Smithie
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×
 

Smithie

on

  • 928 views

 

Statistics

Views

Total Views
928
Views on SlideShare
928
Embed Views
0

Actions

Likes
1
Downloads
2
Comments
0

0 Embeds 0

No embeds

Accessibility

Upload Details

Uploaded via as Adobe PDF

Usage Rights

© All Rights Reserved

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
    Processing…
Post Comment
Edit your comment

Smithie Smithie Document Transcript

  • 麥克‧史密斯的道德實在論 碩士論文 研究生姓名:林素純 日期:民國九十五年六月 論文指導教授:許 漢 國立中正大學哲學系
  • ii 致謝詞 終於可以寫這一頁了。 謝謝親愛的家人, 疼愛及支持讓我可以是個快樂的女兒和妹妹。 謝謝許漢老師, 當我也弄不清楚自己的所思所想時,清楚的告訴我東在哪西在哪、南在哪北在哪; 當我沒力氣了,就幫我打打氣; 當我退縮了,就會說「免驚啦!」。 謝謝可愛的同學,哲平、訢諄和慧瑾(兼室友), 不嫌煩的回答我許多無厘頭的問題; 還有給我很多很多的同學愛。 謝謝我自己, 這麼努力的完成論文和學業。 細數許多感謝給沒有出現在這份致謝詞而我想感謝的人。 2006/6/19
  • iii 摘要 本篇論文主要是處理麥克‧史密斯的自然主義道德實在論主張。史密斯指出, 倫理領域存在有「道德的難題」 。這個道德的難題是指,不能調和道德判斷的客觀 性、實踐性,以及休謨的心理理論,使得我們的道德思想看起來不融貫,而在後 設倫理學出現諸多爭議。史密斯藉由辯護兩項主張,提出化解道德難題的方法。 而其為第一項主張辯護的方式,將關連至他所主張的自然主義道德實在論。根據史 密斯,道德判斷是描述事實,而且是描述自然事實;道德判斷所傳達的是信念, 而且此一信念有自然的內容。但是,穆爾(非自然主義道德實在論)及耶爾(表達主 義/情緒論)的論証均指出,道德概念是不可分析的,不能以自然主義的方式來定義 道德概念。而且,耶爾由此還進一步主張,道德判斷不是描述事實而是表達態度; 道德判斷的內容是非認知的。史密斯認為,自然主義道德實在論,應該重新思考 另一種定義的自然主義道德實在論的型式,而史密斯所指的,即是以非化約形式 的分析方式,分析道德概念。 「道德概念是可分析的」 ,將為史密斯的第二項主張: 可以將道德事實分析為關於行為理由的事實,提供了重要的前提。 本論文首先說明,史密斯所指出的道德難題,以及其為化解道德難題所提出 的二個主張。接著,說明穆爾和耶爾對自然主義道德實在論的挑戰,以及史密斯對 此挑戰所提出的回應:應該重新看待概念分析的工作,以非化約及概括型態的分 析方式(傾向分析)來分析道德概念。本論文也進一步思考非化約分析方式的可能問 題。不過,即使能夠合理的主張道德概念是可分析的,是描述事實,但是,是否 要以自然主義的型式,來理解道德實在論?史密斯認為,如果有任何型式的實在 論,那麼,必定是自然主義道德實在論。史密斯以「隨附主張」來支持道德和較 廣的自然主義形式相一致。關於史密斯的隨附主張,也是本論文討論的內容。在 本論文最後,將進一步說明史密斯提出的傾向分析,並討論非化約形式的傾向分 析,可能隱藏有相對主義的後果。 論文指導教授 職稱及系所 日期
  • iv Abstract This thesis discusses Michael Smith’s argument for his theory of Naturalistic Moral Realism. Smith points out, there exists “the moral problem” in ethics. The moral problem occurs when we cannot accommodate both the objectivity and the practicality of moral judgement, if we accept Hume’s theory of human psychology. This problem makes the idea of morality altogether incoherent, and engenders vast discussions and disagreements in contemporary meta-ethical theories. Smith attempts to provide his solution to the moral problem. His solution is, in part, to defend two claims. His defense of the first claim consists in a naturalistic account of moral realism. According to Smith, moral judgements describe some natural states of affairs, and express beliefs that have cognitive natural content. But Moore (a non-natural realist) and Ayer (an expressivist/ emotivist) point out, moral concepts are unanalysisable. They maintain that we cannot define the moral in terms of the natural. Moreover, Ayer claims that moral judgements do not describe any natural states of affairs; rather, they express attitudes. For Ayer, moral judgements have only non-cognitive content. Smith argues that his naturalistic moral realism can make sense of another form of definitional naturalism, which offers a non-reductive way of analysis (dispositional analysis). That moral concepts are analyzable provides an important premise for Smith’s argument for his second claim, that is, moral facts are facts about the reasons that we all share. In this thesis, first, I explain what ‘the moral problem’ is and Smith’s claim about how to solve the problem. Then, I explain Moore’s and Ayer’s arguments against the idea that moral concepts are analyzable. And I explain Smith’s responses to both of them. But even if it can be justifiable that moral concepts are analyzable, is it also reasonable and necessary to argue for naturalistic moral realism? I will discuss Smith’s arguments. In the final chapter, Smith’s idea of dispositional analysis is further discussed, and I shall offer my tentative reflections about Smith’s claims. 論文指導教授 職稱及系所 日期
  • v 麥克‧史密斯的道德實在論 目錄 前 言………………………………………………………………………….………1 第一章 道德的難題及化解………………………………………………….……....7 第一節 何謂「道德的難題」……………………………………………….…7 第二節 解決「道德的難題」的主張………………………………………....15 第三節 道德事實…………………………………………………………..…..20 第四節 本章結語…………………………………………………………..…..21 第二章 不可分析的道德概念:穆爾及耶爾 vs. 可分析的道德概念:史密斯….23 第一節 穆爾以及耶爾:反對自然主義道德實在論…………………...…….24 第二節 史密斯的回應:待決問題論証及表達主義的挑戰.……………...…28 第三節 非化約形式概念分析的進一步思考……………………………...….55 第四節 本章結語……………………………………………………….….......58 第三章 自然主義型式的道德實在論…………………………………………...…..60 第一節 反對低限道德實在論…………………………………………...…….61 第二節 價值性質隨附於自然性質………………………………………...….65 第三節 本章結語………………………………………………………………79 第四章 可分析的道德概念再說明:傾向分析仍具有客觀性… ………..…...…81 第一節 客觀的概念---邁奇、麥克道爾與史密斯……………………………85 第二節 傾向分析所隱藏的相對問題…………………………………......…101 第三節 本章結語……………………………………………………...….…..109 結 論………………………….……………………………………………...….…..110 參考書目………………...……………………………………………….…...………117
  • 前言 通常每個人都會依據某些道德觀點,來評斷別人以及自己的行為。例如,我 們會認為應該信守承諾;或者,欺負他人是不對的;或者,危害他人的生命是不 對的;或者,應該幫助需要幫助的人;或者,誠懇待人是對的…等等。同時也以 這些道德觀點來約束別人以及自己的行為。然而,這些道德陳述的內容傳達了什 麼?當一個人說:「你應該信守承諾」,他所傳達的是他對應該信守承諾這項事實 的信念?或者是傳達他贊成應該信守承諾的態度?如果,道德陳述的內容傳達的 是說話者的態度,那麼,A 說:「你應該信守承諾」而 B 說:「你可以為了自己的 利益而作假承諾」 和 B 確實表達了不同的態度:贊同信守承諾和不贊同信守承 ,A 諾。但是,不同個體之間有不同的態度或欲望這類的心理狀態,嚴格來說,並沒 有出現衝突(conflict)。A 可以同意 B 不贊同信守承諾的態度,而仍堅持自己應該信 守承諾的態度,如此,對 A 來說,他並沒有自相矛盾或不一致。相同的情況在 B 也是。如果道德判斷是表達態度,那麼,A 說:「你應該信守承諾」 說: ,B 「你可 ,嚴格來說,A 和 B 之間沒有出現衝突。如此一來, 以為了自己的利益而作假承諾」 日常的道德言談,嚴格上,就失去意義了。因為,道德判斷重要的指引人們日常 道德行為的功能,將無法發生作用。B 可以對 A 說: 「我同意你贊同信守承諾的態 度,但是,我同意可以為自己的利益作假承諾」 的說法,對於 A,會是困惑難 。B 解;而且,如果 A 尋求 B 的意見,A 無法由 B 的說法中得到指引。 而根據道德實在論,一項道德判斷是表達說話者對事實的信念,而不只是態 度。一個人說「危害他人的生命是不對的」或「應該誠懇待人」 ,是對事實的描述。 不過,所描述的是什麼事實?哲學家們之間有不同的主張。有的哲學家將道德判 斷所描述的是事實,視同物理事實,完全可以用一般的經驗科學(i.e.心理學、社會 學、人類學、演化論等)加以說明。但也有哲學家主張,道德判斷所描述的是自成 一類的事實,不同於物理事實,無法用經驗科學來說明,只能透過直覺能力掌握 此類事實。但是,無論如何,道德判斷指導道德行為的重要功能,不能被忽略。 所以,不論是將道德事實視同物理事實,或是主張其為自成一類的事實,都必須 要說明:道德判斷與規範(或指導)行為之間的關連性。部分的哲學家主張,道德判
  • 2 斷與行為之間有必然的關連性,形成道德判斷即蘊涵判斷者有動機依道德判斷行 為。也有一部分的哲學家主張,道德判斷與行為之間沒有必然的關連,道德判斷 不必然提供行為動機。然而,從一般的道德直覺來看,通常我們會認為,一個人 做了某項道德判斷,就表示他同意這項判斷,而且也會表現在他的行為上。例如, 張三表明人應該要信守承諾,很自然的,我們會認為張三如果作出承諾,就會信 守它,假如他沒有信守承諾,卻又沒有合理的說明,我們會認為他的言語和行為 不一致,是個虛偽或不值得信賴的人。我們的道德直覺告訴我們,道德判斷與行 為之間有必然的連結。因此,任何主張道德判斷不蘊涵行為動機的理論,都將必 須說明,一個人日常實踐道德的動機來源是什麼。 有許多哲學家以道德判斷即蘊涵行為動機為基礎,反對道德判斷是對事實的 描述,也反對道德判斷是客觀的。根據道德實在論,說「誠懇待人是對的」是表 達對事實的信念。但是,如果道德判斷即蘊涵行為動機,一個人判斷誠懇待人是 對的,就會想要誠懇待人並且表現在行為上,那麼「誠懇待人是對的」是不是描 述事實,或者有沒有道德事實,在解釋道德實踐行為上,並不扮演任何角色。可 能有某個原因---或許是接受某個道德原則,或許是道德感,或許是宗教因素…, 使得我們認為應該要誠懇待人,因而誠懇待人,並不須要認知到道德事實。因此, 反對道德實在論的理論,主張道德判斷是非認知的,一個人說「應該誠懇待人」 所表達的,是想要誠懇待人的態度---某種非認知的心理狀態,而不是對事實的信 念。但是,如果道德判斷是表達說話者想要如何行為的態度,而不是表達對事實 的信念,回到最開始的問題,甲說:「你應該信守承諾」而乙說:「你可以為了自 己的利益而作假承諾」 ,我們應該接受哪個道德判斷來指引我們的行為?似乎只要 我贊同哪個判斷內容,就接受該判斷來指引行為;如此,道德要求將相對於個人。 但是,一般而言,我們並不認為道德要求相對於個人;如果真的如此,那麼, 「應 該信守承諾」這項道德要求,對張三有效,但是對李四可能是無效的;然而,日 常的道德經驗並非如此;我們通常認為,如果是一項道德要求,對張三有效,對李 四也會有效。 從上述看來,道德實在論一個很重要的課題是,必須說明:道德判斷不但是 表達對事實的信念(具有客觀性),而且此一信念具有指導行為的功能(具有實踐
  • 3 性),並非像反實在論者1所說的,道德事實對於道德實踐行為不扮演何角色,只要 用態度就可說明道德行為。道德實在論者必須要能夠說明,道德事實之認知與實 踐行為之間的內在關連。 本論文所討論的哲學家麥克‧史密斯(Michael Smith),即是以道德實在論的立 場,來說明道德判斷具有客觀性,而且,客觀的道德判斷可以影響一個人的道德 行為。而史密斯試圖連結道德判斷的客觀性及實踐的主張,建立在一個重要的假 設上。 如前述,反對道德實在論的理論,主張道德判斷是表達說話者贊同或想要如 此行為的態度,而不是對事實的信念;道德事實,在解釋道德行為上,並不扮演 任何角色。假如,同時以休謨(Davie Hume)的動機理論來解釋道德行為,更會發現, 行為動機的來源必定有欲望的成分,而僅只是對於事實的信念,並不能成為動機 的來源。根據休謨,道德會影響我們的行為和愛好,因而,道德判斷不可能從理 性中推得出來,因為,單獨只有理性並不會對行為和愛好產生影響。休謨認為, 理性是完全沒有主動力(inert)的,永遠不能阻止或產生任何行為或愛好。理性的作 用是發現真或假,而真假建立在與事實符合(agreement)或不符合(disagreement)的關 係上。任何事物如果沒有這種符合或不符合的關係,就沒有真假,也不會是理性 的對象(Hume,1973: 509-10)。而情感(passions)、意志(volitions)、和行為本身,即 是最原始的事實或實在,其自身就是完備的,而不須要再參照其他的情感、意志 或行為,因而沒有符合或不符合的關係,不可能說它們是真的或假的,也不能說 它們合於理性或違反理性(Hume,1973: 510)。根據休謨的主張,邪惡或美德不單純 是被理性所發現。休謨認為,事物所帶來的愉悅或痛苦,讓我們注意到美德或邪 惡的差異。所以,道德不是被推斷出來的,而是被感覺到的(Hume,1973: 522)。按休 謨的動機理論,欲望和信念同時決定我們的行為,但是信念與欲望是兩種不同的 心理狀態。因而,我們可以想像一個人出現欲望這種心理狀態,但是沒有出現信 念這種心理狀態,或者他出現信念這種心理狀態,但是沒出現欲望這種心理狀態 (Smith,1994: 7)。根據道德實在論的主張,道德判斷是表達對事實的信念,但是, 在休謨的動機理論之下,信念本身並不會促使我們行動,因而,客觀的道德判斷 1 例如,A.J Ayer、Gilbert Harman 等表達主義論者。
