Smithie

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Smithie

  1. 1. 麥克‧史密斯的道德實在論 碩士論文 研究生姓名:林素純 日期:民國九十五年六月 論文指導教授:許 漢 國立中正大學哲學系
  2. 2. ii 致謝詞 終於可以寫這一頁了。 謝謝親愛的家人, 疼愛及支持讓我可以是個快樂的女兒和妹妹。 謝謝許漢老師, 當我也弄不清楚自己的所思所想時,清楚的告訴我東在哪西在哪、南在哪北在哪; 當我沒力氣了,就幫我打打氣; 當我退縮了,就會說「免驚啦!」。 謝謝可愛的同學,哲平、訢諄和慧瑾(兼室友), 不嫌煩的回答我許多無厘頭的問題; 還有給我很多很多的同學愛。 謝謝我自己, 這麼努力的完成論文和學業。 細數許多感謝給沒有出現在這份致謝詞而我想感謝的人。 2006/6/19
  3. 3. iii 摘要 本篇論文主要是處理麥克‧史密斯的自然主義道德實在論主張。史密斯指出, 倫理領域存在有「道德的難題」 。這個道德的難題是指,不能調和道德判斷的客觀 性、實踐性,以及休謨的心理理論,使得我們的道德思想看起來不融貫,而在後 設倫理學出現諸多爭議。史密斯藉由辯護兩項主張,提出化解道德難題的方法。 而其為第一項主張辯護的方式,將關連至他所主張的自然主義道德實在論。根據史 密斯,道德判斷是描述事實,而且是描述自然事實;道德判斷所傳達的是信念, 而且此一信念有自然的內容。但是,穆爾(非自然主義道德實在論)及耶爾(表達主 義/情緒論)的論証均指出,道德概念是不可分析的,不能以自然主義的方式來定義 道德概念。而且,耶爾由此還進一步主張,道德判斷不是描述事實而是表達態度; 道德判斷的內容是非認知的。史密斯認為,自然主義道德實在論,應該重新思考 另一種定義的自然主義道德實在論的型式,而史密斯所指的,即是以非化約形式 的分析方式,分析道德概念。 「道德概念是可分析的」 ,將為史密斯的第二項主張: 可以將道德事實分析為關於行為理由的事實,提供了重要的前提。 本論文首先說明,史密斯所指出的道德難題,以及其為化解道德難題所提出 的二個主張。接著,說明穆爾和耶爾對自然主義道德實在論的挑戰,以及史密斯對 此挑戰所提出的回應:應該重新看待概念分析的工作,以非化約及概括型態的分 析方式(傾向分析)來分析道德概念。本論文也進一步思考非化約分析方式的可能問 題。不過,即使能夠合理的主張道德概念是可分析的,是描述事實,但是,是否 要以自然主義的型式,來理解道德實在論?史密斯認為,如果有任何型式的實在 論,那麼,必定是自然主義道德實在論。史密斯以「隨附主張」來支持道德和較 廣的自然主義形式相一致。關於史密斯的隨附主張,也是本論文討論的內容。在 本論文最後,將進一步說明史密斯提出的傾向分析,並討論非化約形式的傾向分 析,可能隱藏有相對主義的後果。 論文指導教授 職稱及系所 日期
  4. 4. iv Abstract This thesis discusses Michael Smith’s argument for his theory of Naturalistic Moral Realism. Smith points out, there exists “the moral problem” in ethics. The moral problem occurs when we cannot accommodate both the objectivity and the practicality of moral judgement, if we accept Hume’s theory of human psychology. This problem makes the idea of morality altogether incoherent, and engenders vast discussions and disagreements in contemporary meta-ethical theories. Smith attempts to provide his solution to the moral problem. His solution is, in part, to defend two claims. His defense of the first claim consists in a naturalistic account of moral realism. According to Smith, moral judgements describe some natural states of affairs, and express beliefs that have cognitive natural content. But Moore (a non-natural realist) and Ayer (an expressivist/ emotivist) point out, moral concepts are unanalysisable. They maintain that we cannot define the moral in terms of the natural. Moreover, Ayer claims that moral judgements do not describe any natural states of affairs; rather, they express attitudes. For Ayer, moral judgements have only non-cognitive content. Smith argues that his naturalistic moral realism can make sense of another form of definitional naturalism, which offers a non-reductive way of analysis (dispositional analysis). That moral concepts are analyzable provides an important premise for Smith’s argument for his second claim, that is, moral facts are facts about the reasons that we all share. In this thesis, first, I explain what ‘the moral problem’ is and Smith’s claim about how to solve the problem. Then, I explain Moore’s and Ayer’s arguments against the idea that moral concepts are analyzable. And I explain Smith’s responses to both of them. But even if it can be justifiable that moral concepts are analyzable, is it also reasonable and necessary to argue for naturalistic moral realism? I will discuss Smith’s arguments. In the final chapter, Smith’s idea of dispositional analysis is further discussed, and I shall offer my tentative reflections about Smith’s claims. 論文指導教授 職稱及系所 日期
  5. 5. v 麥克‧史密斯的道德實在論 目錄 前 言………………………………………………………………………….………1 第一章 道德的難題及化解………………………………………………….……....7 第一節 何謂「道德的難題」……………………………………………….…7 第二節 解決「道德的難題」的主張………………………………………....15 第三節 道德事實…………………………………………………………..…..20 第四節 本章結語…………………………………………………………..…..21 第二章 不可分析的道德概念:穆爾及耶爾 vs. 可分析的道德概念:史密斯….23 第一節 穆爾以及耶爾:反對自然主義道德實在論…………………...…….24 第二節 史密斯的回應:待決問題論証及表達主義的挑戰.……………...…28 第三節 非化約形式概念分析的進一步思考……………………………...….55 第四節 本章結語……………………………………………………….….......58 第三章 自然主義型式的道德實在論…………………………………………...…..60 第一節 反對低限道德實在論…………………………………………...…….61 第二節 價值性質隨附於自然性質………………………………………...….65 第三節 本章結語………………………………………………………………79 第四章 可分析的道德概念再說明:傾向分析仍具有客觀性… ………..…...…81 第一節 客觀的概念---邁奇、麥克道爾與史密斯……………………………85 第二節 傾向分析所隱藏的相對問題…………………………………......…101 第三節 本章結語……………………………………………………...….…..109 結 論………………………….……………………………………………...….…..110 參考書目………………...……………………………………………….…...………117
