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As entidades brasileiras da umbanda sulivan charles barros
 

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    As entidades brasileiras da umbanda sulivan charles barros As entidades brasileiras da umbanda sulivan charles barros Document Transcript

    • UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - UFRJPROGRAMA AVANÇADO DE CULTURA CONTEMPORÂNEA - PACCPROGRAMA DE PÓS-DOUTORADO EM ESTUDOS CULTURAISPROJETO DE PÓS-DOUTORADOAS ENTIDADES ‘BRASILEIRAS’ DA UMBANDA:REPRESENTAÇÕES MÍTICAS DAS MINORIAS RACIAIS E NACIONAIS DOBRASIL CONTEMPORÂNEOAutor: Dr. Sulivan Charles BarrosBRASÍLIA2008
    • 2SUMÁRIOINTRODUÇÃO, 03OBJETIVOS E JUSTIFICATIVA DESTA PROPOSTA, 06O COMPROMISSO COM A TEORIA: ESTUDANDO COM GRUPOS SOCIAISSUBALTERNOS, 08A possessão como expressão da “voz” subalterna, 12ESTRATÉGIA METODOLÓGICA, 20CRONOGRAMA, 23REFERÊNCIAS, 24
    • 3INTRODUÇÃONo universo plural das religiões afro-brasileiras, ou afro-índio-brasileiras, asentidades espirituais que constituem o panteão especialmente brasileiro, justaposto aopanteão de origem africana formado pelos orixás, são conhecidos como caboclos, mestresou pelo nome genérico de encantados, concebidos como espíritos de homens e mulherescomuns que morreram ou então passaram diretamente deste mundo para um mundo mítico,invisível, sem ter conhecido a experiência de morrer: diz-se que se “encantaram”.Em todos estes cultos, o sincretismo com o catolicismo é sempre muito expressivo.Uns mais, outros menos, os cultos dos encantados não estão isolados, havendo trocas einfluências recíprocas entre eles. Destes cultos, certamente a umbanda é o mais conhecido.Quem já teve a oportunidade de assistir a uma “gira” de um terreiro umbandistapode perceber, no ritual e no ambiente, a presença de elementos de várias religiões. No altarprincipal, chamado de “congá”, encontram-se imagens de Jesus Cristo, Nossa Senhora,santos como São Lázaro, São Jorge, Cosme e Damião, Orixás, ao lado de estatuetas deBuda, Iemanjá, índios, ciganos, pretos-velhos e, mais dissimuladas, representações quesugerem a figura do diabo (representando os exus e as pombas-giras). Encontram-se,também, nestes “congás”, objetos próprios do rito umbandista (“pembas”, “guias”,“patuás”, etc.), bem como, velas brancas, flores e por vezes ícones cívicos, como a bandeiranacional.Ali, no espaço sagrado do terreiro, rezam-se padre-nossos, ave-marias e invocam-seos orixás e as “entidades” da umbanda; os espíritos “descem” nos iniciados por meio dotranse, provocado pelo toque dos atabaques, cantigas (“pontos cantados”) e sinaiscabalísticos desenhados no chão (“pontos riscados”). A sessão começa com a defumaçãoda sala; durante a cerimônia os médiuns, tomados por seus “guias”, dançam, fumamcharutos ou cachimbos, dão passes e conversam com o público presente. A cor das roupasé predominantemente branca, mas não faltam colares de todas as cores, chapéus de couro,de palha, dentre outros acessórios rituais.O culto é composto de músicas e danças sagradas. Os atabaques marcam o ritmo, osmédiuns cantam o “ponto” sob a liderança da mãe ou do pai-de-santo, dançam em roda, erecebem as suas “entidades” espirituais, funcionando como seus “cavalos” e “aparelhos”.
    • 4Além de se expressarem dançando a sua energia vital (segundo a concepção destascomunidades religiosas), como ocorre com os orixás do candomblé, os “guias” daumbanda, ao contrário daqueles, se apresentam para dar conselhos aos fiéis que deles seaproximam. Orientam estes e purificam-os por meio de “passes”, protegendo-os depossíveis ataques místicos de que são ou poderão se tornar vítimas.A primeira impressão que se tem, é a de uma mistura indigesta de elementosreligiosos e profanos de origens européias, africanas e indígenas. Existe até um termo paradesignar essa junção, num mesmo culto, de fragmentos de procedências tão diversas:“sincretismo”. Tal denominação contém elementos da religião católica e do espiritismokardecista, de cultos trazidos para o Brasil pelos escravos, além de alguns de duvidosainspiração indígena.Os terreiros de umbanda tornam-se, assim, centros de avaliação e de resolução deuma infinidade de pequenos conflitos que afligem as pessoas em seu cotidiano profano. Sãoespecialistas na identificação das causas dos infortúnios e profundos conhecedores dapsicologia social local. Ajudam-na a conformá-la, inclusive, emprestando-lhes um sentidomaior. As competições e os conflitos do cotidiano, cujos resultados desiguais semeiam ainveja, o ódio e o ressentimento, resultam na produção de feitiços, ou mesmo na simplesgeração de negatividades que fazem o mal.Invenção cultural notável, a umbanda, traz para a interpretação e resolução deconflitos, personagens marginais da hierarquia simbólica dominante: caboclos afoitos, querepresentam os espaços não domesticados das matas; pretos-velhos, escravos já à margemdo trabalho, que têm a humildade e a sabedoria realista de uma vida sofrida; crianças, queainda não entraram na idade da razão; exus, malandros e pombas-giras, identificados comos personagens das ruas, que não se escondem atrás de máscaras sociais bem comportadas eque se movem com facilidade pelos meandros perversos dos conflitos humanos.Partindo do princípio que o imaginário rompe com as fronteiras do tempo e doespaço e, em sua lógica própria, as divindades são construídas a partir da revelação dasqualidades que simbolizam, outras categorias de espíritos vão se encaixando no panteãoumbandista segundo critérios variados. Eles passam a representar a inserção de novoselementos e atores sociais para a identificação daquilo que se denomina Nação brasileira.