  • 4 不會影響一個人的實踐行為。 史密斯在《道德的難題》(1994)一書中指出,如果以休謨的動機理論來解釋道德行 為,道德判斷的客觀性及實踐性,將具有潛在的不協調。史密斯以三個各自為真, 但卻無法同時成立的命題,來表示這之中的不協調。先簡述此三個命題,進一步 的細節將在第一章提出說明:(1).道德判斷是表達對事實的信念;(2).道德判斷蘊涵 行為動機;(3).欲望和信念驅使行為,但欲望和信念是不同的心理狀態(依據休謨的 動機理論)。針對此「道德的難題」,史密斯提出兩項主張。第一個主張是,「我應 該救濟飢荒嗎?」這類問題,是與事實(fact)有關的問題,而且,可以透過理性論 証發掘事實;論証的目的是發掘真理。第二個主張是,相反於休謨的理論,道德 事實是關於人們所共享的理由(Smith,1994: 13)。史密斯試圖藉由為這兩項主張辯 護,提出使上述三個不一致命題同時成立的方法,調和(accommodate)道德判斷的 客觀性以及實踐性的不協調,解決由此所衍生出來,許多關於後設倫理學領域的 爭議。 史密斯的第一項主張,即是為自然主義道德實在論辯護。根據史密斯,道德判斷 是描述事實,而且是描述自然事實;道德判斷所傳達的是信念,而且此一信念有 自然的內容。但是,如果依照穆爾(Moore,1093)的主張,道德概念是不可分析的; 不能將道德語詞定義為自然語詞,因為,即使將道德語詞定義為自然語詞,我們 仍然無法從行為的自然性質,推論出該項行為具有被定義的道德性質。穆爾以待 決問題論証來支持這項主張。此外,如果依照耶爾(Ayer,1936)(表達主義/情緒論) 的主張,道德判斷並非是描述自然事實。因為,若將道德判斷視為描述自然事態, 那麼,即可以用自然主義的形式來分析道德語詞,但是,一旦以自然語詞來定義 道德語詞,類似於穆爾的論証,這樣的分析會落入自然主義的謬誤;耶爾論証的 結論是,道德判斷不是描述自然事態。並由此進一步的主張,道德判斷不是描述 事實而是表達態度。 不論是穆爾或耶爾,其反對自然主義道德實在論的論証,有一個相同的主張 是:道德概念是不可分析的。而史密斯為自然主義道德實在論辯護的方式是:說 明我們可以分析道德概念。一旦能夠合理說明道德概念是可分析的,那麼,自然
  • 5 主義道德實在論,將可以回應耶爾(表達主義)的反對---道德判斷不是描述(自然)事 實而是表達態度,主張道德判斷是描述性的。因此,史密斯若要成功的為自然主 義道德實在論辯護,將必須能夠合理的說明,道德判斷是描述自然事態;也就是, 要能夠合理的說明,可以用自然主義的方式來分析道德概念。針對此點,史密斯的 主張是,自然主義道德實在論應該要有「另一種」定義的自然主義道德實在論的 形式,應該要重新看待概念分析的工作。不同於耶爾所反對的自然主義道德實在 論---以化約型態的分析方式來分析道德概念,史密斯認為,最好的道德概念分析 方式是,非化約的、概括型態的概念分析方式。史密斯將此種非化約型態的分析 方式稱為「傾向分析(dispositional analysis)」。 而「道德概念是可分析的」 ,將為史密斯的第二項主張---可以將道德事實分析 為關於行為理由的事實---提供一個重要的前提。根據史密斯,在情境C做Ø是對的, 當且僅當,如果我們是全然理性,會想要(desire)自己在情境C做Ø (1994: 184)。假 如可以提出這樣的分析,確實可以使得道德(morality)符合於自然主義的主張:道 德判斷是描述事實,而且是描述自然事實。 因此,史密斯的自然主義道德實在論,建立在一個重要的假設上:道德概念 是可分析的。如果道德概念是可分析的,那麼,將可以合理的主張道德斷是描述 事實。史密斯進一步主張,道德事實是關於行為理由的事實---任何理性的主體, 都會遵守理性的要求,才有可能成立。 本論文主要的工作是:(1).說明及討論史密斯為自然主義道德實在論所提出的 辯護:主張道德概念是可以分析的。史密斯認為,應該重新看待概念分析的工作, 以非化約及概括型態的分析方式---傾向分析,來分析道德概念。如果史密斯不能 合理說明,可以用自然主義的方式來分析道德概念,那麼,史密斯試圖將道德事 實分析為行為理由的事實,並由此來連結道德判斷的客觀性及實踐性的目標,也 將會遭遇到困難。如此一來, 「道德的難題」---從道德判斷的客觀性及實踐性所衍 生出來的,後設倫理學領域的相關爭議,也無法順利的被解決。然而,非化約型 態的概念分析方式,似乎有其困難。本論文將在第二章,討論史密斯為非化約概 念分析的辯護,並且思考及反省非化約分析方式可能的困難。(2).如果道德概念是
  • 6 可以分析的,那麼將可以回應表達主義,主張道德判斷是描述事實。但是,是否 要以自然主義的型式,來理解道德實在論?史密斯認為,如果有任何型式的實在 論,那麼,必定是自然主義道德實在論。史密斯以「隨附主張」---價值性質隨附 於自然性質---來支持,道德(morality)和較廣的自然主義(broader naturalism)形式相 一致;道德判斷不但是描述性的,其描述的內容是自然的內容。關於史密斯的隨 附主張,本論文也將做進一步的說明及討論。(3).史密斯以傾向分析來說明,道德 判斷是可分析的,也因而支持了道德判斷是描述事實。但是,傾向分析有一部分 依賴於主體的條件。如此,能不能以傾向分析來說明道德判斷的客觀性?史密斯認 為,如果「客觀」的意義是依據理性主義者的主張,那麼,將可以提出道德判斷 是客觀的傾向分析。不過,傾向分析似乎隱藏有相對主義結果的可能。在本論文 最後一章,將進一步的討論傾向分析,並思考反省可能的相對問題。 而史密斯主張「對」這個概念是行為理由的概念,如此,將可以連結道德判 斷的客觀性及實踐性。不過,史密斯如何論証支持道德事實是關於行為理由的事 實,本論文僅作簡要的說明(第一章第二節),並不進一步的處理這部分的討論。 本論文第一章將說明史密斯所指出的道德難題,以及解決道德難題的主張: 將道德事實分析為關於行動理由的事實。第二章將說明及討論穆爾和耶爾對自然 主義道德實在論的挑戰,以及史密斯所提出的回應:說明可以用自然主義的方式 來分析道德概念---以概括的及非化約型態的分析方式。第三章將說明及討論史密 斯的「隨附主張」 :價值不但是隨附的,而且必然的隨附於自然性質。道德判斷是 描述事實,而且描述的是自然事實。第四章要說明及討論的是,史密斯認為,若 是以理性主義的方式來理解「客觀」的意義,那麼,將道德事實分析為行為的理 由,這樣的分析確實是客觀的。最後,是本論文的結論。
  • 第一章 道德的難題及化解 第一節 何謂「道德的難題」 史密斯所指的「道德的難題(the moral problem)」是,存在於當代哲學家之間,關 於後設倫理學議題的爭議。史密斯認為,後設倫理學議題之所以出現許多爭議, 是由於道德判斷的客觀性及道德判斷的實踐性之間,具有潛在的不協調2。由於未 能調和這兩個性質間的不協調,以至於我們的道德思想看起來是不融貫的,對於 後設倫理學的議題,有諸多不同的主張。針對本段的敍述,有兩點須要加以說明, 一個是,道德判斷的客觀性及實踐性之間潛在的不協調。另一個是,關於後設倫 理學議題的爭議。說明如下。 1. 道德判斷客觀性及道德判斷實踐性潛在的不協調 根據史密斯,道德判斷的客觀性及其實踐性,是顯現於日常道德實踐的兩個 性質。說明道德實踐中所包含的這兩個性質,是道德哲學家的工作之一(1994: 11), 例如,「應該幫助殘弱的人」,這項道德判斷是不是客觀有效的?如果是,是什麼 使得這個判斷有效?如何證成?客觀的道德判斷是不是就提供行為的動機?假如 道德判斷不是客觀的,那麼,又要如何證成它們不是客觀的?我們又是依據什麼 而行為?…等等,需要加以說明。 假如仔細觀察日常生活所面臨的道德情境,可以發現,當我們和其他人對於 相同的道德事件,彼此卻有不同甚至相反的道德意見,例如,你認為應該幫助殘 弱的人,而我認為沒必要幫助殘弱的人,在一般的情況下,我們都會關心誰的意 見是對的。根據史密斯,當我們關心哪個道德意見是對的,意味著我們預期這個 問題有正確答案。而一個可以說明此預期的方式是,主張有道德事實;根據這些 道德事實,我們可以形成道德信念,以及指出錯誤(1994: 5)。而且,道德事實這個 概念,可以用來說明道德爭論及相關的論証(1994: 5)。一般在倫理領域的討論,爭 議(disagreement)是指,不同的人對相同的事物,有相反或不相容的信念與判斷陳 述。而道德事實可以說明,不同道德意見或道德判斷之間,確實是有出現爭議--- 2 這個不協調所以產生,是在一項背景假設之下:按休謨(Hume)的主張,信念與欲望各自獨立的 心理狀態。
  • 8 也就是,有一方是對的一方是錯的。如此一來,便可以經由論証事實之所在,來 確定哪一方的道德意見是對的,以肯定或改變我們的道德信念、影響道德行為。 假如否定有道德事實,而且主張道德判斷不是客觀的判斷,那麼,即使不同的人 對相同的事件,有相反的或不相容的道德意見,這些意見之間也沒有相互矛盾。 因為,並沒有不一致的關於事實的信念(沒有此一事實)。在這個意義下,雙方並沒 有出現爭議,沒有誰對誰錯。你認為應該幫助殘弱的人,我認為沒有必要幫助殘 弱的人,我們之間沒有誰是對的或誰是錯的,只是彼此對於幫助殘弱的人這件事, 有不同的態度。而態度的不同,似乎不能透過論証來解決3。是不是應該幫助殘弱 的人,決定於我們對幫助殘弱的人這項行為的態度是什麼。但是,在一般情況下, 我們都希望自己以及他人的行為方式是有道德的,過有道德的生活。當我們的道 德意見與他人不同,而且,確定對方用來支持其道德意見的理由較為不合理,通 常,我們會希望可以影響對方,改變他的意見;而如果對方的理由是較為合理的 理由,我們也會接受他的意見,改變我們原來的判斷。彼此並不會僅停留在告訴 對方, 「我知道你的態度了,請依據你的態度行為」。 3 不過,史帝文森(Charles L. Stevenson,1963:1-9)認為,倫理的爭議不只是信念上的同時也包含 態度上的。根據史帝文森「爭議」可以有兩個廣泛的意義:一個是信念上的爭議(disagreement in beliefs)。例如,甲醫生主張SARS病毒會經由空氣傳播傳染,乙醫生主張SARS病毒不會經由空氣 傳播傳染。另一個是態度上的爭議(disagreement in attitude)。這裏的”態度”指的是對於事物正或反 的心理傾向(psychological disposition)。因此,愛或恨、贊同或不贊同等等,是一種特別的態度; 例如,A先生偏好甜味的食物,B先生偏好酸味的食物。此兩種爭議本質上的差異是:信念上的爭 議包含相反的、不可能同時為真的信念;態度上的爭議包含相反的、不可能同時被滿足的態度。 而倫理論証通常同時包含此兩種爭議。而且,態度上的爭議在論証中扮演主控的角色。原因有二: (1).態度會決定我們認為在倫理論証中,哪一類信念上的爭議是相關的。(2).態度持續或態度改變, 會決定倫理論証是不是被解決。史帝文森將爭議做此區分,是指出倫理爭議如果僅是信念上的爭 議,那麼自然主義將倫理論証等同為科學陳述,以科學的方式來分析或証明倫理陳述是沒有疑義 的。但是,他認為倫理爭議並不僅是信念上的爭議,也包含態度上的爭議。而科學方法並不能直 接的來解態度爭議,僅能是間接的建立在信念的論証上。因為態度常常是信念作用的結果,我們 的信念會影響我們的態度。因而,當信念上的論証是成功的將會使我們接受共同的態度。根據史 帝文森,態度上的爭議可以透過論証獲得解決,不過,仍然是要從信念的爭議上著手。而道德事 實的概念可以用來說明信念的爭議。
  • 9 假如我們同意,在一般情況下,會希望自己以及他人的行為方式是有道德的, 而且過有道德的生活,那麼,在日常的道德實踐之中,我們除了預期道德爭議有 一個正確的答案之外(道德事實可以說明此預期),根據史密斯,我們也預期了道德 事實,原則上,對每個人都是有效的(希望每個人的行為都是有道德的);而且,沒 有任何人可以優於其他人來發掘(discover)道德事實(1994: 5)。通常,我們會期望自 己也期望他人,有正確的道德決定,並依此決定來行為。不過,並不是每一次, 我們都可以十分確切的掌握,什麼樣的道德意見才是對的。我們會遭遇道德決定 上的難題。例如,未成年的青少女懷孕,應不應該支持她墮胎?應不應該停止對 植物人施予醫療?或者,近年在台灣常見的情況,為了讓生理(或心理)有殘疾的家 人,有人照顧及傳宗接代,在經濟條件較差的國家,以類似金錢交易的方式尋求 婚姻對象。我們是否應該支持此類變象的婚姻交易?…等等。面對道德難題,不 論是誰,都必須要經過深思熟慮,考慮各種可能的理由以及行為可能帶來的後果; 同樣的,每個人都可能會有思慮上的盲點,個人所考慮的理由或許不足夠,或許 不是最好的理由,或許有其它的因素使我們選擇較弱的理由。此外,對於情況相 同的道德難題,應該要給予它們相同的道德判斷。例如,甲醫生考量各種因素(家 庭、社會、青少女的心理生理健康、未來的人生、胎兒的心理生理健康…等等)之 後,為某些青少女施予人工流產。而乙醫生也面臨相同的情境,也有類似的行為。 如果我們判斷甲醫生的行為是錯的,那麼乙醫的行為也會是錯的。史密斯指出, 行為的對錯,是由行為發生的情境所決定。如果行為者處於相同的情境 (circumstances),而且以相同的方式行為,那麼他們的行為都是對的或都是錯的。 如此,我們才能夠從每一次對於道德難題的回應,學得關於道德的知識(1994: 5)。 如果對於相同的道德問題,卻每每給予不同的道判斷,那麼在下一個類似的道德 情境,我們會給予什麼樣的道德判斷或要給予什麼樣的道德判斷?似乎無法回 答。這麼一來,我們也很難期待自己及他人學會道德知識、過道德的生活。而要 如何發掘道德事實呢?根據史密斯,仔細的評斷及匯集我們對於道德難題的意 見,是一個發現道德事實的方式4(1994: 5)。藉由道德論証,不同意見的雙方,在 論証的過程,提出其支持或反對的理由,彼此深思熟慮自己及對方提出的理由, 4 史密斯對於形成共同道德意見的過程及方法,是沿循著羅爾斯(John Rawls)關於倫理決定方法的 主張。詳John Rawls,(1951),”Outline of a Decision Procedure for Ethics”。
  • 10 合理的思考各個理由以及其可能帶來的後果,凝聚出彼此都認為合理的意見,才 有可能發掘正確解決道德難題的答案。然而,這並不意味,在某一次或某幾次的 道德論証,所凝聚的共同意見「就是」道德事實,而當有相同的道德情境時,我 們就不加思索的給予相同的判斷;而是,對於相同的道德情境,我們應該給予相 同的道德判斷,但是,當我們給予相同的道德判斷時,仍然有強烈的理由支持該 判斷不是合理的判斷,那麼必須再考慮相關的理由,經由論証,以發現「真正」 的客觀事實。 在論証的過程,不同意見的雙方,會各自提出合理的理由來說服對方,以形 成共同的意見。例如,你同意應該幫助殘弱的人,而我認為沒有必要幫助殘弱的 人。對於此,我們都會提出自己如此主張的理由,也考慮對方提出的理由,並試 圖說服對方。最後,假使我被你說服而同意應該要幫助殘弱的人,這意味著,我 相信我有理由應該要幫助殘弱的人。根據史密斯,假如有某個人接受對方的理由, 那麼這些理由也將提供他行為的動機,除非有其它合理的說明(比如意志薄弱或有 心理上的瑕疵),否則我們會預期他將會依據這些理由行為(1994: 6-7)。 簡單綜合上述。史密斯指出,從日常的道德實踐我們可以發現,道德判斷具 有客觀性及實踐性這兩個性質。通常,當我們的道德意見與其他人相反(出現道德 爭議)時,彼此都會關心哪個意見才是正確的。我們會預期道德問題有正確的答案, 而客觀的道德事實可以說明這樣的預期;道德事實完全決定於情境,而且可以經 由道德論証發現決定道德事實的情境。史密斯使用「客觀」這個詞,單純的是用 來表示,經由道德論証凝聚共同的道德意見是可能的(1994: 6)。而且,在論証的過 程,假使有一方被另一方提出的理所說服,這些理由即蘊涵了行為的動機。 史密斯將道德判斷所包含的客觀性及實踐性,表示為下列兩個命題(1994: 12): (1).「做 Ø 是對的」這個道德判斷形式,表達了主體對客觀事實的信念,一個 關於他的行為是對的的事實。 (2).如果某人判斷做 Ø 是對的,那麼,在其他條件不變下,他就有動機做 Ø。
  • 11 而根據前述,當一個人被對方的理由說服,同意應該幫助殘弱的人,那麼,這個 判斷就提供此人行為的動機。一般來說,一個人之所以會接受對方的意見,是由 於對方提出的理由都是事實。由此,我們可以說,客觀的道德判斷提供一個人行 為的動機,任何有理性的人,都會依據該道德判斷的結果行為。在這樣的情況下, 道德判斷的客觀性及其實踐性,並沒有出現衝突。為何史密斯卻指出,道德判斷 的客觀性與實踐性具有潛在的不協調? 根據史密斯,如果以休謨(Hume)的人性心理理論來說明一個人的道德行為, 那麼,我們認為道德判斷是客觀的(有正確的答案),與一個人有理由依據客觀的道 德判斷來行為,這之間是具有潛在的不協調。雖然如此,但是史密斯認為,休謨的 人性心理理論,對於說明人類的行為,扮演著重要的角色:它提供我們一個說明 人類行為的模型(Smith,1994: 9)。史密斯指出,按休謨的人性心理理論,我們有兩 種主要的心理狀態:信念狀態及欲望狀態。而且,它們是兩種不同的心理狀態, 可以把這兩種狀態劃分開來。信念是關連到世界樣貌的一種心理狀態。我們為真 的信念,即是表徵了世界的樣貌;一個人所擁有的信念,可能為真也可能為假, 其真假依賴於是否正確的表徵世界的樣貌。然而,一個人的欲望並沒有表徵世界 的樣貌,不能像信念一樣斷言欲望的真假(Smith,1994: 7)。根據休謨,情感(passion) 是一種原始(original)的存在,並不包含任何表徵的功能,不呈現世界的樣貌。例如, 當我生氣時,我確實擁有生氣這樣的情緒,但生氣這個情緒,並沒有指稱到其它 的對象。情感並不會和理性(reason)或真理(truth)發生矛盾。因為,休謨所說的矛盾 (假)是指,所表徵的樣貌與真實的樣貌(世界)不一致(假),但是,情感並沒有表徵 任何世界的樣貌(Hume,1984: 462-3)。我們無法說欲望為真或為假,或者說什麼樣 的欲望是不理性的5。 而道德判斷的客觀性及實踐性,分別有其形上學及心理學的蘊涵。根據史密 斯,道德判斷的客觀性其形上學的蘊涵是,道德實在論(moral realism):世界有各 種面向,不只是有行為後果會影響他人福祉這類面向(舉例來說),也有特殊的道德 5 但是,如果欲望是根植於信念,這樣的欲望是可以說其為理性或不理性的。例如(參考史密斯的 例子),張三十分不想要接近蜘蛛,因為他相信蜘蛛會發出一種令人不愉快的氣味。不過這個信念 是錯誤的。錯誤的信念至使張三產生不想要接近蜘蛛的欲望。此種建立於錯誤信念的欲望是可以 被評斷為不理性的。而休謨也是如此主張。不過休謨認為,其實不理性的是信念,而不是欲望。