  6. 6. 前言 通常每個人都會依據某些道德觀點,來評斷別人以及自己的行為。例如,我 們會認為應該信守承諾;或者,欺負他人是不對的;或者,危害他人的生命是不 對的;或者,應該幫助需要幫助的人;或者,誠懇待人是對的…等等。同時也以 這些道德觀點來約束別人以及自己的行為。然而,這些道德陳述的內容傳達了什 麼?當一個人說:「你應該信守承諾」,他所傳達的是他對應該信守承諾這項事實 的信念?或者是傳達他贊成應該信守承諾的態度?如果,道德陳述的內容傳達的 是說話者的態度,那麼,A 說:「你應該信守承諾」而 B 說:「你可以為了自己的 利益而作假承諾」 和 B 確實表達了不同的態度:贊同信守承諾和不贊同信守承 ,A 諾。但是,不同個體之間有不同的態度或欲望這類的心理狀態,嚴格來說,並沒 有出現衝突(conflict)。A 可以同意 B 不贊同信守承諾的態度,而仍堅持自己應該信 守承諾的態度,如此,對 A 來說,他並沒有自相矛盾或不一致。相同的情況在 B 也是。如果道德判斷是表達態度,那麼,A 說:「你應該信守承諾」 說: ,B 「你可 ,嚴格來說,A 和 B 之間沒有出現衝突。如此一來, 以為了自己的利益而作假承諾」 日常的道德言談,嚴格上,就失去意義了。因為,道德判斷重要的指引人們日常 道德行為的功能,將無法發生作用。B 可以對 A 說: 「我同意你贊同信守承諾的態 度,但是,我同意可以為自己的利益作假承諾」 的說法,對於 A,會是困惑難 。B 解;而且,如果 A 尋求 B 的意見,A 無法由 B 的說法中得到指引。 而根據道德實在論,一項道德判斷是表達說話者對事實的信念,而不只是態 度。一個人說「危害他人的生命是不對的」或「應該誠懇待人」 ,是對事實的描述。 不過,所描述的是什麼事實?哲學家們之間有不同的主張。有的哲學家將道德判 斷所描述的是事實,視同物理事實,完全可以用一般的經驗科學(i.e.心理學、社會 學、人類學、演化論等)加以說明。但也有哲學家主張,道德判斷所描述的是自成 一類的事實,不同於物理事實,無法用經驗科學來說明,只能透過直覺能力掌握 此類事實。但是,無論如何,道德判斷指導道德行為的重要功能,不能被忽略。 所以,不論是將道德事實視同物理事實,或是主張其為自成一類的事實,都必須 要說明:道德判斷與規範(或指導)行為之間的關連性。部分的哲學家主張,道德判
  7. 7. 2 斷與行為之間有必然的關連性,形成道德判斷即蘊涵判斷者有動機依道德判斷行 為。也有一部分的哲學家主張,道德判斷與行為之間沒有必然的關連,道德判斷 不必然提供行為動機。然而,從一般的道德直覺來看,通常我們會認為,一個人 做了某項道德判斷,就表示他同意這項判斷,而且也會表現在他的行為上。例如, 張三表明人應該要信守承諾,很自然的,我們會認為張三如果作出承諾,就會信 守它,假如他沒有信守承諾,卻又沒有合理的說明,我們會認為他的言語和行為 不一致,是個虛偽或不值得信賴的人。我們的道德直覺告訴我們,道德判斷與行 為之間有必然的連結。因此,任何主張道德判斷不蘊涵行為動機的理論,都將必 須說明,一個人日常實踐道德的動機來源是什麼。 有許多哲學家以道德判斷即蘊涵行為動機為基礎,反對道德判斷是對事實的 描述,也反對道德判斷是客觀的。根據道德實在論,說「誠懇待人是對的」是表 達對事實的信念。但是,如果道德判斷即蘊涵行為動機,一個人判斷誠懇待人是 對的,就會想要誠懇待人並且表現在行為上,那麼「誠懇待人是對的」是不是描 述事實,或者有沒有道德事實,在解釋道德實踐行為上,並不扮演任何角色。可 能有某個原因---或許是接受某個道德原則,或許是道德感,或許是宗教因素…, 使得我們認為應該要誠懇待人,因而誠懇待人,並不須要認知到道德事實。因此, 反對道德實在論的理論,主張道德判斷是非認知的,一個人說「應該誠懇待人」 所表達的,是想要誠懇待人的態度---某種非認知的心理狀態,而不是對事實的信 念。但是,如果道德判斷是表達說話者想要如何行為的態度,而不是表達對事實 的信念,回到最開始的問題,甲說:「你應該信守承諾」而乙說:「你可以為了自 己的利益而作假承諾」 ,我們應該接受哪個道德判斷來指引我們的行為?似乎只要 我贊同哪個判斷內容,就接受該判斷來指引行為;如此,道德要求將相對於個人。 但是,一般而言,我們並不認為道德要求相對於個人;如果真的如此,那麼, 「應 該信守承諾」這項道德要求,對張三有效,但是對李四可能是無效的;然而,日 常的道德經驗並非如此;我們通常認為,如果是一項道德要求,對張三有效,對李 四也會有效。 從上述看來,道德實在論一個很重要的課題是,必須說明:道德判斷不但是 表達對事實的信念(具有客觀性),而且此一信念具有指導行為的功能(具有實踐
  8. 8. 3 性),並非像反實在論者1所說的,道德事實對於道德實踐行為不扮演何角色,只要 用態度就可說明道德行為。道德實在論者必須要能夠說明,道德事實之認知與實 踐行為之間的內在關連。 本論文所討論的哲學家麥克‧史密斯(Michael Smith),即是以道德實在論的立 場,來說明道德判斷具有客觀性,而且,客觀的道德判斷可以影響一個人的道德 行為。而史密斯試圖連結道德判斷的客觀性及實踐的主張,建立在一個重要的假 設上。 如前述,反對道德實在論的理論,主張道德判斷是表達說話者贊同或想要如 此行為的態度,而不是對事實的信念;道德事實,在解釋道德行為上,並不扮演 任何角色。假如,同時以休謨(Davie Hume)的動機理論來解釋道德行為,更會發現, 行為動機的來源必定有欲望的成分,而僅只是對於事實的信念,並不能成為動機 的來源。根據休謨,道德會影響我們的行為和愛好,因而,道德判斷不可能從理 性中推得出來,因為,單獨只有理性並不會對行為和愛好產生影響。休謨認為, 理性是完全沒有主動力(inert)的,永遠不能阻止或產生任何行為或愛好。理性的作 用是發現真或假,而真假建立在與事實符合(agreement)或不符合(disagreement)的關 係上。任何事物如果沒有這種符合或不符合的關係,就沒有真假,也不會是理性 的對象(Hume,1973: 509-10)。而情感(passions)、意志(volitions)、和行為本身,即 是最原始的事實或實在,其自身就是完備的,而不須要再參照其他的情感、意志 或行為,因而沒有符合或不符合的關係,不可能說它們是真的或假的,也不能說 它們合於理性或違反理性(Hume,1973: 510)。根據休謨的主張,邪惡或美德不單純 是被理性所發現。休謨認為,事物所帶來的愉悅或痛苦,讓我們注意到美德或邪 惡的差異。所以,道德不是被推斷出來的,而是被感覺到的(Hume,1973: 522)。按休 謨的動機理論,欲望和信念同時決定我們的行為,但是信念與欲望是兩種不同的 心理狀態。因而,我們可以想像一個人出現欲望這種心理狀態,但是沒有出現信 念這種心理狀態,或者他出現信念這種心理狀態,但是沒出現欲望這種心理狀態 (Smith,1994: 7)。根據道德實在論的主張,道德判斷是表達對事實的信念,但是, 在休謨的動機理論之下,信念本身並不會促使我們行動,因而,客觀的道德判斷 1 例如,A.J Ayer、Gilbert Harman 等表達主義論者。
  9. 9. 4 不會影響一個人的實踐行為。 史密斯在《道德的難題》(1994)一書中指出,如果以休謨的動機理論來解釋道德行 為,道德判斷的客觀性及實踐性,將具有潛在的不協調。史密斯以三個各自為真, 但卻無法同時成立的命題,來表示這之中的不協調。先簡述此三個命題,進一步 的細節將在第一章提出說明:(1).道德判斷是表達對事實的信念;(2).道德判斷蘊涵 行為動機;(3).欲望和信念驅使行為,但欲望和信念是不同的心理狀態(依據休謨的 動機理論)。針對此「道德的難題」,史密斯提出兩項主張。第一個主張是,「我應 該救濟飢荒嗎?」這類問題,是與事實(fact)有關的問題,而且,可以透過理性論 証發掘事實;論証的目的是發掘真理。第二個主張是,相反於休謨的理論,道德 事實是關於人們所共享的理由(Smith,1994: 13)。史密斯試圖藉由為這兩項主張辯 護,提出使上述三個不一致命題同時成立的方法,調和(accommodate)道德判斷的 客觀性以及實踐性的不協調,解決由此所衍生出來,許多關於後設倫理學領域的 爭議。 史密斯的第一項主張,即是為自然主義道德實在論辯護。根據史密斯,道德判斷 是描述事實,而且是描述自然事實;道德判斷所傳達的是信念,而且此一信念有 自然的內容。但是,如果依照穆爾(Moore,1093)的主張,道德概念是不可分析的; 不能將道德語詞定義為自然語詞,因為,即使將道德語詞定義為自然語詞,我們 仍然無法從行為的自然性質,推論出該項行為具有被定義的道德性質。穆爾以待 決問題論証來支持這項主張。此外,如果依照耶爾(Ayer,1936)(表達主義/情緒論) 的主張,道德判斷並非是描述自然事實。因為,若將道德判斷視為描述自然事態, 那麼,即可以用自然主義的形式來分析道德語詞,但是,一旦以自然語詞來定義 道德語詞,類似於穆爾的論証,這樣的分析會落入自然主義的謬誤;耶爾論証的 結論是,道德判斷不是描述自然事態。並由此進一步的主張,道德判斷不是描述 事實而是表達態度。 不論是穆爾或耶爾,其反對自然主義道德實在論的論証,有一個相同的主張 是:道德概念是不可分析的。而史密斯為自然主義道德實在論辯護的方式是:說 明我們可以分析道德概念。一旦能夠合理說明道德概念是可分析的,那麼,自然
  10. 10. 5 主義道德實在論,將可以回應耶爾(表達主義)的反對---道德判斷不是描述(自然)事 實而是表達態度,主張道德判斷是描述性的。因此,史密斯若要成功的為自然主 義道德實在論辯護,將必須能夠合理的說明,道德判斷是描述自然事態;也就是, 要能夠合理的說明,可以用自然主義的方式來分析道德概念。針對此點,史密斯的 主張是,自然主義道德實在論應該要有「另一種」定義的自然主義道德實在論的 形式,應該要重新看待概念分析的工作。不同於耶爾所反對的自然主義道德實在 論---以化約型態的分析方式來分析道德概念,史密斯認為,最好的道德概念分析 方式是,非化約的、概括型態的概念分析方式。史密斯將此種非化約型態的分析 方式稱為「傾向分析(dispositional analysis)」。 而「道德概念是可分析的」 ,將為史密斯的第二項主張---可以將道德事實分析 為關於行為理由的事實---提供一個重要的前提。根據史密斯,在情境C做Ø是對的, 當且僅當,如果我們是全然理性,會想要(desire)自己在情境C做Ø (1994: 184)。假 如可以提出這樣的分析,確實可以使得道德(morality)符合於自然主義的主張:道 德判斷是描述事實,而且是描述自然事實。 因此,史密斯的自然主義道德實在論,建立在一個重要的假設上:道德概念 是可分析的。如果道德概念是可分析的,那麼,將可以合理的主張道德斷是描述 事實。史密斯進一步主張,道德事實是關於行為理由的事實---任何理性的主體, 都會遵守理性的要求,才有可能成立。 本論文主要的工作是:(1).說明及討論史密斯為自然主義道德實在論所提出的 辯護:主張道德概念是可以分析的。史密斯認為,應該重新看待概念分析的工作, 以非化約及概括型態的分析方式---傾向分析,來分析道德概念。如果史密斯不能 合理說明,可以用自然主義的方式來分析道德概念,那麼,史密斯試圖將道德事 實分析為行為理由的事實,並由此來連結道德判斷的客觀性及實踐性的目標,也 將會遭遇到困難。如此一來, 「道德的難題」---從道德判斷的客觀性及實踐性所衍 生出來的,後設倫理學領域的相關爭議,也無法順利的被解決。然而,非化約型 態的概念分析方式,似乎有其困難。本論文將在第二章,討論史密斯為非化約概 念分析的辯護,並且思考及反省非化約分析方式可能的困難。(2).如果道德概念是