    • 5Os boiadeiros, representantes do sertão brasileiro, são sérios e bravos, dedicam-se adesmanchar os “trabalhos” realizados contra os seus clientes; os marinheiros, consideradoscomo alcoólatras e mulherengos, não acostumados com a terra firme, tem um gingadooscilante decorrente do tombo do navio ou do efeito do álcool, levam os feitiços para aszonas do mar sagrado; as sereias, sob a invocação de Iemanjá, são figuras mitológicas,metade peixe e metade mulher, e se dedicam ao mesmo ofício dos marinheiros: levam asagruras de seus consulentes às zonas mais profundas do mar.Os ciganos e as ciganas, juntamente com a “linha” oriental, simbolizam osestrangeiros, dão consultas particulares fora das “giras” em que lêem cartas e falam sobre odestino de seus consulentes; os “baianos”, supostos espíritos de velhos pais-de-santo docandomblé da Bahia e dos nordestinos em geral, falam com sotaque e gírias nordestinas e,fora das “giras”, jogam o oráculo de búzios para os seus fiéis.São estes os “guias” para a proteção e o aconselhamento. Distantes das autoridadesoficiais, sejam seculares ou sagradas, estes possuem os poderes que se acumulam nasmargens das estruturas burocráticas e simbólicas. São poderes usualmente descartadospelas ideologias oficiais, que encontram abrigo na umbanda e que podem, por meio dela,dar um sentido positivo à experiência e ao destino daqueles que procuram cotidianamenteos seus terreiros.Há, neste campo simbólico e sócio-histórico específico e singular, a idéia de queestas “entidades” representam tudo aquilo de que o povo brasileiro seria ou deveria ser: umamálgama de raças que tendem a se “branquear” com um sabor único e uniforme. Ao invésdo padrão de diferenças aparadas, mas iguais, ter-se-ia aqui um desenho nacional paramisturados desiguais.As mesmas categorias intermediárias e intersticiais encontradas na sociedadebrasileira mais ampla, passam a denunciar estruturas de poder diferenciadas ehierarquizadas entre estes diversos “guias” que passam a compor o panteão umbandista.Tem-se, aqui, a mesma preocupação em sempre buscar um “lugar para cada coisa”, demodo que “cada coisa fique em seu lugar”.
    • 6OBJETIVOS E JUSTIFICATIVA DESTA PROPOSTAO meu interesse pelo estudo da religiosidade afro-brasileira surgiu ainda nagraduação, com a elaboração de monografia para conclusão do curso de Geografia naUniversidade de Brasília (Barros, 1997). Àquela altura, a intenção foi a de apreender aformação do imaginário umbandista e sua interlocução com o ambiente urbano.Na dissertação de Mestrado, defendida no Departamento de Sociologia da mesmauniversidade (Barros, 2000), busquei compreender de que forma o medo do feitiço apareciano discurso dos moradores de Codó no Maranhão, como idéia nuclear na construção doimaginário local, que atuava como um sistema de valores que modificava comportamentos,interferindo na conduta daqueles indivíduos, o que rendia àquela cidade a fama de “capitalda magia negra”.Já no doutorado, também realizado no Departamento de Sociologia da UnB (Barros,2004), meus objetivos foram o de buscar entender de que forma a umbanda, enquantomanifestação religiosa brasileira, expressa por meio do seu universo simbólico, a formaçãode um Brasil imaginário, numa espécie de continuidade com o plano social do Brasil real.Constatei na referida tese que as entidades ‘brasileiras’ da umbanda, caracterizadascomo espíritos possuidores de atitudes, hábitos e modalidades de comportamentoestabelecidas a partir do pertencimento a categorias sociais marginalizadas, enquantorepresentações coletivas, constituem fatores sociais projetados e vividos pelos seus médiunse fiéis religiosos.Na unidade de construção destas figuras míticas e no entendimento de suasnarrativas se superpõem as diversidades indicadoras de sentimentos, aspirações e atitudesindividuais que os indivíduos possuem da sociedade. No plano ideológico, estas entidadessão codificadas, conceituadas e hierarquizadas dentro de um universo cósmico comoprojeção e projeto do universo social. A própria hierarquia destes espíritos corresponde àestratificação hierárquica das classes sociais. A noção de evolução espiritual passa a seradequada ao conceito de evolução social preconizada pela sociedade mais ampla.Vale lembrar que a grande crítica que os estudos “subalternos” fazem atualmente éjustamente tentar demonstrar que quando o subalterno fala, ele busca desconstruir o olhardo outro, abrindo espaço para a diferença em um mundo submetido a um processo de
    • 7ocidentalização. Neste sentido, um grande paradoxo apareceu no decorrer de toda a tese:sendo a umbanda a grande expressão mística da subalternidade, como explicar o fato deque esta religião, no trato com suas entidades espirituais, demonstra justamente o inverso: oreforço do sistema social vigente?É claro que o sistema religioso não deve ser visto como algo de todo coerente,sempre havendo fissuras, contradições, etc. podendo se colocar, como é no caso daumbanda, nesta posição de ser, por um lado, um contradiscurso subalterno e, por outro,reforçar esta própria subalternidade.Desta forma, na presente investigação, me proponho a buscar a partir dacontribuição dos teóricos da “voz subalterna” e dos estudos culturais elementos, quepossam me guiar num maior entendimento deste grande paradoxo umbandista: Será que asentidades “brasileiras” da umbanda podem mesmo falar? E se falam, como se dá estecampo de negociação com as próprias crenças religiosas e com os valores dominantes dasociedade vigente? O fenômeno da possessão não seria para umbandistas o mecanismo dedar “voz” aos seus subalternos? As entidades ‘brasileiras’ não seriam, antes de tudo,representações míticas das minorias raciais e nacionais do Brasil contemporâneo?A possessão, por outro lado, não apresentaria uma certa dificuldade para aceitar umdiálogo entre pares, dando uma preferência por uma sorte de monodiálogo ou quiçáventriloquismo, posto que o subalterno não pode mesmo falar? Será que estas entidades,quando manifestadas no corpo de seus “cavalos”, também não assumem uma espécie derepresentação por meio de um discurso estereotipado convenientemente celebratório doreforço desta subalternidade? Não estariam presentes nestes discursos elementos queacabam por reforçar a ideologia do racismo?Estas são algumas das questões que me guiarão através desta pesquisa de pós-doutorado na área de Estudos Culturais.