  • 12 面向---與行為後果對錯有關的面向。而客觀性在心理學上的蘊涵是,認知論 (cognitivism):道德判斷是表達我們對道德事實的信念,呈現世界的道德面向。然 而,如果以休謨的心理理論來看,有進一步心理學的意涵:由於欲望與信念是可 以分離的兩種心理狀態,一個人對道德事實的信念,可能碰巧伴隨有依此信念行 動的欲望,也可能沒有伴隨依信念行動的欲望(Smith,1994: 9)。再根據休謨,單單 只有理性,並不能形成任何意志活動的動機,而且,理性在指導意志方面,並不 能反對情感(Hume,1984: 460-1)。這裏的意志是指,我們有意識的發動身體的動作 或是產生心靈的知覺(Hume,1984: 447)。如此,假如一個人對道德事實的信念,伴 隨的是依信念行動的欲望,那麼他會有相應的道德行為;相反的,就不會有相應 的實踐行為。然而,當一個人有某個道德信念,不論他有沒有依其信念行動的欲 望,他都沒有產生矛盾或應該被批評為不理性。因而,即使你說服我同意幫助殘 弱的人是對的,但是,我並沒有產生相關行為的欲望,例如,我在公車上不想讓 座給肢體殘障的人,我也不會是自相矛盾的。 此外,道德判斷的實踐性也有其心理學上的蘊涵。一個人做某項道德判斷, 即蘊涵了他有動機依照判斷結果而行為。我認為幫助殘弱的人是對的,意味著我 想要幫助殘弱的人,不論是不是有認知到世界的某個面向(可以合理迫使一個人依 信念行動的那些面向)。倫理判斷不單純只是表達信念,其中必定有情感(或欲望) 的成份,對休謨來說,道德對錯之分辯,並不來自信念,而是來自情感。根據史 密斯,這個心理學上的蘊涵是非認知論(non-cognitivism)(1994: 10)。顯現了不需要 主張有道德事實,仍然可以說明我們的日常道德實踐行為。休謨主張,人類的行 為必定要有情感的因素,支持了此心理蘊涵。而道德判斷的實踐性,在形上學的 蘊涵是非實在論(irrealism)。道德判斷並不是表達我們對道德事實的信念,單純的 只 是 表 達 我 們 非 認 知 的 態 度--- 某種表達主義(expressivism) 的 形 式(Smith,1994: 10)。依照表達主義,當我判斷應該幫助殘弱的人,在其它條件不變下,這個判斷 確實提供我幫助殘弱的人的理由;但是,這個理由不是來自於對道德事實的認知, 而是來自於我想要幫助殘弱的人的欲望。而且,我也贊同任何人只要處於和我相 同的情境,也應該幫助殘弱的人,但是,並不表示我認為他們有理由要如此做, 有沒有理由是依賴於他們的欲望。
  • 13 綜合以上所述。史密斯指出,道德哲學家的工作之一是,說明我們日常的道 德實踐。但是,從道德實踐所顯現的,關於道德判斷的客觀性與實踐性,若接受休 謨對於人性心理的分析---欲望與信念是不同的兩種心理狀態,而且,此兩種心理 狀態同時作用,產生行為(也就是道德實踐必然包含信念與欲望)---那麼,道德判斷 的客觀性與實踐性,具有潛在的不協調。 客觀性及實踐性的不協調,是出現在形上學及心理學的蘊涵上。道德判斷的 客觀性,在形上學蘊涵是道德實在論,心理學蘊涵是認知論;道德判斷是表達對 客觀事實的信念,描述事實。但是,接受休謨的心理學,卻又在後設理論有不同 的意涵,也就是,道德判斷的實踐性,在形上學蘊涵是非實在論,心理學蘊涵是 非認知論;道德判斷是表達說話者非認知的態度,而非描述事實。如此,道德客 觀性、實踐性以及休謨的心理學,三者似乎有內在不協調之處。 2. 關於後設倫理學議題的爭議 根據前述,史密斯將道德判斷的客觀性及實踐性,表示成兩個命題。為了方 便討論,將上述的兩個命題重述如下: (1).「做 Ø 是對的」這個道德判斷形式,表達了主體對客觀事實的信念,一個 關於他的行為是對的的事實。 (2).如果某人判斷做 Ø 是對的,那麼,在其他條件不變下,他就有動機做 Ø。 除此之外,以休謨的動機理論來說明道德實踐行為,將有第三個與道德判斷相關 的命題: (3).行為者被驅使以某種方式來行為,僅當他有適當的欲望以及目的-手段信念 (工具理性),而按休謨的主張,欲望和信念是不同的心理狀態(1994: 12)。 這三個各自成立的命題,如果將它們放在一起卻會出現不一致。命題(1)告訴我們, 道德判斷是表達信念,命題(2)告訴我們,道德判斷必然的與動機相連結,而且, 命題(3)告訴我們,有動機即是有欲望。從命題(1)、(2)、(3)來看,欲望和信念有必
  • 14 然的連結。但是,命題(3)卻又指出,沒有必然的連結;相信世界有哪些面向是一 回事,這些信念是不是會讓我產生行為的欲望又是一回事(Smith,1994: 12)。 道德判斷的客觀性及實踐性,再加上休謨的人性心理理論對人類行為的分 析,所產生的不一致,即形成史密斯所指的「道德的難題」---這是後設倫理學議 題,諸多爭議的核心。 什麼樣的爭議呢?史密斯指出,為了解決客觀性、實踐性及休謨心理理論, 三者所形成的不一致,許多哲學家的解決方式是,在這三者之間做出選擇:拒絕休 謨的動機理論;拒絕道德判斷具有客觀性;或者,拒絕道德判斷具有實踐性。如 果支持休謨的動機理論,將會選擇拒絕客觀性(命題 1.)或拒絕實踐性(命題 2.)。因 為,根據休謨的動機理論,道德信念與實踐行為沒有必然連結。我相信應該幫助 殘弱的人,但是,我不一定會有相應的行為。表達主義的支持者6(或非認知論)即 是選擇拒絕命題(1)。表達主義通常蘊涵某種形式的內在論(internalism):道德判斷 與行為有必然的連結;道德判斷即提供行為的動機,並不需要假設有道德事實; 從道德判斷內在關連到行為的假設,即可以說明一個人的道德行為。而外在論 (externalism)的支持者7即是選擇拒絕命題(2)。根據外在論,道德判斷與行為沒有必 然的連結。而如果反對休謨的動機理論8,則同時也會選擇拒絕命題(3),欲望及信 念的作用產生行為動機,但是,並一定如休謨所主張的,欲望居於主要的位置。 然而,史密斯認為,不論選擇拒絕哪個命題,都勢必要否認某些比其理論所 能提出的更明確的東西(1994: 13)。拒絕道德判斷的客觀性,在某個程度上將導致 道德的虛無主義(moral nihilism);拒絕道德判斷的實踐性,道德判斷指導行為的功 能將失去作用;而以欲望和信念共同作用來說明行為,讓一個人的行為變得可以 理解。因而,史密斯所要做的是調和(accommodate)上述三個命題,而不是在其中 做選擇。史密斯認為,如果能夠正確調和上述三個一不致的命題,將可以解決道 德判斷客觀性及實踐性的潛在衝突。而且,也不需要放棄以信念及欲望來解釋道 德行為。 6 例如有,A.J Ayer、R.M Hare、Simon Blackburn、Allen Gibber。 7 例如有,Philippa Foot、Thomas Scanlon、Peter Railton、David Brink。 8 例如有,Thomas Nagle、John McDowell、Mark Platts、David McNaughton、Jonathan Dancy。
  • 15 第二節 解決「道德的難題」的主張 如前言9所述,針對此「道德的難題」,史密斯提出兩項主張,並藉由為此兩 項主張辯護,提出調和道德判斷客觀性及實踐性的方法。史密斯的第一個主張, 是為自然主義道德實在論辯護,說明可以用自然主義的方式來分析道德概念;道 德判斷是描述自然事實。 如果可以合理的說明道德概念是可分析的(建立於史密斯辯護第一項主張是 否成功上),根據史密斯,道德事實的分析,必須要能夠捕捉(capture)各種與道德 有 關 的 「 尋 常 道 理 (platitudes) 」 這 些 尋 常 道 理 包 含 了 : 道 德 判 斷 的 客 觀 性 。 (objectivity)(即命題(1))、道德判斷的實踐性(practicality)(即命題(2))、道德隨附 (supervenience) 於 自 然 ( 即 是 一 種 較 廣 的 自 然 主 義 形 式 ) , 與 道 德 有 關 的 實 質 (substance)或內容,以及我們獲得道德知識程序的尋常道理。而為了要捕捉這些尋 常道理,並且由此而証成自然主義道德實在論,這樣的分析方式,必須是非化約 的及概括型態的方式,來分析道德事實。這樣的分析,將可以把行為及自然事態 的道德性質,等同(identify)為它們的自然性質(1994: 127)。 因此, 「道德概念是可分析的」為史密斯所辯護的第二項主張,提供一個重要 的前提。史密斯主張可以用自然主義的方式來分析道德概念,將在第二章,回應 待決問題論証及表達主義的挑戰中,提出說明及討論。 而史密斯所辯護的第二項主張是:道德事實是關於行為理由的事實;也就是, 可以將道德事實分析為與行動理由相關的事實。史密斯指出,行為的理由可以區 分為,動機理由(motivating reason)和規範理由(normative reason)。「A有理由做Ø」 這個主張,本身是有歧異的。它可能是說A有動機理由做Ø,當我們強調的是理由 的說明(explanatory)的面向,而不是証成(justification)的面向;而也有可能是說A有 規範理由做Ø,當我們強調的是理由的証成的面向,而不是說明的面向(Smith,1994: 95)。不論是動機理由或規範理由,由兩者都是理由,而透過理由,讓我們可以理 解一個人為何如此行為。但是,藉由動機理由來理解行為,或藉由規範理由來理 9 本論文p.4-5。
  • 16 解行為,卻十分的不同。 說A有規範理由做Ø,是說有某些規範的要求(normative requirement)要A做 Ø。如此,假如以保証這個要求的規範體系來看,A做Ø這項行為,是被証成的。 因而,規範理由可以被視為真理(truths):即一般的命題形式「A做Ø這項行為是可 欲的(desirable)或必須的(required)」(Smith,1995: 95)。隨著的規範體系的不同,可 能會有不同的規範理由,例如,理性的規範理由,明智(prudence)的、道德的規範 理由,或者其他類別的規範理由。雖然,看起來有許多不同類別的規範理由,不 過,史密斯認為,有些類別的規範理由,可以化約為另一個類別的規範理由。例 如,史密斯即主張,可以將道德要求化約為理性的要求。因而,到底有哪些規範 理由,依賴於可以將某個類別的規範理由,化約至另一個類別的程度。 然而,動機理由卻不是如此。做 Ø 這項行為的動機理由有其特殊性,行為者 處於一種狀態,這種狀態說明他為何做 Ø;而且,行為者有做 Ø 的動機理由,但 是,這個理由,可能沒有凌駕其他的理由(Smith,1995: 96)。我們可以這麼看,A 有 動機理由做 Ø,是 A 處於某種狀態,而這個狀態可以潛在的說明 A 為什麼要做 Ø; 所以,可以將做 Ø 的動機理由,設想為 A 的心理事實(psychologically real)。因為, 一個人做某項行為的那些理由,和這個人是相關的;這些理由所體現的目標,是 這個人的目標。因此,和規範理由不同,動機理由可以被視為真理的形式是: 「我 做 Ø 是可欲的或必須的」。動機理由是心理的狀態,扮演說明某個人行為的角色 (Smith,1995: 96)。 對照規範理由和動機理由,可以整理出幾點差異。第一個是,動機理由和規 範理由是十分不同的範疇(categories)。動機理由是心理狀態,所表達的形式是: 「我 做 Ø 是可欲的或必須的」 。而規範理由所表達的不是心理狀態,而是規範的要求, 是一般的命題形式: 做 Ø 這項行為,是可欲的(desirable)或必須的(required)」 「A 。 第二個是,一個人可能有動機理由做 Ø,但卻沒有規範理由做 Ø;或者,一個人 可能有規範理由做 Ø,但卻沒有動機理由做 Ø。我們沒有理由假定這兩類的理由 有任何一般的連結。 若將行為理由區分為動機理由和規範理由,休謨論者(Humean)的理論是關於
  • 17 動機理由的理論(Smith,1994: 98)。根據休謨論者的理論,欲望及信念(工具-目的信 念)構成一個人的動機理由。史密斯認為,我們有理由接受休謨論者對於動機理由 的主張。不過,動機理由理論並不是一個完全的心理理論;除了動機理由,還有 規範理由。一個心理理論也必需要告訴我們規範的理由---表達理性或理由的規範 (norms),關於我們做什麼或不做什麼是理性的(Smith,1994: 130)。根據休謨自己的 主張,信念可以斷言真假,因而,我們可以說某個信念是理性的或是不理性的; 但是,欲望沒有真假,我們不能說什麼樣的欲望是理性的欲望、什麼樣的欲望是 不理性的欲望(除非欲望建立在不理性的信念上)。而休謨論者,對於規範理由的主 張是:一個人的行為,如果可以(最大的)滿足他的欲望,那麼這是一項理性的行為, 不論欲望的內容是什麼(Smith,1994: 130)。因此,一個人做什麼是理性的,是相對 於他最想要做什麼。然而,史密斯並不接受休謨論者對規範理由的主張。 依據史密斯的主張,道德事實可以分析為與行為理由相關的事實。這裏的行 為理由指的是,反休謨論者(anti-Humean)的規範理由。這個反休謨論者的規範理由 分析是:說一個人在情境C有規範理由做Ø,是說如果他是全然理性的,他會想要 自己在C做Ø(Smith,1994: 181)。可以從幾個地方,看出這個分析反對休謨論者的理 論。第一,這個分析使得規範理由是信念的對象;也因而,使得一個人對於規範 理由的信念,在產生行為上,有適當的因果角色。第二,這個分析對於一個人未 出現的欲望,有一個重要的看法:顯示一個人為什麼有理由去除某些欲望,而且, 有理由以另一個欲望替代原來的欲望。第三,這是一個非相對的規範理由的概念--- 是A在情境C做Ø的理由,也會是B在情境C做Ø的理由;如此,規範理由是定言的 (categorical)而非是假言的(hypothetical)令式。第四,這個分析迫使我們允許,規範 理由的知識論是社會的內容(social matter):其它條件不變,每個人都有可能處於回 答「有什麼規範理由做這件事」的情況,不過這個分析本身並沒有蘊涵任何規範 理由,而是允許我們去想清楚,所尋找的規範理由是什麼(Smith,1994: 181)。 規範理由概念的分析,用的是定言令式的語詞:說我們有規範理由在情境C 做Ø,是說如果我們是全然理性的,會想要自己在情境C做Ø。而且,假如某些人 在情境C,有做Ø的規範理由,那麼,所有處於情境C的人,也會有相同做Ø的規範 理由。根據史密斯,這樣的分析確實捕捉了與客觀的、實踐的、隨附於自然以及
  • 18 程序有關的尋常道理(1994: 182)。不過,有一個問題是,與規範理由有關的事實, 和一個人的行為是對的這類事實,並不等同。因為,即使對的行為蘊涵了做這項 行為的規範理由,但是,一個人有規範理由做的事,並沒有蘊涵這項行為是對的 行為。如前述,隨著的規範體系的不同,可能會有不同的規範理由。並非所有的 規範理由都和道德有關。因此,我們必須要能夠劃分,道德領域的理由和非道德 領域的理由。不過,規範理由的分析,並沒有告訴我們這些理由是道德的或非道 德的理由---沒有給我們實質的理由或理由的內容。史密斯認為,這些實質的理由 或理由的內容,是來自於與道德有關的尋常道理,例如, 「對的行為常常是能夠促 進、支持或貢獻於人類繁榮的行為」「對的行為是表達同等關懷及尊重的行為」 、 等等(1994: 183-4)。與道德有關的「尋常道理」,將在第二章進一步說明。根據史 密斯,這些尋常道理,不應該被當作是固定住道德理由的唯一內容或實質,而是, 這些尋常道理可以告訴我們,我們所估量的是道德理由或非道德理由(1994: 184)。 因此,如果要將規範理由概念的分析,變成「對」這個概念的分析,那麼,規範 理由的分析必須要加入,或必須要能捕捉到,那些與道德實質或內容有關的尋常 道理。 史密斯為解決道德難題所辯護的第二個主張是:道德事實是關於行為理由的事 實;也就是,可將道德事實分析為,與行動理由相關的事實。而根據史密斯, 「對」 這個概念的分析是(至少在最概要的形式):我們在情境C做Ø是對的,當且僅當, 如果我們是全然理性的,會想要自己在情境C做Ø;而且,Ø這項行為在情境C有適 當的實質類別(appropriate substantive kind):也就是,從和實質道德有關的尋常道 理中揀選出行為Ø (1994: 184)。 這樣的分析,如何能夠解決道德的難題---調和前述三個不一致的命題?根據 史密斯,假如「對」這個概念是指:如果一個人是全然理性的,會欲求自己有如 此的行為---而且這裏的欲望,有適當的實質類別。那麼,道德判斷所表達的是, 一個人對客觀事實的信念。因為,我們做一項道德判斷,是表達對於有規範理由 做某項行為的信念,這些理由,是定言令式理性的要求。如此,命題(1)為真。而 對於規範理由的信念,確實與命題(2)的動機相連結。但是,與動機相連結並不是 根據休謨論者主張的欲望及信念。因此,接受命題(3),並不會與接受命題(1)及命
  • 19 題(2)發生內在的不協調(1994: 185)。 另外,「對」這個概念的分析,可以允許我們將道德等同於較廣的自然主義 (broader naturalism)。此一分析告訴我們:在情境 C(某個可能世界),行為是對的, 「對」這個性質是指,在情境 C(某個可能世界),如果我們是完全理性的,是我們 會想要自己行為所擁有的性質。雖然,這個分析並沒有直接的將對定義為某個自 然性質---因為,這樣的分析方式是非化約概括型態的分析方式;不過,這個分析 可以讓我們構作一個兩階段的論証(Smith,1994: 185): 概 念 主 張 :在情境 C「對」這個性質是,在情境 C 我們欲求行為具有的性 (conceptual claim) 質,如果我們是全然理性的,這裏的欲望有適當的內容。 實 質 主 張 :F 這個性質是,在情境 C 我們會想要自己的行為具有的性質, (substantive claim) 如果我們是全然理性的,而且 F 是有適當內容的性質 結 論:「對」這個性質在情境 C 是性質 F。 (conclusion) 而且,這個論証與自然主義相一致。首先,在完全理性的情況下,我們會想要自 己的行為有某個性質,這即是自然主義的形式---我們想要自己的行為,在某個價 值的可能世界,展現出某個性質;當可能世界的性質都是自然性質時,那麼這個 性質也會是自然性質(Smith,1994: 186)。而且,以非化約的、概括的方式來定義 「對」,將可以和被描述的實質主張相連結的,因此,允許我們將「對」,等同於 行為在自然世界(現實世界)的自然性質(Smith,1994: 186)。另外,說一個人是完全 理性的,是指他有某種心理狀態。而一個性質是自然性質,是指這個性質可以納 入自然科學或社會科學,當然也包括心理學(關於史密斯所主張的「自然性質」將 在第三章說明)。一個完全理性的人,其心理狀態是一種理想化的心理狀態,而這 樣理想化的心理狀態(有融貫、統一的欲望)不能以非自然性質來理解。 我們可以用這個非化約形式的規範概念分析,來描繪一個人理想化的心理規 範性質。然後用這個分析構作一個兩階段的論証(如上述),如此,可以將完全理性 的人,其心理的規範性質,等同於其心理的自然性質---融貫及統一本身就是心理