  11. 11. 6 可以分析的,那麼將可以回應表達主義,主張道德判斷是描述事實。但是,是否 要以自然主義的型式,來理解道德實在論?史密斯認為,如果有任何型式的實在 論,那麼,必定是自然主義道德實在論。史密斯以「隨附主張」---價值性質隨附 於自然性質---來支持,道德(morality)和較廣的自然主義(broader naturalism)形式相 一致;道德判斷不但是描述性的,其描述的內容是自然的內容。關於史密斯的隨 附主張,本論文也將做進一步的說明及討論。(3).史密斯以傾向分析來說明,道德 判斷是可分析的,也因而支持了道德判斷是描述事實。但是,傾向分析有一部分 依賴於主體的條件。如此,能不能以傾向分析來說明道德判斷的客觀性?史密斯認 為,如果「客觀」的意義是依據理性主義者的主張,那麼,將可以提出道德判斷 是客觀的傾向分析。不過,傾向分析似乎隱藏有相對主義結果的可能。在本論文 最後一章,將進一步的討論傾向分析,並思考反省可能的相對問題。 而史密斯主張「對」這個概念是行為理由的概念,如此,將可以連結道德判 斷的客觀性及實踐性。不過,史密斯如何論証支持道德事實是關於行為理由的事 實,本論文僅作簡要的說明(第一章第二節),並不進一步的處理這部分的討論。 本論文第一章將說明史密斯所指出的道德難題,以及解決道德難題的主張: 將道德事實分析為關於行動理由的事實。第二章將說明及討論穆爾和耶爾對自然 主義道德實在論的挑戰,以及史密斯所提出的回應:說明可以用自然主義的方式 來分析道德概念---以概括的及非化約型態的分析方式。第三章將說明及討論史密 斯的「隨附主張」 :價值不但是隨附的,而且必然的隨附於自然性質。道德判斷是 描述事實,而且描述的是自然事實。第四章要說明及討論的是,史密斯認為,若 是以理性主義的方式來理解「客觀」的意義,那麼,將道德事實分析為行為的理 由,這樣的分析確實是客觀的。最後,是本論文的結論。
  12. 12. 第一章 道德的難題及化解 第一節 何謂「道德的難題」 史密斯所指的「道德的難題(the moral problem)」是,存在於當代哲學家之間,關 於後設倫理學議題的爭議。史密斯認為,後設倫理學議題之所以出現許多爭議, 是由於道德判斷的客觀性及道德判斷的實踐性之間,具有潛在的不協調2。由於未 能調和這兩個性質間的不協調,以至於我們的道德思想看起來是不融貫的,對於 後設倫理學的議題,有諸多不同的主張。針對本段的敍述,有兩點須要加以說明, 一個是,道德判斷的客觀性及實踐性之間潛在的不協調。另一個是,關於後設倫 理學議題的爭議。說明如下。 1. 道德判斷客觀性及道德判斷實踐性潛在的不協調 根據史密斯,道德判斷的客觀性及其實踐性,是顯現於日常道德實踐的兩個 性質。說明道德實踐中所包含的這兩個性質,是道德哲學家的工作之一(1994: 11), 例如,「應該幫助殘弱的人」,這項道德判斷是不是客觀有效的?如果是,是什麼 使得這個判斷有效?如何證成?客觀的道德判斷是不是就提供行為的動機?假如 道德判斷不是客觀的,那麼,又要如何證成它們不是客觀的?我們又是依據什麼 而行為?…等等,需要加以說明。 假如仔細觀察日常生活所面臨的道德情境,可以發現,當我們和其他人對於 相同的道德事件,彼此卻有不同甚至相反的道德意見,例如,你認為應該幫助殘 弱的人,而我認為沒必要幫助殘弱的人,在一般的情況下,我們都會關心誰的意 見是對的。根據史密斯,當我們關心哪個道德意見是對的,意味著我們預期這個 問題有正確答案。而一個可以說明此預期的方式是,主張有道德事實;根據這些 道德事實,我們可以形成道德信念,以及指出錯誤(1994: 5)。而且,道德事實這個 概念,可以用來說明道德爭論及相關的論証(1994: 5)。一般在倫理領域的討論,爭 議(disagreement)是指,不同的人對相同的事物,有相反或不相容的信念與判斷陳 述。而道德事實可以說明,不同道德意見或道德判斷之間,確實是有出現爭議--- 2 這個不協調所以產生,是在一項背景假設之下:按休謨(Hume)的主張,信念與欲望各自獨立的 心理狀態。
  13. 13. 8 也就是,有一方是對的一方是錯的。如此一來,便可以經由論証事實之所在,來 確定哪一方的道德意見是對的,以肯定或改變我們的道德信念、影響道德行為。 假如否定有道德事實,而且主張道德判斷不是客觀的判斷,那麼,即使不同的人 對相同的事件,有相反的或不相容的道德意見,這些意見之間也沒有相互矛盾。 因為,並沒有不一致的關於事實的信念(沒有此一事實)。在這個意義下,雙方並沒 有出現爭議,沒有誰對誰錯。你認為應該幫助殘弱的人,我認為沒有必要幫助殘 弱的人,我們之間沒有誰是對的或誰是錯的,只是彼此對於幫助殘弱的人這件事, 有不同的態度。而態度的不同,似乎不能透過論証來解決3。是不是應該幫助殘弱 的人,決定於我們對幫助殘弱的人這項行為的態度是什麼。但是,在一般情況下, 我們都希望自己以及他人的行為方式是有道德的,過有道德的生活。當我們的道 德意見與他人不同,而且,確定對方用來支持其道德意見的理由較為不合理,通 常,我們會希望可以影響對方,改變他的意見;而如果對方的理由是較為合理的 理由,我們也會接受他的意見,改變我們原來的判斷。彼此並不會僅停留在告訴 對方, 「我知道你的態度了,請依據你的態度行為」。 3 不過,史帝文森(Charles L. Stevenson,1963:1-9)認為,倫理的爭議不只是信念上的同時也包含 態度上的。根據史帝文森「爭議」可以有兩個廣泛的意義:一個是信念上的爭議(disagreement in beliefs)。例如,甲醫生主張SARS病毒會經由空氣傳播傳染,乙醫生主張SARS病毒不會經由空氣 傳播傳染。另一個是態度上的爭議(disagreement in attitude)。這裏的”態度”指的是對於事物正或反 的心理傾向(psychological disposition)。因此,愛或恨、贊同或不贊同等等,是一種特別的態度; 例如,A先生偏好甜味的食物,B先生偏好酸味的食物。此兩種爭議本質上的差異是:信念上的爭 議包含相反的、不可能同時為真的信念;態度上的爭議包含相反的、不可能同時被滿足的態度。 而倫理論証通常同時包含此兩種爭議。而且,態度上的爭議在論証中扮演主控的角色。原因有二: (1).態度會決定我們認為在倫理論証中,哪一類信念上的爭議是相關的。(2).態度持續或態度改變, 會決定倫理論証是不是被解決。史帝文森將爭議做此區分,是指出倫理爭議如果僅是信念上的爭 議,那麼自然主義將倫理論証等同為科學陳述,以科學的方式來分析或証明倫理陳述是沒有疑義 的。但是,他認為倫理爭議並不僅是信念上的爭議,也包含態度上的爭議。而科學方法並不能直 接的來解態度爭議,僅能是間接的建立在信念的論証上。因為態度常常是信念作用的結果,我們 的信念會影響我們的態度。因而,當信念上的論証是成功的將會使我們接受共同的態度。根據史 帝文森,態度上的爭議可以透過論証獲得解決,不過,仍然是要從信念的爭議上著手。而道德事 實的概念可以用來說明信念的爭議。
  14. 14. 9 假如我們同意,在一般情況下,會希望自己以及他人的行為方式是有道德的, 而且過有道德的生活,那麼,在日常的道德實踐之中,我們除了預期道德爭議有 一個正確的答案之外(道德事實可以說明此預期),根據史密斯,我們也預期了道德 事實,原則上,對每個人都是有效的(希望每個人的行為都是有道德的);而且,沒 有任何人可以優於其他人來發掘(discover)道德事實(1994: 5)。通常,我們會期望自 己也期望他人,有正確的道德決定,並依此決定來行為。不過,並不是每一次, 我們都可以十分確切的掌握,什麼樣的道德意見才是對的。我們會遭遇道德決定 上的難題。例如,未成年的青少女懷孕,應不應該支持她墮胎?應不應該停止對 植物人施予醫療?或者,近年在台灣常見的情況,為了讓生理(或心理)有殘疾的家 人,有人照顧及傳宗接代,在經濟條件較差的國家,以類似金錢交易的方式尋求 婚姻對象。我們是否應該支持此類變象的婚姻交易?…等等。面對道德難題,不 論是誰,都必須要經過深思熟慮,考慮各種可能的理由以及行為可能帶來的後果; 同樣的,每個人都可能會有思慮上的盲點,個人所考慮的理由或許不足夠,或許 不是最好的理由,或許有其它的因素使我們選擇較弱的理由。此外,對於情況相 同的道德難題,應該要給予它們相同的道德判斷。例如,甲醫生考量各種因素(家 庭、社會、青少女的心理生理健康、未來的人生、胎兒的心理生理健康…等等)之 後,為某些青少女施予人工流產。而乙醫生也面臨相同的情境,也有類似的行為。 如果我們判斷甲醫生的行為是錯的,那麼乙醫的行為也會是錯的。史密斯指出, 行為的對錯,是由行為發生的情境所決定。如果行為者處於相同的情境 (circumstances),而且以相同的方式行為,那麼他們的行為都是對的或都是錯的。 如此,我們才能夠從每一次對於道德難題的回應,學得關於道德的知識(1994: 5)。 如果對於相同的道德問題,卻每每給予不同的道判斷,那麼在下一個類似的道德 情境,我們會給予什麼樣的道德判斷或要給予什麼樣的道德判斷?似乎無法回 答。這麼一來,我們也很難期待自己及他人學會道德知識、過道德的生活。而要 如何發掘道德事實呢?根據史密斯,仔細的評斷及匯集我們對於道德難題的意 見,是一個發現道德事實的方式4(1994: 5)。藉由道德論証,不同意見的雙方,在 論証的過程,提出其支持或反對的理由,彼此深思熟慮自己及對方提出的理由, 4 史密斯對於形成共同道德意見的過程及方法,是沿循著羅爾斯(John Rawls)關於倫理決定方法的 主張。詳John Rawls,(1951),”Outline of a Decision Procedure for Ethics”。
  15. 15. 10 合理的思考各個理由以及其可能帶來的後果,凝聚出彼此都認為合理的意見,才 有可能發掘正確解決道德難題的答案。然而,這並不意味,在某一次或某幾次的 道德論証,所凝聚的共同意見「就是」道德事實,而當有相同的道德情境時,我 們就不加思索的給予相同的判斷;而是,對於相同的道德情境,我們應該給予相 同的道德判斷,但是,當我們給予相同的道德判斷時,仍然有強烈的理由支持該 判斷不是合理的判斷,那麼必須再考慮相關的理由,經由論証,以發現「真正」 的客觀事實。 在論証的過程,不同意見的雙方,會各自提出合理的理由來說服對方,以形 成共同的意見。例如,你同意應該幫助殘弱的人,而我認為沒有必要幫助殘弱的 人。對於此,我們都會提出自己如此主張的理由,也考慮對方提出的理由,並試 圖說服對方。最後,假使我被你說服而同意應該要幫助殘弱的人,這意味著,我 相信我有理由應該要幫助殘弱的人。根據史密斯,假如有某個人接受對方的理由, 那麼這些理由也將提供他行為的動機,除非有其它合理的說明(比如意志薄弱或有 心理上的瑕疵),否則我們會預期他將會依據這些理由行為(1994: 6-7)。 簡單綜合上述。史密斯指出,從日常的道德實踐我們可以發現,道德判斷具 有客觀性及實踐性這兩個性質。通常,當我們的道德意見與其他人相反(出現道德 爭議)時,彼此都會關心哪個意見才是正確的。我們會預期道德問題有正確的答案, 而客觀的道德事實可以說明這樣的預期;道德事實完全決定於情境,而且可以經 由道德論証發現決定道德事實的情境。史密斯使用「客觀」這個詞,單純的是用 來表示,經由道德論証凝聚共同的道德意見是可能的(1994: 6)。而且,在論証的過 程,假使有一方被另一方提出的理所說服,這些理由即蘊涵了行為的動機。 史密斯將道德判斷所包含的客觀性及實踐性,表示為下列兩個命題(1994: 12): (1).「做 Ø 是對的」這個道德判斷形式,表達了主體對客觀事實的信念,一個 關於他的行為是對的的事實。 (2).如果某人判斷做 Ø 是對的,那麼,在其他條件不變下,他就有動機做 Ø。