    • 8O COMPROMISSO COM A TEORIA: ESTUDANDO COM GRUPOS SOCIAISSUBALTERNOSA idéia de que somos capazes de refletir de uma maneira racional, coerente einteligente sobre a natureza do ser humano, sobre as relações que estes mantém com seussemelhantes e com as forças espirituais, e sobre as estruturas sociais que ele mesmoengendrou e dentro das quais se move, é uma idéia pelo menos tão antiga quanto a própriahistória conhecida. Estas, contudo, são questões já versadas pelos textos religiosos quechegaram até nós, como pelos textos a que chamamos filosóficos. E há ainda a sabedoriaoral transmitida ao longo dos tempos e tantas vezes passada a registro escrito.É evidente e natural que muita desta sabedoria foi resultado de um processo depesquisa indutiva, nas mais diversas paragens e ao longo de um grande período de tempo,feita a partir da plenitude da experiência vivencial humana, não obstante os resultadosserem apresentados sob a forma de revelação ou de uma dedução racional a partir dealgumas verdades eternas e intrínsecas.Aquilo a que hoje chamamos de ciências sociais são o herdeiro desta sabedoria. Mastrata-se de um herdeiro distante e porventura freqüentemente ingrato e nada reconhecido,visto que as ciências sociais se definiram a si próprias como sendo a busca de verdades paralá dessa sabedoria obtida por legado ou por dedução. As ciências sociais constituíram umempreendimento do mundo moderno no intuito de desenvolver um saber sistemático esecular acerca da realidade, que de algum modo possa ser empiricamente validado.Não é de surpreender que as ciências sociais, cuja construção teve lugar na Europa ena América do Norte no século XIX, fossem eurocêntricas. O mundo europeu da épocasentia-se culturalmente triunfante, e de fato era-o em muitos aspectos. A Europa tinhaconquistado o mundo, tanto política como economicamente. As suas grandes realizaçõestecnológicas tinham desempenhado um papel crucial nesta conquista, pelo que parecialógico atribuir essa tecnologia superior a uma ciência e a uma mundivisão igualmentesuperiores.É, pois, num contexto de mudanças na distribuição do poder no mundo, que ganharelevo a questão da estreiteza cultural das ciências sociais tal como historicamente se foramdesenvolvendo. O surgimento deste problema não foi senão o correlato civilizacional daperda, por parte do Ocidente, do incontestado domínio econômico e político de que
    • 9desfrutava na cena mundial. Mas a questão civilizacional não revestiu a forma de umconflito linear. As atitudes em presença eram profundamente ambíguas, não se podendodizer que tanto os estudiosos do Ocidente como os não ocidentais se agrupassem em tornode posições unânimes sobre esta questão (e muito do outro).Sob a égide das ideologias dominantes, as ciências sociais viam a si próprias comoreflexo e encarnação da razão, simultaneamente presidindo à ação e determinandoparadigmas presumidamente universais. Além disso, esta missão das ciências sociaisocidentais foi bastante atraente para os estudiosos do resto do mundo, que viram na adoçãodessas concepções, práticas, epistemologias, metodologias e teorizações, uma maneira deaderirem à comunidade universal de investigações e cientistas.O questionamento, a partir de meados da década de 60 do século passado, do pendorlocalizado e circunscrito das ciências sociais foi inicialmente, e porventura acima de tudo,um questionamento da sua ambição de universalismo. As vozes críticas sustentavam queelas eram, efetivamente, limitadas no seu âmbito de aplicação.Quanto à crítica em si, ela partiu inicialmente das feministas, que puseram em causao pendor masculinista; dos vários grupos que vieram pôr em causa o eurocentrismo; e, maistarde, dos inúmeros grupos que vieram levantar ainda outras questões relativas a certospreconceitos a seu ver incrustados nas próprias premissas das ciências sociais.Ao analisar estas críticas, é importante distinguir o questionamento epistemológicodo questionamento de natureza política, ainda que, do ponto de vista de muita gente situadade cada um dos lados desta discussão intelectual, ambos estivessem ligados. Oquestionamento político teve a ver com o recrutamento de pessoas (estudantes, professores,intelectuais) dentro das estruturas universitárias (e foi indissociável de um questionamentoidêntico ocorrido no mundo político em sentido mais amplo).Argumentava-se, assim, existir toda uma variedade de grupos “esquecidos” pelasciências sociais: as mulheres, o mundo não ocidental no seu conjunto, os grupos“minoritários”, existentes dentro dos países ocidentais, e outros grupos historicamentedefinidos política e socialmente como subalternos.Segundo Wallerstein et al. (1996), um dos argumentos principais proferidos a favordo fim da exclusão de indivíduos das estruturas do saber foi o das implicações potenciaisque esta medida teria para a aquisição de um conhecimento válido. No nível mais imediato,
    • 10dizia-se, que na sua grande maioria, os cientistas sociais tinham andado a fazer ao longodos últimos duzentos anos não fora mais que estudar a si próprios, e issoindependentemente do modo como a si mesmos se definiam; e mesmo aqueles que setinham dedicado ao estudo dos “outros” teriam mostrado tendência para definir essesgrupos como reflexo ou como imagem contrastante de si próprios.Diante deste quadro, percebe-se que o problema é que aqueles que detêm o podersocial têm uma tendência natural para considerar universal a situação vigente, uma vez queela os beneficia. Assim, a definição daquilo que é verdade universal tem mudado de acordocom as próprias mudanças verificadas na constelação do poder.A verdade científica é, ela própria, de natureza histórica. A própria produçãointelectual ocidental é, de muitas formas, cúmplice dos interesses econômicos das classesdominantes. Muito tem sido os questionamentos de que as ciências sociais ocidentaistornaram-se instrumentos poderosos para subalternizar o conhecimento estabelecendo, aomesmo tempo, um padrão epistemológico planetário.Contudo, é com a configuração do pensamento crítico subalterno já em fins doséculo XX, com as chamadas teorias pós-coloniais, que ocorre uma luta para deslocar doprimeiro mundo para o terceiro mundo o lócus da enunciação teórica, reivindicando alegitimidade da “localização filosófica” (Mignolo, 2003).Bhabha (2003) afirma que estas perspectivas pós-coloniais emergem dostestemunhos coloniais dos países colonizados e dos discursos das “minorias” dentro dasdivisões geopolíticas de Leste, Oeste, Norte e Sul. Elas intervêm naqueles discursosideológicos da modernidade que tentam dar uma certa “normalidade” hegemônica aodesenvolvimento irregular e às histórias diferenciadas de nações, raças, comunidades,povos, culturas.Segundo este mesmo autor, estas teorias, também denominadas de estudossubalternos, passam a formular “suas revisões críticas em torno de questões de diferençacultural, autoridade social e discriminação política a fim de revelar os momentosantagônicos e ambivalentes no interior das “racionalizações” da modernidade” (2003: 239).O foco principal destas teorias reside nas forças institucionais que moldam eestabelecem os limites da representação do que foram/são considerados os seres humanossubordinados e os esforços desses grupos subalternos para desafiar as representações.