  • 20 的自然性質(Smith,1994: 186)。 「對」這個概念的分析,使得正當(legitimate)的道德言談依賴於,是不是有可 能將道德性質等同為自然性質。如果我們不能將道德性質等同為自然性質,那麼, 論証的結論是:沒有道德性質的示例。如此一來,道德談論就如同邁奇(Mackie) 所主張的,是基於一個錯誤的假設(Smith,1994: 186)。 第三節 道德事實 從第二節說明的兩階段論証來看,道德言談是正當的(legitimate),僅當一個條 件被滿足,這個條件是:一個人是全然理性的。例如,在某個情境下,我歸還撿 來的皮夾是對的,僅當在全然理性的條件下我會想要:如果任何人,在相同的情 境下,撿到皮夾,則他會將它歸還(Smith,1994: 187)。假如「對的行為是,一個全 然理性的人會想要自己做的行為」為真,那麼,這是一個先驗真理(a priori truth)--- 一個人在完全理性的條件下,會有某個欲望。根據史密斯,証成一個人在完全理 性的情況下會有某個欲望,不是透過經驗研究,而是要透過反省(reflection)與對話 (conversation)。而且,這個先驗真理並不是明顯(obvious)的真理(1994: 187)。因為, 仔細的反省什麼是真理,或者和他人對話並說服對方什麼是真理,都須要花費時 間與力氣。當然,也有可能在反省和對話之後發現,我們原本以為的先驗真理, 其實並不是真理。不過,即使如此,史密斯認為,當在決定道德言談是不是正當 的時候,仍然應該允許一個人提出他的意見,即使他對自己的意見不能有堅石般 的保証(1994: 187)。 然而,就算是正當的道德言談,也仍然存在有許多爭議。不過,從經驗事實 來看,道德論証有助於讓意見衝突的雙方,凝聚出相同的意見,而這也給我們理 由相信,在完全理性的情況下,人們會有相同的欲望。根據史密斯,經由道德論 証可以得出相同意見,而最好用來說明這一點的是,人們的道德意見匯聚於一組 不明顯的先驗道德真理;而且,這些不明顯的先驗道德真理,也要求完全理性的 人們匯聚共同的欲望(1994: 187)。
  • 21 雖然有許多道德爭議存在,但是這並不意味人們無法得出相同的道德意見。 而且,爭議的存在,更能顯示經由道德論証可以解決道德上的爭議。史密斯指出, 我們有所謂「厚的(thick)」道德概念,我們會用這些道德概念,來描述某些自然事 態,以及評價這些自然事態。例如,勇氣,殘忍,誠實,欺騙,忠誠,惡意的, 仁慈,陰險,等等。從這些普遍的概念來看,事實上,我們對於什麼是對的,或 什麼是錯的,大多相當的一致(1994: 188)。例如,殘酷,欺騙,惡意及陰險的行為, 在其它條件不變下,是錯的行為;勇敢,誠實,忠誠,及仁慈,在其他條件不變 下,是對的行為。從這些普遍的道德概念來看,事實上,我們有很廣泛的、相同 的道德意見,以至於在語言發展過程中,將評價的構成要素,植入某些自然主義 地描述概念(Smith,1994: 188)。例如,看到欺騙的行為,我們會給予「錯的」這樣 的道德評價。另外,史密斯指出,從歷史的發展來看,有許多道德爭議都是透過 道德論証的過程而被移除,例如,奴隸制度。即使是現在,仍然有許多地方對於 工作權利、女性權利、民主等仍然有爭議。雖然如此,但是道德的提昇仍舊是持 續不斷;而道德的提昇,建立在移除我們所面臨的爭議上(1994: 188)。而且,在完 全理性的條件下,根深蒂固的爭議,並不會妨礙意見的凝聚---如果論辯的過程是 自由及理性的(Smith,1994: 189)。 道德爭議有可能依然持續不斷,但是史密斯認為,在理想的反省及對話的條 件下,對於什麼是對的或錯的可以得出相同的意見,這仍然是樂觀可見的。根據史 「道德事實確實是與人們共享的理由有關的事實」(1994: 13)。 密斯, 第四節 本章結語 在本章的開始,說明了史密斯所指出的「道德的難題」 。這樣的難題,是由於 不能調和道德判斷的客觀性及實踐性而產生。從日常的道德實踐看來,客觀性和 實踐性是道德判斷所具有的兩個性質。但是,如果將信念和欲望,視為兩種完全 不同的心理狀態---以休謨的心理理論來說明行為,那麼,客觀的道德判斷和道德 實踐行為之間,並沒有內在的關連。接著,本章說明史密斯藉由為二項主張辯護, 提出化解道德難題的方式。一個主張是為自然主義道德實在論辯護,說明道德辯
  • 22 斷是可以分析的,由此而支持道德判斷是描述自然事實。第二個主張是,道德事 實是關於行為理由的事實。而道德概念是可以分析的,為史密斯的第二個主張提, 供一個重要的前題。如果道德判斷是可以分析的,根據史密斯, 「對」這個概念的 分析是:我們在情境C做Ø是對的,當且僅當,如果我們是全然理性的,會想要自 己在情境C做Ø;而且,Ø這項行為在情境C有適當的實質類別。如此,而可以構作 一個兩階段式的論証:概念主張/實質主張/結論,將全然理性的人,其心理的規範 性質,等同於其心理的自然性質。 因此,是不是能夠合理的說明道德概念是可以分析的,將關係到史密斯能不 能成功的為自然主義道德實在論辯護。而且,也關係到史密斯能不能合理的進一 步主張,道德事實是自然事實---關於行為理由的事實;並以此來連結道德判斷的 客觀性及實踐性。 下一章,要說明及討論的是,穆爾的待決問題論証和耶爾(表達主義)對自然主 義道德實在論的挑戰,以及史密斯對此挑戰的回應。如前言所述,這兩個反對有 一個相同的主張是,道德概念是不可分析的。而且,耶爾以此來反對道德判斷是 描述事實。史密斯是不是能夠合理的主張,道德概念是可以分析的,將關係到是 不是可以成功的辯護道德實在論---道德判斷是描述事實,表達說話者的信念。而 且,能夠合理的說明道德概念可以分析,也為史密斯的第二個主張,道德事實可 以分析為與行為理由有關的事實,提供一個重要的前提。
  • 第二章 不可分析的道德概念:穆爾及耶爾 vs. 可分析的道德概念:史密斯 史密斯解決道德難題的第一個主張是: 「我應該救濟飢荒嗎?」這類的問題是與事 實(fact)有關的問題;而且,可以透過理性論証發掘事實,論証的目的是發掘真理。 不過,根據表達主義,道德判斷並非是表達判斷者的信念,不是描述任何事實, 而是表達判斷者的態度,是非描述性的。耶爾(Ayer)指出,由於自然主義道德實在 論的支持者,認為道德概念是可分析的,如此而主張可以用自然主義的方式來分 析道德概念---將道德性質定義為自然性質,不過,耶爾認為這樣的分析是不可能 的,因而結論道德判斷是態度的表達,而不是描述事實。如果道德判斷是表達態 度,那麼,道德論証並無法幫助解決道德爭議,因為,如第一章所述,態度的爭 議無法經由論証來解決。 從耶爾的反對來看,史密斯解決道德難題的第一個主張,受到很大的質疑。 而耶爾(表達主義)反對自然主義道德實在論的論証,所援用的是穆爾(Moore)待決 問題論証(open question argument)的模式。根據穆爾,自然主義道德實在論將道德 性質等同為自然性質,在有理由的論証(reasoned argument)上是有問題的。例如, 根據隨附(supervenience)形式的自然主義道德實在論 10 ,價值性質隨附於自然性 質,如此而主張「對」和「最大效益」是相同的自然性質。穆爾雖然也會同意, 具有最大效益這個性質的行為,可能也都具有對這個性質,不過,穆爾認為不能 因此就結論出「最大效益」和「對」是相同的性質;這是兩種十分不同的性質 (Smith,2004a: 192)。能夠帶最大效益的行為,是不是就是對的行為,仍然是有疑異 的。待決問題論証,對自然主義道德實在論的根本主張:道德性質是自然性質, 形成一個嚴重的挑戰。 根據耶爾(A.J.Ayer)所支持的情緒論,道德判斷是表達說話者的態度:欲望、 偏好、贊同或反對的態度。史密斯認為,耶爾的論証有其古典的地位,迫使道德 實在論者不得不承認描述主義所面臨的困境:如果有任何道德事實,根據耶爾的 論証,這些事實不是自然事實,也不是非自然事實。如此一來,已經窮盡了所有 道德事實的類別,最後也只能結論:沒有道德事實。我們一般的道德言談,只是 10 史密斯所主張的自然主義道德實在論即是隨附形式的自然主義道德實在論。詳本論文第三章的 說明及討論。
  • 24 貌似在談論某些客觀事實(Smith,1994: 17)。根據耶爾,所有的倫理語詞,除了表達 感受,並沒有其它的作用(Ayer,1936: 108)。而耶爾反對自然主義道德實在論的論 証,依賴於待決問題論証。 如前言所述,穆爾及耶爾反對自然主義道德實在論的論証,有一個相同的主 張:道德概念是不可分析的。而史密斯回應此兩個反對的方式是,說明可以分析 道德概念---採用非化約的分析方式。史密斯能不能合理的說明,可以用自然主義 的方式來分析道德概念,將決定他能不能成功的為自然主義道德實在論辯護,同 時,也決定了能不能合理的調和三個不一致的命題。本章第一節,將先說明穆爾的 待決問題論証,以及耶爾反對自然主義道德實在論的論証。在第二節將說,明史 密斯對待決問題論証及表達主義的回應。史密斯重新看待概念分析的工作,認為 自然主義道德實在論應該要有「另一種」定義的自然主義道德實在論形式;並且 指出化約形態的分析方式,可能會有的問題。在第三節,將進一步思考,非化約 形態的概念分析,會可能面臨的問題。而第四節是本章的結論。 第一節 穆爾以及耶爾:反對自然主義道德實在論 穆爾指出,在倫理領域主要的問題是「什麼是善的(好的)行為?」 ,不過穆爾認為, 要回答這個問題,必須要回答一個更根本的問題,「什麼是善(好的) (What is good)?」唯有回答了什麼是善(好的),才能真正知道什麼是善(好的)的行為(1903: 2-3)。而「什麼是善(好的)?」這個問題,一般所理解的意思是, 「善(好的)要如何 被定義?」但是根據穆爾,善(好的)是最單純(simple)的思想對象,是倫理思想所 特有;而且,善(好的)無法被定義;所有與善(好的)有關的命題,都是綜合命題, 而不是分析命題。因而,穆爾認為,沒有人(例如,自然主義道德實在論者)可以將 「快樂是唯一的善」或者「善就是所欲求的東西」這類準則(axiom)強加於我們, 而佯裝這就是善這個詞真正的意義(1903: 5-7)。根據穆爾, 「善(好的)」就如同「黃 色」一樣,是一個單純的概念。如果有人不知道什麼是黃色,我們沒有辦法藉由 任何說明,讓他知道黃色是什麼。類似的,我們也沒辦法說明什麼是「善的」 。而 且 穆爾 認為,定義(definitions)是指用字詞來描述東西或概念的真正本質(real
  • 25 nature),而非只是告訴我們某個字詞所意指(mean)的是什麼。因此,只有複合 (complex)的東西或概念才有可能被定義。例如,馬這個概念是可以被定義的,因 為,我們可以列舉所有馬具有的性質,來描述馬是什麼。但是,一旦將馬的概念 化約成最單純的語詞,我們就不能再定義這些語詞。這些語詞是單純的事物---我 們能想到或知覺到的東西。但是,如果別人無法想到或知覺到這些單純的事物, 我們也沒辦法經由定義來讓他們了解這些事物的性質(1903: 7)。根據穆爾,善(好 的)即是最單純的概念。是不可定義的,或者說是不可分析的(1903: 17)。因而,不 論我們用什麼語詞來定義善(好的),穆爾認為都會犯了自然主義的謬誤:一旦我們 用自然性質N來定義道德性質M,我們仍然可以有意義的去質疑,M與N是相同的 性質嗎?穆爾以待決問題論証來支持此一主張。說明如下。 根據穆爾,如果「善」與「快樂」相同的,那麼,「快樂是善的(好的)」這命 題,所斷言的只有一個概念---快樂,而非是兩個不同概念間的連結(1903: 17)。史 密斯指出,假如如同自然主義道德實在論的主張, 「對」和「最大效益」是相同的 性質(舉例來說),根據穆爾,這兩個性質是分析相等(analytically equivalent)或先驗 相等(a priori equivalent)(Smith,2004a: 192)。對於兩個分析相等的性質,例如, 「單 身漢」和「未結婚的男子」,如果我們問:「單身漢是未結婚的男子嗎?」任何了 解語詞使用意義的人,都可以立即明顯的( immediately obvious)給予肯定的答案: 單身漢是未結婚的男子。類似的,如果「最大效益」和「對」是分析等值的性質, 則我們問「最大效益的行為是對的行為嗎?」對任何一個了解語詞使用意義的人 來說,應該也可以立即明顯的給予肯定的答案。但是,一旦再加以反省這個問題, 我們會發現,我們並沒有那麼肯定,帶來最大效益的行為就是對的行為,甚至, 我們可以沒有自相矛盾的同意,某項帶來最大效益的行為是不對的行為。例如, 為了 95%台灣人民的環境安全,將核廢料放置於只佔 5%台灣人口的蘭嶼。我們可 以沒有自相矛盾的同意,將核廢料放置於遠離台灣的離島,對最大多數人民是有 益的,但是,這不是一項對的行為。根據史密斯,穆爾認為「帶來最大效益的行 為,是對的行為嗎?」並不是一個已解決的問題(closed question)---對任何一個了解 語詞意義的人而言,答案是立即明顯的;而是一個待決的問題(open question)---對 任何一個了解語詞意義的人而言,在有理由的論証(reasoned argument)上,答案是
  • 26 待決的(Smith,2004a: 193)。從某項帶來最大效益的行為,我們不能合理的推論出這 項行為是對的行為。類似的,任何用來等同價值性質E的自然性質N,都會面臨這 樣的質疑:「性質N等同於性質E,但是,具有性質N的事物就是具有性質E的事物 嗎?」 。 史密斯認為,如果待決問題論証是健全的(sound),那麼它確實傳達了一個很強的 「對」不等同於行為的任何自然性質(2004a: 193)。因為,即使揀選出行為的 結論: 各種自然性質,從而將具有這些自然性質的行為,等同為對的行為,但是,具有 這些自然性質的行為,是否就是對的行為,在合理的証論上,仍然是待決的問題。 例如,信守承諾的行為就是對的行為嗎?增進自己福祉的行為就是對的行為嗎? 我欲求的行為就是對的行為嗎?等等,這類問題的答案都是待決的。不論揀選出 什麼樣的自然性質,有這些自然性質的行為,並不是立即明顯就是對的行為。穆 爾的待決問題論証如果是健全的,將可以用來拒絕自然主義道德實在論---道德性 質等同於自然性質。 另一方面,我們再從耶爾的主張來看自然主義道德實在論的問題。根據耶爾, 倫理判斷只是表達感受,沒有任何方式可以決定倫理判斷或倫理陳述的有效性。 問倫理判斷或倫理陳述是否為真,是沒有意義的(Ayer,1936: 112)。史密斯指出,耶 爾反對倫理判斷是表達對客觀事實信念的論証,是源自於耶爾認為,倫理理論都 會提出對倫理語詞的分析(Smith,1994a: 17)。耶爾將倫理學的內容分為四種類別, 其中耶爾認為只有與倫理語詞定義有關的命題,才是哲學領域所討論的倫理學 (Ayer,1936: 103)。然而,如果我們設想倫理語詞的分析,必須維持道德判斷的描述 性,那麼,根據耶爾的論証,不論把道德判斷視為是描述自然事態---與自然科學 或社會科學(包含心理學以及人類的欲望、需求、福祉)有關的事物,或是非自然事 態---超越自然科學及社會科學的事物,我們都將無法找到融貫的答案。耶爾不但 反對自然主義道德實在論,也反對非自然主義道德實在論。本論文僅討論其反對 自然主義道德實在論的論証。 倫理語詞是不是可以化約成非倫理語詞?或倫理價值陳述是不是可以轉譯成 經驗事實陳述?這樣的問題,根據耶爾,有兩種主張的支持者會給予肯定的答案。
  • 27 一 個 是 主 觀 主 義 論 者 (subjectivists) , 另 一 個 是 效 益 主 義 論 者 (utilitarians) (1936:104)。根據耶爾,不論是主觀主義的主張,或是效益主義的主張,都會使得 道德判斷變成某種心理的判斷或社會的判斷。也因為如此,這兩種主張具有很大 的吸引力,因為,所有的經驗假設都可以適用到這兩個理論(1936: 104)。而耶爾所 討論的主觀主義可以分成兩種觀點。一種觀點是,什麼是對的行為或什麼是好的 事物,是指該項行為或事物被普遍的贊同(1936: 104);史密斯將此種論點稱為一般 的主觀主義(general subjectivism)(1994: 18)。另一種觀點是,什麼是對的行為或什 麼是好的事物,是指該項行為或件事被某個人所贊同;史密斯將此種論點稱為第 一人稱主觀主義(fist person subjectivism) (1994: 18)。耶爾認為,應該要拒絕任何一 種主觀主義的觀點。因為,不論在哪一種觀點下,即使一個人主張某項被贊同(不 論是被普遍的贊同或是被某個人贊同)的行為不是對的行為,他並不會自相矛盾 (1936: 104)。類似的,效益主義將對的行為,定義為可以帶來最大幸福的行為,或 定義為產生最大滿足或快樂的行為;但是,耶爾指出,即使一個人主張某項能夠 帶來最大幸福的行為,並不是對的行為,他也不會陷入自相矛盾;「X是好的」這 個語句與「X是快樂的」這個語句不是等值的語句。根據耶爾,一個站的住腳的倫 理判斷,不是由可以產生幸福的行為所決定,也不是由任何無關於人們感受的性 質所決定。它們必須被視為是「絕對的(absolute)」或「內在的(intrinsic)」,而不是 經驗可以推斷的性質(1936: 105)。耶爾認為,將倫理陳述化約成非倫理陳述,和我 們實際語言,並不一致。若從我們的語言來看,含有規範倫理語詞的語句,和表 達心理命題或任何一種經驗命題的語句,並不是等值的語句(1936: 105)。也就是, 倫理判斷不是描述個人心理或社會的狀態。 史密斯指出,耶爾所討論的自然主義道德實在論,包含了主觀主義及效益主義此 兩個觀點。而且,不論是反對主觀主義或是反對效益主義,耶爾的論証方式都是 指出它們會出現自然主義的謬誤(naturalistic fallacy)---以自然語詞N來定義道德語 詞M所產生的謬誤;因為,一個人即使主張某項行為有道德性質M,但又認定此項 行為沒有定義它的自然性質N,也不會是矛盾的(Smith,1994:17-8)。為了討論上有 所區別,史密斯將耶爾所考慮的主觀主義的觀點,稱為主觀的自然主義,而將耶 爾所考慮的效益主義的觀點,稱為非主觀的自然主義。以下的討論,主觀的自然
  • 28 主義即是指,第一人稱主觀主義及一般的主觀主義;而非主觀的自然主義即是指 效益主義。根據史密斯,耶爾運用待決問題論証來反對所有形式的自然主義道德 實在論。耶爾論証結論是,並不存在有任何自然性質F(不論F是以主觀或非主觀形 式的語詞來描述)會令我們說「X有自然性質F但X是不對的」這句話產生矛盾 (Smith,1994: 27)。不能以自然性質來定義道德性質。 第二節 史密斯的回應:待決問題論証及表達主義的挑戰 史密斯對於待決問題論証的回應,和對於表達主義(以耶爾為主)的回應,是相互關 連的。根據穆爾,善(好的)是最單純(simple)的思想對象,不能被定義;所有與善 有關的命題,都是綜合命題,而不是分析命題;而自然主義道德實在論,以自然 性質N定義道德性質M,會面臨的困難是,從具有N的行為,並無法直接的推論出 此行為也具M;因而,N=M這樣的假設是有問題的。而根據耶爾,含有規範倫理 語詞的語句,和表達心理命題或經驗命題的語句,不是等值的語句;不能將倫理 陳述化約成非倫理陳述;自然主義道德實在論將「X是好的」化約為心理描述(主 觀自然主義)或經驗描述(非主觀自然主義),同樣會遇到的困難是,我們無法直接 的從心理描述或經驗描述,推論出此類描述下的行為是好的行為。史密斯對待決 問題論証的回應,同樣可以用來回應耶爾的質疑;而其回應耶爾所提出的主張, 同樣可以指出待決問題論証的問題。本節將綜合討論史密斯對待決問題論証及對 耶爾的回應。 針對耶爾的反對,史密斯認為可以有兩個回應的方式。而這兩個回應方式, 和史密斯認為耶爾混淆及誤解自然主義道德實在論有關。簡單說明如下。史密斯指 出,根據耶爾所考慮的主觀自然主義,X是一項對的行為是指,這項行為具有性質 F,而且F是被贊同(個人或群體)的性質;但是,根據耶爾所討論的非主觀自然主義, X是對的不是因為X具有被贊同的性質,而是可以直接的以自然語詞來定義「對」 ---「X是對的」意思是「X有自然性質F」 。史密斯認為,這樣的區分有潛在的錯誤。 一來,耶爾所考慮的效益主義,只是非主觀自然主義的其中一種形式,史密斯認 為, 耶爾 應該考慮更廣範的、有關非主觀自然主義對於「對的行為」的觀點