  16. 16. 11 而根據前述,當一個人被對方的理由說服,同意應該幫助殘弱的人,那麼,這個 判斷就提供此人行為的動機。一般來說,一個人之所以會接受對方的意見,是由 於對方提出的理由都是事實。由此,我們可以說,客觀的道德判斷提供一個人行 為的動機,任何有理性的人,都會依據該道德判斷的結果行為。在這樣的情況下, 道德判斷的客觀性及其實踐性,並沒有出現衝突。為何史密斯卻指出,道德判斷 的客觀性與實踐性具有潛在的不協調? 根據史密斯,如果以休謨(Hume)的人性心理理論來說明一個人的道德行為, 那麼,我們認為道德判斷是客觀的(有正確的答案),與一個人有理由依據客觀的道 德判斷來行為,這之間是具有潛在的不協調。雖然如此,但是史密斯認為,休謨的 人性心理理論,對於說明人類的行為,扮演著重要的角色:它提供我們一個說明 人類行為的模型(Smith,1994: 9)。史密斯指出,按休謨的人性心理理論,我們有兩 種主要的心理狀態:信念狀態及欲望狀態。而且,它們是兩種不同的心理狀態, 可以把這兩種狀態劃分開來。信念是關連到世界樣貌的一種心理狀態。我們為真 的信念,即是表徵了世界的樣貌;一個人所擁有的信念,可能為真也可能為假, 其真假依賴於是否正確的表徵世界的樣貌。然而,一個人的欲望並沒有表徵世界 的樣貌,不能像信念一樣斷言欲望的真假(Smith,1994: 7)。根據休謨,情感(passion) 是一種原始(original)的存在,並不包含任何表徵的功能,不呈現世界的樣貌。例如, 當我生氣時,我確實擁有生氣這樣的情緒,但生氣這個情緒,並沒有指稱到其它 的對象。情感並不會和理性(reason)或真理(truth)發生矛盾。因為,休謨所說的矛盾 (假)是指,所表徵的樣貌與真實的樣貌(世界)不一致(假),但是,情感並沒有表徵 任何世界的樣貌(Hume,1984: 462-3)。我們無法說欲望為真或為假,或者說什麼樣 的欲望是不理性的5。 而道德判斷的客觀性及實踐性,分別有其形上學及心理學的蘊涵。根據史密 斯,道德判斷的客觀性其形上學的蘊涵是,道德實在論(moral realism):世界有各 種面向,不只是有行為後果會影響他人福祉這類面向(舉例來說),也有特殊的道德 5 但是,如果欲望是根植於信念,這樣的欲望是可以說其為理性或不理性的。例如(參考史密斯的 例子),張三十分不想要接近蜘蛛,因為他相信蜘蛛會發出一種令人不愉快的氣味。不過這個信念 是錯誤的。錯誤的信念至使張三產生不想要接近蜘蛛的欲望。此種建立於錯誤信念的欲望是可以 被評斷為不理性的。而休謨也是如此主張。不過休謨認為,其實不理性的是信念,而不是欲望。
  17. 17. 12 面向---與行為後果對錯有關的面向。而客觀性在心理學上的蘊涵是,認知論 (cognitivism):道德判斷是表達我們對道德事實的信念,呈現世界的道德面向。然 而,如果以休謨的心理理論來看,有進一步心理學的意涵:由於欲望與信念是可 以分離的兩種心理狀態,一個人對道德事實的信念,可能碰巧伴隨有依此信念行 動的欲望,也可能沒有伴隨依信念行動的欲望(Smith,1994: 9)。再根據休謨,單單 只有理性,並不能形成任何意志活動的動機,而且,理性在指導意志方面,並不 能反對情感(Hume,1984: 460-1)。這裏的意志是指,我們有意識的發動身體的動作 或是產生心靈的知覺(Hume,1984: 447)。如此,假如一個人對道德事實的信念,伴 隨的是依信念行動的欲望,那麼他會有相應的道德行為;相反的,就不會有相應 的實踐行為。然而,當一個人有某個道德信念,不論他有沒有依其信念行動的欲 望,他都沒有產生矛盾或應該被批評為不理性。因而,即使你說服我同意幫助殘 弱的人是對的,但是,我並沒有產生相關行為的欲望,例如,我在公車上不想讓 座給肢體殘障的人,我也不會是自相矛盾的。 此外,道德判斷的實踐性也有其心理學上的蘊涵。一個人做某項道德判斷, 即蘊涵了他有動機依照判斷結果而行為。我認為幫助殘弱的人是對的,意味著我 想要幫助殘弱的人,不論是不是有認知到世界的某個面向(可以合理迫使一個人依 信念行動的那些面向)。倫理判斷不單純只是表達信念,其中必定有情感(或欲望) 的成份,對休謨來說,道德對錯之分辯,並不來自信念,而是來自情感。根據史 密斯,這個心理學上的蘊涵是非認知論(non-cognitivism)(1994: 10)。顯現了不需要 主張有道德事實,仍然可以說明我們的日常道德實踐行為。休謨主張,人類的行 為必定要有情感的因素,支持了此心理蘊涵。而道德判斷的實踐性,在形上學的 蘊涵是非實在論(irrealism)。道德判斷並不是表達我們對道德事實的信念,單純的 只 是 表 達 我 們 非 認 知 的 態 度--- 某種表達主義(expressivism) 的 形 式(Smith,1994: 10)。依照表達主義,當我判斷應該幫助殘弱的人,在其它條件不變下,這個判斷 確實提供我幫助殘弱的人的理由;但是,這個理由不是來自於對道德事實的認知, 而是來自於我想要幫助殘弱的人的欲望。而且,我也贊同任何人只要處於和我相 同的情境,也應該幫助殘弱的人,但是,並不表示我認為他們有理由要如此做, 有沒有理由是依賴於他們的欲望。
  18. 18. 13 綜合以上所述。史密斯指出,道德哲學家的工作之一是,說明我們日常的道 德實踐。但是,從道德實踐所顯現的,關於道德判斷的客觀性與實踐性,若接受休 謨對於人性心理的分析---欲望與信念是不同的兩種心理狀態,而且,此兩種心理 狀態同時作用,產生行為(也就是道德實踐必然包含信念與欲望)---那麼,道德判斷 的客觀性與實踐性,具有潛在的不協調。 客觀性及實踐性的不協調,是出現在形上學及心理學的蘊涵上。道德判斷的 客觀性,在形上學蘊涵是道德實在論,心理學蘊涵是認知論;道德判斷是表達對 客觀事實的信念,描述事實。但是,接受休謨的心理學,卻又在後設理論有不同 的意涵,也就是,道德判斷的實踐性,在形上學蘊涵是非實在論,心理學蘊涵是 非認知論;道德判斷是表達說話者非認知的態度,而非描述事實。如此,道德客 觀性、實踐性以及休謨的心理學,三者似乎有內在不協調之處。 2. 關於後設倫理學議題的爭議 根據前述,史密斯將道德判斷的客觀性及實踐性,表示成兩個命題。為了方 便討論,將上述的兩個命題重述如下: (1).「做 Ø 是對的」這個道德判斷形式,表達了主體對客觀事實的信念,一個 關於他的行為是對的的事實。 (2).如果某人判斷做 Ø 是對的,那麼,在其他條件不變下,他就有動機做 Ø。 除此之外,以休謨的動機理論來說明道德實踐行為,將有第三個與道德判斷相關 的命題: (3).行為者被驅使以某種方式來行為,僅當他有適當的欲望以及目的-手段信念 (工具理性),而按休謨的主張,欲望和信念是不同的心理狀態(1994: 12)。 這三個各自成立的命題,如果將它們放在一起卻會出現不一致。命題(1)告訴我們, 道德判斷是表達信念,命題(2)告訴我們,道德判斷必然的與動機相連結,而且, 命題(3)告訴我們,有動機即是有欲望。從命題(1)、(2)、(3)來看,欲望和信念有必
  19. 19. 14 然的連結。但是,命題(3)卻又指出,沒有必然的連結;相信世界有哪些面向是一 回事,這些信念是不是會讓我產生行為的欲望又是一回事(Smith,1994: 12)。 道德判斷的客觀性及實踐性,再加上休謨的人性心理理論對人類行為的分 析,所產生的不一致,即形成史密斯所指的「道德的難題」---這是後設倫理學議 題,諸多爭議的核心。 什麼樣的爭議呢?史密斯指出,為了解決客觀性、實踐性及休謨心理理論, 三者所形成的不一致,許多哲學家的解決方式是,在這三者之間做出選擇:拒絕休 謨的動機理論;拒絕道德判斷具有客觀性;或者,拒絕道德判斷具有實踐性。如 果支持休謨的動機理論,將會選擇拒絕客觀性(命題 1.)或拒絕實踐性(命題 2.)。因 為,根據休謨的動機理論,道德信念與實踐行為沒有必然連結。我相信應該幫助 殘弱的人,但是,我不一定會有相應的行為。表達主義的支持者6(或非認知論)即 是選擇拒絕命題(1)。表達主義通常蘊涵某種形式的內在論(internalism):道德判斷 與行為有必然的連結;道德判斷即提供行為的動機,並不需要假設有道德事實; 從道德判斷內在關連到行為的假設,即可以說明一個人的道德行為。而外在論 (externalism)的支持者7即是選擇拒絕命題(2)。根據外在論,道德判斷與行為沒有必 然的連結。而如果反對休謨的動機理論8,則同時也會選擇拒絕命題(3),欲望及信 念的作用產生行為動機,但是,並一定如休謨所主張的,欲望居於主要的位置。 然而,史密斯認為,不論選擇拒絕哪個命題,都勢必要否認某些比其理論所 能提出的更明確的東西(1994: 13)。拒絕道德判斷的客觀性,在某個程度上將導致 道德的虛無主義(moral nihilism);拒絕道德判斷的實踐性,道德判斷指導行為的功 能將失去作用;而以欲望和信念共同作用來說明行為,讓一個人的行為變得可以 理解。因而,史密斯所要做的是調和(accommodate)上述三個命題,而不是在其中 做選擇。史密斯認為,如果能夠正確調和上述三個一不致的命題,將可以解決道 德判斷客觀性及實踐性的潛在衝突。而且,也不需要放棄以信念及欲望來解釋道 德行為。 6 例如有,A.J Ayer、R.M Hare、Simon Blackburn、Allen Gibber。 7 例如有,Philippa Foot、Thomas Scanlon、Peter Railton、David Brink。 8 例如有,Thomas Nagle、John McDowell、Mark Platts、David McNaughton、Jonathan Dancy。
