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Locke

  1. 1. EXAMEN DE DE LOCKE 2ª EVALUACIÓN<br />NOMBREAPELLIDOS<br />“No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que son de opinión diferente (que podría ser permitida) lo que ha producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religión. La cabeza y los jefes de la Iglesia, movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambición sin límites de las autoridades políticas y la crédula superstición de multitudes atolondradas, han levantado, en contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los que tienen ideas diferentes en religión, predicando que los cismáticos y los herejes deben ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y así han mezclado y confundido dos cosas que son en sí mismas completamente diferentes, la Iglesia y el Estado”. J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia.<br />1º) ¿Cuál es el tema del texto? (4 puntos) _____________________________________________________________.<br />Señala las ideas más importantes: <br />1ª) ______________________________________________________________________________________________<br />2ª) ______________________________________________________________________________________________<br />Explica esas ideas: <br />1º) La intolerancia ha sido la génesis de todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religión ¿Qué significa esta idea? ¿Locke presenta unos límites a la tolerancia? ¿Cuáles son? ¿Por qué?______________________________________________________________________________________________.<br />__________________________________________________________________________________________________<br />__________________________________________________________________________________________________.<br />2ª) La Iglesia y el Estado son dos cosas diferentes que no deben mezclarse. ¿Te suena de algo? Occam, Maquiavelo, Spinoza. Explícalos por ese orden. ______________________________________________________________________<br />__________________________________________________________________________________________________<br />__________________________________________________________________________________________________<br />__________________________________________________________________________________________________<br />Relaciónalas con las ideas de John Locke: <br />Separados por un intervalo de veinte años, el Ensayo sobre la tolerancia y Carta sobre la tolerancia publicada primero en latín y poco después en traducción inglesa responden a una preocupación de Locke que lo acompañó durante toda su vida: el temor a las turbulentas diferencias de religión que entorpecieron la vida civil en Inglaterra a lo largo del siglo XVII. Locke dedicó a este asunto tres cartas más, fechadas respectivamente en 1690, 1692 y 1702. En 1666, ya cumplidos los treinta y cuatro años, Locke se encontraba en Oxford cursando los estudios de medicina que había iniciado en la década anterior y que había interrumpido varias veces. Fue ese mismo año cuando se inició su larga amistad con Anthony Ashley Cooper, más tarde earl de Shaftesbury. Político infatigable, Ashley había apoyado los intereses de la Corona durante la guerra civil entre realistas y parlamentarios hasta 1644, año en que las fuerzas de Carlos I fueron derrotadas en Marston Moor. Alistado en el bando parlamentario, ofreció su lealtad al victorioso Oliver Cronwell, descontento con el carácter autoritario que había adquirido el protectorado cronwelliano, hizo pública su disconformidad y se empeñó activamente en procurar el regreso a Inglaterra del exiliado Carlos II. Restaurada la monarquía en 1660, Ashley se ganó el favor inicial del rey quién vio en el earl una decidida voluntad de tolerancia religiosa. Con el tiempo, fue creciendo en Ashley un sentimiento de desconfianza hacia el rey Carlos, motivado por las tendencias pro-católicas de éste. Tanto para Ashley como para Locke, la amenaza católica fue siempre intolerable. Renunciando a su tradicional apertura y a su actitud latitudinaria, el earl de Shaftesbury apoyó el Test Act de 1673, estatuto que excluía de los puestos públicos a todo ciudadano inglés que no pronunciase un juramento de alianza a la supremacía de la Iglesia Anglicana, que no recibiera la comunión según el rito de dicha Iglesia y que no renunciase