  • 29 (Smith,1994: 26)。並非所有的自然主義道德實在論,都主張直接地以自然語詞定義 「對」,例如,接下來要說明的外在論自然主義道德實在論(Externalist Naturalistic Moral Realism)---以後驗的方式來說明道德性質等同於自然性質;或者史密斯所主 張的內在論自然主義道德實在論(Internalist Naturalistic Moral Realism)---重新考慮 概念分析的工作,從道德語詞的使用限制(以該語詞有關的尋常道理),來說明道德 性質隨附於自然性質。二來,史密斯指出,即使是效益主義論者(utilitarians),也 不一定要採取耶爾所討論的「效益主義(utilitarianism)」 。因為,耶爾討論的是後設 倫理學的理論 非主觀的定義自然主義(non-subjective definitional naturalism)---關於 : 道德語詞意義的理論。在規範領域是效益主義論者,其後設的主張不一定要是「效 ,甚至可以是主觀的自然主義(Smith,1994: 27)。根據規範領域的效益主義, 益主義」 帶來最大幸福的行為是對的行為,而「對的行為」的意思,可以採用主觀自然主 義的方式來說明:X是一項對的行為是指,X具有「帶來最大幸福」這個性質,而 「帶來最大幸福」是被某個人所贊同的性質。 根據史密斯,由於耶爾單純的假設,自然主義道德實在論是定義式的,因而, 自然主義道德實在論可以回應耶爾的一個方式是:堅持這樣的假設是錯誤的,而 主張自然主義道德實在論是形上學的學說,不是定義的學說(Smith,1994: 27)。因 此,雖然自然主義道德實在論仍然必須要說明,道德性質與自然性質之間的等同 關係,但是,不須要主張以自然性質來定義道德性質。根據史密斯,許多當代自 然主義道德實在論的哲學家11,即是以這個方式反對穆爾待決問題論証:主張道德 性質與自然性質的等同關係,是後驗的而非先驗的。不過,史密斯認為,這個回 應方式並不能跳脫待決問題論証的質疑,同樣的,也不能完全的回應表達主義的 挑戰。首先,說明這類回應的主張。 一、形上學的而非定義的自然主義道德實在論---以後驗的方式來說明道德性質等 同於自然性質 根據史密斯,耶爾所討論的非主觀自然主義道德實在論(效益主義),一個重要 11 例如,Brink、Railton (Smith,2004a:196)。
  • 30 的特徵是,將「對」等同於「最大幸福」 。不過,史密斯指出,耶爾並不反對這個 特徵,耶爾所反對的是,其以定義的方式來說明這之間的等同關係(Smith,1994: 28)。而史密斯認為,一旦我們承認知識有先驗必然(a priori necessity)及有後驗必然 (a posteriori necessity)的區分,那麼,即使主張「X有F」不是分析等同於「X有G」, F和G是兩個不同的概念,但是,仍然可以允許F和G揀選出(pick out)相同的性質 (Smith,1994: 28)。此外,如果我們承認有後驗必然真理,那麼,穆爾待決問題論証 的假設將會出現錯誤。根據史密斯,支持以後驗的方式來說明道德性質等同於自 然性質的哲學家們認為,對和最大效益(舉例來說)不是分析相等或先驗相等, 「對」 這個語詞和「最大效益」這個語詞,所揀選出的是不同的性質,而且,可以從經 驗科學研究得到例証(Smith,2004a: 196)。例如,「水」和「H2O」不是分析或先驗 相等,我們從「水」這個字的字義分析不出「H2O」,但是經驗科學告訴我們,水 是H2O。另外的一個例子是, 「紅色」和「表面反射α性質」不是分析或先驗相等, 但是經驗科學告訴我們,紅色是物體表面反射某種性質,假設它叫做α。從這些 例子來看,待決問題論証的假定---其假定「對」和「最大效益」如果是相同的性 質,那麼它將是一個先驗真理(a priori truth),只要經由反省「對」和「最大效益」 這些詞的意義,就可以發現(discover)它們是相等的---忽略了「對」和「最大效益」 是後驗真理(a posteriori truth)的可能:經由推論和觀察發現它們是相同的性質 (Smith,2004a: 197)。 史密斯指出,主張以後驗方式來說明道德性質等同於自然性質的哲學家,一般所 持的理由是:我們援用對(rightness)和錯(wrongness)這類的語詞,是為了說明不同 的經驗現象,而且我們發現(後驗的),最大效益(舉例來說)扮演了相關的說明角色 (2004a: 197)。假如從行為和行為結果之間的關係,我們發現,對的行為可以帶來 社會穩定(偶然的),因而,將「對」描述為「行為所具有的性質,不論它是什麼, 具有此一性質的行為,能夠帶來社會的穩定」 。這樣的描述,確定了(fix)了「對」 這個詞的指稱。接著,研究各種行為所產生的結果,我們發現,具有最大效益這 種性質的行為,能夠帶來社會的穩定。因此,我們可以結論「對」是「最大效益」, 而這個結論是來自後驗而非先驗的。史密斯將這類的回應方式,稱作為外在論自 然主義道德實在論(2004a: 201)。然而,史密斯認為,將價值性質等同於自然性質
  • 31 視為後驗真理,仍然沒有跳脫待決問題論証的挑戰(2004a: 197)。以此方式來回應 待決問題論証是不足夠的(2004a: 198)。 我們先將上述的論証結構,類比至較少引起爭議的顏色的例子來作說明。假 如從東西與視覺經驗之間的關係來看,我們發現,紅色的東西會令有正常視覺結 構的人,在標準環境下,看到紅色(偶然的)。所以,我們可以將紅色描述為「東西 所具有的性質,不論它是什麼,會令有正常視覺結構的人,在標準的環境下,看 到紅色」 。這樣的描述,確定了紅色這個詞的指稱。接著,透過研究各類的物體, 我們發現東西的表面若反射α性質,會令有正常知覺結構的人,在標準的環境下 看到紅色。因此,我們可以結論「紅色」是「表面反射α性質」。在這個例子裏, 我們確實無法只是經由反省「紅色」和「表面反射α性質」這些字詞的意義,就 可以現它們是相同的性質,必須要透過經驗科學研究才能發現(Smith,2004a: 198)。 不過,即使經驗科學告訴我們,物體表面反射α性質會令我們看到紅色(在正常的 情況下),但是,我們要如何就此結論出「紅色」是「表面反射α性質」?史密斯認 為,要說明我們是如何後驗的發現紅色是表面反射α性質,還是必須要訴諸於有 關紅色的先驗真理(2004a: 198)。根據上述,由於我們假設可以將紅色描述為「東 西所具有的性質,不論它是什麼,會令有正常視覺結構的人,在標準的環境下看 到紅色」 ,以來確定紅色這個詞指稱的是什麼。而史密斯認為,這個假設本身就是 一個先驗真理(2004a: 198)。我們反省日常使用顏色語詞的意義發現,綠色這個詞 指的是,一個有正常視覺的人,在光線充足的環境下會產生「綠」的視覺經驗。 紅色這個詞指的是,一個有正常視覺的人,在光線充足的環境下會產生「紅」的 視覺經驗,…等等。因而,我們將「紅色」這個詞(或綠色…等等)的指稱設定為, 在標準的環境下,東西所具有的性質,會引起視覺正常的人看到紅色(或綠色…等 等)。根據史密斯,由於我們接受這類先驗的假設,因而,我們可以從發現表面反 射α性質,是令有正常視覺的人,在標準的環境下,看到紅色的性質,而直接結 論出,紅色是表面反射α性質(2004a: 198)。 回到「對」和「最大效益」的例子。類似的,我們要說明如何經由後驗的方 式,發現對是最大效益,仍然須要訴諸先驗真理---關於對和自然性質之間關係的 先驗真理。根據上述,我們假設可以將「對」描述為「行為所具有的性質,不論
  • 32 它是什麼,具有此一性質的行為,能夠帶來社會的穩定」以來確定「對」這個字 的指稱。根據史密斯,這個假設本身即是一個先驗真理。我們反省日常使用「對」 這個詞的意義,發現對的行為可以使社會穩定。由於我們接受此一先驗的假設, 因而,可以從發現具有最大效益的行為會令社會穩定,而直接結論對是最大效益 (2004a: 198)。然而,待決問題論証反對任何道德性質先驗相等或分析相等於自然 性質的主張。即使以後驗方式來說明「對」等值於「最大效益」 ,但是,此一說明, 仍然訴諸於先驗的假設。如此,並未解消待決問題論証的挑戰。因為,我們仍然 可以沒有自相矛盾的同意:某個行為可以帶來社會穩定,但是它不是對的行為。 「對」和「能夠帶來社會穩定的行為所具有的性質」在有理由的論証(reasoned argument)上,仍然是待決的。 如果我們再從赫曼(Gilbert Harman)的主張來看,也將會發現此一說明類似的 困難。根據赫曼,所有的觀察都依賴於理論,並沒有純粹的觀察;我們所知覺到 (perceive)的內容 某個程度上 有意識或無意識的依賴於我們所持的理論(1977: 4)。 , , 觀察依賴於理論,因為知覺(perception)包含信念,這些信念是直接觀察某 些事物而形成的;你可以形成信念僅當你了解相關的概念,一個概念之 所以是概念是因為它在某些理論或信念系統扮演某個角色。同意一個小 孩是小孩,是有意識或無意識的援引一個概念,這個概念是由於其處於 人類生命階段的某個位置而被定義出的。……。道德概念---對及錯,好 及壞,正義及不正義---也處於你的理論或信念系統的某個位置,而且它 們為其所是的那個概念是因為它們的脈絡。(Harman,1977: 5) 根據赫曼的主張,道德判斷依賴於道德概念或道德理論,而觀察在道德判斷的過 程並不扮演任何角色。我們所觀察到的都只是物理事實,之所以形成某項道德判 斷,是因為我們具有某些道德概念,或持有某種道德理論。我們所觀察到的內容, 和對或錯這類判斷之間的連結,似乎還是要訴諸於「對」這類道德語詞的先驗真 理來說明。 根據上述,外在論自然主義道德實在論,主張以後驗的方式來說明道德性質 等同於自然性質,試圖避開道德性質與自然性質是先驗相等的,但是,這樣的主
  • 33 張並不能完全的回應待決問題論証。史密斯認為,要能夠回應待決問題論証,應 該要重新看待概念分析的工作,思考更一般的概念分析(2004a: 199)。而史密斯認 為 , 一 種 比 較 適 當 的 概 念 分 析 方 式 是 , 非 化 約 (non-reductive) 及 概 括 型 態 (summary-style)的分析方式:傾向分析(dispositional analysis)。 以下將先說明史密斯對於概念分析的主張,接著,再進一步討論史密斯指出 規避定義或分析可能遭遇的問題。 二、史密斯關於概念分析的主張:非化約及概括型式的傾向分析 根據傾向分析,『紅色』是『會令正常的知覺者在標準的條件下看到紅色的 「 」是一個分析真理(analytic truth)。史密斯認為,一旦釐清定義或分析所要做 性質』 的工作,將很難看出為什麼不應該接受這樣的分析,也因而會拒絕那些避開定義 或分析的主張(1994: 29)。史密斯以顏色語詞為例,說明概念分析的工作,以及在 傾向分析下,為何「『紅色』是『會令正常的知覺者在標準的條件下看到紅色的性 質』」是一個分析真理。而同樣的情況,也適用於道德語詞。 概念分析所要作的工作是什麼?首先,從恰如其分的使用顏色語詞,來思考 這個問題。如何才能夠在適當的情境適當的使用顏色語詞,或者說,如何能夠駕 馭 (mastery) 顏 色 語 詞 ? 根 據 史 密 斯 , 各 種 語 詞 都 有 其 使 用 上 的 限 制 (constraints)(2004a: 199)。若要能夠恰當的使用顏色字詞,必須要留意與這些字詞 有關的限制或條件。而這些限制或條件,可以從和顏色語詞有關的「尋常道理 (platitudes)」---被普遍接受為真與顏色有關的說明---中得知。與顏色有關的尋常道 理,有各種類別,所有類別的尋常道理,對於駕馭顏色語詞而言,是很重要的 (Smith,1994: 29)。例如,有些尋常道理是關於顏色經驗現象,像是「幾乎每樣東西 都有顏色」「有顏色的東西令它看起來是有顏色的」…等等。有一些是關於顏色 、 性質之間關係的尋常道理,像是「沒有東西它是透明不反光的白色」「相較於藍 、 色而言紅色更相似於橘色」…等等。而有一些尋常道理是關於知覺者與環境之間 的關連,像是「沒有被知覺的東西仍然有顏色」「如果你想要知道東西是什麼顏 、 色,看它」「東西在黑暗中看不出它真正的顏色」「如果你想要知道東西真正的 、 、
  • 34 顏色,將它放到日光下」「如果你的眼睛不是正常的,你將無法分辦東西真正的 、 顏色」…等等。另外,我們也會經由一些與世界相關連的尋常道理,來學習顏色 語詞,像是「如果你想要教會某個人『紅色』這個字的意義,那麼給他看紅色的 東西而且說『紅色』、 」「如果你想要教會某個人『藍色』這個字的意義,那麼給他 看藍色的東西而且說『藍色』、 」「當你在教別的顏色字詞的意義時也教『紅色』這 個字」…等等。這些與顏色有關的尋常道理,扮演著駕馭顏色語詞的重要角色, 因為,我們將這些與顏色有關的評述(remarks),看作是尋常的道理(platitudinous), 掌握這些被視作為尋常道理的陳述,而能夠駕馭顏色語詞(Smith,1994: 30)。由此來 看,一個人若是駕馭「紅色」這個語詞---具有紅色的概念,那麼,與紅色有關的 評 述 , 將 可 以 捕 捉 (capture) 到 他 推 論 及 判 斷 「 紅 色 」 這 個 字 的 傾 向 (dispositions)(Smith,1994: 30)。因為,一個人有紅色的概念,是來自於他掌握了那 些與紅色有關的評述。雖然,他不一定能夠即刻清楚的描述這些評述,但是如果 去推論或者歸結結果,還是可以說出與紅色有關的那些評述。因此,一個人駕馭 「紅色」這個語詞,也就是他可以恰如其分的使用「紅色」這個字,是指他有沿 循這些評述推論及判斷的傾向。在這個意義下,根據史密斯,與紅色有關的評述 構成紅色尋常道理的集合(1994: 30)。而且,每個尋常道理集合,有其初步的先驗 (prima facie a priori)地位;有這樣先驗的地位,單純的是由於它們被保留下來,構 成一個人駕馭某個語詞,最大且一致的集合(Smith,1994: 31)。 此外,史密斯指出,沿循一組尋常道理集合,來推論及判斷某個語詞的使用, 仍然有可能會出錯12。但是,當我們發現這些推論及判斷,與該語詞相關的尋常道 理不相容,我們會修改推論的習性(habit),而不是捨棄尋常道理13(1994: 30)。理由 是,如果捨棄這些具有先驗地位的尋常道理,將會完全的捨棄使用顏色語詞。因 為,紅色(舉例來說)的尋常道理集合,構成我們的紅色概念,有紅色概念我們才能 12 以「傾向」來說明一個人會沿循某種規則---例如,我們會將「紅色」這個字歸給每個是紅色的 東西,是因為我們有將「紅色」歸給紅色的東西的傾向---會遇到的一個困難是,我們在歸某個字 詞給某個事物時有可能會犯錯,但是傾向無法說明會犯錯的可能。參考Saul.A.Kripke(1982)。但 是,另外也有許多傾向論者主張較複雜傾向,是可能會出錯的。例如,Philip Pettit(1990)。史密 斯這裏所提的,一個人有沿循與「紅色」有關的評述來推論及判斷的傾向,所指的是較複雜的傾 向。 13 史密斯在另外一篇文章(2004c:242)指出,將這些與顏色概念有關的評述稱為尋常道理 (platitudinous)並不是說,它們是不能被爭論要放棄其中某一項的(如果這些尋常道理之間有出現緊 張關係)。而是,我們只會在十分不得已的情況下放棄它們。
  • 35 夠推論「紅色」。在其他條件不變下,這樣的推論本身是先驗有效的(Smith,1994: 30-1)。 若以這種方式來看待概念分析是合理的,那麼,分析是紅色的(being red)這個 概念,應該要告訴我們,每一件先驗的、與是紅色的東西有關的事,也由此而可 以說,一項分析應該要告訴我們,所有與紅色(redness)相關的(relevant)尋常道理知 識:也就是,構成駕馭「紅色」這個字,最大且一致的尋常道理集合(Smith,1994: 31)。 如此一來,根據史密斯,可以將顏色語詞的概念分析,假設成是,由一長串尋常 道理的連言(conjunction)所構成,或是得自於這些尋常道理的連言。如此,成功的 分析某個概念,在於這個分析能告訴我們,所有的讓我們得以駕馭顏色語詞的尋 常道理---透過我們將這些尋常道理視為是尋常的道理。 在這種概念分析的想法下,傾向分析(紅色這個性質是,會令正常的知覺者, 在標準的條件下,看到紅色的性質)有其獨特的優點。雖然包含在傾向分析中的「正 常的知覺者」以及「標準的環境」這些用語,並沒有出現在尋常道理的敍述中, 但是,與顏色有關的尋常道理告訴我們(明示或暗示),知覺者以及知覺條件可能會 有瑕疵的所有情況(Smith,1994: 31)。也就是史密斯所指的,恰當使用顏色語詞的所 有條件。 如此,史密斯認為,最好看待傾向分析的方式是,將它看成為,試圖去整合 (encapsulate),或概括(summarize),或系統化(systematize)各種被視為尋常道理的評 述。我們透過這些尋常的道理,而能駕馭顏色語詞(1994: 31-2)。 三、規避定義或分析所遭遇的問題 對於傾向分析有初步的了解後,我們再回頭來看規避定義或分析的主張---即 是外在論自然主義道德實在論(形上學的而非定義的自然主義道德實在論),除了第 一點所述,其無法跳脫待決問題論証的挑戰外,還可能遭遇的問題。 根據史密斯,外在論自然主義道德實在論(形上學的而非定義的自然主義道德 實在論)否認可以分析顏色語詞,也因而也否認了任何顏色的先驗真理---除了「紅
