.Entre las muchas culturas, la occidental lleva la palma, tanto en extensión comoen profundidad y capacidad de desarrollo. En esta cultura hay dos vertientes: unahacia fuera, la del dominio del mundo por medio de las técnicas y las artes; otrahacia adentro, la de la promoción del hombre por medio de los valores morales yreligiosos. Los valores espirituales fueron primarios en la cultura judía y griega(Dios y Logos); los valores de la ciencia y las artes han sido lo primario en laEuropa moderna. La unión de estos dos polos culturales ha conformado el mundode Occidente. Hoy esta cultura está en profunda crisis. Por ello para remediareste vacío cultural hay que asimilar críticamente le pensamiento de Tomás deAquino quien ofrece una visión cultural de totalidad integradora al armonizar razóny fe". (LOBATO, Abelardo, O. P. El pensamiento de Santo Tomás de Aquinopara el hombre de hoy. Tomo I: El hombre en cuerpo y alma . México, EDICEP,1995. Páginas 19-24).11.2 El hombre como ser itinerante según Tomás de Aquino."El hombre es un peregrino del absoluto, un caminante con hambre y sed deverdad. En su dinamismo de homo viator no puede contentarse, como los demásseres de su entorno, con sólo vivir en el mundo, en una proyección de sí mismohacia fuera. Necesita saber quién es, de dónde viene y hacia dónde camina. Alhombre no le basta ser de cualquier modo, se siente incitado a ser en plenitud, aser él mismo, a ser nada menos que todo un hombre. El deseo de saber sobre símismo y poder descubrir su verdad total es algo connatural a todo hombre. En 59
    • todos los tiempos el ser humano ha buscado con impaciencia la respuesta a lapregunta que se hace sobre sí mismo, pero la ha encontrado inadecuada. Surealidad excedía su propio conocimiento. El discurso abstracto no daba la medidade la riqueza de su ser concreto. Por ello era preciso proseguir el camino de lavida, y los itinerarios de la búsqueda. La hora moderna ha sentido con mayorinquietud la necesidad de desvelar el propio misterio. Quizá por ello ha dadopreferencia al problema del hombre y ha dejado un poco en las sombras lasgrandes cuestiones de otro tiempo: el ser, el mundo, el mismo Dios. El hombre seha convertido no sólo en el punto de partida de todo discurso humano, sinotambién en punto de llegada. El hombre excede su propia comprensión y es uncierto abismo como lo designa San Agustín, un milagro - magnum miraculum ipsehomo! - para Pico de la Mirándola, o un misterio como en nuestros días lo designaEccles. La cultura moderna se ha ocupado del hombre de modo especial, harealizado el giro antropológico del cual aún no hemos salido. Al final del siglo XX,el Congreso de los Estados Unidos declara que esta década de los años 90, sededicará con preferencia al estudio del cerebro humano, el órgano mássignificativo y misterioso de lo humano. La doble experiencia secular del hombrepersiste en nuestros tiempos: Sabemos más cosas del hombre que en los tiempospasados, pero quizá sabemos menos quién es el hombre. El desconcierto actualen el final del siglo XX y en el comienzo del siglo XXI, con tantos indicios deregreso en el camino de lo humano, corrobora esta ignorancia fundamental. Elhombre es problema, un problema radical que no se puede dejar de lado"(LOBATO, Abelardo, O. P. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para elhombre de hoy. Tomo I: El hombre en cuerpo y alma. México, EDICEP, 1995.Páginas 29-30).11.3 La filosofía occidental tropieza con el hombre, según Leopoldo Zea.“A través de la soledad, de viejos sufrimientos, el latinoamericano, y con ellatinoamericano el hombre occidental, se ha encontrado a sí mismo como hombre.El hombre occidental, por su lado, en función de la soledad y sufrimientos a quesus propias acciones le condujeron, tropezará, también, con el hombre. Ya noconsigo mismo, ya que si de algo estaba seguro este hombre era de suhumanidad, sino con la humanidad de los otros hombres. Más que encontrarpodemos decir tropieza. Uno doloroso tropiezo que le hace reconocer en otrosrostros, en otras pieles, a hombres no menos hombres que él...Dos sucesosoriginan el tropiezo y hacen consciente al occidental de las limitaciones de supropia humanidad y de la semejanza con esta humanidad de los otros hombres,los no occidentales: la segunda gran guerra y la lucha de liberación que al términode esta guerra inician los pueblos coloniales. En la segunda, los puebloslatinoamericanos serán como adelantados de la guerra de liberación... 65.65 ZEA, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI, México, 1986. Págs. 108-109. 60