públicamente a la doctrina católica de la transustanciación. Su oposición a Carlos II llegó a comprometer a Lord Ashley hasta el extremo de verse obligado a abandonar el país (también lo abandonó Locke siguiendo sus huellas), refugiándose en Holanda, donde moriría exiliado en 1683). Locke jamás puso en duda que era responsabilidad del Estado velar por la religión de los ciudadanos; pero es más fácil deducir de la lectura del Ensayo y de la Carta de 1685, esa misión supervisora debía ser lo más amplia y comprehensiva posible. Se trataba de ignorar las diferencias marginales y de fijarse en las coincidencias esenciales al mensaje cristiano: buenas obras, pureza de vida personal, justo y verdadero amor al prójimo. Tales cosas constituían un programa de vida válido para todos. La prescripción lockeana consistió en tolerar toda clase de opinión religiosa que no perjudicase los intereses fundamentales de la sociedad y del Estado. Pero tanto en el Ensayo como en la Carta, más en el primero que en la segunda, marcan claramente una limitación a la tolerancia. Hay que tener en cuenta que Locke es un hijo de la Reforma. El contenido de la carta va dirigido a un establishment ilustrado del cual se espera una conducta generosa y tolerante. Su intención no es pastoral sino política; la finalidad de sus consideraciones no es la salvación de las almas, sino la protección del Estado. Una actitud latitudinaria era la que pedían los tiempos anteriores e inmediatamente posteriores a la Restauración. Según Locke “no deben ser tolerados quienes niegan la existencia de Dios” (Carta), y tampoco los católicos. Éstos “deben ser considerados como enemigos irreconciliables de cuya fidelidad nadie puede estar seguro mientras sigan prestando obediencia ciega a un Papa infalible (…) como se hace con las serpientes, no se puede ser tolerante con ellos y dejar que suelten su veneno” (Ensayo). En el verano de 1683, Locke tenía buenas razones para sospechar que se le consideraba persona poco afecta a la monarquía. Carlos II ocupaba el trono desde 1660 y había declarado al earl Shaftesbury persona non grata. La caída de Ashley, quién tuvo que dejar Inglaterra, hizo aconsejable que Locke, su más estrecho colaborador, también abandonara el país. Los cinco años y medio de su exilio en Holanda fueron de importancia decisiva para Locke. Sus Dos tratados sobre el Gobierno estaban terminados cuando Locke llegó a Amsterdam, pero permanecían inéditos y pendientes de revisión. A los cincuenta y un años, aquel cambio de ambiente fue favorable para su siempre precaria salud. En Amsterdam, durante los meses de noviembre y diciembre de 1685, compuso su célebre Epistola de Tolerantia, cuando el católico Jacobo II, hermano del difunto Carlos, ya había iniciado su breve reinado en Inglaterra, siendo una de sus primeras decisiones de gobierno la petición de extradición del filósofo. Bajo un nombre falso, refugiado en la casa de un Dr. Egbert Veen, decano del Collegium Medicum de Amsterdam, Locke fue dando nueva forma a las ideas contenidas en el inédito Ensayo de 1666, teniendo lugar así la composición de la Epistola. Esta fue dedicada por Locke a su amigo Philip van Limborch, humanista hombre de negocios que solía visitar al exiliado en su refugio. Fue el propio Limborch quien gestionó la edición de la primera versión latina de la obra. La Epistola vio la luz en febrero de 1689, publicada anónimamente en Gouda por el impresor Justus van Hoeve. Para entonces, Locke ya había regresado a Inglaterra. Un radical cambio de régimen se había consumado en el país. Durante años el príncipe holandés Guillermo de Orange había permanecido en contacto con la oposición inglesa de Jacobo II. Guillermo había hecho públicas sus preferencias protestantes y sus aspiraciones al trono. Éstas se vieron realizadas tras una larga serie de negociaciones secretas con los nobles protestantes, quienes al fin lograron la caída de la monarquía. En el año 1688 Guillermo cruzó el Canal de la Mancha con un ejército de 15000 hombres, realizándose de este modo la Gloriosa Revolución de 1688. Sin que hubiera derramamiento de sangre, a Jacobo se le permitió escapar a Francia. El nuevo rey y su cónyuge, María II (hija protestante del monarca depuesto), asumieron la Corona después de jurar la Declaración de Derechos que les fue impuesta por el Parlamento. Antes de que Locke recibiera