  • 36 色」是「會引起正常的知覺者在標準的環境下會看到紅色的性質」這個自明的真 理外(1994: 32)。而這一點,是這個主張被拒絕的主要理由。根據史密斯,一個人 是經由具有先驗地位的一組尋常道理集合,而能夠駕馭顏色語詞,超越了單獨的 自明真理---例如, 「紅色」的指稱是「會令我們使用『紅色』這個詞的東西其表面 性質」 。而道德概念也是如此。例如,對(rightness)這個概念,事實上包含一組豐富 的尋常道理集合。如果將對單純的指稱到固定的描述,那麼也必定要否認與對這 個概念相關的其它先驗真理(1994: 32)。如果我們接受外在論自然主義道德實在論 的主張,將「對」這個概念,單獨的指稱到某個固定的描述,會面臨一個問題: 很難避免不接受道德判斷是相對的。為什麼呢?設想一個情況,A社會用「對」來 指稱某個引起其使用這個字的行為性質,而B社會也用「對」這個詞來指稱某個引 起他們使用這個字的性質。如果這兩個社會用來判斷對或錯的內容不相同,當A社 會的人說「X是對的」而B社會的人說「X是不對的」,那麼,A和B彼此並沒有發 生爭議。引述黑爾(Hare)的例子,或許可以作更清楚的說明。 根據黑爾,好的(good)這個字(或任何道德語詞)的描述性意義是次要於評價性 意義的(1952: 148)。黑爾舉的例子如下: 假設有一位教士帶著文法書,待在一個食人族的島上。他的文法書告訴 他,在他的語言中「好」這個字在食人族的語言裏是什麼意思。假設很 巧的,在食人族所用的字也是「好」 。而且也假設在雙方的語言中「好」 的意思都是如同牛津字典的解釋:最普遍的讚賞的形容詞。如果教士是 駕馭他自己的語彙,他可以評價性的而不是描述性的使用「好」這個字, 十分愉快的和食人族溝通與道德有關的事。食人族知道當教士用這個字 時,是讚賞這個字所適用到的人或事物。唯一讓食人族感到奇怪的事是, 教士將這個字適用到不是他們所預期的對象,那些温和的、紳士的和不 收集人頭的人;食人族所讚賞的是英勇的、強壯的和收集很多頭顱的人。 而食人族和教士對於「好」這個字的評價意義並不會有誤解; 「好」是用 來讚賞的語詞。如果他們在評價意義上有誤解,道德的溝通將是不可能 的。
  • 37 因此,若某個人認為「好」這個字如同性質語詞「紅色」 ,將會出現悖論。 即使教士所讚賞的人所具有的性質和食人族所讚賞的人所具有的性質都 不一樣,但他們仍然都知道「好」這個字的意義。如果「好」如同「紅 色」 ,那麼情況將不可能是如此;因為食人族的字和教士的字義意不會是 相同的。……。因為在基本的價值意義「好的」不是意指這些事物,而 是意指在雙方的語言最普遍的讚賞的形容詞。教士可以用它來教食人族 基督的道德。(Hare,1952: 148-9) 史密斯將黑爾的論証,簡單的表示為:如果食人族使用食人族的字「好的」及「對 的」 ,來指稱令他們用「好的」和「對的」的對象;而教士使用他的字「好的」和 「對的」來指稱令他用「好的」及「對的」的對象;而且,如果對於他們各自判 斷的內容不能再多說什麼 ,則激進的相對主義(radical relativism)是可以預見的 (Smith,1994: 34)。因為,我們有很好的理由來支持,令食人族使用「對」和「好」 這些字的對象,和令教士使用「對」和「好」這些字的對象,十分不同。史密斯認 為,不能假定教士和食人族之間,對於什麼是真正的(really)好和對,有出現爭議 (1994: 34)。就像「錢二」這詞,在食人族社群, 「錢二」這個詞選出的是食人族, 而在教士的社群, 「錢二」選出的是教士。而且,一旦我們知道令教士的社群和食 人族社群用「錢二」這個詞的緣由不同,我們都會欣然的同意,他們之間對「錢 二」這個詞的理解,是不一致的,而不論「錢二」是不是有錢二真正的性質。 黑爾的例子指出了一個問題,如果「好的」這個字的意義是描述性的,有沒有可 能可以避免得出相對主義的結論---不同社群間用的道德語詞,指稱的是不同的內 容?而黑爾自己的主張是,對於「好的」及「對的」這類的價值語詞,應該要採 取非描述性的立場;因為,以非描述的方式來考慮道德判斷,可以解釋為什麼當 食人族和教士談論到什麼是好的及對的,彼此真的有產生爭議,而不會落入相對 主義。史密斯認為,如果黑爾論証的前提為真,那麼這將是一個很有力的論証來 反對道德判斷是描述的,而接受非描述的主張。因為,相對主義違反了與道德爭 議有關的尋常道理---關於道德判斷是客觀的尋常道理(Smith,1994: 34-5)(關於道德
  • 38 概念的尋常道理,詳第五點的討論)。 簡單的綜合上述。耶爾立基於待決問題論証反對非主觀自然主義道德實在 論,這個反對,使得部分自然主義道德實在論者,重新去形成一個避開定義的理 論---形上學的而非定義的自然主義道德實在論,即外在論自然主義道德實在論, 以後驗的方式來說明,道德性質等同於自然性質。但是,這類避開定義的理論似 乎也會遭遇困難,一來其並未真的跳脫待決問題論証的質疑,仍然要訴諸先驗真 理來說明。二來其必須選擇某個描述去固定道德語詞的指稱,但是當道德主張是 在不同脈胳時,其所指稱的內容會有不同;如果單純的將「對」指稱到令某個社 群使用「對」這個詞的對象,將很難避免道德判斷是相對主義的後果。 規避定義或分析的主張,仍舊無法解決自然主義道德實在論所面臨的挑戰。史 密斯認為,自然主義道德實在論應該要有「另一種」定義的自然主義道德實在論 形式,將道德判斷的內容植入(build into)該理論中。不只是主張道德的客觀地位, 而且也要包含其他與道德有關的尋常道理:例如,道德判斷的實踐性(1994: 35)。 而史密斯所指的,另一種定義的自然主義道德實在論,即是以傾向分析的方式, 來分析道德概念---一種概括的、非化約的分析方式,而不是將某個概念固定的指 稱為某個自明真理。 根據史密斯,相較於規避分析的主張,傾向分析可以說明分析的悖論(Paradox of Analysis),但規避分析的主張忽略了分析的悖論。說明如下。 四、關於定義的自然主義道德實在論 根據史密斯,定義的自然主義道德實在論是以單獨的描述---自然的或社會科 學的,來定義道德語詞。因而,定義的自然主義道德實在論,是一種化約(reductive) 型式的分析方式(1994: 35)。而耶爾,沿循著穆爾的待決問題論証,反對定義的自 然主義道德實在論,其理由是:對於任何自然性質F,我們有可能可以主張X有F, 而且同時主張X是不對的;沒有任何自然性質F,會讓X有F而且X是不對的這類主
  • 39 張,產生矛盾。因而,自然主義道德實在論主張:對是自然性質,這樣的主張是 矛盾的;對不可能有自然的定義。不過,史密斯認為,耶爾反對自然主義道德實 在論的論証,並沒有成功;因為,耶爾論証的前提「沒有任何自然性質F,會讓我 們主張X有F,而且同時主張X是不對的,產生矛盾」,不是真的(1994: 36)。 定義的自然主義道德實在論,是以自然語詞來定義或分析「對」,例如「X是 對的」 ,而史密斯考慮的是更一般的分析。根據史密斯,關於分析的一個普遍事實 是,概念C*構成概念C的正確分析,僅管有可能是,X落到C*但X沒有落到C(1994: 36)。先來看一些例子,紅色這個概念及令正常的知覺者在標準的條件下看到紅色 的性質這個概念;或者,知識這個概念及被証成的為真的信念這個概念;或者,A 有意圖的做Ø這個概念及A欲求α這個概念(A相信做Ø可以有α,而且A的欲望/信 念可以說明他做Ø)。史密斯認為,在這些例子中,不論是不是可以正確的從第二 個概念分析第一個概念,都會面臨待決問題(open question)的質疑(1994: 36)。史密 斯指出,形上學的而非定義的自然主義道德實在論(即外在論自然主義道德實在 論),單純的忽略了「分析的悖論」(Paradox of Analysis)(1994: 37)。這個分析的悖 論是指:一方面,當要分析概念C,我們找出概念C*,C*可以告訴我們關於C新的, 而且令人感興趣的事物,這些事物是我們原本不知道的。因此,主張C分析等值於 C*,必定是不明顯的(unobvious),而且,在某些面向會增加新資訊(informative)。 而另一方面,C*也是必定分析等值於C。因此,C*在某些面向已經被包含在C中, 所以,C*不能告訴我們原本所不知道的事物,不能增加新的資訊。但是,這二者 是相矛盾的(Smith,1994: 37)。耶爾的論証即指出,自然主義道德實在論對於道德性 質的分析,是不明顯的而且增加了新的資訊,因此,耶爾的結論是,道德性質是 不能分析的。而有這樣的結論,史密斯認為,是由於耶爾執著於悖論的第二部分, 如果留意悖論的第一部分,將會發現,這個結論下的過於倉促(1994: 37)。根據史 密斯,這個結論可以是:自然主義道德實在論的分析是不明顯而且增加了新的資 訊是正確的。 分析的悖論似乎顯現出概念分析本身的不融貫。但是,如果概念分析是不融 貫的,那麼,不只是自然主義道德實在論,任何建立在定義或分析的哲學理論都 會有問題 不過 史密斯認為 分析的悖論純粹是由於人們對概念分析的本質(nature 。 , ,
  • 40 of conceptual analysis)有不好的看法;概念分析本身並沒有悖論(1994: 37)。回想本 節第二點所討論的傾向分析,根據傾向分析,分析某個概念C是指,一個人有沿循 與C有關的尋常道理集合,推論及判斷的傾向,這個集合連結了藉由概念C所表達 的事實及其它的事實。而在這個分析方式下,分析一項概念,最好是把它看成為: 試圖清楚的表達,所有與這個概念有關的尋常道理。因此,藉由概念C*來分析概 念C,這個分析是正確的,僅當概念C*能夠告訴我們所有與C有關的尋常道理的知 識---也就是,所有關於一個駕馭概念C的人他推論及判斷傾向的知識(Smith,1994: 38)。如此,對於上述的例子,根據傾向分析,是試圖的整合,或概括,或系統化 與紅色概念,知識概念,或有意圖行為概念有關的尋常道理。 史密斯認為,以傾向分析來考慮概念分析,可以讓我們理解分析悖論的現象:為 什麼分析不是明顯的而且增加新的資訊?因為,即使某個人他駕馭概念C,而且有 某些推論及判斷的傾向,但是這些推論及判斷的傾向是什麼,對此人而言可能不 是明晰的(transparent)14,如何最佳的概括(summarize)那些描述傾向的尋常道理,對 他而言也不一定是明晰的(1994: 38)。根據史密斯,駕馭某個概念,需要的知識是 關於技術的知識(knowledge-how);而要分析某個被駕馭的概念,需要的知識是命 題知識---關於某件事的知識(knowledge-that),這件事即是如何駕馭某個概念(1994: 38)。因此,一個人駕馭概念C,他仍須要花費時間和思考,來領會C*是否構成C 的分析。因為,要領會推論及判斷的傾向,以及描述這些傾向的尋常道理,須要 時間和思考。 這個概念分析的方式,史密斯在回應穆爾的待決問題論証時,也有類似的說 明(2004a: 199-202)。根據史密斯,每個語詞的用法都會有一些限制,例如,我們 14 以顏色為例,史密斯並不同意,顏色性質對於我們的顏色經驗來說是明晰的。雖然,有些性質 對於我們的經驗來說是明晰的(transparency),例如,痛的經驗。根據史密斯很多人同意,要有痛 這個性質的知識,痛的經驗是必要且充分的條件。然而,在痛的例子,這樣的明晰是與痛有關的 部分。不只是痛的經驗給我們痛的知識,而且我們也知道,感覺到痛那就是痛,沒有感覺到痛那 就不是痛。明晰說明了這些後果。因為,一旦我們知道痛這個性質,我們知道除了痛的經驗外, 沒有什麼可以來表明這個性質。而且,痛也沒有辦法不被經驗。沒有任何狀態可以偽裝成痛。而 史密斯認為,顏色和痛不同。顏色經驗不是明晰的。因為,我們對於顏色的經驗有可能是幻覺或 是沒有知覺到顏色。顏色經驗並不一定有表明東西的顏色。而傾向論者通常是拒絕明晰理論而支 持傾向論。他們同意要有顏色經驗必須要知道什麼是顏色,而且他們同意顏色經驗是決定物體是 什麼顏色的方法。根據史密斯,傾向論者會有這樣的主張是因為他們沒有別的方式來說明顏色的 幻覺或沒有知覺到顏色(Smith,1993:273-4)。
  • 41 用顏色語詞,選出那些會引起某種視覺經驗的性質;而且,這些性質,在日光下 比在黑暗中,更容易被察覺;另外,視覺有問題的人,將無法正確的使用顏色語 詞;…等等。我們可以把每個語詞的限制,想成是一個個別集合,為了方便討論, 假設這樣的集合名稱為C,而紅色這個語詞的限制集合就稱為Cr。史密斯認為,當 我們試著去提出與「X是紅色」分析等值的陳述,我們的工作是,提供可以掌握Cr 的描述。也就是,說明「紅色」意指的是什麼,而這樣的說明即蘊涵了Cr (2004a: 200)。史密斯認為,粗略的來看,概念分析即是進行這樣的工作。舉例來說,我們 說「紅色」和「東西所具有的,會令有正常視覺的人,在標準的環境下看到紅色 的性質」是分析相等或先驗相等,是在此一概念分析的意義下:「X是紅色」即蘊 涵了「X這個性質會引起紅的視覺經驗,但是必須要有正常的視覺,此外,在晴朗 的日光下比在昏暗的光線,更容易察覺紅這個性質」 。 在此一概念分析的主張下,史密斯指出,概念分析的工作是成功的或是失敗 的 並不是決定於是不是可以立即明顯的判斷 也不是看其是否會有待決的問題(穆 , , 爾以此兩點來支持他的待決問題論証)。即使我們成功的分析某個概念,根據史密 斯,仍然有可能有待問題,因為,我們仍然可以有意義的去質疑,被分析的語詞 與該語詞的使用限制集合,是否是相等的(2004a: 200)。例如,我們仍然可以有意 義的質疑,紅色是在晴朗的日光下比在昏暗的光線下,更容易令有正常視覺的人, 產生紅的視覺經驗的性質嗎?以這個方式來分析概念,史密斯認為,主張「對」 和「行為所具有的,能夠帶來社會穩定的性質」為分析相等,它們之間的等值關 係,是不是可以立即明顯決定,或者有沒有待決的問題,都是不相關的(irrelevant); 而唯一相關的是:此分析是否蘊涵了使用「對」這個字的條件---即是與「對」有 關的尋常道理;如果是,那麼它們是分析等值的(2004a: 200)。 根據上述,耶爾立基於待決問題論証,假定一項分析如果不是立即明顯的, 或是增加新的資訊,則是不正確的分析方式。然而,史密斯提出另一個概念分析 的思考方式:一個人會沿循與C有關的尋常道理集合,來推論及判斷的傾向;分析 概念C,即是試圖清楚的表達,所有與C有關的尋常道理。史密斯認為,以這個方
  • 42 式來看待概念分析更為合理。在這個概念分析的主張下,一項分析不是立即明顯 的而且會有新的資訊。 但是,定義的自然主義道德實在論在分析道德語詞時,其分析本身就不是明 顯的,所以,如果只是去顯示,可以有不是立即明顯且增加新資訊的概念分析, 並不足以說明,定義的自然主義道德實在論主張道德性質是自然性質,是一個合 理的主張;還必須要考慮,定義的自然主義其主張本身的合理性。而這個考慮, 根據史密斯,必須從描述駕馭道德概念的人,他判斷及推論的傾向開始。而且, 不同於耶爾所反對的定義的自然主義道德實在論,史密斯認為一個合理的主張, 並非是要將道德語詞完全的化約為自然語詞,而是一種非化約的、能夠提供關於 道德概念尋常道理知識的分析方式(詳第七點)。在說明史密斯為傾向分析所作的辯 護之前,將先說明與道德概念有關的尋常道理,以及,為何主觀及非主觀的自然 主義道德實在論,不是合理的主張。如此,可以有助於理解史密斯所提出的辯護。 五、道德概念的尋常道理 史密斯指出,很多關於道德概念的尋常道理,已經被許多哲學家提出過。這裏所 列出的,是史密斯複述那些已經被陳述過的尋常道理,以及他所描述的尋常道理。 史密斯所複述或描述與道德概念有關的尋常道理,可以分成幾個類別,以下將按 這些類別來說明。 有一類的尋常道理是用來支持道德判斷是實踐的(practical)。像是「如果有人 判斷做Ø是對的,在其它條件不變下,他會做Ø」「意志薄弱、心理的強迫或沮喪 、 及類似的情況,可以說明一個人為什麼沒有按他的道德信念行動」「對或錯的判 、 斷,是關於支持或反對某項行為理由的判斷」…等等(Smith,1994: 39)。而有一類尋 常道理是用來支持道德判斷是客觀的(objective)。像是「當A說做Ø是對的,而B說 做Ø是不對的,則至多A和B有一個人是對的」「不論做Ø是不是對的,可以經由理 、 性論証來發現」「做Ø是對的或錯的,得自於A及B都同意的論証結果,如果論証 、 時A和B都能夠開放心胸而且頭腦清晰」「一項行為是對的,決定於行為者所處的 、
  • 43 情境,而其他人也可能處於相同的情境15」…等等(Smith,1994: 40)。還有一類尋常 道理是用來支持道德隨附(supervenience)於自然。像是「行為對或錯是憑藉於行為 的非道德性質,這些性質像是對朋友忠誠或不忠誠、帶來幸福或不能帶來幸福、 帶來好處或不能帶來好處…」「有相同非道德性質的行為,必定有相同的道德性 、 質 16 」…等等(Smith,1994: 40)。有一類尋常道理是關於實質的道德(substance of morality)。而這類的尋常道理,已經有許多哲學家提出過,例如,芙特(Philipa Foot) 指出「對的行為,常常是在某方面促進或維持或貢獻於人類的繁榮」 ;或者,德沃 肯(Ronald Dworkin)指出「對的行為,是表達同等的關懷及尊重」…等等,史密斯認 為,這些與實質道德有關的尋常道理,顯示出道德要求和非道德要求的不同 (Smith,1994: 40) 。 另 外 一 類 尋 常 道 理 是 關 於 , 發 現 什 麼 是 對 的 行 為 的 程 序 (procedures)。史密斯指出,這些程序就如同羅爾斯(John Rawls,1951)在〈倫理決定 程序概述(Outline of a Decision Procedure for Ethics)〉這篇文章中所描述的程序,羅 爾斯將其稱為「反思均衡(reflective equilibrium)」17的方法。羅爾斯在描述這些程 序時,即系統化了這些尋常道理。因為, 「我們可以發現對這個性質,是在理性論 証過程中被展現的一個性質」是一個尋常道理,而且「這些論証有融貫主義形式 的特徵」也是一個尋常道理(Smith,1994: 40)。舉例來說18,道德論辯通常是開始於 一個有爭議的點(也許是面對道德難題),而沒有爭論的事件,通常是普遍被同意 的。在一般的情況下,有爭議的雙方會試著找出彼此都可以同意的意見。如果雙 方都能敞開心胸而且願意隨著論証進行的過程往下思考,通常都可以解決爭議, 找到雙方都同意的意見。而為了找到讓對方也能夠同意的意見,我們會去找更一 般的而且可以說明及証成自己意見的原則,也會以這些原則來回應對方的意見, 期望可以說服對方同意我們的意見。最後,如果論証是成功的,其中會有一方改 變他們原來的判斷。因為,我們會發現後來所找到更一般的原則會使其中一方改 15 此點在第一章的說明已有提及,即一般我們會同意相同情境的道德難題應該要給予相同的道德 判斷。如果行為者處於相同的情境(circumstances)而且以相同的方式來行為,那麼他們的行為不都 是對的就都是錯的。 16 此點和史密斯的跨世界的隨附主張有關,詳第三章的說明。 17 反思均衡是判斷與原則之間的均衡狀態。根據羅爾斯(1971:18),它之所以是一種均衡,是因為 最終我們的原則與判斷是相一致的;而它之所以是反思,是因為我們知道我們的判斷與什麼原則 相符,並知道它們產生的前提。達到反思均衡的狀態時,一切都是有序的,但不一定是穩定的。 有一些原因可能將這樣的平衡打亂,而再進一步修正判斷。 18 參考史密斯的例子(1994: 40-1)。