    • “La segunda guerra mundial, con más brutalidad que la primera, pondrá en crisisla idea que sobre su propia humanidad tenía el europeo y el occidental... Pero algograve había sucedido, la guerra al machacar al hombre, al hombre de carne yhueso había reducido las pretensiones del francés, el europeo y el occidental, a loque en realidad eran: hombres de carne y hueso, con posibilidades eimpedimentos, ni más ni menos que los otros hombres no franceses, no europeos,no occidentales...Se había nacido francés pero se podía haber nacido chino ocongolés; se había nacido rubio y de ojos azules, pero se pudo haber nacidonegro y de ojos oscuros. Se nació en Europa, pero se pudo haber nacido en otrocontinente. No era esto lo que hacía del hombre un Hombre, sino algo que lasoledad, que la muerte, la desesperación, hacía reconocer en otros semejantes 66.“Por ello, al terminar la dolorosa experiencia de la segunda gran guerra, eloccidental se tropezará con el Hombre, con otra expresión de los humano que leexigía el reconocimiento que para sí mismo había exhibido el occidental. Lamirada cosificadora del occidente se verá ahora neutralizada y dominada por lamirada igualmente cosificadora del no occidental... 67.“El occidental pecaba de inhumanidad al no tratar a los otros hombres sino comoobjetos. En su inhumanidad se rebajaba, aniquilaba su propia humanidad al nosaber respetar la de los otros. Su propia humanidad queda en entredicho ante lamirada de otros hombres que no podían entender cómo el hombre puede serverdugo del hombre sin dejar de ser por eso mismo hombre... 68“En el pasado, en aquel que marcó el nacimiento del mundo que ahora está encrisis, el hombre de la modernidad insatisfecho, harto del museo histórico quehabía surgido, buscó el mundo primitivo, el mundo natural, la imagen del hombreque no aspiraba a ser y que no era. Esta imagen la encontró reflejada encontinentes nuevos como América, primitivos como África o exóticos como Asia. Elhombre natural era el hombre que podía hacer todas las cosas, el hombre abiertoa todas las posibilidades, las posibilidades que la historia le daba al hombremoderno. En el mundo de este hombre sin historia puso el moderno las utopías desus anhelos el ideal para alcanzar sus desvelos. Ahora vuelve a repetirse lahistoria. El tataranieto del hombre que busca su imagen en un mundo nuevo yprimitivo vuelve a buscarse a sí mismo en este mismo mundo. La técnica queparece domar todo lo existente parece que le deja insatisfecho. La técnica másque liberarlo lo oprime y aprisiona. Puede, en efecto, ya llegar a la luna y dominaren un futuro el sistema sideral; pero en este dominio, dominio tan perfecto, tanpreciso, sin posibilidad de error, no existe ya la aventura, y sin la aventura laposibilidad de iniciativa individual con la carga de la responsabilidad que la mismaimplicaba. Basta dejarse llevar por la técnica, basta saber acoplar como tornillo enuna tuerca, para que se alcance lo que estaba calculado alcanzar. Ahora la66 Op. Cit., págs. 109-110.67 Op. Cit., pág. 111.68 Op. Cit., pág. 112-113. 61
    • aventura está en el mundo no desarrollado, en el mundo que aspira adesarrollarse, pero sólo es eso, aspiración, inicio de un sueño. El heroísmo, laaventura, está en este mundo...69.11.4 EDUCAR PARA SABER ESTAR EN LA REALIDAD.Uno de los más graves yerros de nuestra pedagogía escolar hasta el día de hoy,es, a no dudarlo, el divorcio entre el mundo y la vida que real y efectivamenteviven los educandos y el cúmulo de formulas vacías que la escuela pretendeimponer mediante una educación malamente verbalista y libresca. Contra talabuso se han levantado las voces de grandes pedagogos modernos ycontemporáneos. Baste, para verlo, con citar a Rousseau, quien ya advertíaseveramente cómo nos preocupamos más por llenar la cabeza del niño consímbolos hueros al tiempo que le sustraemos ese “instrumentos más universal quees el discernimiento”131. También, Decroly urge los pedagogos a educar “en lavida a para