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Examen De Nietzsche

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  • 1. EXAMEN DE DE NIETZSCHE 3ª EVALUACIÓN<br />NOMBREAPELLIDOS<br />“Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.” F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza.<br />1º) ¿Cuál es el tema del texto? (3 puntos) ____________________________________________________________________<br />Señala las ideas más importantes: <br />1ª) _____________________________________________________________________________________________________<br />2ª) _____________________________________________________________________________________________________<br />3ª)______________________________________________________________________________________________________<br />Explica esas ideas: <br />1º) Nietzsche nos habla de tres transformaciones ¿qué significa este hecho? ¿Cuándo sobrevienen? ¿En qué marco? ¿Cuál es el primer estado?____________________________________________________________________________________________.<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />2ª) El camello tiene que convertirse en león ¿Por qué? Pero este no es el estado definitivo ¿Por qué? Es “libertad de” pero no “libertad para” ¿Qué significa esto?____________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />3ª) Finalmente el león se transforma en niño ¿Por qué? No es una reivindicación de la inocencia y de aquella premisa basada en la bondad de la naturaleza del hombre ¿a qué nos referimos?_______________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />Relaciónalas con las ideas de Nietzsche: <br />Nietzsche (Röcken, 1844- Weimar, 1900) filósofo y filólogo clásico era el primogénito de la familia de un pastor protestante. Su niñez estuvo ensombrecida por la temprana muerte de su padre. Desde 1858 hasta 1864 estudió en la escuela real de Pforta, luego cursó estudios en Bonn y Leipzig y, finalmente, en 1869, a la edad de 24 años, fue llamado a Basilea como profesor adjunto de filología clásica. Las figuras dominantes en esta época de su vida eran Schopenhauer, a cuyo pensamiento se había dedicado intensamente desde 1865 y Wagner de cuya música esperaba una reforma universal de la cultura. A principios de 1872 apareció su primera obra filosófica, El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música, que produjo entusiasmo en Wagner y extrañeza en los filólogos. Entre 1873 y 1876 aparecieron las Consideraciones intempestivas en cuatro tratados, de los cuales los dos últimos están dedicados a Schopenhauer y a Wagner. Con la cuarta intempestiva, que era un escrito homenaje a los primeros festivales de Bayreuth (1876), en el fondo Nietzsche se despedía ya de Wagner, precisamente, los festivales fueron para el filósofo una vivencia desilusionante. Su siguiente obra Humano, demasiado humano selló el distanciamiento recíproco. Con este libro, Nietzsche encontró una nueva forma literaria (el aforismo) y una nueva filosofía. El empeoramiento de su salud le obligó en 1879 a renunciar definitivamente a su puesto docente. A partir de entonces se movió entre Italia, Francia y Suiza; estuvo cada vez menos en Alemania. En 1881 apareció Aurora y en agosto del mismo año Nietzsche concibió en Sils María (Engadina) el pensamiento que desde entonces consideró el “pensamiento de sus pensamientos”: “el eterno retorno de lo mismo”. En 1882 conoció en Roma a Lou-Andreas Salomé. Después de una dolorosa ruptura con ella y con P. Rée, se retiró de nuevo a la soledad. Durante esta crisis surgió el poema filosófico Así habló Zaratustra; luego aparecieron las importantes obras en prosa: Más allá del bien y del mal y Sobre la genealogía de la moral y entre ambas, una nueva edición de sus escritos preparada por él mismo (entre otras cosas, con nuevos prólogos). El panfleto El caso Wagner, compuesto en Turín durante la primavera de 1888 y aparecido a finales del verano, que es un arreglo de cuentas con el ya fallecido compositor (1883), llamó la atención por primera vez de un amplio público sobre la enemistad existente desde tiempo. Entretanto, Nietzsche había renunciado al proyecto de la obra La voluntad de poder. Entonces surgieron de un plumazo sus últimos escritos especialmente, El ocaso de los ídolos, El anticristo y Ecce