    • 11Partindo para uma contribuição mais específica ao campo das ciências sociais,Spivak em seu polêmico artigo Can the Subaltern speak?1, questionou a credibilidade dosubalterno em se expressar. Para a autora, o subalterno se refere especificamente aos gruposoprimidos e sem voz onde seus discursos são, por definição, “não-discursos”2.Além disso, Spivak critica a postura do intelectual que tenta falar pelo subalterno,visto que isto implica proteger e reforçar a subalternidade e a opressão sobre eles. Ao agirdesta forma, o intelectual dá continuidade ao projeto imperialista que legitima sua condiçãoe existência pela negação de voz aos Outros. O subalterno, por outro lado, ao se entregar,tão somente às mediações da representação de sua condição, corre o risco de se tornar umobjeto nas mãos do seu procurador.Ao contrastar o marco conceitual do olhar etnográfico com a recente teoria pós-colonial, José Jorge de Carvalho em seu artigo “O olhar etnográfico e a voz subalterna”(1999) critica a promessa de uma geração anterior de cientistas sociais que se propunham auma prática etnográfica crítica que se ligava às vozes dos oprimidos, dos subalternos, dosexcluídos.Para este autor, os cientistas sociais devem incorporar a discussão além de refazerum projeto etnográfico que recupere explicitamente sua crítica à nossa posição de periferiado ocidente e que denuncie, antes de tudo, o silenciamento sistemático da fala subalterna.Aidéia de trabalho etnográfico deve ser vista como um processo de tradução cultural, onde osetnógrafos devem ouvir e tentar inscrever as vozes silenciadas, rompendo com as práticasde poder e silenciamento tão difundidas na nossa academia.Se representar é, antes de tudo, mediar. Quem sabe, seja justamente no momento emque assumirmos de forma crítica a “nossa” posição de fala, possamos nos tornar capazes deestimular um maior número de vozes que clamam para serem ouvidas?1Utilizei a versão em espanhol: SPIVAK, Gayatri C. (2003), “¿Puede hablar el subalterno?” In. Revistacolombiana de antropología. Vol. 30, enero-diciembre.2O discurso, nessa concepção, diz respeito não tanto à habilidade dos grupos de articulá-los mas à recepçãopor eles obtida. Para Spivak, o subalterno é um conceito e, por definição, nunca se encontra empiricamente(nem fala).
    • 12A possessão como expressão da “voz” subalternaO que caracteriza uma religião seja ela qual for, é o estabelecimento de um contatoentre o mundo profano dos homens e o mundo do sagrado, o dos deuses ou das forçassobrenaturais. Mas se na maior parte das religiões ocidentais é o homem que, comdificuldade, por meio de um esforço geral e penoso se eleva até Deus, em outras religiõesditas “ritualísticas”, são as divindades que “descem” e vem por momentos habitar o corpode seus fiéis.O núcleo central de algumas religiões é, pois, esta “entrada” de “entidades”espirituais no organismo, na cabeça, nos músculos; é a “queda dos santos” vindos deespaços míticos até os seus santuários religiosos. E os fiéis que assim são “possuídos”buscam a experiência direta do sagrado tendo como único intermediário seus próprioscorpos.Como primeiro passo, para uma explicação e entendimento sócio-antropológico destetipo de contato direto com o sagrado, torna-se necessário conceituar e precisar os termostranse e possessão.Na maior parte dos estudos sobre este tipo de experiência religiosa, os dois termos sãoutilizados como sinônimos. Contudo, alguns estudiosos fazem questão de fazer a devidadiferenciação.Geralmente, o transe é visto como estado alterado de consciência (total ou parcial),isto é, descontinuidade das funções da personalidade, descontinuidade das modalidadessensoriais, descontinuidade da memória, descontinuidade dos padrões comportamentais.Além disso, é necessário reconhecer que uma série de fatores pode induzir oindivíduo ao transe: agentes físicos, agentes bioquímicos, agentes psíquicos, etc. Nocontexto de transe religioso, pode-se encontrar exemplos das mais variadas fórmulas deindução: jejum, auto-flagelação, uso do tabaco e bebidas alucinógenas, efeito hipnótico, usoda música, uso da dança, etc. Com freqüência, mais de um ao mesmo tempo.Ao contrário do termo transe, que enquanto termo técnico pode ser vinculado aocontexto psiquiátrico porque se refere a estados alterados de consciência, o termo possessãotem, assim, uma gama muito mais ampla de significados. Possessão, necessariamente,
    • 13define uma crença e, como tal, tecnicamente só pode ser vinculada a um contexto cultural,isto é, remetido a um conjunto de convicções explicativas, de caráter místico.Possessão implica pois, a presença em determinado indivíduo, de seres ou forçassobrenaturais que apropriam de seu corpo enquanto que o transe pode estar desligado destascrenças. O melhor exemplo é dado pelo transe hipnótico e pelos estados alterados deconsciência conseguidos com o auxílio de alucinógenos.Lewis (1977) define o transe como uma condição de dissociação caracterizada pelafalta de movimento voluntário e freqüentemente por atos e pensamentos automáticos queenvolvem dissociação mental ou parcial e é, freqüentemente, acompanhada de excitantesvisões ou alucinações.Lewis diz também que possessão se refere ao diagnóstico cultural do transe ou deoutros estados (patológicos ou não), ou ainda de situações independentemente da existênciado transe. O fator essencial da possessão é a crença de que uma pessoa foi invadida por umser sobrenatural e está, portanto temporariamente fora de autocontrole, estando seu egosubordinado ao do intruso.Contudo, a possessão deve ser vista mais do que a invasão de um espírito no corpode alguém. É o próprio espírito que se manifesta por meio de um veículo