  20. 20. 15 第二節 解決「道德的難題」的主張 如前言9所述,針對此「道德的難題」,史密斯提出兩項主張,並藉由為此兩 項主張辯護,提出調和道德判斷客觀性及實踐性的方法。史密斯的第一個主張, 是為自然主義道德實在論辯護,說明可以用自然主義的方式來分析道德概念;道 德判斷是描述自然事實。 如果可以合理的說明道德概念是可分析的(建立於史密斯辯護第一項主張是 否成功上),根據史密斯,道德事實的分析,必須要能夠捕捉(capture)各種與道德 有 關 的 「 尋 常 道 理 (platitudes) 」 這 些 尋 常 道 理 包 含 了 : 道 德 判 斷 的 客 觀 性 。 (objectivity)(即命題(1))、道德判斷的實踐性(practicality)(即命題(2))、道德隨附 (supervenience) 於 自 然 ( 即 是 一 種 較 廣 的 自 然 主 義 形 式 ) , 與 道 德 有 關 的 實 質 (substance)或內容,以及我們獲得道德知識程序的尋常道理。而為了要捕捉這些尋 常道理,並且由此而証成自然主義道德實在論,這樣的分析方式,必須是非化約 的及概括型態的方式,來分析道德事實。這樣的分析,將可以把行為及自然事態 的道德性質,等同(identify)為它們的自然性質(1994: 127)。 因此, 「道德概念是可分析的」為史密斯所辯護的第二項主張,提供一個重要 的前提。史密斯主張可以用自然主義的方式來分析道德概念,將在第二章,回應 待決問題論証及表達主義的挑戰中,提出說明及討論。 而史密斯所辯護的第二項主張是:道德事實是關於行為理由的事實;也就是, 可以將道德事實分析為與行動理由相關的事實。史密斯指出,行為的理由可以區 分為,動機理由(motivating reason)和規範理由(normative reason)。「A有理由做Ø」 這個主張,本身是有歧異的。它可能是說A有動機理由做Ø,當我們強調的是理由 的說明(explanatory)的面向,而不是証成(justification)的面向;而也有可能是說A有 規範理由做Ø,當我們強調的是理由的証成的面向,而不是說明的面向(Smith,1994: 95)。不論是動機理由或規範理由,由兩者都是理由,而透過理由,讓我們可以理 解一個人為何如此行為。但是,藉由動機理由來理解行為,或藉由規範理由來理 9 本論文p.4-5。
  21. 21. 16 解行為,卻十分的不同。 說A有規範理由做Ø,是說有某些規範的要求(normative requirement)要A做 Ø。如此,假如以保証這個要求的規範體系來看,A做Ø這項行為,是被証成的。 因而,規範理由可以被視為真理(truths):即一般的命題形式「A做Ø這項行為是可 欲的(desirable)或必須的(required)」(Smith,1995: 95)。隨著的規範體系的不同,可 能會有不同的規範理由,例如,理性的規範理由,明智(prudence)的、道德的規範 理由,或者其他類別的規範理由。雖然,看起來有許多不同類別的規範理由,不 過,史密斯認為,有些類別的規範理由,可以化約為另一個類別的規範理由。例 如,史密斯即主張,可以將道德要求化約為理性的要求。因而,到底有哪些規範 理由,依賴於可以將某個類別的規範理由,化約至另一個類別的程度。 然而,動機理由卻不是如此。做 Ø 這項行為的動機理由有其特殊性,行為者 處於一種狀態,這種狀態說明他為何做 Ø;而且,行為者有做 Ø 的動機理由,但 是,這個理由,可能沒有凌駕其他的理由(Smith,1995: 96)。我們可以這麼看,A 有 動機理由做 Ø,是 A 處於某種狀態,而這個狀態可以潛在的說明 A 為什麼要做 Ø; 所以,可以將做 Ø 的動機理由,設想為 A 的心理事實(psychologically real)。因為, 一個人做某項行為的那些理由,和這個人是相關的;這些理由所體現的目標,是 這個人的目標。因此,和規範理由不同,動機理由可以被視為真理的形式是: 「我 做 Ø 是可欲的或必須的」。動機理由是心理的狀態,扮演說明某個人行為的角色 (Smith,1995: 96)。 對照規範理由和動機理由,可以整理出幾點差異。第一個是,動機理由和規 範理由是十分不同的範疇(categories)。動機理由是心理狀態,所表達的形式是: 「我 做 Ø 是可欲的或必須的」 。而規範理由所表達的不是心理狀態,而是規範的要求, 是一般的命題形式: 做 Ø 這項行為,是可欲的(desirable)或必須的(required)」 「A 。 第二個是,一個人可能有動機理由做 Ø,但卻沒有規範理由做 Ø;或者,一個人 可能有規範理由做 Ø,但卻沒有動機理由做 Ø。我們沒有理由假定這兩類的理由 有任何一般的連結。 若將行為理由區分為動機理由和規範理由,休謨論者(Humean)的理論是關於
  22. 22. 17 動機理由的理論(Smith,1994: 98)。根據休謨論者的理論,欲望及信念(工具-目的信 念)構成一個人的動機理由。史密斯認為,我們有理由接受休謨論者對於動機理由 的主張。不過,動機理由理論並不是一個完全的心理理論;除了動機理由,還有 規範理由。一個心理理論也必需要告訴我們規範的理由---表達理性或理由的規範 (norms),關於我們做什麼或不做什麼是理性的(Smith,1994: 130)。根據休謨自己的 主張,信念可以斷言真假,因而,我們可以說某個信念是理性的或是不理性的; 但是,欲望沒有真假,我們不能說什麼樣的欲望是理性的欲望、什麼樣的欲望是 不理性的欲望(除非欲望建立在不理性的信念上)。而休謨論者,對於規範理由的主 張是:一個人的行為,如果可以(最大的)滿足他的欲望,那麼這是一項理性的行為, 不論欲望的內容是什麼(Smith,1994: 130)。因此,一個人做什麼是理性的,是相對 於他最想要做什麼。然而,史密斯並不接受休謨論者對規範理由的主張。 依據史密斯的主張,道德事實可以分析為與行為理由相關的事實。這裏的行 為理由指的是,反休謨論者(anti-Humean)的規範理由。這個反休謨論者的規範理由 分析是:說一個人在情境C有規範理由做Ø,是說如果他是全然理性的,他會想要 自己在C做Ø(Smith,1994: 181)。可以從幾個地方,看出這個分析反對休謨論者的理 論。第一,這個分析使得規範理由是信念的對象;也因而,使得一個人對於規範 理由的信念,在產生行為上,有適當的因果角色。第二,這個分析對於一個人未 出現的欲望,有一個重要的看法:顯示一個人為什麼有理由去除某些欲望,而且, 有理由以另一個欲望替代原來的欲望。第三,這是一個非相對的規範理由的概念--- 是A在情境C做Ø的理由,也會是B在情境C做Ø的理由;如此,規範理由是定言的 (categorical)而非是假言的(hypothetical)令式。第四,這個分析迫使我們允許,規範 理由的知識論是社會的內容(social matter):其它條件不變,每個人都有可能處於回 答「有什麼規範理由做這件事」的情況,不過這個分析本身並沒有蘊涵任何規範 理由,而是允許我們去想清楚,所尋找的規範理由是什麼(Smith,1994: 181)。 規範理由概念的分析,用的是定言令式的語詞:說我們有規範理由在情境C 做Ø,是說如果我們是全然理性的,會想要自己在情境C做Ø。而且,假如某些人 在情境C,有做Ø的規範理由,那麼,所有處於情境C的人,也會有相同做Ø的規範 理由。根據史密斯,這樣的分析確實捕捉了與客觀的、實踐的、隨附於自然以及
  23. 23. 18 程序有關的尋常道理(1994: 182)。不過,有一個問題是,與規範理由有關的事實, 和一個人的行為是對的這類事實,並不等同。因為,即使對的行為蘊涵了做這項 行為的規範理由,但是,一個人有規範理由做的事,並沒有蘊涵這項行為是對的 行為。如前述,隨著的規範體系的不同,可能會有不同的規範理由。並非所有的 規範理由都和道德有關。因此,我們必須要能夠劃分,道德領域的理由和非道德 領域的理由。不過,規範理由的分析,並沒有告訴我們這些理由是道德的或非道 德的理由---沒有給我們實質的理由或理由的內容。史密斯認為,這些實質的理由 或理由的內容,是來自於與道德有關的尋常道理,例如, 「對的行為常常是能夠促 進、支持或貢獻於人類繁榮的行為」「對的行為是表達同等關懷及尊重的行為」 、 等等(1994: 183-4)。與道德有關的「尋常道理」,將在第二章進一步說明。根據史 密斯,這些尋常道理,不應該被當作是固定住道德理由的唯一內容或實質,而是, 這些尋常道理可以告訴我們,我們所估量的是道德理由或非道德理由(1994: 184)。 因此,如果要將規範理由概念的分析,變成「對」這個概念的分析,那麼,規範 理由的分析必須要加入,或必須要能捕捉到,那些與道德實質或內容有關的尋常 道理。 史密斯為解決道德難題所辯護的第二個主張是:道德事實是關於行為理由的事 實;也就是,可將道德事實分析為,與行動理由相關的事實。而根據史密斯, 「對」 這個概念的分析是(至少在最概要的形式):我們在情境C做Ø是對的,當且僅當, 如果我們是全然理性的,會想要自己在情境C做Ø;而且,Ø這項行為在情境C有適 當的實質類別(appropriate substantive kind):也就是,從和實質道德有關的尋常道 理中揀選出行為Ø (1994: 184)。 這樣的分析,如何能夠解決道德的難題---調和前述三個不一致的命題?根據 史密斯,假如「對」這個概念是指:如果一個人是全然理性的,會欲求自己有如 此的行為---而且這裏的欲望,有適當的實質類別。那麼,道德判斷所表達的是, 一個人對客觀事實的信念。因為,我們做一項道德判斷,是表達對於有規範理由 做某項行為的信念,這些理由,是定言令式理性的要求。如此,命題(1)為真。而 對於規範理由的信念,確實與命題(2)的動機相連結。但是,與動機相連結並不是 根據休謨論者主張的欲望及信念。因此,接受命題(3),並不會與接受命題(1)及命
  24. 24. 19 題(2)發生內在的不協調(1994: 185)。 另外,「對」這個概念的分析,可以允許我們將道德等同於較廣的自然主義 (broader naturalism)。此一分析告訴我們:在情境 C(某個可能世界),行為是對的, 「對」這個性質是指,在情境 C(某個可能世界),如果我們是完全理性的,是我們 會想要自己行為所擁有的性質。雖然,這個分析並沒有直接的將對定義為某個自 然性質---因為,這樣的分析方式是非化約概括型態的分析方式;不過,這個分析 可以讓我們構作一個兩階段的論証(Smith,1994: 185): 概 念 主 張 :在情境 C「對」這個性質是,在情境 C 我們欲求行為具有的性 (conceptual claim) 質,如果我們是全然理性的,這裏的欲望有適當的內容。 實 質 主 張 :F 這個性質是,在情境 C 我們會想要自己的行為具有的性質, (substantive claim) 如果我們是全然理性的,而且 F 是有適當內容的性質 結 論:「對」這個性質在情境 C 是性質 F。 (conclusion) 而且,這個論証與自然主義相一致。首先,在完全理性的情況下,我們會想要自 己的行為有某個性質,這即是自然主義的形式---我們想要自己的行為,在某個價 值的可能世界,展現出某個性質;當可能世界的性質都是自然性質時,那麼這個 性質也會是自然性質(Smith,1994: 186)。而且,以非化約的、概括的方式來定義 「對」,將可以和被描述的實質主張相連結的,因此,允許我們將「對」,等同於 行為在自然世界(現實世界)的自然性質(Smith,1994: 186)。另外,說一個人是完全 理性的,是指他有某種心理狀態。而一個性質是自然性質,是指這個性質可以納 入自然科學或社會科學,當然也包括心理學(關於史密斯所主張的「自然性質」將 在第三章說明)。一個完全理性的人,其心理狀態是一種理想化的心理狀態,而這 樣理想化的心理狀態(有融貫、統一的欲望)不能以非自然性質來理解。 我們可以用這個非化約形式的規範概念分析,來描繪一個人理想化的心理規 範性質。然後用這個分析構作一個兩階段的論証(如上述),如此,可以將完全理性 的人,其心理的規範性質,等同於其心理的自然性質---融貫及統一本身就是心理