la vida”Esta pertinaz dislocación entre símbolos y cosas, saber y hacer, ideas realidad, enque con tan desafortunada frecuencia incurrimos en educación, obedece en elfondo al desconocimiento o el olvido del carácter unitario de la actividad humana.Como lo hemos dicho repetidamente, el hombre, por su apertura intelectiva seposee a sí mismo (es persona) posee las cosas (pues se halla implantado en larealidad) inteligiéndolas, optando, mediante la creación y puesta en marcha deproyectos, la manera de estar en la realidad y viviendo afectiva o fortuitamente enella. Todo en la indesmembrable unidad de poder.El humano, por gracia de su sentimiento, se halla atemperado a la realidad enforma fruitiva. Pero no sólo disfruta las cosas, sino que sabe algo de ellas y, alsaberlas, las posee intelectivamente, pues “(...) la reflexión no es una merareflexión especular (...) como si el intelecto fuera un espejo por donde las cosasvan pasando, sino que es una aprehensión intelectiva de ellas” 132.Además, al disfrutarlas e inteligirlas, el hombre ineludiblemente las modifica “ (...)para poseerse así mismo en ellas “ 133. El dilemático forcejeo que impone odedicarnos a formar el homo sapiens o concentrar la acción pedagógica en lehomo faber o preferir el cultivo del homo concors, que tanto ha pasado en nuestrapráctica educativa, queda invalidado por falso y estéril desde esta concepciónunitaria plurivalente de la actividad humana.69 Op. Cit., págs. 125-126.131 PALACIOS, J. La cuestión escolar. Op. Cit., P. 44.132 SH, p. 329.133 Idem. 62
    • Ella también muestra toda su vigencia en este momento histórico en que elneoliberalismo instrumentaliza, en función del lucro y el poder, casi todas lasparcelas de vida personal y social, al parecer sin contrapesos críticos a la vista 134.En definitiva, el animal de realidades posee las cosas y se autoposee en esedespliegue unitario de su conducta que debe ser permanentemente orientado ypotenciado por la acción educativa. En últimas, el norte de todo esfuerzo formativoserá siempre enseñarlo a estar humana y perfectivamente en la realidad 135Hoy creo que se admite sin discusión que el aprendizaje humano consisteesencialmente en modificación o modulación, con carácter más o menos estable ypermanente, de la conducta por efecto de la interacción del aprendiz con suentorno. Digamos inmediatamente que conducta es, según el diccionario, “el modocon que los hombres gobiernan su vida y dirigen sus acciones”. En este sentido,sólo es titular de autentica conducta el ser personal, única esencia abierta o,según dijimos, “sustantividad sobreestante“. Lo que no quiere decir que sólo elhombre sea sujeto de aprendizaje. El más elemental protozoo, y a caso todoviviente, es capaz de modificar su accionar según la pauta “ensayo-error”, graciasa la huella mnémica que ese yerro decanta en sus estructuras. Ello no opta paraafirmar que la conducta es propia y distintiva del hombre, en consecuencia suaprendizaje es también peculiar. Indiquemos algunos de sus rasgos definitorios.Empecemos ratificando que la vida humana es vida en la realidad. De ahí que elhombre construya su personalidad, y no puede no hacerlo, buscando en larealidad. Realidad es formalidad o modo como lo aprendido queda en nuestrosentir. Las cosas, recordémoslo, son captadas por nuestros órganos sensorialessiendo ya aquello que son; por eso, nos dice Zubiri, realidad es el “de suyo” de lascosas. Cada una de ellas la aprehendo como siendo “tal”, es decir, ostentandociertas notas o propiedades, por ejemplo, pasadas, coloreadas, olorosas y largoetcétera. El prolongado etcétera no es, en este caso, mero comodín terminológico,sino índice verbal de la trascendencia de la realidad en todos sus contenidos.Nunca terminaremos de saber, asentíamos en otro lugar, en qué consiste la luz ocualquier otra cosa. Realidad es pues el “de suyo” de las cosas, y este de suyo esabierto y dinámico.Lo acabado de afirmar esta preñado de consecuencias con respecto a la conductay al aprendizaje humanos. Ambos quedan de raíz afectados de un coeficiente deinespecificidad y dinamismo. A ello se debe, en primer lugar, que vida en larealidad sea esencialmente vida proyectiva.Vida proyectiva cuyas aristas podríamos enumerar someramente así:134 Véase: NIÑO M., Fideligno. “hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”. En: Revista Análisis , No. 49-50, (v.XXVI). Universidad Santo Tomás, Diciembre 1989, p. 230.135 BLASACO G., M. Pedagogía prosoectiva en la obra se Zubiri. Op. Cit. 63