humano; se hácontato, é do espírito que possui com a comunidade ou representantes desta comunidade e,não apenas do espírito com este “veículo”.Na possessão a individualidade do “cavalo” deixa de existir, cedendo lugar àindividualidade do espírito e, por conseguinte, não parecendo possível o uso do espírito porele mesmo. O espírito para se manifestar necessita deste veículo a partir da indução dotranse, portanto na consecução de um estado peculiar. O indivíduo se converte apenas emreceptáculo da divindade, e é a personalidade deste que irá se apresentar em seucomportamento.A crença na possessão é geralmente apoiada em alterações comportamentais,sensoriais, perceptivas e memoriais evidentes, isto é, a possessão parece ligada ao transe,como o transe de possessão, vinculado à manifestação do sobrenatural (qualquer que seja aforma que assuma), naturalmente porque o transe de possessão (ou de “incorporação”)sempre aparece estudado no contexto religioso (é este o termo que será empregado nodecorrer de todo o trabalho).
    • 14Este tipo de transe de possessão por espírito é socialmente aceitável quando seintegra à cultura de um determinado grupo social, mas é considerado um distúrbio quandofora deste contexto. Vale ressaltar, que mesmo no grupo que o admite e valoriza, o transede possessão por espírito não será aceito fora do contexto específico (os ritos, cultos esituações em que os espíritos devem intervir na comunidade) em que ele se integra, pois,neste caso ele perde sua função social e se torna não adaptado e incômodo para estacomunidade.O transe de possessão deve ser visto como um fenômeno no qual o coletivo e oindividual se entrecruzam. Contudo, não é qualquer indivíduo que pode ser assim“possuído” por divindades que os “guiam”.O fenômeno da possessão é geralmente o atributo de indivíduos especializados,votados à adoração ou ao culto divino, formando grupos religiosos, nas quais se entra poriniciação e que comportam graus hierárquicos. Estes indivíduos, os iniciados, não irãosofrer a possessão a qualquer hora, ao acaso da vida cotidiana; o transe que os acomete e osagita é um dos momentos da festa religiosa, de cerimônia sagrada, de momento sagrado.Geralmente, o transe é conseqüência da iniciação destes indivíduos; mas podeacontecer que uma divindade “possua” alguém que não tenha ainda sofrido as provas dainiciação. Isto, provavelmente, significa que tal pessoa lhe agrada, que ele quer fazer delaseu “cavalo”, seu “veículo”, que ele a reclama para o seu culto. Diz-se então, que é “umsanto bruto” ou ainda “um santo não feito” que clama para ser desenvolvido.A possessão implica o preparo de um corpo concreto e é, essencialmente, umfenômeno de comunicação. A manifestação de uma divindade no corpo do iniciado, pelaaprendizagem que implica, pelo domínio do código gestual, pela intensidade das trocasafetivas e emocionais que ocorrem durante as cerimônias religiosas, não se pode reduzir àsimples descrição de fenômenos “intrapsíquicos”. Quando isolada do seu contexto, perde osignificado.É evidente que todo culto de transe de possessão necessita da existência de não“possuídos”. O fenômeno da possessão para se realizar possui uma estreita dependênciadaqueles que irão assistí-la, dialogar com as divindades “incorporadas”, cantar para eles,cumprimentá-los, conversar com eles. A sua legitimidade depende, em grande medida, doreconhecimento destes outros fiéis.
    • 15Há, entretanto, uma outra característica no transe de possessão que coloca emquestão outro dos mais arraigados dogmas culturais da sociedade moderna. O indivíduo“possuído” é, evidentemente, um ser unitário e, no entanto, de modo paradoxal, ele é maisdo que um. Ela consiste em uma mudança radical de personalidade pois o indivíduo“possuído” se encontra, obviamente, “fora de si”, “inconsciente”.A possessão também se constitui em um lócus privilegiado para o entendimento defenômenos intrapsíquicos tais como a projeção, a transferência e a identidade, em suasrelações com padrões comunitários ritualizados. Freud descreveu este fenômeno comoalguma coisa de terrífico, que leva alguém a algo além de si mesmo, a um só tempodesconhecido e familiar.Ficaram célebres os estudos de Freud sobre a epilepsia, atribuída na Idade Média, àinfluência demoníaca. Ali a pessoa comum descobria forças insuspeitas em pessoas que lheestavam próximas, forças essas que, de alguma forma, estavam escondidas em seu próprioser. A possessão era entendida como produto da resistência de complexos infantisreprimidos, identificados a manifestações de histeria.A histeria, segundo a perspectiva freudiana, seria uma anomalia do sistema nervosoque se fundamentaria na distribuição diferente das excitações sexuais, provavelmenteacompanhada de excesso de estímulos no órgão da mente, em parte, de natureza física e,em parte, de natureza diretamente psíquica. Sua essência deveria ser expressa numafórmula que levaria em consideração as condições de excitabilidade nas diferentes partes dosistema nervoso.Os estados de possessão corresponderiam, portanto, a neuroses, para cuja explicaçãodeveria se recorrer aos poderes psíquicos. Estas manifestações consideradas em muitasocasiões como demoníacas, nada mais seriam que desejos maus e repreensíveis derivadosde impulsos instintivos que foram repudiados ou reprimidos (Freud, s/d)3.O indivíduo neste estado sofreria uma perda de consciência e, além disso,apresentaria um quadro de alteração de comportamento rapidamente identificado comodoença mental.3Consultar: FREUD, Sigmund. (s/d). “Uma neurose demoníaca do século XVII (1923[1922])” In. Ediçãoeletrônica brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (versão 2.0). Rio de Janeiro,Imago.