Homo. A principios de enero de 1889, Nietzsche sufrió su definitivo derrumbamiento mental; envió a Jacob Buckhardt la llamada “cédula de locura”. Seguidamente fue ingresado en la clínica de enfermedades nerviosas de Basilea y una semana más tarde en el manicomio de Jena. En una creciente demencia, Nietzsche pasó los últimos años de su vida, primero bajo el cuidado de su madre en Naumburgo y, desde 1897, con su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche en Weimar. Así hablo Zaratustra. Un libro para todos y para ninguno. Las cuatro partes de la obra aparecieron por separado de 1883 a 1885. Los ejemplares restantes de las tres primeras partes fueron reunidos en 1887 para componer una nueva edición. La cuarta fue editada en 1885 solamente como impresión privada; Nietzsche la mantuvo normalmente en secreto y él nunca la publicó. Sólo cuando Nietzsche cayó en la demencia se incluyó la cuarta parte en la primera edición en cuatro partes preparada por P.Gast (1892). El marco de acción que une los discursos terminados cada vez con la fórmula “Así habló Zaratustra”, lo mismo que los cantos, puede esbozarse rápidamente: después de diez años de soledad, Zaratustra abandona su cueva; en el primer discurso, su “prólogo”, exhorta al pueblo congregado en la plaza del mercado a crear el “superhombre”. Pero es objeto de escarnio y decide pronunciar sus discursos solamente ante discípulos escogidos. Al final de la primera parte, abandona a los discípulos ganados de nuevo; sólo al cabo de años vuelve a ellos, que entre tanto han apostatado. Finalmente, vuelve a separarse de ellos para emprender su “deambular solitario” y rumiar el pensamiento abismal del eterno retorno. En la cuarta parte, supera su última tentación: la compasión de los “hombres superiores” que se desesperan por la muerte de Dios y lo han visitado en su cueva. El superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo son los pensamientos más importantes del escrito. Después de la muerte de Dios sólo son posibles para Zaratustra dos revoluciones: el superhombre anunciado por él, o el “último hombre”, mediocre e incapaz de pensar. A la Schopenhaueriana voluntad de la vida, contrapone Nietzsche otra interpretación de la vida: la vida tiene que superarse constantemente y crear más allá de sí misma; su carácter fundamental es la voluntad de poder. Ésta ha de superar la “venganza”, “redimir” del pasado y afirmar un eterno retorno de lo mismo. El eterno retorno es el principio de superación del nihilismo. Estos pensamientos filosóficos son expuestos en una llamativa forma literaria, que en parte parodia propuestas religiosas (sobre todo la Biblia de Lutero y también textos budistas), en parte se apoya en modelos literarios (Hölderlin, Emerson, etc.) y, en parte, consigue resultados novedosos, sobre todo en los cantos. Inmediatamente después de concluir el escrito, Nietzsche creía que con este poema había construido sólo el “atrio” de su filosofía; en cambio, en su posterior autobiografía Ecce Homo, el autor la considera la cumbre de su pensamiento que por otro medio sería inalcanzable. La obra fue el punto central de la amplia recepción de Nietzsche a principios del siglo XX y hasta la Primera Guerra Mundial. Su influjo en la literatura alemana de esta época es inmenso. ¿Qué significa el eterno retorno? Si es verdad que Dios ha muerto, entonces no hay otro mundo que este mundo, ni otra vida que esta vida y este mundo y esta vida pasan. ¿Cómo conceder peso de eternidad a algo que es en sí pasajero? Nietzsche acude a un viejo mito religioso. En los Vedas hindúes y en la antigua tradición germana se encuentra el mito indo-ario del eterno retorno. El mito pasó después por influjo oriental a los presocráticos y al pitagorismo primitivo y se concretó en la idea del gran “año cósmico” en el que todo lo que ha ocurrido volvía exactamente a ocurrir en el mismo orden de sucesión temporal. Como escribe Mircea Eliade, el mito del eterno retorno es “un intento extremo de solidificar el devenir, de anular la irrevocabilidad del tiempo”. ¿Quién es Zaratustra? Occidente pasa por cinco momentos: platonismo, cristianismo, kantismo, positivismo, nihilismo. Es la “Historia de un error”. Esta historia acaba en el Mediodía, el instante de la sombra más corta. Una nueva historia puede