    • 1. Capacidad de aprehender en nuestro sentir las cosas como realidades o como un “de suyo” que sobrepasa y trasciende los contenidos concretos.2. Forzosidad de “dar el rodeo de la irrealidad” 136. Luego volveremos sobre ello.Por ahora digamos que “irrealidad” no es algo contrapuesto a la realidad. Larealidad surge y solo es posible en y por la realidad misma. Tampoco es meranegatividad; existen conceptos negativos como “incapaz” o primitivos como“mudo”. Podemos decir que dichos conceptos implican irrealidad; sin embargo, notoda irrealidad es mera negatividad. Tal es el caso de las imágenes, las ficciones ylos conceptos. Para determinar nuestra manera concreta de estar y vivir en larealidad, en cualquier situación, nos es ineludible “tener idea” de lo que podemos yqueremos ser y hacer con nosotros mismos y con las cosas. Esto es, la mismarealidad nos impone ese “rodeo” de la ficción, el concepto, el valor y el símbolo.3. Simbolización y comunicación de nuestros proyectos con su correspondientesocialización de lo inventado o logrado.4. Inclusión de nuestra conducta. Para el hombre su proyecto nunca “terminabien”, no en el sentido de que siempre fracasen, aunque el fracaso estáimperturbablemente al acecho de todas nuestras empresas, desde las máshumildes y anodinas hasta las más osadas. Sino en el de que, logrado unproyecto, aún el más exitoso, se abren siempre, mientras la vida continúe, nuevasposibilidades de acción. Al menos dos: avanzar en la misma línea haciendo más oiniciar un nuevo curso realizando otra cosa. En los resquicios de esa ejecucióninconclusa, se inscribe toda la labor educativa, cultural e histórica de lahumanidad137.Por ello, la conducta humana es dinámicamente abierta. Igual cosa le sucede anuestros aprendizajes. Desde los primeros estudios de la vida infantil, la actividadesencial del niño choca inevitablemente con obstáculos y tiene irremediablementeque irse, como diría Piaget, acomodando y asimilando a sus propios esquemasoperativos el elenco de nuevos movimientos y operaciones.De esa forma el infante aprende:1. A percibir las cosas a partir de sus cualidades, colores, formas, texturas. Alinicio, el niño no percibe propiamente “cosas”, sino cualidades más o menosamorfas. Este aprendizaje se imbrica con la formación de las estructuraspsicobiológicas. El mutuo ensamblaje es el que permite la nivelación humana de136 Este rodeo es esencial, pues el hombre esta constreñido a realizarse cincelando su personalidad mediante la ficción, laideación, la forja de razones, el alumbramiento del sentido y el valor. A ello se debe que la vida humana toda y desde luegola tarea educativa sean “cuasi creadoras”. Véase: FORERO B. Luis J. Una antopología en Xavier Zubiri. Sus elementosesenciales: Presupuestos metafísicos y conceptos fundamentales. Tesis doctoral. U. Javeriana, 1982. Estrato de la tesis , p.43 ss.137 LAIN ENTRALGO, P. El cuerpo humano. Op. Cit. p. 127. 64
    • los sistemas perceptivos y hace que todos lleguemos, en la vida posterior, apercibir más o menos las mismas cosas.2. El niño aprende a moverse. A medida que expande sus movimientos, el infanteva convirtiendo su actividad en exploración de su medio, cada vez más inquisitivay arriesgada. En ella, va aprendiendo, por las relaciones de los adultos que lerodean, a estructurar su propia expresión.3. Igualmente, el párvulo va aprendiendo a modular su impulso vital, definiendo ydiferenciando sus tendencias y fraguando su personal humor 138.Los posteriores aprendizajes, con sus éxitos y fracasos, en buena parte secimentarán en estas prístinas adquisiciones.En todo ello, quienes le rodean, en primera fila padres y maestros, desempeñan,para fortuna o desgracia, papel predominante. Gracias a ellos, más adelante, esaexploración insaciable se convertirá en búsqueda cada vez más inteligente ycreativa o en azorado y estéril devaneo.Aquellos aprendizajes iniciales y absolutamente básicos en la vida se vanincorporando y naturalizando en forma de creencias o ideas, hábitos y actitudesque, a su vez, nos capacitaran