    • 16A ação da pessoa em estado de possessão, “tomada” por um espírito, estaria sendovítima de um processo psíquico que interferia na coerência do seu ego, gerando emconseqüência essas variações de personalidade.Enquanto comportamento, a possessão estaria relacionada, sobretudo, à matrizbiográfica e cultural do paciente. A possessão seria sempre seguida de manifestações doexorcismo, ritualmente padronizadas. Os significados culturais seriam manipulados pelosindivíduos de forma a expressar suas necessidades e emoções mais pessoais.As “entidades” seriam, antes de tudo, estereótipos de personalidades querepresentariam complexos inconscientes que às vezes criticam e falam da personalidadeordinária do indivíduo que se acredita estar “possuído”. Estas mesmas “entidades” seriamformas de alternativas de existência, uma personagem, que dramatizaria um desejo de sernuma personalidade que geralmente levaria uma vida monótona, desinteressante edemasiadamente censurada ou recalcada, seja pela família ou grupo, seja pela situaçãoeconômica ou pessoal.Desta forma, a possessão traria luz às relações entre a personalidade e a cultura, porintegração do nível da experiência intrapsíquica com significados culturais. De um lado, osujeito estaria absorvido pelos valores morais de sua sociedade, sem admitir em si o quetivesse condenado como uma das faces do Mal. De outro lado, a razão como império daconsciência negaria e expulsaria tudo que se assemelhasse a uma perda de coerência dosujeito.Partindo de uma perspectiva mais globalizante, a psiquiatria moderna demonstraque o indivíduo sob condições de estresse pode sofrer uma dissociação como uma espéciede defesa contra a repressão e censura, sem que isto caracterize um estado psicótico,embora possa ser confundido como tal.Também não deve ser classificado como histeria, embora o fosse no passado,simplesmente porque a palavra histeria denota uma doença decorrente de um distúrbionervoso do cérebro devido a “excesso de excitações”, enquanto isto possa apontar para umfenômeno de transe fora do controle, manifestada em pessoas habitualmente possuidoras deuma alta capacidade para o transe sob pressão de estresse emocional contínuo.A capacidade de transe pode ser acentuada em alguns indivíduos e menos emoutros, mas é de ocorrência universal e pode ser controlada por treinamento. A
    • 17manifestação de personalidades “secundárias”, para as quais a personalidade ordinária oucomum aparentemente não tem conhecimento de sua manifestação ou existência,caracteriza a típica dissociação que se denomina de transe e possessão.Isto não é normalmente visto quando o grupo social reprime e censura esta formade manifestação ou de defesa, porém, quando o grupo é permissivo e aceita como parte desua cultura, estas formas se expressam mais freqüentemente, sempre dentro de um contextoonde a manifestação é permitida no grupo.Contudo, o transe de possessão não será aceito, conforme já discutidoanteriormente, fora do contexto específico (os ritos, cultos e situações em que os espíritosdevem intervir na comunidade) em que ele deve se integrar, pois, neste caso ele perde a suafunção social e se torna incômodo para a comunidade.É por isso que o fenômeno da possessão não deve ser visto como um fenômenoindividual, mas coletivo, social. Tanto pelo caráter público e generalizado de sua práticacomo também pelo fato de que a própria possessão é uma construção social, um estado quesó existe pela credibilidade e eficácia que se lhe outorga socialmente, um estado que servede instrumento coletivo de comunicação com o sagrado.As possessões devem ser desejadas, impostas pela coletividade. Se o fato social édefinido por Durkheim pela coerção, tais possessões são efetivamente fatos sociais. Elas sesituam no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociológica, o outroligado a níveis mais individuais, mas ambos indissociáveis um do outro.Nos ambientes sociais, onde predominam a cultura do transe, a censura e arepressão desaparecem dando lugar a uma atmosfera permissiva e incentivadora da livreexpressão. Nestes ambientes as possessões são desejadas, onde o ritual de transe místicopassa a ser coletivo, imposição do meio social, sempre o mesmo, por meio das variaçõesindividuais, e não expressão dos traumatismos de infância ou de circunstâncias particulares.Contudo, aqui o argumento essencial é que os fenômenos extáticos não devemocorrer a qualquer momento, sob a ingestão de substâncias tóxicas, o enervamento damúsica ou na superexcitação da multidão. O transe tem lugar unicamente quando ressoa ocântico particular no local apropriado e, somente neste instante. O momento está, pois,determinado pela sociedade, não é um produto da constituição mental.