  25. 25. 20 的自然性質(Smith,1994: 186)。 「對」這個概念的分析,使得正當(legitimate)的道德言談依賴於,是不是有可 能將道德性質等同為自然性質。如果我們不能將道德性質等同為自然性質,那麼, 論証的結論是:沒有道德性質的示例。如此一來,道德談論就如同邁奇(Mackie) 所主張的,是基於一個錯誤的假設(Smith,1994: 186)。 第三節 道德事實 從第二節說明的兩階段論証來看,道德言談是正當的(legitimate),僅當一個條 件被滿足,這個條件是:一個人是全然理性的。例如,在某個情境下,我歸還撿 來的皮夾是對的,僅當在全然理性的條件下我會想要:如果任何人,在相同的情 境下,撿到皮夾,則他會將它歸還(Smith,1994: 187)。假如「對的行為是,一個全 然理性的人會想要自己做的行為」為真,那麼,這是一個先驗真理(a priori truth)--- 一個人在完全理性的條件下,會有某個欲望。根據史密斯,証成一個人在完全理 性的情況下會有某個欲望,不是透過經驗研究,而是要透過反省(reflection)與對話 (conversation)。而且,這個先驗真理並不是明顯(obvious)的真理(1994: 187)。因為, 仔細的反省什麼是真理,或者和他人對話並說服對方什麼是真理,都須要花費時 間與力氣。當然,也有可能在反省和對話之後發現,我們原本以為的先驗真理, 其實並不是真理。不過,即使如此,史密斯認為,當在決定道德言談是不是正當 的時候,仍然應該允許一個人提出他的意見,即使他對自己的意見不能有堅石般 的保証(1994: 187)。 然而,就算是正當的道德言談,也仍然存在有許多爭議。不過,從經驗事實 來看,道德論証有助於讓意見衝突的雙方,凝聚出相同的意見,而這也給我們理 由相信,在完全理性的情況下,人們會有相同的欲望。根據史密斯,經由道德論 証可以得出相同意見,而最好用來說明這一點的是,人們的道德意見匯聚於一組 不明顯的先驗道德真理;而且,這些不明顯的先驗道德真理,也要求完全理性的 人們匯聚共同的欲望(1994: 187)。
  26. 26. 21 雖然有許多道德爭議存在,但是這並不意味人們無法得出相同的道德意見。 而且,爭議的存在,更能顯示經由道德論証可以解決道德上的爭議。史密斯指出, 我們有所謂「厚的(thick)」道德概念,我們會用這些道德概念,來描述某些自然事 態,以及評價這些自然事態。例如,勇氣,殘忍,誠實,欺騙,忠誠,惡意的, 仁慈,陰險,等等。從這些普遍的概念來看,事實上,我們對於什麼是對的,或 什麼是錯的,大多相當的一致(1994: 188)。例如,殘酷,欺騙,惡意及陰險的行為, 在其它條件不變下,是錯的行為;勇敢,誠實,忠誠,及仁慈,在其他條件不變 下,是對的行為。從這些普遍的道德概念來看,事實上,我們有很廣泛的、相同 的道德意見,以至於在語言發展過程中,將評價的構成要素,植入某些自然主義 地描述概念(Smith,1994: 188)。例如,看到欺騙的行為,我們會給予「錯的」這樣 的道德評價。另外,史密斯指出,從歷史的發展來看,有許多道德爭議都是透過 道德論証的過程而被移除,例如,奴隸制度。即使是現在,仍然有許多地方對於 工作權利、女性權利、民主等仍然有爭議。雖然如此,但是道德的提昇仍舊是持 續不斷;而道德的提昇,建立在移除我們所面臨的爭議上(1994: 188)。而且,在完 全理性的條件下,根深蒂固的爭議,並不會妨礙意見的凝聚---如果論辯的過程是 自由及理性的(Smith,1994: 189)。 道德爭議有可能依然持續不斷,但是史密斯認為,在理想的反省及對話的條 件下,對於什麼是對的或錯的可以得出相同的意見,這仍然是樂觀可見的。根據史 「道德事實確實是與人們共享的理由有關的事實」(1994: 13)。 密斯, 第四節 本章結語 在本章的開始,說明了史密斯所指出的「道德的難題」 。這樣的難題,是由於 不能調和道德判斷的客觀性及實踐性而產生。從日常的道德實踐看來,客觀性和 實踐性是道德判斷所具有的兩個性質。但是,如果將信念和欲望,視為兩種完全 不同的心理狀態---以休謨的心理理論來說明行為,那麼,客觀的道德判斷和道德 實踐行為之間,並沒有內在的關連。接著,本章說明史密斯藉由為二項主張辯護, 提出化解道德難題的方式。一個主張是為自然主義道德實在論辯護,說明道德辯
  27. 27. 22 斷是可以分析的,由此而支持道德判斷是描述自然事實。第二個主張是,道德事 實是關於行為理由的事實。而道德概念是可以分析的,為史密斯的第二個主張提, 供一個重要的前題。如果道德判斷是可以分析的,根據史密斯, 「對」這個概念的 分析是:我們在情境C做Ø是對的,當且僅當,如果我們是全然理性的,會想要自 己在情境C做Ø;而且,Ø這項行為在情境C有適當的實質類別。如此,而可以構作 一個兩階段式的論証:概念主張/實質主張/結論,將全然理性的人,其心理的規範 性質,等同於其心理的自然性質。 因此,是不是能夠合理的說明道德概念是可以分析的,將關係到史密斯能不 能成功的為自然主義道德實在論辯護。而且,也關係到史密斯能不能合理的進一 步主張,道德事實是自然事實---關於行為理由的事實;並以此來連結道德判斷的 客觀性及實踐性。 下一章,要說明及討論的是,穆爾的待決問題論証和耶爾(表達主義)對自然主 義道德實在論的挑戰,以及史密斯對此挑戰的回應。如前言所述,這兩個反對有 一個相同的主張是,道德概念是不可分析的。而且,耶爾以此來反對道德判斷是 描述事實。史密斯是不是能夠合理的主張,道德概念是可以分析的,將關係到是 不是可以成功的辯護道德實在論---道德判斷是描述事實,表達說話者的信念。而 且,能夠合理的說明道德概念可以分析,也為史密斯的第二個主張,道德事實可 以分析為與行為理由有關的事實,提供一個重要的前提。
  28. 28. 第二章 不可分析的道德概念:穆爾及耶爾 vs. 可分析的道德概念:史密斯 史密斯解決道德難題的第一個主張是: 「我應該救濟飢荒嗎?」這類的問題是與事 實(fact)有關的問題;而且,可以透過理性論証發掘事實,論証的目的是發掘真理。 不過,根據表達主義,道德判斷並非是表達判斷者的信念,不是描述任何事實, 而是表達判斷者的態度,是非描述性的。耶爾(Ayer)指出,由於自然主義道德實在 論的支持者,認為道德概念是可分析的,如此而主張可以用自然主義的方式來分 析道德概念---將道德性質定義為自然性質,不過,耶爾認為這樣的分析是不可能 的,因而結論道德判斷是態度的表達,而不是描述事實。如果道德判斷是表達態 度,那麼,道德論証並無法幫助解決道德爭議,因為,如第一章所述,態度的爭 議無法經由論証來解決。 從耶爾的反對來看,史密斯解決道德難題的第一個主張,受到很大的質疑。 而耶爾(表達主義)反對自然主義道德實在論的論証,所援用的是穆爾(Moore)待決 問題論証(open question argument)的模式。根據穆爾,自然主義道德實在論將道德 性質等同為自然性質,在有理由的論証(reasoned argument)上是有問題的。例如, 根據隨附(supervenience)形式的自然主義道德實在論 10 ,價值性質隨附於自然性 質,如此而主張「對」和「最大效益」是相同的自然性質。穆爾雖然也會同意, 具有最大效益這個性質的行為,可能也都具有對這個性質,不過,穆爾認為不能 因此就結論出「最大效益」和「對」是相同的性質;這是兩種十分不同的性質 (Smith,2004a: 192)。能夠帶最大效益的行為,是不是就是對的行為,仍然是有疑異 的。待決問題論証,對自然主義道德實在論的根本主張:道德性質是自然性質, 形成一個嚴重的挑戰。 根據耶爾(A.J.Ayer)所支持的情緒論,道德判斷是表達說話者的態度:欲望、 偏好、贊同或反對的態度。史密斯認為,耶爾的論証有其古典的地位,迫使道德 實在論者不得不承認描述主義所面臨的困境:如果有任何道德事實,根據耶爾的 論証,這些事實不是自然事實,也不是非自然事實。如此一來,已經窮盡了所有 道德事實的類別,最後也只能結論:沒有道德事實。我們一般的道德言談,只是 10 史密斯所主張的自然主義道德實在論即是隨附形式的自然主義道德實在論。詳本論文第三章的 說明及討論。
  29. 29. 24 貌似在談論某些客觀事實(Smith,1994: 17)。根據耶爾,所有的倫理語詞,除了表達 感受,並沒有其它的作用(Ayer,1936: 108)。而耶爾反對自然主義道德實在論的論 証,依賴於待決問題論証。 如前言所述,穆爾及耶爾反對自然主義道德實在論的論証,有一個相同的主 張:道德概念是不可分析的。而史密斯回應此兩個反對的方式是,說明可以分析 道德概念---採用非化約的分析方式。史密斯能不能合理的說明,可以用自然主義 的方式來分析道德概念,將決定他能不能成功的為自然主義道德實在論辯護,同 時,也決定了能不能合理的調和三個不一致的命題。本章第一節,將先說明穆爾的 待決問題論証,以及耶爾反對自然主義道德實在論的論証。在第二節將說,明史 密斯對待決問題論証及表達主義的回應。史密斯重新看待概念分析的工作,認為 自然主義道德實在論應該要有「另一種」定義的自然主義道德實在論形式;並且 指出化約形態的分析方式,可能會有的問題。在第三節,將進一步思考,非化約 形態的概念分析,會可能面臨的問題。而第四節是本章的結論。 第一節 穆爾以及耶爾:反對自然主義道德實在論 穆爾指出,在倫理領域主要的問題是「什麼是善的(好的)行為?」 ,不過穆爾認為, 要回答這個問題,必須要回答一個更根本的問題,「什麼是善(好的) (What is good)?」唯有回答了什麼是善(好的),才能真正知道什麼是善(好的)的行為(1903: 2-3)。而「什麼是善(好的)?」這個問題,一般所理解的意思是, 「善(好的)要如何 被定義?」但是根據穆爾,善(好的)是最單純(simple)的思想對象,是倫理思想所 特有;而且,善(好的)無法被定義;所有與善(好的)有關的命題,都是綜合命題, 而不是分析命題。因而,穆爾認為,沒有人(例如,自然主義道德實在論者)可以將 「快樂是唯一的善」或者「善就是所欲求的東西」這類準則(axiom)強加於我們, 而佯裝這就是善這個詞真正的意義(1903: 5-7)。根據穆爾, 「善(好的)」就如同「黃 色」一樣,是一個單純的概念。如果有人不知道什麼是黃色,我們沒有辦法藉由 任何說明,讓他知道黃色是什麼。類似的,我們也沒辦法說明什麼是「善的」 。而 且 穆爾 認為,定義(definitions)是指用字詞來描述東西或概念的真正本質(real