para futuras y más ricas adquisicionesconductuales. Aquí vuelve a saltar a la vista la diferencia cualitativa entre elaprendizaje animal y el humano. Aquel “consiste en el incremento del repertorio designos y acciones instintivas correspondientes a su especie y en la adecuadacombinación de los signos y las acciones aprendidas” 139.En resumidas cuentas, por asombrosas que sean en su variedad, eficacia yplasticidad las adquisiciones comportamentales del animal, siempre nos hallamosante un aprendizaje de la especificidad. El aprendizaje humano es, por elcontrario, inespecífico, sus logros conductuales son fruto de un aprendizaje de lainespecifidad140.El alcance pedagógico de esta idea de la inespecificidad del aprendizaje, valedecir, del carácter abierto y creativo de la conducta humana, resulta asombroso.Mucho más en estos tiempos finales de milenio, plagados de revolucionescientíficas y tecnológicas, de convulsiones sociales aterradoras y deinsospechadas mutaciones culturales.Por desgracia, en la práctica diaria de la educación todo esto suele serdesatendido. En ese descuido se basan las críticas, justificadas por demás, que138 SH. pp. 264-66.139 LAIN ENTRANGO, P. Op. cit. 130.140 SH, p. 569. 65
    • acusan a los maestros/as de enseñar solamente para cumplir las rutinasacadémicas de exámenes y calificaciones, sin que todo eso transcienda a la vidadiaria y concreta que enfrentan los educandos y sus comunidades. Teóricos de laconducta han acuñado el término “transferencia”, precisamente para indicar quetodo genuino aprendizaje es aquel que traspasa los muros escolares y puede seraplicado a la solución de los problemas diarios, al tiempo que van formandohábitos operativos, actitudes y esquemas mentales para encarar con éxitosituaciones futuras, al menos parcialmente desconocidas.Apenas hace falta decir que en esta época el aprendizaje de la inespecificidaddebe ser meta prioritaria de cualquier esfuerzo educativo. El “aprender aaprender”141 y el “aprender haciendo”, adquieren en la antropología zubiriana sumás honda y productiva legitimación.Ello no significa, sin embargo, que todo se va a solucionar, como algunospretenden, a partir de un “aprendizaje sin contenido”. Es decir, de modelosperfectamente neutrales y válidos para resolver cualquier tipo de dificultad noimporta en qué situación se nos presente. La propia investigación educativa enese campo muestra que si alguien quiere llegar a ser un matemático competente ycreador, debe aprender los fundamentos de la ciencia matemática; nosimplemente unos módulos para ser creativo a cualquier precio. Desde luego queese formación matemática va decantando, en quien la posee, una cierta formamentis que le dará un perfil particular y positivo para hacer frente a otra situaciónvital.El meollo de todo esto está en la realidad, como lo recuerda con insistenciaSubiría, no es una especie de neblina que envuelva las cosas; la realidad no seopone a los contenidos. Realidad es siempre tales contenidos: intensidad, brillo,tonalidad, etc., en el caso de la luz, actualizados en nuestro sentir como siendo“de suyo”. Sólo que esa formalidad de “de suyo” desborda indefinidamente talescontenidos y nos abre a cualquier otra realidad, empezando por la nuestra.La vida en la realidad, en definitiva, no es invitación a una existencia chata y a rasde suelo, sino ámbito ilimitado y sendero sin término que exigen de cada hombrela marcha o, mejor, el vuelo libre y creador. A tales exigencias no puede sentirseindiferente una pedagogía entendida como orientación y dirección perfectiva de laconducta del animal de realidades. Por ello tendrá que ser necesariamente activaprospectiva.PREGUNTAS DE REFLEXION.141 Véase: NOVAK, J. D. y GOWIN, D. B. Aprendiendo a aprender. Barcelona: Martínez Roca, 1988. 66