comenzar. Incipit Zaratustra. Zaratustra como “el insensato” es un doble del propio Nietzsche. El nombre Zaratustra proviene de Zoroastro, el sabio persa autor del Zend-Avesta. Aunque su doctrina dualista del bien y el mal está en las antípodas de la de Nietzsche, éste se apropia de su figura como encarnación de su propio pensamiento. En adelante, Zaratustra será el pensador del devenir y como pensador del devenir una contrafigura de la metafísica del ser. ¿Quién es el “Ultrahombre”? El ultrahombre es un tipo de hombre que se hace cargo del nihilismo y de su superación. Pero no es tanto un individuo o un grupo determinado, sino un nuevo estado de la humanidad. En cualquier caso, el ultrahombre está por venir. Nietzsche lo anuncia como una promesa de futuro. Por ello, no lo describe sino por alusiones. El punto de mira es la superación de Dios y su muerte. El ultrahombre no pondrá su sentido en una lejana estrella sino que será fiel a la tierra. En el fondo, hay que entender el ultrahombre desde la transvaloración de todos los valores. En este marco hay que entender el texto que hemos leído titulado “De las tres transformaciones”. El camello significa el hombre que se inclina reverente ante la sublimidad de Dios y de la ley moral. Hay en él un rasgo de grandeza. Su espíritu no quiere facilidades sino enormes y pesadas tareas donde demostrar su fuerza. “¿Qué es lo más pesado héroes?, así pregunta el espíritu paciente para que yo cargue con ello y mi fuerza se regocije”. Pero esta grandeza está subordinada al “tú debes”. Por ello, el camello se transforma en león. El león representa al hombre que se libera de Dios y la ley moral. “Crearse libertad y oponer un santo no incluso al deber, para ello, hermanos míos, es preciso el león”. El león sustituye el “tú debes” por el “yo quiero”. Su voluntad es ahora ley. Pero la libertad del león es una libertad meramente negativa. Es una libertad ciega de valores. Hay quienes pierden su último valor al liberarse de la servidumbre. En una palabra es una “libertad de” pero no una “libertad para”. “¿Libre de qué?”. Por eso, el león debe transformarse en niño. El niño es la imagen del hombre que dice sí, que dicta nuevos valores. “El niño es la inocencia y olvido, es un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí hermanos míos, se precisa un santo decir sí para el juego de crear”. Finalmente, la voluntad de poder. En los esbozos a una obra que Nietzsche dejó inacabada y que sus primeros editores, su hermana Elisabeth y su discípulo Peter Gast, presentaron como su obra fundamental La voluntad de poder (1886,1906). “¿Qué es la vida? Se precisa aquí un concepto nuevo y más exacto de vida. MI fórmula dice así: la vida es voluntad de poder”. El término “voluntad” no se refiere aquí a lo que normalmente se entiende por tal: una actividad o facultad del espíritu, cuyo carácter básico se halla en una tendencia. Voluntad significa más bien la esencia oculta de todo lo real, el carácter global de la existencia. La existencia en su ausencia o modo de ser más propio es para Nietzsche voluntad, es decir, autoposición, autoafirmación, no tanto voluntad de poder como voluntad como poder, como poder de poder, poder de llegar a ser cada vez más poderosa.<br />2º) Sitúa al autor en su contexto filosófico (2 puntos)<br />Con Nietzsche el hombre moderno llega a una encrucijada. El terror se apodera del espíritu cartesiano cuando entra en el universo de Nietzsche. Entre Marx y Nietzsche no encontramos la continuidad que existe entre Feuerbach y Marx. El hilo se ha roto y estamos ante un nuevo comienzo. Si hay alguna relación entre ambos es de oposición. Aunque Nietzsche no salde expresamente sus cuentas con Marx como lo hizo con Kant y con Hegel, no reserva críticas al socialismo. Lo mira con desprecio como un síntoma de la decadencia europea. El socialismo es para él cosa del rebaño, de la plebe, de pobres gentes que quieren calentarse mutuamente. Nietzsche restablece apasionadamente con su hermano gemelo y enemigo Kierkegaard, el principio del individuo. Sólo en lo que se refiere al ateísmo, Nietzsche toma el relevo de Marx. Es sintomática a este respecto, la coincidencia de fechas. Marx moría en Londres en 1883. Un año antes Nietzsche daba la última mano en Génova a una de sus obras más radiantes La gaya