  • 44 變他原來的意見,而且,這個更一般的原則也會支持改變後的意見是比原來的意 見更合理的。 史密斯認為,這些與實踐性、隨附於自然、客觀性、實質的及程序有關的尋常道 理,足以表明確實有一組豐富的尋常道理,圍繞著我們的道德概念,以及有哪些 道德概念的尋常道理(1994: 41)。道德語詞的分析,必須要是能捕捉到各種的尋常 道理,但是,耶爾所反對的主觀及非主觀自然主義道德實在論,並沒有捕捉到道 德概念的尋常道理,因而,其作為定義形式的自然主義道德實在論,完全是失敗 的(Smith,1994: 41)。 六、主觀及非主觀道德實在論的問題 回憶本章第一節,耶爾所討論的主觀的自然主義道德實在論, 「X是對的」意 思是「X有被贊同的自然性質」;而非主觀自然主義道德實在論,X是對的不是因 為X所具有被贊同的性質,而是可以直接的,以自然語詞來定義「對」,例如,可 以直接定義「X是對的」為「X是帶來幸福的」。不論是主觀或非主觀的自然主義 實在論,從它們的定義來看,都描述了一些與「對」有關的尋常道理。例如,主 觀的自然主義道德實在論的定義,包含有支持實踐性的尋常道理;而非主觀自然 主義道德實在論的定義,包含有支持客觀性的尋常道理。不過,根據史密斯,這 兩種主張,終究還是會被拒絕。因為,它們和其它與「對」有關的尋常道理相衝 突(1994: 42)。進一步說明如下。 按史密斯的主張,有一組豐富的、含括了實踐性、隨附於自然、客觀性、實 質的及程序的尋常道理集合,圍繞著我們的道德概念。而從主觀的自然主義道德 實在論的定義來看,確實有道德性質隨附於自然性質此一蘊涵。假設有兩個可能 世界,它們的自然面向都相同,則如果在W1 的行為具有性質F,F是被贊同的性質, 而且我們認為這些行為是對的,那麼在W2 具有性質F的行為,必然也是對的。而 這是直接由定義就可以知道。另外,主觀的自然主義道德實在論,也可以捕捉到 道德判斷的實踐性。因為,一般來說,判斷會影響欲望,如果想要做Ø可以驅使一 個人做Ø,那麼,行為者判斷做Ø是對的,在其它條件不變下,會驅使他做Ø。不
  • 45 過,另一方面,主觀的自然主義道德實在論並沒有考慮到客觀性,以及我們獲得 道德知識的程序(Smith,1994: 42)。根據史密斯,假如我們採取休謨的主張,欲望超 越理性的評斷,那麼,當我們與其他人有不同的道德意見,並且進行道德論辯--- 關於行為是對或錯的爭論,這樣的論辯,是無法理解的(1994: 42)。因為,在主觀 的自然主義道德實在論的主張下,行為者要不就是贊同行為的某個自然性質,要 不就是不贊同;贊同或不贊同純粹是行為者態度的表達,這兩方面並沒有什麼好 爭議的。甲贊同做Ø而乙不贊同做Ø,甲仍然可以同意乙不贊同做Ø的態度。 再從非主觀自然主義道德實在論的定義來看,同樣的,非主觀自然主義道德 實在論也捕捉到道德性質隨附於自然性質。經由定義可以知道,道德性質就是自 然性質。而且,非主觀自然主義道德實在論,給我們內容,可以論辯行為的對錯; 在這個意義上,它是捕捉到了道德的客觀性。因為,如果甲說做Ø是對的,乙說做 Ø是不對的,他們之間確實有爭議,因為Ø只可能有某個自然性質(例如帶來幸福), 或沒有這個自然性質。不過,另一方面,史密斯認為,非主觀自然主義道德實在 論並不能告訴我們,當一個人相信做Ø是對的,在其他條件不變下,是什麼驅使他 做Ø(1994: 42)。因為,假如如同休謨的主張,欲望超越理性的評斷,那麼不論揀選 出行為的哪個自然性質,行為者對此自然性質的信念,並不會驅動他的行為。 史密斯認為,耶爾拒絕定義的自然主義道德實在論是對的。因為,他所選擇的主 觀及非主觀自然主義道德實在論,不能捕捉到所有與道德概念有關的尋常道理(至 少包含實踐性、隨附、客觀性、實質的以及我們獲得道德概念的程序),並不是一 個合理的定義形式的自然主義道德實在論。雖然如此,但是,這並不表示,定義 的自然主義道德實在論是不足的,這只是顯示了,耶爾選擇討論的理論是不足的 (1994: 43)。 因而,回到第四點所說的,定義的自然主義道德實在論必須考慮一更個合理 的分析主張,可以捕捉到所有與道德概念有關的尋常道理。 七 明確及化約型態的概念分析 vs. 概括及非化約型態的概念分析---一個更合理的 、 分析主張
  • 46 傾向分析可以告訴我們與道德概念有關的尋常道理知識,不過,史密斯指出, 傾向分析,並不能滿足一般所認為的,自然主義的分析方式---以自然語詞來分析 道德概念。因為,傾向分析不是化約(reductive)的分析方式(1994: 44)。例如,根據 傾向分析,紅色(redness)是會令東西看起來是紅色的性質,被分析的概念---紅色, 已經放入與紅色有關的尋常道理中。根據史密斯,紅色概念的傾向分析,並不能 做為自然主義分析道德概念的模型,因為,自然主義分析的目標是化約的。然而, 有可能可以提出一個,能捕捉所有與道德概念有關的尋常道理,而且是化約型式 的分析方式嗎? 根據史密斯,R-C-L-J型式的分析方式,即是試著將與道德概念有關的尋常道 理,納入分析之中,而且是化約的分析方式。所謂R-C-L-J的分析方式是指,由羅 西(Frank Ramsey)及卡內普(Rudolf Carnap)所建立的 路易斯(David Lewis)也加以描 , 述的一種分析方式:可以從尋常道理來分析。後來傑克森(Frank Jackson)進一步的 發展這樣的分析方式。史密斯將這樣的分析方式,稱為網絡分析(network analysis)。 網絡分析和傾向分析有兩個重要不同的地方。一個是,網絡分析所捕捉的尋常道 理是明確的(explicitly);而傾向分析是概括的(summary)。另一個不同是,網絡分析 是化約的---即被分析的概念沒有被用在分析的陳述中;而傾向分析是非化約的, 分析的陳述中,仍然包含了被分析的概念(Smith,1994: 44-5)。不過,史密斯指出, 這 個 化 約 型 式 的 網 絡 分 析 , 遭 遇 一 個 嚴 重 的 困 難 : 變 換 問 題 (permutation 「 problem)」 。因此,是不是有可能提出一個,包含所有與道德語詞有關的尋常道理, 而且是化約型式的分析?根據史密斯,答案顯然是不可能的。以下將說明史密斯所 描述的網絡分析及其困難。 根據史密斯,網絡分析道德概念的第一個步驟是,重寫所有關於道德語詞的 尋常道理(實踐、隨附於自然、客觀、實質及程序),而且,讓尋常道理中所提到的 道德語詞,以性質名詞(property-name)的型式出現。舉例來說,將「如果一個人判 斷行為Ø是對的,在其它條件不變下,他會做Ø」重寫為「如果一個人判斷行為Ø 有對這個性質,在其它條件不變下,他會做Ø」「對的行為,通常是其他人也會認 ; 同的行為」重寫為「有對這個性質的行為,通常是其他人也會認同的行為」…等 等。第二個步驟是,將所有重寫的尋常道理,變成一個連言的陳述句。用一個關
  • 47 係述詞M,來表示各種的道德性質,而以’r’、’s’、’t’…這類字母,來表示對這個性 質及其它的道德性質。這個連言陳述句,以可表示為下列的型式: M[r s t…] 網絡分析的第三個步驟是,刪去每個個別的道德性質名詞,而以自由變數來代替: M[x y z…] 有了這個很長的連言,我們因而可以說,如果有任何道德性質,則下列必定為真: ヨ x ヨ y ヨ z….M[x y z …]&(x*)(y*)(z*)…M[x*y*z*] iff (x=x*,y=y*,z=z*…) 也就是說,如果有任何道德性質,則有一個唯一的性質集合,集合中的性質,是 彼此相關連的,而且也與世界相關連(Smith,1994:45-54)。以尋常道理所構成的連言 陳述句中所陳述的道德性質,來彼此連結以及與世界連結。 以對這個性質為例,假設變數 x 所替代的是對這個道德性質,根據網絡分析 的步驟,刪去所有個別的道德性質名詞,則我們可以將對這個性質定義為: 對 是 x , x 是 這 樣 的 ヨ y ヨ z….M[x y z …]&(x*)(y*)(z*)…M[x*y*z*] iff (x=x*,y=y*,z=z*…) 對這個性質,是由它在整個網絡中和其它道德性質的關係,以及所有在尋常道理 中所描述的事物,例如,動機、行為、論証情境及被其他人認可的行為…等等, 來定義的。舉例來說, 對是 x, x 是這樣的 ヨ y ヨ z…的行為有 x iff 如果一個人判斷行為 Ø 有 x,在 其它條件不變下他會做 Ø & 有 x 的行為通常是其他人也會認同的行 為 & 一項行為具有 x,決定於行為者所處的情境,而其他人可能處於 相同的情境 & 如果 A 判斷行為 Ø 有 x,B 判斷行為 Ø 有 y,行為 Ø 只具有 x 或 y 其中之一 &… … 史密斯指出,網絡分析有一個很重要的特徵是:分析本身沒有提及道德語詞。也 就是,不須要用道德語詞來說明”M”的意思,因為,所有的道德語詞都用自由變詞 予以替代(1994: 46)。對是用它和其它道德性質以及相關事物的關係,例如,動機、
  • 48 行為、論証的情境、其他人關注的行為…等等來描述。看起來,網絡分析提供了 一個以自然語詞(非道德語詞)來定義道德性質的方式,因為,在尋常道理中所提及 的事物,都是自然性質。而這個網絡分析,可以表達成下列的論証形式(Smith,1994: 46): 概 念 主 張 :對是 x,x 是這樣的ヨ y ヨ z….M[x y z …] & (conceptual claim) (x*)(y*)(z*)…M[x*y*z*] iff (x=x*,y=y*,z=z*…) 實 質 主 張 :這樣的 x:ヨ y ヨ z….M[x y z …] & (x*)(y*)(z*)…M[x*y*z*] iff (substantive claim) (x=x*,y=y*,z=z*…)是自然性質 F 結 論 :對這個性質是自然性質 F (conclusion) 而且,我們可以透過這個論証形式,証實或破壞描述性的道德言談。因為,在這 個既定的概念主張下,如果確實有行為具有對這個性質,而且這個性質是以自然 語詞來描述,那麼實質主張將為真(Smith,1994: 47)。也就是,有某個自然性質處於 與其它自然性質的關係之中,而根據對這個性質的概念主張,對是處於動機、行 為、論証情境等等的關係之中,所以我們要找到一個處於這種關係的自然性質。 如果可以找到這樣的性質,那麼實質主張為真。反之,實質主張為假,可以因此 而結論,世界上沒有任何東西是概念主張中所描述的性質「對」。 網絡分析確實是一個完全以自然語詞來定義道德概念的方式 不過 史密斯指 。 , 出,網絡分析所依賴的前提假設是錯誤的。這個假設是:在刪去尋常道理中的道 德語詞後,仍然可以保留足夠的訊息來分析道德概念(1994: 48)。為了說明這一點, 同樣再以顏色語詞為例。假設現在要提出一個關於顏色語詞的網絡分析---以物理 性質來定義顏色概念。第一個步驟是蒐集與顏色有關的尋常道理。通常我們會去 留意顏色出現在色輪(color wheel)的位置,因為色輪預定了顏色之間的相似關係。 假如從紅色這個性質來看,紅色的尋常道理蘊涵了下列主張:東西的性質,會讓 有正常知覺的人,在標準的條件下,看到紅色,而且,紅色這個性質更相似於橘 色這個性質,而不是更相似於黃色這個性質…等等。接著考慮橘色這個性質的尋
  • 49 常道理,蘊含了下列主張:東西的性質,會讓有正常知覺的人,在標準的條件下, 看到橘色,而且,橘色這個性質更相似於黃色這個性質,而不是更相似於綠色這 個性質…等等。再來看黃色這個性質的尋常道理,蘊含了下列主張:東西的性質, 會讓有正常知覺的人,在標準的條件下,看到黃色,而且,黃色這個性質更相似 於綠色這個性質,而不是更相似於藍色這個性質…等等。 可以將各個顏色性質的定義,以網絡分析的方式表示如下: 紅色這個性質 是 x,x 是這樣的ヨ y ヨ z…東西有 x iff 在正常的視覺及標準的 環境下看到 x,而且 x 是更相似於 y 而不是更相似於 z…&…(獨特 的條件) 橘色這個性質 是 y,y 是這樣的ヨ z ヨ w…東西有 y iff 在正常的視覺及標準的 環境下看到 y,而且 y 是更相似於 z 而不是更相似於 w…&…(獨特 的條件) 黃色這個性質 是 z,z 是這樣的ヨ w ヨ v…東西有 z iff 在正常的視覺及標準的 環境下看到 z,而且 z 是更相似於 w 而不是更相似於 v…&…(獨特 的條件) …等等,列出各個顏色語詞的定義(Smith,1994: 49-50)。 從上列的右邊可以看出,每個顏色所處的網絡關係是非常相似的。史密斯認 為,這樣的定義會讓我們無法區分紅色、橘色、黃色…等等各種顏色(1994: 50)。 因為,有可能物理性質α所處的網絡關係,和紅色所處的網絡關係是相似的,同 時,物理性質β也是和紅色處於相似的網絡關係,但是β是用來定義橘色的物理 性質。如此一來,可以不斷的把紅色概念,等同於不同的物理性質。因此,我們 無法作出紅色概念的實質主張:紅色是某個物理性質。史密斯認為,網絡分析所 要求的獨特性是錯誤的;我們沒有理由相信,網絡分析會讓我們選出獨特的物理 性質來等同顏色(1994: 50)。 史密斯認為,不能作出實質主張的問題不在於世界---我們並沒有証明世界沒有顏 色---而是在於網絡分析本身。以完全明確和化約的網絡分析方式來分析顏色概
  • 50 念,將失去顏色之間相互差異的先驗資訊。這樣的分析是有瑕疵的,史密斯將這 樣的問題稱為「變換問題(permutation problem)」(1994: 50)。 以網絡分析的型式來分析顏色概念,之所以有變換問題,是因為,當我們從 一長串的尋常道理連言中,刪去顏色語詞後,並不能保留足夠的訊息,來決定等 同每個顏色的獨特物理性質。因而,如果可以在刪去了顏色語詞後,仍然留下足 夠的訊息,來固定某個獨特的物理性質,那麼將可以除去變換問題。如此來看, 網絡分析或許可以再加入其他能夠區別不同顏色的尋常道理,例如, 「紅色是血的 顏色」「橘色是成熟橘子的顏色」「黃色是新生嬰兒的顏色」「藍色是沒夏天沒 、 、 、 有雲的天空的顏色,也沒有空氣污染」等等(Smith,1994: 51)。但是,史密斯指出, 這些尋常道理雖然是被廣泛接受為真的,不過,它們是偶然的而且是後驗真理, 與一個人是不是可以有顏色概念,或使用顏色概念並不相干。即使將這些尋常道 理內化,也不會構成一個人駕馭顏色語詞的一部分;它們不會形成一個讓我們可 以推論及判斷的尋常道理集合; 「紅色是血的顏色」「橘色是成熟橘子的顏色」… 、 這類的尋常道理,並沒有初步的先驗(prima facie a priori)地位(1994: 51)。因而,這 些為真的尋常道理,並不能作為論証第一階段的補充,因為它們不是概念真理 (Smith,1994: 51)。因此,試圖加入能夠區別不同顏色的尋常道理於概念主張,以作 為二階段論証的前提來解決網絡分析的變換問題,是不可行的。 根據史密斯,一個人在學習顏色語詞時,通常會透過看各種顏色的範例來學 習,這些範例會納入他學會顏色語詞的視覺經驗。一個人若是駕馭顏色語詞,他 看到某個有顏色的東西時,會有判斷這個東西是什麼顏色的傾向(1994: 51)。因此, 說一個人是駕馭顏色語詞的,一部分就包含了,他可以直接的從東西的顏色,判 斷要使用哪個顏色語詞。例如,駕馭紅色這個概念的必要條件是,一個人有判斷 紅色是比藍色更接近橘色、紅色的東西在適當的條件下看起來是紅色的…等等的 傾向。一個駕馭紅色語詞的人,透過反省駕馭紅色這個概念的事實,將直接的與 顏色經驗相連結,而這是化約型態的分析所忽略的。因而,如果分析一個概念的 目標是,提供所有關於這個概念的尋常道理知識(例如,道德概念的分析是可以捕 捉到所有與道德概念有關的尋常道理知識),非化約型態及概括的傾向分析,將可 以避免變換問題。
  • 51 根據史密斯,傾向分析同樣可以建立一個兩段式的論証(1994: 53): 概念主張:紅色這個性質 是 對於處於標準環境下的正常視覺者而言,令物品看 起來是紅色的性質 實質主張:對於處於標準環境下的正常視覺者而言,令物品看起來是紅色的性質 是 表面反射性質α 結 論:紅色這個性質 是 表面反射性質α 類似於網絡分析論証,這個論証同樣訴諸顏色的概念真理,並且試著找出概念真 理所主張的物理性質,以証實或否定實質主張。以上列論証為例,一個物理性質 應得「紅色」這個名字,僅當此一性質是,會令有正常視覺的人在標準的條件下 看到紅色。相反的,如果沒有任何性質,會令有正常視覺的人,在標準的條件下 看到紅色,則沒有東西應該被稱為「紅色」 。然而,假若一個人沒有紅色的概念, 他將不會贊同論証的第一階段,也不會贊同第二階段。史密斯認為,這是一個很 好的理由來支持,二階段論証的前提必須要使用到我們對紅色概念的先驗了解, 以及一個人的先驗信念---有正常視覺的人在標準的環境下,該項物品看起來是紅 色的19(1994: 53)。 現在,我們將分析顏色概念的例子類比至道德概念。以化約型態的網絡分析 來分析道德概念,同樣會遇到變換問題。根據前述,對這個概念以網絡分析的方 式表示為: 對 是 x , x 是 這 樣 的 ヨ y ヨ z….M[x y z …]&(x*)(y*)(z*)…M[x*y*z*] iff (x=x*,y=y*,z=z*…) 根據定義,對這個性質是行為的自然性質,這個自然性質與其它在客觀、實踐、 隨附、實質及程序等等有關的尋常道理中所提到的自然性質,處於一個獨特的網 絡關係。然而,一旦刪除所有尋常道理中所提到的道德性質,我們可能無法區分 對和錯,好和壞,有價值和沒有價值…等等。根據史密斯,一個人學習道德的概 念和學習顏色的概念是類似的---透過範例來學習所有規範性的概念。我們取得道 19 一個人如何有先驗知識這類關於知識論的問題,與這裏的討論是不相關的。