en Inglaterra ejemplares de la Epistola, ésta había sido distribuida en los círculos intelectuales de Amsterdam, llegando a manos de William Popple, quién decidió traducirla al inglés inmediatamente. La traducción de W. Popple se publicó a finales de 1689 con éxito inmediato. Tras unos pocos meses apareció una segunda edición. Ni en esta ni en la primera se revelaba el nombre del autor o traductor. Fue en abril de 1690 cuando, debido a una indiscreción de Limborch, la paternidad de la Carta fue públicamente atribuida a Locke, lo cual provocó una amarga desavenencia entre los dos amigos, hoy difícil de entender si se tiene en cuenta que tanto en Inglaterra como en Holanda se medio supo desde un principio quiénes eran los responsables del escrito. Sólo en su testamento reconoció Locke la obra como suya. La Carta sobre la tolerancia no difiere en lo sustancial del ensayo de 1666. La separación entre la Iglesia y el Estado es la propuesta más decisiva pero no está libre de paradojas. Hay según Locke, valores de importancia mayor de la que puedan tener la libertad de asociación o la libre adhesión a tales o cuales credos religiosos. Admite la conveniencia de conceder al pueblo estas libertades mas por encima de todo hay que situar siempre la seguridad del Estado y la estabilidad social. De tal modo que si la tolerancia inicial da lugar a que se fragüen movimientos sediciosos o deslealtad política al magistrado, tal tolerancia ha de suprimirse de raíz. Su determinación de proteger el orden civil y la propiedad privada frente a la rapiña del prójimo es una constante. Todo ha de supeditarse a la seguridad y estabilidad de la convivencia. Si el magistrado juzga que una práctica o una confesión religiosa son dañinas para la sociedad civil, debe prohibirlas. Donde Locke concede libertad prácticamente ilimitada es en el orden de la intimidad personal, en el de la actividad privada que de suyo no compromete ni los intereses del prójimo ni la seguridad del Estado. En este sentido, el Ensayo y la Carta constituyen un poderoso y útil recordatorio que nos ayuda a marcar los límites de la ley civil. La ley, nos advertirá Locke, nada tiene que decir acerca de determinadas creencias o acciones privadas que, por grande que sea su torpeza moral, no afectan negativamente el bienestar del prójimo o la seguridad del Estado. Nos guste o no, la distinción debe conservarse a cualquier precio, si todavía queremos seguir manteniendo alguna esperanza de libertad.<br />2º) Sitúa al autor en su contexto filosófico (2 puntos)<br />El término empirismo, en su uso ordinario (del griego empeiria = experiencia) significa el empleo de métodos basados en la experiencia práctica como un cuerpo de teoría aceptado. Pero en filosofía, la palabra se usa solamente en un sentido distinto y técnico para referirse a la teoría filosófica de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. “Empirismo radical” fue el nombre que William James dio a su versión de esta teoría. El empirismo ha sido desarrollado por una serie de filósofos ingleses, de los cuales los más importantes son: Locke, Berkeley, Hume y J. S. Mill. Aunque movimientos como el enciclopedismo (Diderot y D´Alembert) en Francia se han inspirado en las ideas empiristas, el empirismo nunca ha conseguido arraigar en el continente, mientras que en Inglaterra ha sido la tradición dominante de la filosofía desde el siglo XVIII. Además los empiristas continentales como el francés Condillac siempre han estado directa o indirectamente influidos por la filosofía inglesa. Los principios generales del empirismo se oponen a los del racionalismo y fue por reacción contra los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibniz como se originaron los empiristas modernos. Hay dos cuestiones en pugna. La primera se refiere a los conceptos a priori (o “ideas innatas” como fueron erróneamente llamadas en el siglo XVII), esto es, ideas que según se afirma no se derivan de la experiencia sensible sino que son producidas independientemente por la razón o intelecto. Los racionalistas admiten que algunos conceptos son empíricos (por ejemplo, que derivamos nuestra idea de rojo de nuestra experiencia de ver objetos rojos), pero mantienen que el conocimiento que tenemos del mundo implica conceptos a priori como los de causa y sustancia. Para el empirismo es fundamental negar la existencia de