ciencia. En ella anuncia la “muerte de Dios”. Nietzsche coincide con Marx de que está empezando una nueva etapa de la historia, una etapa no tanto atea como post atea. Pero, de nuevo, ahí empiezan las diferencias. En opinión de Nietzsche, toda la filosofía alemana estaba infectada de teología. Hegel no es ninguna excepción. Éste último es el responsable del retraso de la victoria del ateísmo. La historia juega en Hegel el papel de Dios: juzga absolutamente y exige obediencia absoluta. Marx sigue a Hegel, cree en un sentido de la historia. Esta concepción teleológica de la historia es para Nietzsche una concepción teológica. Presupone un sentido de la historia sin poder demostrarlo. Parece como si Marx no supiera que, donde no hay Dios, tampoco puede haber sentido. Ahí radica la novedad de Nietzsche. Dios ha muerto y con él también la razón y el sentido. Estamos ante un nuevo ateísmo. A su lado, los ateísmos de Marx y Feuerbach son un juego de niños. Sin embargo, ese gran ateísmo es un ateísmo trágico. Nietzsche sabe que no puede sustituir a Dios por otra cosa. Pero su desesperanza le lleva a hacerlo. Y lo hace en forma de “simulacros”, es decir, de creaciones de verdad y de valor, de las que uno conoce el carácter voluntario y ficticio. Pero Nietzsche también avanza a Freud. Su teoría de la cultura viene a ser una especie de psicoanálisis corrosivo. Sus armas son las mismas de Freud: la genealogía, la psicología del resentimiento y la sospecha. Él mismo habla significativamente de “filosofar con el martillo”. Nietzsche no busca tanto demostrar, contraponer argumentos, razones a razones cuanto hacer tabla rasa del viejo árbol de la religión, de la metafísica y la moral. En una palabra, Nietzsche pretende desmontar el discurso moral y metafísico buceando en sus resortes ocultos. No sin razón lo ha denominado H. Lefevre el “gran descodificador” del mundo occidental. Nietzsche representa la inversión de la metafísica y no otro es su secreto y también su fuerza y su debilidad.<br />3º) Comenta un filósofo del mismo período: Marx (2,5 puntos)<br />Marx (Tréveris, 1818-Londes, 1883) filósofo, periodista, político, crítico de la economía política, compartía con los hegelianos de izquierdas el punto de partida de una crítica a la ciencia especulativa de la razón en Hegel, critica que estaba acuñada por Feuerbach. Pero ya en sus obras tempranas Marx condujo el ataque a la filosofía hacia los cauces de una crítica a las relaciones humanas de producción entendidas económicamente. Los estudios económicos de Marx se proponen sobre todo captar científicamente las leyes de la forma de producción capitalista, así como la necesidad inmanente de una revolución en su seno. El capital. Crítica de la economía política la primera edición Hamburgo-Nueva York del volumen 1 del año 1867, y la publicación en Hamburgo 1885-1894 de los volúmenes 2 y 3 por F. Engels es su obra principal. Marx persigue la intención de exponer las leyes económicas de la evolución de la sociedad moderna, es decir, de una sociedad que produce y es producida de forma capitalista. Frente al presupuesto de la anterior economía política (A. Smith y D. Ricardo, entre otros) de que la forma de producción capitalista y la forma de sociedad que le corresponde están determinadas por leyes eternas de la naturaleza, Marx establece la tesis en virtud de la cual la sociedad se halla en constante proceso de transformación. La obra tiene en cuenta esto y la necesidad de una revolución del proletariado que El manifiesto del partido comunista se reduce a propagar. El punto de vista de Marx ha de ser el del proletariado, entendido como clase revolucionaria. En este sentido, la obra se concibe como una “crítica” de la economía política. El volumen primero, el único publicado por Marx, trata del proceso de producción del capital, concebido como “unidad del proceso de trabajo y del proceso de la creación de valor”. Base de esta unidad es la diferencia entre la fuerza de trabajo que, como valor de cambio, se ha convertido en mercancía y la fuerza de trabajo como valor de uso. El trabajo es entendido esencialmente como una actividad del hombre creadora de valor. El capital se apropia de la fuerza de trabajo como mercancía y la utiliza para crear un valor, superior al valor de cambio de la fuerza de