    • 18Não é apenas o momento que sofre determinação sociológica, mas ainda as pessoas.O controle social é tão grande que, ao mesmo tempo em que impõe o transe a certosmembros do grupo, proíbe-o formalmente a outros.Bastide (1975) alerta que o transe de possessão, para ser aceito como legítimo deve,antes de tudo, sofrer um certo tipo de controle social. Este controle social se faz notar pelopoder dos tabus ou das proibições religiosas. Contudo, a coerção coletiva não impede ojogo individual dos fatores psicológicos; a psicologia, todavia, se inscreve em quadrosfixados pela tradição, funciona dentro de uma rede de representações coletivas.Para o autor, a necessidade deste controle responde a todo um conjunto de razõesque são de ordem social quanto religiosa. A primeira razão, é que este sagrado não deve serinterpretado como uma crise de loucura, mas como um chamado divino. A segunda razão,diz respeito a importância do sentimento de vergonha nas sociedades não cristianizadas (ocristianismo substituindo o sentimento de culpabilidade, que é interior, ao sentimento davergonha que é uma resposta sociológica ao olhar do outro).Não é de bom tom ter transes violentos, em momentos de possessão se despir ouinsultar as pessoas. Os indivíduos, mesmo no mais profundo do seu transe, devem respeitaràs regras do pudor; não é de bom tom cometer excentricidades e não representar, seguindoescrupulosamente o mito, o papel que lhe é devido; existe em toda cerimônia, mesmo amais agitada (aos olhos dos de fora), indivíduos que não podem entrar em transe, como osmúsicos, porque isto introduziria a desordem na harmonia das danças extáticas.O comportamento do indivíduo “possuído” segue, como todos os outroscomportamentos, leis de boas maneiras. A crise selvagem não é aceita, porque ela nãopode, por definição, obedecer a este código superior do permitido e não permitido, ao qualas sociedades tradicionais atentam particularmente porque toda ordem social é constituídasobre o respeito a esse código (Bastide, 1975).A sociedade e a religião jogam, portanto, igualmente, visando transformar oespontâneo em institucional. Torna-se necessário, sociologicamente falando, “batizar” odeus selvagem, ou seja, domesticá-lo.Antes, é importante, evitar a confusão existente entre o transe selvagempropriamente dito e o transe violento. Uma vez que a possessão consiste em determinadoindivíduo ser habitado por uma divindade e em representar esta divindade, é evidente que
    • 19se ele é “possuído” por um deus guerreiro ou visto como potencialmente mau, a crise quese exprimirá será violenta e com o desencadeamento muscular, enquanto que se ele é“possuído” por um deus do amor, da água doce ou infantil, a crise que se exprimirá será,pelo contrário, calma. Segundo Bastide:“A violência não é selvageria, e talvez o erro de certas descrições provenha daconfusão entre estes dois conceitos. Mas o transe selvagem existe ainda desta formaporque é preciso naturalmente passar por ele para que se possa, em seguida,domesticá-lo”4(minha tradução, Bastide, op.cit:218-219).O transe domesticado é funcional em relação à sociedade mais ampla no interior daqual ele está inserido, seja que lhe favoreça uma melhor complementaridade entre os sexose os estatutos sociais, seja que ele sirva para atrair, de algum modo magicamente, a bençãodas divindades que “desceram” na comunidade. O sagrado é investido numa instituição queo gere em benefício de todos.E é aqui, talvez, que se separa mais nitidamente o sagrado selvagem do sagradodomesticado. É que o sagrado domesticado é um sagrado coletivo, mesmo se um único dosindivíduos se torna o “possuído” por sua “entidade” espiritual.Ao analisar a possessão como expressão da “voz” subalterna, percebe-se que estefenômeno é, essencialmente, uma filosofia do poder. Os espíritos são ao menos hipótesesque, para aqueles que neles acreditam, fornecem uma filosofia de causas últimas e umateoria de tensões sociais e relações de poder.O corpo desenha uma linguagem que não tem no sagrado um referente separado,mas que indica que se tornou sagrado. A “matéria”, o “aparelho” que é o médium, ao entrarem transe, deixa em poder do espírito não um indicador deste: mas é ele em pessoa. O“cavalo” em transe já não é um intermediário entre os homens e os espíritos: desaparecepara que esse contato seja direto.Além do corporal, um contato verbal entre cliente e espírito é travado. É no diálogoentre eles que se chega ao cerne da questão: pedido de ajuda, descrição dos problemas docliente, elaboração do diagnóstico, estipulação de “trabalhos” e oferendas, etc. estabelecem4“La violence n’est pas sauvagerie, et peut-être l’erreur de certaines descriptions provient de la confusiónentre ces deux concepts. Mais la transe sauvage existe bien tout de même, car il faut naturellement passer parelle pour qu’on ensuite la domestiquer” (Bastide, op.cit.:218-219).
    • 20o lugar central da resolução da aflição, o reordenamento da desordem que levou o cliente àconsulta.Aqui o espírito fala, pergunta, descreve, ordena, aconselha, promete, pede, exige; oque ele diz tem “poder” que o desempenho corporal lhe ordena, afinal é a sua palavra queestá em jogo.Por último, o poder da “entidade” deve ser confirmado, seus gestos rituais (passes,cruzamentos, danças, “trabalhos”) devem transformar as palavras ditas em fatos materiaisconcretos, e assim, os maus fluidos se descarregarão, o agressor místico sofrerá punição, oscaminhos se abrirão...A dramatização da resolução da aflição do cliente é a forma última de manifestar averacidade do diagnóstico, de reforçar o poder simbólico5destas divindades. Assim, apalavra recebida pelo cliente não é uma interpretação de um intermediário, mas aintervenção direta e personalizada do sagrado que não só fala mas que conjura em açõesmateriais o que sua palavra ditou.ESTRATÉGIA METODOLÓGICAEm dez anos de pesquisa sobre religião afro-brasileira, realizei visitas a diversosterreiros de umbanda, candomblé e outros cultos afro-tradicionais em diversas cidadesbrasileiras tais como: Brasília/DF, Campinas/SP, Codó/MA, Picos/PI, Recife/PE,Salvador/BA e São Luís/MA.As atividades de campo efetuadas nestes terreiros variaram desde uma simples visitaonde foram realizadas entrevistas com os chefes e membros daqueles terreiros (sem aparticipação em suas “giras” rituais) até a permanência em outros terreiros com atividadede observação participante que chegou a durar períodos de quase dois anos, perfazendo umtotal de mais de vinte terreiros visitados com objetivos de pesquisa.Realizei, ao longo destes dez anos, mais de quarenta entrevistas estruturadas compais e mães-de-santo, médiuns de “incorporação” e freqüentadores assíduos de terreirosafro-brasileiros.5Em seu livro O poder simbólico, Bordieu (1998) afirma que este tipo de poder permite obter o equivalentedaquilo que é obtido pela força (física ou econômica), graças ao efeito físico de mobilização. Para que estetipo de poder possa ser exercido ele deve ser reconhecido como tal, quer dizer, ignorado com arbitrário.