tales ideas. Los empiristas, por tanto, argumentan que o bien los pretendidos conceptos a priori pueden ser analizados o descompuestos en una combinación de conceptos más simples que se derivan de la experiencia, o bien, en ocasiones, de manera más radical, que no son conceptos genuinos (por ejemplo, que “sustancia” en cuanto que término metafísico, es simplemente una palabra a la que no se puede asignar ningún significado. La segunda disputa entre racionalista y empiristas se refiere a las proposiciones o enunciados a priori. Generalmente, se está de acuerdo en que todas las verdades necesarias son a priori (los axiomas de la geometría, las leyes lógicas); puesto que de la experiencia lo único que podemos aprender es que ha ocurrido y que es probable que ocurra, y no que deba ser así. Los empiristas que creen que no tenemos ningún medio de adquirir conocimiento excepto mediante la observación de lo que ocurre realmente, afirman que las verdades necesarias son verdaderas por definición, o analíticas. Por otro lado, los racionalistas mantienen que algunos enunciados a priori son sintéticos; esto es, que nos dicen algo acerca de la naturaleza del mundo. La aserción “todo efecto debe tener una causa”, se ha dicho que es un principio autoevidente de este tipo: a priori, porque establece una conexión necesaria y sintético porque no es simplemente verdadero por definición (como “todo efecto tiene una causa”). Es característico del empirismo negar que la razón pueda asegurarnos la verdad de un enunciado genuinamente sintético y, por lo tanto, que cualquier proposición pueda ser a la vez a priori y sintética. Esperaremos a Kant. Como resultado de su desacuerdo en estas cuestiones de principio, racionalistas y empiristas tienen actitudes distintas respecto a la ciencia natural y la metafísica. Los racionalistas se han inclinado a pensar que las creencias basadas en experiencia estaban infectadas por el error. Para ellos, no se puede obtener el entendimiento del mundo mediante la percepción sensible que es confusa, sino mediante la especulación metafísica. Pero precisamente porque la metafísica pretende proporcionar conocimiento de una realidad que trasciende la experiencia, la investigación metafísica depende que tengamos conceptos a priori. La tradición empirista ha sido antagonista de la metafísica y le ha dado a la ciencia un alto valor a la ciencia como medio de adquisición de conocimiento. No es ningún accidente que Hume describiera a Newton como “el genio más grande que surgiera nunca para ornamento e instrucción de la especie”.<br />3º) Comenta un filósofo del mismo período: Hume (1,5 puntos)<br />David Hume (1711-1776), se propuso asentar “la Lógica, la Moral, la Crítica y la Política” sobre un nuevo fundamento: la “ciencia del hombre” y la teoría de la naturaleza humana. Famoso por su escepticismo en metafísica, insistió, sin embargo, en que la naturaleza humana pone límites a nuestra capacidad de ser escépticos. En ética defendió la realidad de las distinciones morales, a pesar de sostener, que en última instancia nuestros juicios en esta materia no tienen otro fundamento que el sentimiento humano. En todos los ámbitos del conocimiento, el interés de Hume es mostrar los límites de la razón y en explicar cómo nos formamos nuestros juicios. Para Hume la mente consiste nada más que en percepciones y éstas son de dos clases: impresiones e ideas. Las impresiones son sensaciones, sentimientos, emociones; las ideas son lo que llamamos pensamientos. Las ideas son de dos tipos: simples y complejas. Las ideas simples son copias de las impresiones, las ideas complejas son combinaciones de ideas simples y no necesitan reflejar ninguna combinación verdadera de impresiones, si lo hacen son recuerdos. Nunca tenemos una idea simple que no se derive de una impresión correspondiente y todas nuestras ideas complejas son construidas a partir de las ideas más simples derivadas de las impresiones. Esto es lo mismo que decir que no tenemos ideas innatas. Todas nuestras ideas se derivan de la experiencia. El empirismo es un hecho empírico. Con este punto de partida y con las leyes que conforman “el cemento del universo”: semejanza, contigüidad y causa y efecto, Hume se propone bombardear la línea de flotación de la Metafísica y hundir sus tres principales baluartes: Mundo, Alma y Dios. Hume distingue dos tipos de