trabajo; es decir, la producción capitalista es esencialmente una creación (y apropiación) de plusvalía. Con ello, la autovaloración del capital por medio de la apropiación del trabajo es a la vez una acumulación, con la que, por una parte, se logra su centralización y, por otra, se produce una expropiación y un empobrecimiento progresivo del trabajo asalariado. En el volumen segundo, Marx trata del proceso de circulación del capital. El capital global social en su proceso de valoración está en el mercado lo mismo como mercancía que como dinero y está allí bajo la determinación de pasar constantemente de una forma a la otra. Este proceso de circulación en su totalidad es entendido como metamorfosis de la mercancía. Según Marx, tanto el proceso de producción como el de circulación son todavía abstracciones del proceso fundamental del capital que se produce constantemente por sí mismo. Ese proceso es tratado en el volumen tercero como el proceso global de la producción capitalista. Dicho proceso está determinado por la caída tendencial de la tasa del beneficio, que proviene del hecho de que el capital, puesto en el proceso de su autovaloración cambia constantemente la relación entre el capital constante y variable, de tal manera que el primero, en comparación con el segundo, se encuentra en proceso de aumento progresivo. Eso tiene como consecuencia que los porcentajes de plusvalía se traducen a una tasa de beneficio que decrece constantemente. La caída de las tasas de beneficio obliga al correspondiente aumento de la acumulación y con ello de la productividad, a fin de mantener por lo menos el beneficio. La progresiva caída de la tasa de beneficio manifiesta, según Marx, que, para el modo de producción capitalista, resulta esencial el aumento incesante de la productividad. Este aumento no es capaz de superar los límites de la caída tendencial de los beneficios, sino que tiene que acarrear crisis periódicas de autovaloración del capital mediante la superproducción y la consecuente aniquilación de medios de producción y valores producidos. Según Marx, tales crisis han de entenderse como desvalorización del capital en su propia dinámica. El resultado es la creciente expropiación de los productores, es decir de los asalariados. El aumento progresivo de la productividad como medio de producción y la valorización del capital como fin de la misma se hallan así, dentro del modo de producción capitalista, en una necesaria contradicción recíproca, que sólo puede suprimirse rebasando los límites de las anteriores relaciones de producción. A juicio de Marx, aquí descansa el necesario destino histórico del proletariado como clase revolucionaria. El concepto de la praxis social revolucionaria, alcanza por primera vez una determinación científica. <br />4ª) Comenta un filósofo de otro período: Kant (1,5 puntos)<br />Kant expone su ética en la Crítica de la razón práctica (1788) pero la inicia en la Fundamentación metafísica de las costumbres (1785). Kant hizo lo mismo que había hecho al escribir los Prolegómenos (1783) para hacer más accesible la Crítica de la razón pura sólo que ahora su Fundamentación (es decir, los prolegómenos a la metafísica de las costumbres) había ido primero. La cuestión que plantea Kant es ¿cómo pueden existir principios morales universales? Bien puede suceder que un determinado grupo de personas posea una concepción diferente de lo virtuoso, o sea, de lo útil y agradable, de la sostenida por otro colectivo. ¿Cómo llegar a establecer un criterio definitivo de lo que sería un juicio moral en cualquier tiempo y lugar? Este es el problema que Kant se propuso solucionar. Como veremos, pone el acento en el individuo como sede de la moralidad, con más radicalidad que la interpretación emotivista de Hume. Para Kant, cualquier acción humana ha de considerarse con relación a dos “órdenes”, el mundo fenoménico, estrictamente gobernado por las leyes causales, y el mundo inteligible, gobernado por la razón. Como integrantes del mundo fenoménico, los seres humanos están limitados por la causalidad y, por consiguiente, no obran libremente, es decir, no eligen cursos de acción con independencia de las fuerzas materiales psicológicas que actúan sobre ellos. Pero, en cuanto partícipes del mundo inteligible, del mundo en que impera la