    •  Analice por qué en el ámbito de la pedagogía escolar actual existe un divorcio entre el mundo y la vida real de los educandos. Explique en qué consiste la vida proyectiva y sus principales características.11.5 PEDAGOGÍA VERDADERA70.Pongamos un punto de reflexión en el problema de la pedagogía verdadera. Estacuestión se ha debatido desde hace mucho bajo el tópico del carácter científico desaber hacer pedagógico. En esta perspectiva, la cuestión se resuelve según laparticular idea de ciencia que se acoja. Una concepción positivista y pragmáticadel saber tratará de confinar la pedagogía en un hacer técnico perfectamentereglamentable.Sin embargo, la situación es mucho más grave como para agotarse en meradisputa terminológica. Digamos de entrada que la pedagogía se inscribe en elcampo de la razón práctica. Todo radica en que se diga de qué se trata esta razóny esta práctica. Sí es razón, desde luego que se trata de un saber o como lovenimos afirmando, de una intelección que busca fundamentos; es este caso delquehacer educativo. Cuando hablamos de fundamentos no debe entenderse algoinsondable, ni una verdad universal y necesaria, y por tanto, inamovible. La verdadque busca y encuentra la razón, también la indagación pedagógica, será siempreintrínsecamente histórica y provisional, dependiente, en últimas, del sistema deposibilidades de fundamentación que hayamos libremente escogido o creado o desu cumplimiento en la experiencia educativa. Cumplimiento que las más de lasveces, sobre todo en el campo formativo, será a lo sumo parcial y convergentecomo vía de lo razonable.Lo acabado de afirmar nos aclara en qué consiste la práctica de la razónpedagógica: precisamente la praxis de conducción y elevamiento del educandohacia su plena realización y felicidad. Praxis, pues no alude aquí escuetamente ala acción productora de cosas; aunque en cierto lenguaje pedagógico de moda sehable del “producto” educativo y de la eficacia productiva de maestros einstituciones educativas. Esto no implica que no se piense en educación tambiénen la cualificación de las personas para el mundo de la producción y del trabajo, oque no se atienda a la problemática económica de la educación.Praxis tampoco significa el saber hacer meramente técnico; el que estructura laacción según algoritmos o cadenas operativas lógicamente conducidas hacia unresultado óptimo automáticamente garantizado. La llamada tecnología educativaha querido convertir los procesos de enseñanza aprendizaje en algoritmos70 Lectura tomada de: “Antropología Pedagógica” de Fideligno Niño Mesa, Magisterio, Bogotá, 1998. Elaboración de OlgaCastañeda, Docente Programas de Filosofías. 67
    • perfectamente eficientes y eficaces; aquí el maestro es un técnico que vigila,controla y evalúa el correcto desempeño del proceso, es decir, el dominio porparte del aprendiz de unas metas previamente definidas bajo la tutela de unaciencia, casi siempre la psicología.Hay que decir entonces que en pedagogía entendemos por praxis ciertamente laacción racional, pero una acción, como ya quería Aristóteles, que no se agota enla producción de cosas, sino que es valiosa y deseable por sí misma, por eso elsabio griego decía que era “desinteresada”. Hoy entendemos que no sólo la razón,sino la inteligencia y toda actividad humana son interesadas o impuras. La razónpedagógica tiene como máximo interés la formación del hombre, su perfección ofelicidad dentro de determinados marcos sociales y culturales. Lo que no anula lanecesidad de métodos y tecnologías que mediaticen, de manera estratégica, elproceso formativo. Esto ya nos está indicando cuál es el “objeto” de la cienciapedagógica. No puede ser otro, como se viene diciendo desde siempre, que elhombre. Para decirlo en los términos clásicos, él es su objeto material. Su objetoformal es la educabilidad o realización humana.Desde la perspectiva zubiriana, lo dicho sobre el carácter racional o científico de lapedagogía, sería insuficiente, entre otros motivos porque la razón, del tipo que seaes una modalización de la inteligencia. La razón no descansa sobre sí misma; ellahunde sus raíces en el logo y en la aprehensión primordial de realidad. ¿Seríalegítimo hablar de aprehensión primordial y de un logos pedagógico? Tendríamosque dar respuesta positiva, aunque los argumentos para elucidarla requieren nosólo lo establecido en este capítulo, sino de amplios y nuevos desarrollos.Contentémonos aquí con aseverar que el hombre es esencialmente social. Lasociabilidad no es un añadido, sino algo que brota de las propias estructurashumanas. Cuando el retoño humano ve la luz del mundo, los otros ya hanincursionado en su vida y han empezado, aún sin saberlo concientemente, acincelar una impronta destinada, para bien o para mal, a permanecer tal vez