razonamiento: demostrativo (deductivo) y probable. Ni uno ni otro pueden establecer la uniformidad de la naturaleza, para el primero porque la no uniformidad es concebible y por lo tanto “posible”; el segundo, no obstante, parte de esta premisa y por lo tanto, intenta probar lo que se presupone. Además, la relación de la que dependen las inferencias acerca del “mundo” es siempre de causa y efecto. No hay ninguna otra relación. Pero la experiencia sustenta el principio de causalidad. Advertimos que el efecto sigue necesariamente a la causa. ¿Qué es esta conexión necesaria? La explicación de la inferencia causal es subsumida por Hume bajo el principio general de la asociación de ideas. La vivacidad de la impresión se transfiere a la idea asociada (fuego y calor) y la repetición frecuente de la transición de impresión a idea asociada, la da la facilidad de la costumbre. Estos dos rasgos forman lo que llamaos una creencia. En consecuencia, cualquier libro, tal como la mayoría de las obras de Metafísica y Teología que no contenga ni demostraciones matemáticas ni razonamientos relativos a cuestiones de hecho, no pueden contener nada más que “sofismas e ilusión” y debe ser “condenado a las llamas”. Siguiendo su particular Trafalgar, para Hume el yo es una quimera. No hay nada describible además de las impresiones y las ideas. Éstas son ocurrencias tan distintas y numerosas, como las fotografías sucesivas en una peli. Pero no hay ni pantalla ni auditorio. Las percepciones están relacionadas según las leyes de asociación de idas. No hay ningún otro vínculo real entre ellas. El yo es una quimera, un collar imaginario en el que se han ensartado las cuentas. “No soy más que un haz de percepciones" , pero ¿quién o qué imagina el collar? Finalmente, de Dios no tenemos percepción sensible, no hay una idea de Dios asociada a la impresión de Dios. Por lo tanto, Dios no existe. Toda la metafísica cartesiana y su aparato racionalista se hunden a unas pocas millas náuticas de las costas de Cádiz. De un cañonazo, Hume derriba también la teoría contractualista que enlaza a Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y Locke. De modo que, razona Hume, los contratos (esto es, los intercambios de promesas) y los gobiernos son sólo artificios útiles y deben su poder obligatorio a la utilidad, no tiene objeto intentar basarlos unos en otros, aparte de que el contrato social es un mito. Prometer es operar con la maquinaria de una convención según la cual por la costumbre general, si yo, después de decir “prometo hacerlo” no lo hago, no se vuelve a tener confianza en mí. En Ética, distinguió los juicios éticos de los otros dos tipos de razonar. Los juicios éticos dependen de nuestras experiencias placenteras y no placenteras (hedonismo). Nada influye más en la acción voluntaria que el placer y el dolor. La razón por sí sola no puede influir en la conducta, sólo lo hace oblicuamente. La razón no puede decidir las razones morales, la verdad y la falsedad sólo pertenecen a los juicios demostrativos y probables. No hay ningún argumento lógico que pase del “es” al “debe” de descripción a valoración. Nuestro interés por la felicidad crea una obligación moral de ser justo. Y nuestro interés por nuestra felicidad nos lleva a establecer leyes y castigos que crea una obligación natural de ser justos. Y por “obligación” sólo ve Hume una especie de motivo. La imparcialidad de la aprobación moral genuina para Hume está fundada en la “simpatía”. Podríamos preguntarnos ¿Por qué la virtud y el vicio son tan importantes independientemente de las recompensas y castigos que reciben? La moneda común es la simpatía, esa preferencia que tenemos por la felicidad de cualquiera quedando igual las otras. Hume murió el 25 de agosto de 1776, Adam Smith le dedicó el siguiente comentario: “En general, siempre lo he tenido, tanto en vida como desde su muerte, por la más cercana aproximación a la idea de hombre cabalmente sabio y virtuoso que la naturaleza de la fragilidad humana pueda permitir”.