razón, las personas son libres. Esta libertad se nos manifiesta en nuestras intuiciones de la espontaneidad de algunos de nuestros pensamientos y acciones. Por lo tanto, somos a la par organismos fenoménicos y agentes nouménicos. Kant desea hallar aquello que es incondicionalmente bueno. La primera de las tres secciones en las que Kant divide su Fundamentación comienza con estas palabras: “Ni en ninguna parte del mundo, ni en general, inclusive fuera de él mundo es posible pensar algo que se pueda considerar sin restricción como bueno, excepto una buena voluntad”. “Así la buena voluntad parece constituir la condición indispensable inclusive para que valga la pena ser feliz”. Las acciones efectuadas con vistas a conseguir placer, o incluso para lograr un fin útil, se dirigen a algo extrínseco al acto mismo. Parece existir un único candidato a principio incondicionado de la acción: cumplir con nuestro deber sin más propósito que el de cumplir con nuestro deber. Esto le permite distinguir entre imperativos incondicionales e imperativos hipotéticos, los cuales expresan las reglas para la ejecución de las acciones valoradas conforme al valor de los resultados deseados y deseables que se pretenden alcanzar. Existen reglas de habilidad, para las que se refiere conocimientos técnicos y reglas prudenciales que garantizan que nuestras acciones redundan en nuestro propio interés. Ningún imperativo hipotético va al fondo de la cuestión. La ley moral absoluta sólo podrá venir dada por un imperativo categórico, un principio de acción independiente de las situaciones particulares y los motivos personales. La exposición kantiana de la naturaleza del imperativo categórico constituye uno de los momentos estelares de la historia de la filosofía. En los escritos de Kant, el imperativo categórico adopta dos versiones. La primera formulación se expresa así: “obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Kant lo denomina “principio supremo del derecho”. Nos exige respetar el derecho de cada cual a obrar conforma a la ley moral, es decir, autónomamente, sin ningún tipo de coerción. ¿Qué es lo que convierte este imperativo en categórico, o sea, en incondicional? Es incondicional “si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad”. La conformidad con la razón, supone simplemente evitar la contradicción. Las acciones moralmente incorrectas conducirán a contradicciones. La segunda formulación del imperativo categórico suena muy diferente a la primera: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”. Esta versión está vinculada a otro aspecto sobresaliente de la filosofía kantiana, el énfasis en nuestra capacidad de obrar libremente con independencia de las fuerzas extrínsecas. Esta versión del imperativo categórico define el “reino de los fines”, un orden social idealizado en el cual todas las personas son tratadas como agentes libres y responsables: “un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma parte de él como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro”. Estas dos versiones expresan la misma idea. Aquello que delimita el juicio moral respecto de cualquier otro tipo de juicio es la atención a, y la preservación de las personas en su calidad de agentes autónomos. Resulta evidente, así mismo, que un principio tan escueto como “adopta como leyes morales sólo aquellas máximas que respeten la autonomía de todos los implicados” no podría servir de fuente de ninguna regla particular. Dado un determinado sistema moral, el imperativo categórico nos faculta para filtrar las leyes morales genuinas de todas las máximas restantes. Lo que convierte en moral a un juicio o regla no es su contenido sino su forma: “No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede”. Kant pone a prueba la conducta a la luz del imperativo categórico mostrando que una regla moralmente defectuosa, tal como una exhortación a mentir, se revela contraria a la razón, ya que la máxima “miente siempre” se contradice a sí misma. Su adopción destruiría y tornaría vacua la distinción entre verdad y mentira.<br />5ª) Actualidad del pensamiento del autor (1 punto)<br />¿Qué opinas del ultrahombre, El eterno retorno, La voluntad de poder, la muerte de Dios?_____________________________.<br />

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