  30. 30. 25 nature),而非只是告訴我們某個字詞所意指(mean)的是什麼。因此,只有複合 (complex)的東西或概念才有可能被定義。例如,馬這個概念是可以被定義的,因 為,我們可以列舉所有馬具有的性質,來描述馬是什麼。但是,一旦將馬的概念 化約成最單純的語詞,我們就不能再定義這些語詞。這些語詞是單純的事物---我 們能想到或知覺到的東西。但是,如果別人無法想到或知覺到這些單純的事物, 我們也沒辦法經由定義來讓他們了解這些事物的性質(1903: 7)。根據穆爾,善(好 的)即是最單純的概念。是不可定義的,或者說是不可分析的(1903: 17)。因而,不 論我們用什麼語詞來定義善(好的),穆爾認為都會犯了自然主義的謬誤:一旦我們 用自然性質N來定義道德性質M,我們仍然可以有意義的去質疑,M與N是相同的 性質嗎?穆爾以待決問題論証來支持此一主張。說明如下。 根據穆爾,如果「善」與「快樂」相同的,那麼,「快樂是善的(好的)」這命 題,所斷言的只有一個概念---快樂,而非是兩個不同概念間的連結(1903: 17)。史 密斯指出,假如如同自然主義道德實在論的主張, 「對」和「最大效益」是相同的 性質(舉例來說),根據穆爾,這兩個性質是分析相等(analytically equivalent)或先驗 相等(a priori equivalent)(Smith,2004a: 192)。對於兩個分析相等的性質,例如, 「單 身漢」和「未結婚的男子」,如果我們問:「單身漢是未結婚的男子嗎?」任何了 解語詞使用意義的人,都可以立即明顯的( immediately obvious)給予肯定的答案: 單身漢是未結婚的男子。類似的,如果「最大效益」和「對」是分析等值的性質, 則我們問「最大效益的行為是對的行為嗎?」對任何一個了解語詞使用意義的人 來說,應該也可以立即明顯的給予肯定的答案。但是,一旦再加以反省這個問題, 我們會發現,我們並沒有那麼肯定,帶來最大效益的行為就是對的行為,甚至, 我們可以沒有自相矛盾的同意,某項帶來最大效益的行為是不對的行為。例如, 為了 95%台灣人民的環境安全,將核廢料放置於只佔 5%台灣人口的蘭嶼。我們可 以沒有自相矛盾的同意,將核廢料放置於遠離台灣的離島,對最大多數人民是有 益的,但是,這不是一項對的行為。根據史密斯,穆爾認為「帶來最大效益的行 為,是對的行為嗎?」並不是一個已解決的問題(closed question)---對任何一個了解 語詞意義的人而言,答案是立即明顯的;而是一個待決的問題(open question)---對 任何一個了解語詞意義的人而言,在有理由的論証(reasoned argument)上,答案是
  31. 31. 26 待決的(Smith,2004a: 193)。從某項帶來最大效益的行為,我們不能合理的推論出這 項行為是對的行為。類似的,任何用來等同價值性質E的自然性質N,都會面臨這 樣的質疑:「性質N等同於性質E,但是,具有性質N的事物就是具有性質E的事物 嗎?」 。 史密斯認為,如果待決問題論証是健全的(sound),那麼它確實傳達了一個很強的 「對」不等同於行為的任何自然性質(2004a: 193)。因為,即使揀選出行為的 結論: 各種自然性質,從而將具有這些自然性質的行為,等同為對的行為,但是,具有 這些自然性質的行為,是否就是對的行為,在合理的証論上,仍然是待決的問題。 例如,信守承諾的行為就是對的行為嗎?增進自己福祉的行為就是對的行為嗎? 我欲求的行為就是對的行為嗎?等等,這類問題的答案都是待決的。不論揀選出 什麼樣的自然性質,有這些自然性質的行為,並不是立即明顯就是對的行為。穆 爾的待決問題論証如果是健全的,將可以用來拒絕自然主義道德實在論---道德性 質等同於自然性質。 另一方面,我們再從耶爾的主張來看自然主義道德實在論的問題。根據耶爾, 倫理判斷只是表達感受,沒有任何方式可以決定倫理判斷或倫理陳述的有效性。 問倫理判斷或倫理陳述是否為真,是沒有意義的(Ayer,1936: 112)。史密斯指出,耶 爾反對倫理判斷是表達對客觀事實信念的論証,是源自於耶爾認為,倫理理論都 會提出對倫理語詞的分析(Smith,1994a: 17)。耶爾將倫理學的內容分為四種類別, 其中耶爾認為只有與倫理語詞定義有關的命題,才是哲學領域所討論的倫理學 (Ayer,1936: 103)。然而,如果我們設想倫理語詞的分析,必須維持道德判斷的描述 性,那麼,根據耶爾的論証,不論把道德判斷視為是描述自然事態---與自然科學 或社會科學(包含心理學以及人類的欲望、需求、福祉)有關的事物,或是非自然事 態---超越自然科學及社會科學的事物,我們都將無法找到融貫的答案。耶爾不但 反對自然主義道德實在論,也反對非自然主義道德實在論。本論文僅討論其反對 自然主義道德實在論的論証。 倫理語詞是不是可以化約成非倫理語詞?或倫理價值陳述是不是可以轉譯成 經驗事實陳述?這樣的問題,根據耶爾,有兩種主張的支持者會給予肯定的答案。
  32. 32. 27 一 個 是 主 觀 主 義 論 者 (subjectivists) , 另 一 個 是 效 益 主 義 論 者 (utilitarians) (1936:104)。根據耶爾,不論是主觀主義的主張,或是效益主義的主張,都會使得 道德判斷變成某種心理的判斷或社會的判斷。也因為如此,這兩種主張具有很大 的吸引力,因為,所有的經驗假設都可以適用到這兩個理論(1936: 104)。而耶爾所 討論的主觀主義可以分成兩種觀點。一種觀點是,什麼是對的行為或什麼是好的 事物,是指該項行為或事物被普遍的贊同(1936: 104);史密斯將此種論點稱為一般 的主觀主義(general subjectivism)(1994: 18)。另一種觀點是,什麼是對的行為或什 麼是好的事物,是指該項行為或件事被某個人所贊同;史密斯將此種論點稱為第 一人稱主觀主義(fist person subjectivism) (1994: 18)。耶爾認為,應該要拒絕任何一 種主觀主義的觀點。因為,不論在哪一種觀點下,即使一個人主張某項被贊同(不 論是被普遍的贊同或是被某個人贊同)的行為不是對的行為,他並不會自相矛盾 (1936: 104)。類似的,效益主義將對的行為,定義為可以帶來最大幸福的行為,或 定義為產生最大滿足或快樂的行為;但是,耶爾指出,即使一個人主張某項能夠 帶來最大幸福的行為,並不是對的行為,他也不會陷入自相矛盾;「X是好的」這 個語句與「X是快樂的」這個語句不是等值的語句。根據耶爾,一個站的住腳的倫 理判斷,不是由可以產生幸福的行為所決定,也不是由任何無關於人們感受的性 質所決定。它們必須被視為是「絕對的(absolute)」或「內在的(intrinsic)」,而不是 經驗可以推斷的性質(1936: 105)。耶爾認為,將倫理陳述化約成非倫理陳述,和我 們實際語言,並不一致。若從我們的語言來看,含有規範倫理語詞的語句,和表 達心理命題或任何一種經驗命題的語句,並不是等值的語句(1936: 105)。也就是, 倫理判斷不是描述個人心理或社會的狀態。 史密斯指出,耶爾所討論的自然主義道德實在論,包含了主觀主義及效益主義此 兩個觀點。而且,不論是反對主觀主義或是反對效益主義,耶爾的論証方式都是 指出它們會出現自然主義的謬誤(naturalistic fallacy)---以自然語詞N來定義道德語 詞M所產生的謬誤;因為,一個人即使主張某項行為有道德性質M,但又認定此項 行為沒有定義它的自然性質N,也不會是矛盾的(Smith,1994:17-8)。為了討論上有 所區別,史密斯將耶爾所考慮的主觀主義的觀點,稱為主觀的自然主義,而將耶 爾所考慮的效益主義的觀點,稱為非主觀的自然主義。以下的討論,主觀的自然
  33. 33. 28 主義即是指,第一人稱主觀主義及一般的主觀主義;而非主觀的自然主義即是指 效益主義。根據史密斯,耶爾運用待決問題論証來反對所有形式的自然主義道德 實在論。耶爾論証結論是,並不存在有任何自然性質F(不論F是以主觀或非主觀形 式的語詞來描述)會令我們說「X有自然性質F但X是不對的」這句話產生矛盾 (Smith,1994: 27)。不能以自然性質來定義道德性質。 第二節 史密斯的回應:待決問題論証及表達主義的挑戰 史密斯對於待決問題論証的回應,和對於表達主義(以耶爾為主)的回應,是相互關 連的。根據穆爾,善(好的)是最單純(simple)的思想對象,不能被定義;所有與善 有關的命題,都是綜合命題,而不是分析命題;而自然主義道德實在論,以自然 性質N定義道德性質M,會面臨的困難是,從具有N的行為,並無法直接的推論出 此行為也具M;因而,N=M這樣的假設是有問題的。而根據耶爾,含有規範倫理 語詞的語句,和表達心理命題或經驗命題的語句,不是等值的語句;不能將倫理 陳述化約成非倫理陳述;自然主義道德實在論將「X是好的」化約為心理描述(主 觀自然主義)或經驗描述(非主觀自然主義),同樣會遇到的困難是,我們無法直接 的從心理描述或經驗描述,推論出此類描述下的行為是好的行為。史密斯對待決 問題論証的回應,同樣可以用來回應耶爾的質疑;而其回應耶爾所提出的主張, 同樣可以指出待決問題論証的問題。本節將綜合討論史密斯對待決問題論証及對 耶爾的回應。 針對耶爾的反對,史密斯認為可以有兩個回應的方式。而這兩個回應方式, 和史密斯認為耶爾混淆及誤解自然主義道德實在論有關。簡單說明如下。史密斯指 出,根據耶爾所考慮的主觀自然主義,X是一項對的行為是指,這項行為具有性質 F,而且F是被贊同(個人或群體)的性質;但是,根據耶爾所討論的非主觀自然主義, X是對的不是因為X具有被贊同的性質,而是可以直接的以自然語詞來定義「對」 ---「X是對的」意思是「X有自然性質F」 。史密斯認為,這樣的區分有潛在的錯誤。 一來,耶爾所考慮的效益主義,只是非主觀自然主義的其中一種形式,史密斯認 為, 耶爾 應該考慮更廣範的、有關非主觀自然主義對於「對的行為」的觀點
  34. 34. 29 (Smith,1994: 26)。並非所有的自然主義道德實在論,都主張直接地以自然語詞定義 「對」,例如,接下來要說明的外在論自然主義道德實在論(Externalist Naturalistic Moral Realism)---以後驗的方式來說明道德性質等同於自然性質;或者史密斯所主 張的內在論自然主義道德實在論(Internalist Naturalistic Moral Realism)---重新考慮 概念分析的工作,從道德語詞的使用限制(以該語詞有關的尋常道理),來說明道德 性質隨附於自然性質。二來,史密斯指出,即使是效益主義論者(utilitarians),也 不一定要採取耶爾所討論的「效益主義(utilitarianism)」 。因為,耶爾討論的是後設 倫理學的理論 非主觀的定義自然主義(non-subjective definitional naturalism)---關於 : 道德語詞意義的理論。在規範領域是效益主義論者,其後設的主張不一定要是「效 ,甚至可以是主觀的自然主義(Smith,1994: 27)。根據規範領域的效益主義, 益主義」 帶來最大幸福的行為是對的行為,而「對的行為」的意思,可以採用主觀自然主 義的方式來說明:X是一項對的行為是指,X具有「帶來最大幸福」這個性質,而 「帶來最大幸福」是被某個人所贊同的性質。 根據史密斯,由於耶爾單純的假設,自然主義道德實在論是定義式的,因而, 自然主義道德實在論可以回應耶爾的一個方式是:堅持這樣的假設是錯誤的,而 主張自然主義道德實在論是形上學的學說,不是定義的學說(Smith,1994: 27)。因 此,雖然自然主義道德實在論仍然必須要說明,道德性質與自然性質之間的等同 關係,但是,不須要主張以自然性質來定義道德性質。根據史密斯,許多當代自 然主義道德實在論的哲學家11,即是以這個方式反對穆爾待決問題論証:主張道德 性質與自然性質的等同關係,是後驗的而非先驗的。不過,史密斯認為,這個回 應方式並不能跳脫待決問題論証的質疑,同樣的,也不能完全的回應表達主義的 挑戰。首先,說明這類回應的主張。 一、形上學的而非定義的自然主義道德實在論---以後驗的方式來說明道德性質等 同於自然性質 根據史密斯,耶爾所討論的非主觀自然主義道德實在論(效益主義),一個重要 11 例如,Brink、Railton (Smith,2004a:196)。