portoda la vida. En esa incursión primigenia, hay que situar la aprehensión primordialen la que se actualiza, con todo su poder, la realidad del encuentro entre unhumano adulto y más o menos formado y un humano germinal. Ese encuentroinicial se ha llamado “crianza” praxis pedagógica de incalculable trascendenciaque demanda saberes y razones congregados en una “puericultura”, necesitadaaún de mayor consolidación teórica.Si esto es así, debe existir parejamente una intelección campal fraguada en unlogos pedagógico. Existen como es sabido, campos o ámbitos educativos diversosdinámicamente entrecruzados: familia, sistema educativo formal, medios decomunicación, iglesia, partidos políticos, etc.Si nos detenemos en el segundo, el sistema educativo institucional, es claro queen él pululan subcampalidades, como el aula, el centro, la organización local y 68
    • departamental, la cultura nacional, etc. Todos ellos son escenarios dinámicos enlos que la intelección pedagógica necesita distanciarse y revertirse de preceptos yconceptos al centro protagónico del quehacer pedagógico: la persona y lacomunidad que se educan.Como vemos, la problemática del logo pedagógico es de gran calado y demanda,para su clarificación, ingente esfuerzo investigativo. Tanto más necesario siconsideramos que buena parte de la concepción educativa de maestros, padres,directivos y educandos recauda sus mayores efectivos del logos. El saberpedagógico de los maestros, por ejemplo, como lo muestra la actual investigacióneducativa, frecuentemente está hecho de la propia experiencia como educandos,de creencias asimiladas de la cultura del entorno, de opiniones emanadas de suactividad profesional y de fragmentos de teorías sedimentadas en la formaciónacadémica. Este copioso acervo no puede ser desdeñado por la indagacióneducativa, así sea porque es el que efectivamente opera en las decisiones yprácticas escolares cotidianas.Tamaño caudal de juicios y conceptos está llamado a formar parte de marcos dereferencia de donde la razón esbozará posibilidades de fundamentación. No seránlas únicas, desde luego. El conocimiento pedagógico está llamado a ser,necesariamente, transdisciplinario. Transdisciplinariedad que no será simplementeacople de teorías procedentes de otras tantas disciplinas naturales y humanas.,sino un sistema orgánico. Uno de sus sillares tendrá que ser ineludiblemente laantropología pedagógica a cuyo desarrollo este trabajo pretende ofrecer unmodesto aporte.El “objeto” o mejor, la objetualidad de tal marco interdisciplinario, es como dijimos,la educabilidad del hombre. Problema mucho más complejo de lo que a primeravista parece. Tratándose de una pedagogía escolar, tendríamos que precisar quesu problemático objeto es la plena realización de cada hombre y cadageneración.; realización que por un costado contempla el complejísimo procesode la evolución psicoorgánica del educando, y por el otro, los no menos complejosde la sociedad y la cultura con sus distintas esferas institucionales, axiológicas,normativas, prácticas y noológicas. Esas múltiples dinámicas se anudan en laapropiación que quien se educa hace de las posibilidades de pensamiento,decisión y realización, de su propio proyecto de existencia personal. En definitiva,el objeto del saber pedagógico es la posibilitación y la capacitación de cadavástago humano y cada nueva generación.Esa entraña posibilitadora y capacitante que alienta en todo el quehacereducativo, es el que confiere al saber hacer pedagógico, su más esencialcondición: la de ser sintético y prospectivo. No otra puede ser la exigencia queemana de una antropología como la zubiriana que concibe al hombre educablecomo esencia abierta urgida siempre de realización plena. 69
    • En tal sentido, la educabilidad reposa en la autorrealización del ser personal; altérmino de estas consideraciones en torno de una pedagogía de la inteligencia,ahondaremos afirmando que aquella engarza en la aprehensión de realidad y sedespliega desde la “aprehensión primordial” al libre recorrido de sus incontables“campos hasta la búsqueda creadora de fundamentos culminante en plural einagotable experiencia. Recalcando que tal búsqueda no es sólo cuestión deascenso intelectivo, sino también de perfeccionamiento volitivo y sentimental. 70