<br />4ª) Comenta un filósofo racionalista: Spinoza (1,5 puntos)<br />En 1665, Spinoza interrumpe la Ética en la proposición 80 de la tercera parte (De la sociedad y del Estado), para entregarse a la redacción del Tratado teológico-político. El mismo Spinoza se encarga de indicar que se apoya en la Ética y en el Tratado político y las da por supuestas. El hombre está sometido a las pasiones. La pasión spinoziana es como la duda cartesiana y la define en forma de conatus “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance por perseverar en su ser”. “El hombre está siempre necesariamente sometido a las pasiones”. De modo que “para que los hombres puedan vivir en concordia y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se den garantía mutua de que no harán nada que pueda redundar en el perjuicio del otro”. Dado que un afecto sólo puede ser vencido por otro más fuerte y contrario, el estado político sólo será efectivo si hace surgir, frente al egoísmo, la renuncia y frente a la ambición dominadora, el deseo de concordia. “De acuerdo con ese principio se podrá establecer una sociedad, con tal de que ésta reclame para sí el derecho que cada uno tiene de tomar venganza y de juzgar acerca del bien y del mal y que tengan la potestad de prescribir una norma común de vida y de dictar leyes y respaldarlas, no con la razón, que no puede reprimir los afectos sino con amenazas”. Esta sociedad es el Estado; y quienes son protegidos por él se llaman ciudadanos. No obstante, es significativo que no es la coacción y la amenaza su última palabra sobre la sociedad. “El hombre que se guía por la razón es más libre en la sociedad, donde vive conforme a una ley general, que en la sociedad donde se obedece a sí mismo”. De dos males, el hombre elige el menor, cualquier perjuicio es compensado por el bien que surge del estado político. Spinoza escribe: “Cuál sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente del fin del estado político, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida”. Ahora bien, ni la vida humana consiste en la circulación de la sangre sino en la razón, ni la paz es la ausencia de guerra, sino “una virtud que brota de la fortaleza del alma”. Por eso, el buen gobierno no sólo debe buscar un fin humano sino, además, por medios humanos y aceptados por la mayoría. Pues “una cosa es gobernar y administrar la cosa pública con derecho y otra cosa distinta, gobernar y administrar muy bien”. Más delicada es la cuestión de definir con exactitud qué tipo de poder constituye el derecho y qué tipo de pacto constituye la democracia, como esencia misma del Estado y no como simple forma de gobierno. Según Atilano Domínguez, en la Ética se limita a demostrar que la sociedad y su organización en forma de Estado, con poder legislativo coactivo, es necesaria para que el individuo consiga la libertad y la felicidad. Esa es, por así decirlo, la primera obra de la razón. En cambio, en El Tratado teológico-político se propone demostrar que la libertad individual no está en contradicción ni con la piedad y la religión ni con la seguridad del Estado. Por eso, partiendo de la misma idea del hombre como ser imaginativo y racional, se limita a demostrar que el Estado es producto de un pacto fundado sobre la ley suprema de la propia utilidad; y que, como ese pacto es obra de todos, el Estado es, al mismo tiempo, un Estado o poder absoluto y una democracia o poder colectivo. Finalmente, en el Tratado político mantiene la misma idea del hombre y del Estado pero pone el acento, simultáneamente, en la seguridad del Estado y en la libertad individual: en que el Estado es el poder de la multitud, es decir, un poder democrático resultado de la suma de poderes de todos los individuos; pero, al mismo tiempo, el poder de una multitud unida por el interés, por la razón y por la ley y, por tanto, un poder absoluto, es decir, un poder superior al de cualquier individuo. Aunque su metafísica deriva o intenta derivar todas las cosas naturales de los atributos divinos, su política no se inspira en la religión, sino que se funda en el pacto social y en la utilidad pública, es decir, en el voto popular. <br />5ª) Actualidad del pensamiento del autor (1 punto)<br />Locke se anticipa a Montesquieu con la separación de poderes: legislativo, ejecutivo y federativo. Señala la necesidad de que los poderes estén separados_______________________________________________________________________<br />__________________________________________________________________________________________________<br />La Epistola tiene una limitaciones ¿es verdaderamente una carta sobre la tolerancia?_____________________________.<br />

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