    • 21Efetuei também outras vinte e cinco entrevistas, refletindo enunciações doimaginário umbandista, formuladas a partir de suas “entidades” cultuadas, postas nos seuspróprios termos, proferidas pela boca de seus “cavalos” (médiuns). Vale lembrar que umúnico médium pode “receber” vários grupos de “entidades” espirituais que compõemdiversas “linhas” religiosas. Desta forma, tive acesso a quinze médiuns de “incorporação”6(de terreiros distintos, mas na sua maioria do Centro Espírita de Umbanda Xangô SambaráSem Camisa, localizado na periferia de Brasília, sendo entre eles, cinco homens e dezmulheres) que puderam fazer com que o diálogo com suas “entidades” fosse feito.Nesta etapa do pós-doutorado pretendo realizar mais dez entrevistas com integrantesde comunidades religiosas afro-brasileiras a fim de averiguar as relações entre identidade eetnicidade, assim como questões relacionadas às relações raciais e a consciência subalternainterna aos terreiros.Ao abordar a entrevista como uma prática discursiva, ou seja, como ação situada econtextualizada, por meio da qual se produzem sentidos e se constroem versões darealidade, tornou-se necessário compreender que este tipo de interação se deu em um certocontexto, numa relação que foi constantemente negociada. Visto que numa conversa olocutor posiciona-se e posiciona o outro, ou seja, quando se fala, seleciona-se o tom, asfiguras, os trechos de histórias, de lembranças, os personagens que correspondem aoposicionamento assumido diante do outro que é posicionado por ele. As posições não sãoirrevogáveis, mas continuamente negociadas.A entrevista, enquanto técnica de coleta de dados, torna-se de fundamentalimportância para o presente trabalho, visto que o universo sagrado da umbanda secorporifica em histórias de tipos sociais cujas narrativas têm valor exemplar. Em seudiscurso mítico-religioso parece que o subjugado dá a volta por cima. O “baixo”aparentemente torna-se alto. Honra-se o popular. Há, em termos ideológicos, a busca deuma certa harmonia entre os sentidos de todas as “linhas” rituais (tipificações de formas detranse decalcadas de “modelos” sociais) e um valor de inclusão de todo o marginalizado.6É importante lembrar que tanto homens quanto mulheres podem ser “possuídos” por “entidades” espirituaismasculinas ou femininas indistintamente.
    • 22À medida que as transcrições foram lidas e relidas, tomarei nota das idéias quevinham em mente. Tentei sempre à sua frente conservar as finalidades e os objetivos dapesquisa, procurando padrões e conexões, tentando descobrir um referencial mais amploque fosse além do detalhe particular.A análise terá como finalidade apresentar resultados. Para tal será necessáriomergulhar no material coletado. Uma boa maneira de começar será simplesmente ler e releras transcrições até adquirir familiaridade com elas.Este processo tenderá a ser uma preliminar necessária para a codificação. Ascategorias usadas para a codificação serão, obviamente, determinadas pelas questões deinteresse e que na realidade, serão aquelas que compuseram o roteiro de entrevista.Uma estratégia analítica útil, sugerida por Widdicombe (Apud Gill, 2002), será a deconsiderar as maneiras como as coisas são ditas como sendo potenciais soluções deproblemas. Desta forma, será identificado cada problema como se o que foi dito seconstituísse em uma possível solução, exigindo, antes de tudo, rigor a fim de produzir umsentido analítico do material coletado a partir de sua confusão fragmentada e contraditória.A preocupação não será a de identificar processos universais, visto que o materialcoletado é sempre circunstancial – construído a partir de recursos interpretativosparticulares, e tendo em mira contextos específicos.
    • 23CRONOGRAMAA minha proposta de permanência no Programa Avançado de CulturaContemporânea – PACC da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, na categoriade pós-doutorando, será de dois semestres.Segue então o cronograma das atividades propostas:ETAPAS2008 2009JUL/AGO SET/OUT NOV/DEZ JAN/FEV MAR/ABR MAI/JUNRevisãoBibliográficax x xPesquisa deCampox xAnálise deDadosx xElaboraçãodo Trabalho(Redação)xVale lembrar que toda a minha produção intelectual a ser realizada neste período, faráreferência à minha filiação ao PACC/UFRJ.
    • 24REFERÊNCIASBARROS, Sulivan Charles. (2004), Brasil imaginário: umbanda, poder, marginalidadesocial e possessão. Tese de doutorado em sociologia. Brasília, Departamento de Sociologia,Universidade de Brasília.______________________ . (2000), Encantaria de bárbara soeira: a construção doimaginário do medo em Codó/MA. Dissertação de Mestrado em Sociologia. Brasília,Departamento de Sociologia, Universidade de Brasília._____________________ . (1997), Urbanização e umbanda: o espaço dos homens e oespaço dos deuses. Monografia de Graduação em Geografia. Brasília, Departamento deGeografia, Universidade de Brasília.BHABHA, Homi K. (2003), O local da cultura. Belo Horizonte, Editora UFMG.BOURDIEU, Pierre. (1998), O poder simbólico. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil.CARVALHO, José Jorge. (1999), O olhar etnográfico e a voz subalterna. Brasília,Departamento de Antropologia, UnB [Série Antropologia, 261]FREUD, Sigmund. (s/d), Edição eletrônica brasileira das obras psicológicas completas deSigmund Freud (versão 2.0). Rio de Janeiro, Imago.GILL, Rosalind. “Análise de discurso” (2002), In. BAUER, Martin W.; GASKELL,George (Orgs.) Pesquisa qualitativa com texto, imagem e som: um manual prático.Petrópolis, Vozes.LEWIS, Ioan M. (1977), Êxtase Religioso. São Paulo: Perspectiva.MIGNOLO, Walter D. (2003), Histórias locais/projetos globais: colonialidade, saberssubalternos e pensamento laminar. Belo Horizonte, Editora UFMG.SPIVAK, Gayatri C. (2003), ¿Puede hablar el subalterno? In. Revista colombiana deantropología. Vol. 30, enero-diciembre.WALLERTEIN, Immanuel et alii. (1996), Para abrir as ciências sociais [ComissãoGulbenkian para a reestruturação das ciências sociais]. São Paulo, Cortez.