  35. 35. 30 的特徵是,將「對」等同於「最大幸福」 。不過,史密斯指出,耶爾並不反對這個 特徵,耶爾所反對的是,其以定義的方式來說明這之間的等同關係(Smith,1994: 28)。而史密斯認為,一旦我們承認知識有先驗必然(a priori necessity)及有後驗必然 (a posteriori necessity)的區分,那麼,即使主張「X有F」不是分析等同於「X有G」, F和G是兩個不同的概念,但是,仍然可以允許F和G揀選出(pick out)相同的性質 (Smith,1994: 28)。此外,如果我們承認有後驗必然真理,那麼,穆爾待決問題論証 的假設將會出現錯誤。根據史密斯,支持以後驗的方式來說明道德性質等同於自 然性質的哲學家們認為,對和最大效益(舉例來說)不是分析相等或先驗相等, 「對」 這個語詞和「最大效益」這個語詞,所揀選出的是不同的性質,而且,可以從經 驗科學研究得到例証(Smith,2004a: 196)。例如,「水」和「H2O」不是分析或先驗 相等,我們從「水」這個字的字義分析不出「H2O」,但是經驗科學告訴我們,水 是H2O。另外的一個例子是, 「紅色」和「表面反射α性質」不是分析或先驗相等, 但是經驗科學告訴我們,紅色是物體表面反射某種性質,假設它叫做α。從這些 例子來看,待決問題論証的假定---其假定「對」和「最大效益」如果是相同的性 質,那麼它將是一個先驗真理(a priori truth),只要經由反省「對」和「最大效益」 這些詞的意義,就可以發現(discover)它們是相等的---忽略了「對」和「最大效益」 是後驗真理(a posteriori truth)的可能:經由推論和觀察發現它們是相同的性質 (Smith,2004a: 197)。 史密斯指出,主張以後驗方式來說明道德性質等同於自然性質的哲學家,一般所 持的理由是:我們援用對(rightness)和錯(wrongness)這類的語詞,是為了說明不同 的經驗現象,而且我們發現(後驗的),最大效益(舉例來說)扮演了相關的說明角色 (2004a: 197)。假如從行為和行為結果之間的關係,我們發現,對的行為可以帶來 社會穩定(偶然的),因而,將「對」描述為「行為所具有的性質,不論它是什麼, 具有此一性質的行為,能夠帶來社會的穩定」 。這樣的描述,確定了(fix)了「對」 這個詞的指稱。接著,研究各種行為所產生的結果,我們發現,具有最大效益這 種性質的行為,能夠帶來社會的穩定。因此,我們可以結論「對」是「最大效益」, 而這個結論是來自後驗而非先驗的。史密斯將這類的回應方式,稱作為外在論自 然主義道德實在論(2004a: 201)。然而,史密斯認為,將價值性質等同於自然性質
  36. 36. 31 視為後驗真理,仍然沒有跳脫待決問題論証的挑戰(2004a: 197)。以此方式來回應 待決問題論証是不足夠的(2004a: 198)。 我們先將上述的論証結構,類比至較少引起爭議的顏色的例子來作說明。假 如從東西與視覺經驗之間的關係來看,我們發現,紅色的東西會令有正常視覺結 構的人,在標準環境下,看到紅色(偶然的)。所以,我們可以將紅色描述為「東西 所具有的性質,不論它是什麼,會令有正常視覺結構的人,在標準的環境下,看 到紅色」 。這樣的描述,確定了紅色這個詞的指稱。接著,透過研究各類的物體, 我們發現東西的表面若反射α性質,會令有正常知覺結構的人,在標準的環境下 看到紅色。因此,我們可以結論「紅色」是「表面反射α性質」。在這個例子裏, 我們確實無法只是經由反省「紅色」和「表面反射α性質」這些字詞的意義,就 可以現它們是相同的性質,必須要透過經驗科學研究才能發現(Smith,2004a: 198)。 不過,即使經驗科學告訴我們,物體表面反射α性質會令我們看到紅色(在正常的 情況下),但是,我們要如何就此結論出「紅色」是「表面反射α性質」?史密斯認 為,要說明我們是如何後驗的發現紅色是表面反射α性質,還是必須要訴諸於有 關紅色的先驗真理(2004a: 198)。根據上述,由於我們假設可以將紅色描述為「東 西所具有的性質,不論它是什麼,會令有正常視覺結構的人,在標準的環境下看 到紅色」 ,以來確定紅色這個詞指稱的是什麼。而史密斯認為,這個假設本身就是 一個先驗真理(2004a: 198)。我們反省日常使用顏色語詞的意義發現,綠色這個詞 指的是,一個有正常視覺的人,在光線充足的環境下會產生「綠」的視覺經驗。 紅色這個詞指的是,一個有正常視覺的人,在光線充足的環境下會產生「紅」的 視覺經驗,…等等。因而,我們將「紅色」這個詞(或綠色…等等)的指稱設定為, 在標準的環境下,東西所具有的性質,會引起視覺正常的人看到紅色(或綠色…等 等)。根據史密斯,由於我們接受這類先驗的假設,因而,我們可以從發現表面反 射α性質,是令有正常視覺的人,在標準的環境下,看到紅色的性質,而直接結 論出,紅色是表面反射α性質(2004a: 198)。 回到「對」和「最大效益」的例子。類似的,我們要說明如何經由後驗的方 式,發現對是最大效益,仍然須要訴諸先驗真理---關於對和自然性質之間關係的 先驗真理。根據上述,我們假設可以將「對」描述為「行為所具有的性質,不論
  37. 37. 32 它是什麼,具有此一性質的行為,能夠帶來社會的穩定」以來確定「對」這個字 的指稱。根據史密斯,這個假設本身即是一個先驗真理。我們反省日常使用「對」 這個詞的意義,發現對的行為可以使社會穩定。由於我們接受此一先驗的假設, 因而,可以從發現具有最大效益的行為會令社會穩定,而直接結論對是最大效益 (2004a: 198)。然而,待決問題論証反對任何道德性質先驗相等或分析相等於自然 性質的主張。即使以後驗方式來說明「對」等值於「最大效益」 ,但是,此一說明, 仍然訴諸於先驗的假設。如此,並未解消待決問題論証的挑戰。因為,我們仍然 可以沒有自相矛盾的同意:某個行為可以帶來社會穩定,但是它不是對的行為。 「對」和「能夠帶來社會穩定的行為所具有的性質」在有理由的論証(reasoned argument)上,仍然是待決的。 如果我們再從赫曼(Gilbert Harman)的主張來看,也將會發現此一說明類似的 困難。根據赫曼,所有的觀察都依賴於理論,並沒有純粹的觀察;我們所知覺到 (perceive)的內容 某個程度上 有意識或無意識的依賴於我們所持的理論(1977: 4)。 , , 觀察依賴於理論,因為知覺(perception)包含信念,這些信念是直接觀察某 些事物而形成的;你可以形成信念僅當你了解相關的概念,一個概念之 所以是概念是因為它在某些理論或信念系統扮演某個角色。同意一個小 孩是小孩,是有意識或無意識的援引一個概念,這個概念是由於其處於 人類生命階段的某個位置而被定義出的。……。道德概念---對及錯,好 及壞,正義及不正義---也處於你的理論或信念系統的某個位置,而且它 們為其所是的那個概念是因為它們的脈絡。(Harman,1977: 5) 根據赫曼的主張,道德判斷依賴於道德概念或道德理論,而觀察在道德判斷的過 程並不扮演任何角色。我們所觀察到的都只是物理事實,之所以形成某項道德判 斷,是因為我們具有某些道德概念,或持有某種道德理論。我們所觀察到的內容, 和對或錯這類判斷之間的連結,似乎還是要訴諸於「對」這類道德語詞的先驗真 理來說明。 根據上述,外在論自然主義道德實在論,主張以後驗的方式來說明道德性質 等同於自然性質,試圖避開道德性質與自然性質是先驗相等的,但是,這樣的主
  38. 38. 33 張並不能完全的回應待決問題論証。史密斯認為,要能夠回應待決問題論証,應 該要重新看待概念分析的工作,思考更一般的概念分析(2004a: 199)。而史密斯認 為 , 一 種 比 較 適 當 的 概 念 分 析 方 式 是 , 非 化 約 (non-reductive) 及 概 括 型 態 (summary-style)的分析方式:傾向分析(dispositional analysis)。 以下將先說明史密斯對於概念分析的主張,接著,再進一步討論史密斯指出 規避定義或分析可能遭遇的問題。 二、史密斯關於概念分析的主張:非化約及概括型式的傾向分析 根據傾向分析,『紅色』是『會令正常的知覺者在標準的條件下看到紅色的 「 」是一個分析真理(analytic truth)。史密斯認為,一旦釐清定義或分析所要做 性質』 的工作,將很難看出為什麼不應該接受這樣的分析,也因而會拒絕那些避開定義 或分析的主張(1994: 29)。史密斯以顏色語詞為例,說明概念分析的工作,以及在 傾向分析下,為何「『紅色』是『會令正常的知覺者在標準的條件下看到紅色的性 質』」是一個分析真理。而同樣的情況,也適用於道德語詞。 概念分析所要作的工作是什麼?首先,從恰如其分的使用顏色語詞,來思考 這個問題。如何才能夠在適當的情境適當的使用顏色語詞,或者說,如何能夠駕 馭 (mastery) 顏 色 語 詞 ? 根 據 史 密 斯 , 各 種 語 詞 都 有 其 使 用 上 的 限 制 (constraints)(2004a: 199)。若要能夠恰當的使用顏色字詞,必須要留意與這些字詞 有關的限制或條件。而這些限制或條件,可以從和顏色語詞有關的「尋常道理 (platitudes)」---被普遍接受為真與顏色有關的說明---中得知。與顏色有關的尋常道 理,有各種類別,所有類別的尋常道理,對於駕馭顏色語詞而言,是很重要的 (Smith,1994: 29)。例如,有些尋常道理是關於顏色經驗現象,像是「幾乎每樣東西 都有顏色」「有顏色的東西令它看起來是有顏色的」…等等。有一些是關於顏色 、 性質之間關係的尋常道理,像是「沒有東西它是透明不反光的白色」「相較於藍 、 色而言紅色更相似於橘色」…等等。而有一些尋常道理是關於知覺者與環境之間 的關連,像是「沒有被知覺的東西仍然有顏色」「如果你想要知道東西是什麼顏 、 色,看它」「東西在黑暗中看不出它真正的顏色」「如果你想要知道東西真正的 、 、

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