  • 52 德概念的一部分是從範例而來(1994: 55)。例如,我們透過範例學習什麼是好的論 証;透過範例學習什麼是對的行為、什麼是不對的行為等等。史密斯指出,尋常 道理,通常圍繞著我們所使用的規範性語詞及道德語詞,也因此形成一個緊密的 及相互作用的群體。而且,這些語詞是大量的相互定義的(1994: 55)。史密斯認為, 也許最嚴格的產生出道德語詞的方式,是集中於關於程序的尋常道理:即証成一 個人道德信念的各種描述方式,羅爾斯將其稱做為反思平衡的方法。因此,一旦 將所有的規範性語詞,從這些尋常道理中刪去,將不會留下決定這些語詞的內容, 因而,不可避免的會出現類似於顏色概念的變換問題。 在本章第一節討論耶爾的論証,耶爾反對將道德判斷視為是描述的,不論是 描述自然事態或非自然事態,我們都找不到融貫的答案20。不過,耶爾所反對的是 化約型態的自然主義分析方式。而且,即使將與道德有關的客觀、實踐、隨附於 自然、實質及程序的尋常道理,納入化約型式的道德概念分析,仍然會遇到變換 的問題。而為使道德判斷是描述的這個想法可以融貫,根據史密斯,須要一個將 與道德有關的客觀、實踐、隨附於自然、實質及程序的尋常道理納入,但是,是 非化約及概括型態的分析方式。 史密斯提出另一種思考概念分析的方式---非化約及概括型式的傾向分析,為自然 主義道德實在論辯護,回應非自然主義道德實在論以及表達主義---這兩個理論主 張道德概念是不可分析的。這個辯護是史密斯解決道德難題的第一個主張(詳前言 及第一章)。如果道德概念是可以分析的,根據傾向分析,分析的內容是概括或壓 縮與道德概念有關的尋常道理,我們可以將某個道德概念,描述為壓縮後的尋常 道理,由此而可以建立一個兩階段的論証:概念主張/實質主張,看看現實世界(自 然世界)是不是存在有概念主張所描述的道德概念。如果可以找到,那麼就可以單 純的結論有概念主張所描述的概念存在。 20 本論文並未討論耶爾反對非自然事實的論証。根據耶爾,非自然主義道德實在論依賴於直覺掌 握道德事實是神秘而無法說明的(1936)。而史密斯也同意這一點。
  • 53 在本論文的第一章也已經說,明史密斯解決道德難題的第二個主張是,將道 德事實分析為關於理由的事實,由此而建立一個兩階段論証: 概 念 主 張 :在情境 C「對」這個性質是,在情境 C 我們想要行為具有的性 (conceptual claim) 質,如果我們是全然理性的,這裏的欲望有適當的內容。 實 質 主 張 :F 這個性質,是在情境 C 我們會想要自己的行為具有的性質, (substantive claim) 如果我們是全然理性的,而且 F 是有適當內容的性質 結 論:「對」這個性質在情境 C 是性質 F。 (conclusion) 並且進一步的証明,確實有「對」這個性質:是關於行動理由的性質。史密斯如 何進一步的論証,對這個性質就是關於行動理由的性質,將不在本論文多作處理。 但其內在論的自然主義道德實在論(2004a: 202)主張,與其証明道德概念是行動理 由的概念相關連。以下僅作簡單的說明。 八、內在論的自然主義道德實在論 根據本節第二點所述,史密斯認為駕馭某個語詞的意思是指,有沿循著此概 念的尋常道理,推論及判斷的傾向。例如,一個人駕馭「對」這個道德語詞,是 指他有沿循與對有關的尋常道理,推論及判斷的傾向。而且,一個人習得對這個 概念,有一部分是透過範例來學習的。因而,駕馭「對」這個道德語詞,一部分 就包含了他可以直接從行為來決定,是不是要將「對」歸給該項行為。 而根據內在論自然主義道德實在論,如果一個人判斷「在某些情境做某行為 是對的」,這項判斷蘊涵了,在這些情況下做該項行為是有某些証成(justification) 的。這些証成可以被想成是,如果我們處於最佳的位置(擁有最充足的資訊),會給 自己行為的建議;也就是,更清楚來說,我們在這些情境下,如果不考慮欲望是 不是理性的,我們會想要做這項行為(Smith,2004a:203)。史密斯指出,對於証成, 或許有不同的看法,但是內在論自然主義實在論這樣的主張,可以被我們各種使
  • 54 用道德語詞的方式,充足地(amply)給予支持;符合道德知識是相對地先驗的知識 (2004a:203)。舉例來說,如果我們完整的描述某個人做某項行為的情境,那麼,另 一個人只要思考所描述的情況,就可以指出這項行為是對的或錯的。但是,如果 有人認為,僅是反省行為的情境,並不能指出什麼是對的行為,那麼,這個人並 不是正確的使用「對」這個字。如果按照內在論自然主義道德實在論的主張來說 明這樣的狀況,這個說明是:因為,在某個情境下,我們想要做什麼的欲望,服 從於反省各種不同的情境所作出的評價。在這個意義下,道德知識是相對的先驗 知識(Smith,2004a:203)。 史密斯指出,內在論自然主義道德實在論主張,用來描述對這個性質的內容是: 在理想化(idealized)的反省條件下,所產生的欲望。在這個觀點下,對是這樣的性 質:在一個訊息最豐富而且融貫及統一的欲望集合,一個人會想要行為具有的性 質,不論它是什麼(2004a:202)。從二階段論証來看,此即為對這個性質的概念主張。 一個人駕馭對這個概念,即蘊涵了該項行為是可被証成的,將可支持此一概念主 張。根據史密斯,假設你相信某項行為對你是有效的是指,在有一個訊息最豐富 而且融貫及統一的欲望集合下,你會要自己去執行這項行為,那麼你將可以論証, 在理性的情況下,會有一個相應的欲望(2004a:203)。因為,如果只有信念,那麼這 個人不一定會去執行這項行為,如同表達主義的反對(詳第二章第二節),信念狀態 可以和任何一種態度,欲望、厭惡或漠不關心,同時存在。一個人心理的融貫需 要有欲望(Smith,2004a:203)。根據內在論自然主義道德實在論,一個人相信做什麼 是對的就會去做,至少在沒有沮喪或意志薄弱的情況下。確實,我們的心理條件, 可以削弱道德信念和欲望的連結---沮喪、意志薄弱…等等,都是潛在於我們心理, 產生不融貫的心理條件。然而,如果沒有這些不融貫的心理條件---有一個訊息最 豐富而且是融貫及統一的欲望集合,人們會想要自己以他所相信的行為來行為。 第三節 非化約形式概念分析的進一步思考 根據史密斯,傾向分析可以建立一個兩階段的論証形式:概念主張/實質主張/ 結論。概念主張和實質主張的區分,可以源自於邁奇,雖然史密斯認為,邁奇作
  • 55 此區分是為了替「錯誤理論(error theory)」辯護,不過,這樣的區分在哲學的討論 上,確實可以避免討論問題的混淆。簡單說明概念主張和實質主張的區分。實質 的問題是與存在有關的問題,討論的是實際上有沒有某個東西;而概念的問題, 討論的某個東西是什麼,獨立於實質問題,在討論某個東西是什麼的階段,與實 際上是不是有這個東西,是不相關的。而且,我們對某個東西的概念,並不會影 響實際上有沒有這個東西,有沒有這個東西存在,決定於世界。舉例來說21,是不 是有巫術?要回答有沒有巫術這個問題之前,我們要先確定什麼是「巫術」 ,假設 我們對於「巫術」的概念是, 「巫術」是一個人可運用超自然的力量,改變自然界 原有的狀況,例如,讓水往上流或讓青蛙用兩隻腳走路。而實際上有沒有任何人 可以運用超自然的力量,改變自然界原有的狀況,讓水往上流或讓青蛙用兩隻腳 走路那麼?得要看看這個世界,是不是有人可以這麼做。如果有,我們可以結論 有「巫術」 ,反之,我們的結論是沒有「巫術」。 概念問題和實質問題是兩個獨立的問題,在一般的哲學討論上,普遍的都同 意這樣的區分。雖然,我們不確定某個東西是否存在,因而不能回答實質的問題, 但是,仍然可以藉由概念的討論,加以釐清我們的概念。有可能我們原來所擁有 的概念並不正確,因此而無法發現概念中的東西。但是,實際上是不是有我們概 念中的東西,決定於世界。然而,如果概念問題與實質問題並不是彼此獨立,而 是相互關連的,會有什麼問題呢?如果是這樣,那麼,情況會是,我們概念中的 東西都是存在的東西,在現實世界都可以找到我們概念的示例。但是,這並不是 一個合理的情況。因為,確實有很多我們概念中的東西,不是真實存在的東西, 在現實世界找不到這些概念的示例。 而按非化約形式的傾向分析,所建立的兩階段論証,其概念主張與實質主張 並不是彼此獨立的,但是,建立二階段論証的目的,是讓我們可以確定或否認是 不是有概念中的東西存在,如果概念主張與實質主張相互關連,那麼,不但二階 段論証的目的並無法被實現,因為,在現實世界都可以找到我們概念中的東西, 而且,將概念問題與實質問題關連在一起,如上所述,這樣的關連並不合理。 21 以下的說明,參考史密斯的說明(1994: 64)。
  • 56 在進一步討論這個問題之前,先來思考有關概念的分析。簡單來說,一般我 們對於概念分析的理解是,將某個概念拆解成比原來更單純的概念,或者,以更 單純的概念來描述原來的概念,由這些更單純的概念,而能夠了解原來的概念。 化約形式與非化約形式概念分析的不同在於,在化約分析的形式下,那些更單純 的概念之中不包含原來的概念。例如, 「紅色」這個概念, 「紅色」是反射大於 600nm 波長的光線,而使有正常視覺構造的人產生的視覺經驗。而在非化約分析的形式 下,那些更單純的概念仍然包含原來的概念。同樣是說明「紅色」這個概念,若 根據史密斯主張的傾向分析, 「紅色」是令正常視覺結構的人在標準的條件下看到 紅色的性質。接著我們來比較這兩種分析方式下,概念主張和實質主張的關係。 (1).若以化約的分析方式來看實質主張,是不是有「紅色」 ,要看實際上是不是有反 射大於 600nm 波長的光線這種東西。 (2).若以非化約的分析方式來看實質主張,是不是有「紅色」 ,要看實際上是不是有, 令正常視覺結構的人在標準的條件下看到紅色這種東西。 在(1).的情況,有沒有「紅色」 ,決定於世界上是不是這個概念的示例,也就是,如 果世界上有「反射大於 600nm 波長的光線」 ,我們結論有「紅色」「紅色」是「反 , 射大於 600nm 波長的光線」 。在(2).的情況,有沒有「紅色」 ,同樣決定於世界上有 沒有這個概念的示例,進一步來看現實世界,血是紅色的示例,夕陽是紅色的示 例,火是紅色的示例,紅玫瑰是紅色的示例…等等,因此結論有「紅色」 ,紅色是 血的顏色,紅色是夕陽的顏色,紅色是烈火的顏色,紅色是紅玫瑰的顏色…。但 是,(2)和(1)不同的是,在(1)的情況,現實世界有沒有「反射大於 600nm 波長的光 線」 ,與我們對紅色的概念是什麼沒有關係。如果我們研究了各種波長的光線,就 是沒有反射大於 600nm 波長的光線,我們結論沒有「紅色」 ,反之,我們結論有「紅 色」 。但是,在(2)的情況,我們看到烈火產生某種視覺經驗,我們將這種視覺經驗 稱作為「紅色」,是因為我們擁有紅色的概念,所以我們結論:有「紅色」,紅色 是烈火的顏色。現實世界有「烈火的顏色」 ,與我們對紅色的概念是什麼是相關的。 因為,我們的概念告訴我們,如果視覺正常,可以看到東西的顏色,在光線充足 的情況下可以看到東西真正的顏色,紅色比綠色更接近黃色…。這些與紅色有關
  • 57 的尋常道理,讓我們可以決定現實世界中的「烈火的顏色」是「紅色」。 如果我們進一步推想(2)的情況,根據史密斯, 「對」這個性質是,理性的人會 欲求自己的行為具有的性質。這是「對」這個性質的概念主張。在現實世界,如 果有「理性的人欲求自己行為要具有的性質」的示例,那麼,我們說「理性的人 欲求自己行為要具有的性質」是「對」這個性質。假設A是理性的人(根據史密斯, 當他相信p而且相信p→q,那麼,他不是相信q就是放棄相信p或放棄相信p→q;而 且,一個理性的人,當他欲求Ø而且相信做ψ可以達到Ø,那麼,他會去做ψ。詳 第四章),他想要自己的行為具有「帶來最大幸福」這個性質(因為他相信某個理性 的規範,而且他相信做帶來最大幸福的行為,是遵守這個理性規範的要求。),因 此,我們結論,有「對」這個性質, 「對」這個性質是「理性的人欲求自己行為要 具有的性質」 。類似紅色例子的問題,藉由兩階段論証,即是要確証或否認現實世 界是不是有「對」這個概念。但是,我們會說現實世界中有「對」這個性質,與 我們的所具有的「對」這個概念有關,與「對」有關的尋常道理,讓我們可以決 定A欲求的行為是對的行為。就像我們有紅色的概念,因而可以結論「烈火的顏色」 是紅色。 非化約形式的分析方式,將概念問題和實質問題相連結,如此一來,我們具 有什麼樣的概念,一部分就決定了世界上有沒有這個概念的示例。如此,兩階段 論証所要確証或否定世界上是不是有某個概念的示例,這個目的將無法達成。而 且,將概念問題與實質問題關連在一起,並不合理。 雖然史密斯指出,不能作出實質主張---存在有自然性質F,問題不是出在世 界,我們並沒有証明,世界不存在有某個性質;而是在於化約型式的分析本身。 但是,在非化約的分析方式下,現實世界中有「烈火的顏色」 ,它是「紅色」的示 例,但是,能做出這個結論,並不是完全決定於世界,而有一部分決定於我們的 概念,如此,從建立一個二階段論証來看,非化約的分析方式,並不是一個合理 的方式。 第四節 本章結語
  • 58 本章第一節討論穆爾的待決問題論証,以及耶爾反對自然主義道德實在論的 古典論証。根據穆爾,自然主義道德實在論,以自然語詞(N)定義道德語詞(M), 將會犯有自然主義的謬誤:N=M,但具有N的行為是具有M的行為嗎?對任何了解 語詞意義的人而言,這仍然是個待決的問題。例如,將對定義為最大效益,而「帶 來最大效益的行為是對的行為嗎?」對任何一個了解語詞意義的人而言,答案並 不是立即明顯的,仍然有待決的問題;從某項帶來最大效益的行為,我們不能合 理的推論出這項行為是對的行為。而耶爾立基於待決問題論証,主張道德判斷沒 有描述內容,並非表達說話者的信念;道德判斷是表達贊成或反對的態度,是非 描述的內容。耶爾指出,不論是主觀的自然主義或非主觀的自然主義,將道德判 斷視為是描述自然事態,因而認為可以用自然主義的方式,來分析道德語詞,即 以自然語詞(非道德語詞)來定義道德語詞 然而 耶爾認為這樣的分析是不可能的。 。 , 第二節綜合的討論史密斯對待決問題論証及耶爾的回應。史密斯指出,自然 主義道德實在論可以主張,其是形上學而非定義的理論,來回應耶爾的反對:道 德性質與自然性質並非是分析相同的;道德性質等同自然性質是後驗的---經由推 論及觀察而知道其等同。有許多哲學家也以此方式來回應穆爾的待決問題論証。 不過,史密斯認為,這個回應方式並不能完全跳脫待決問題論証的疑質。而且, 規避定義或分析的方式,忽略考慮分析的悖論,而使得問題看起來是待決的。史 密斯指出,耶爾認為不可能以自然主義的方式來分析道德語詞,是由於耶爾依賴 於一個不合理的,對於分析道德概念的假定:分析必定都是化約的。而史密斯提 出另一種道德概念分析的想法:分析某個道德概念,是提供我們所有與這個道德 概念有關的尋常道理的知識。史密斯認為,一個合理道德概念分析型態,應該是 概括及非化約的。而且,為了使道德判斷是描述的這個想法可以融貫,確實須要 一個概括的及非化約的道德概念,使我們的道德言談可以正當的依賴於自然主 義。因為,我們可以由此而建立一個兩階段論証,來証實或否定有道德性質是自 然性質。 而本章最一節指出,非化約型態的概念分析方式,可能有的問題。根據史密 斯,傾向分析同樣可以構作一個,概念主張/實質主張的兩階論証。但是,非化約 形式的分析方式,將概念問題和實質問題相連結,如此一來,我們具有什麼樣的
  • 59 概念,一部分就決定了世界上有沒有這個概念的示例。如此,兩階段論証所要確 証或否定世界上是不是有某個概念的示例,這個目的將無法達成。而且,將概念 問題與實質問題關連在一起,並不合理。 然而,即使我們同意,非化約的概念分析方式,是一個合理的主張;可以用 非化約的方式來分析道德概念。但是,自然主義型式的道德實在論,是否是一個 合理的實在論型式?也就是,一項道德判斷是描述性的,而史密斯主張,道德判 斷所描述的是自然事實(而不是非自然事實),這樣的主張,必須要有合理的說明。 這一點將在下一章說明及討論。
  • 第三章 自然主義型式的道德實在論 史密斯指出,一般道德實在論者會相信兩件事,一個是,相信道德陳述有真假值, 不是為真就是為假。另一個是,相信道德陳述可以確實(really)為真22(2004a: 181)。 第一個信念所呈現的是,當一個人說「虐待嬰兒是錯的」或「遵守承諾是對的」 這類道德陳述,是描述世界的某個樣貌。第二個信念所呈現的是, 「虐待嬰兒是錯 的」或者「遵守承諾是對的」這些描述世界樣貌的道德陳述,有些是確實為真的--- 當描述是正確的。假如一個人同時接受此兩個信念,那麼他是一個道德實在論者。 假如只是接受道德實在論者所接受的第一個信念,但是拒絕其第二個信念。那麼, 根據第一個信念,我們判斷行為是對的或錯的,例如,「遵守承諾是對的」,是描 述世界的樣貌;我們意圖的去說某些可以為真或為假的事物。但是,沒有任何這 類的語句,可以確實為真(拒絕實在論者的第二個念信)。如此,一個人在從事道德 言談時,預設行為可以具有對或錯的性質,但是這樣的預設是錯誤的。行為並沒 有具有這些性質。持這種觀點的人,即是接受錯誤理論23(error theory)。假如連同 實在論者所接受的第二個信念也拒絕,根據這個觀點,當我們做一項道德判斷時, 並不是意圖去說某些可以為真或為假的事物;不是在描述世界的樣貌。但是,和 錯誤理論不同的是,當我們在進行道德言談時,並沒有預設行為可以具有對或錯 的性質;這些道德陳述是表達我們對行為、人或世界樣態的感受。一個人說「虐 待嬰兒是錯的」就如同說「哦!我的天啊!虐待嬰兒」 。持這樣觀點的人,即是接 受表達主義或非認知論。 由此來看,我們似乎可以依據兩個問題:(1).道德陳述是有真假值的語句嗎? (2).有些道德陳述可以確實為真嗎?來決定一個人是不是道德實在論者。但是,即 使一個人回答(1)及(2)的答案都是肯定的,他就是道德實在論者嗎?史密斯認為, 如果只是因為給予這兩個問題的答案都是肯定的,就說這個人信奉(commitment) 道德實在論,這樣的信奉是廉價的(cheaply);有可能會因此而隱蔽了實在論更深層 22 應該還要再加入另外一個條件是:一個人的確有能力做出為真的道德陳述。不過,史密斯並沒 有提及此點。或許他已經預設,在其他條件不變下,人是有這樣的能力的。 23 簡要說明邁奇的錯誤理論。根據邁奇(1977),一般的道德言談假設了有客觀價值存在,在做道 德判斷時包含了某種客觀規範性的主張。但這樣的假設是錯誤的。實際上並不存在有客觀價值, 所有的客觀價值都是主觀態度的投射。
  • 61 的形上學意涵24(2004a: 183)。根據史密斯,(1)及(2)這兩個問題都和語意(semantic) 有關:也就是,當我們在做道德判斷時所使用的語句,必定具有某個性質,或者, 這些語句和世界之間,必定取得某種關係(2004a: 183)。然而,道德語句具有的性 質或其與世界的關係,在不同主張的實在論之間有不同的解釋。 本章第一節,將討論史密斯反對低限道德實在論(Minimal Moral Realism)。低 限道德實在論是指,將「真(true)」及「假(false)」這兩個字詞的意義,依賴於真值 低限主義(Minimalism about truth)的主張。但是,以真值低限主義的方式來理解真 假的意義,使得道德判斷與世界之間沒有關連。這一點是史密斯反對這個理論的 主要理由;它忽視了道德實在論深層的形上學意涵。史密斯認為,道德判斷應該 與世界相連結。在本論文第二章的討論裏,史密斯以與道德概念有關的尋常道理, 來說明道德概念是可以分析的,即可以看出來史密斯這樣想的想法。 根據史密斯,道德判斷是表達一個人的信念,而且信念內容是自然的內容。史 密斯價值性質隨附於自然性質來說明這一點。價值性質隨附於自然性質是一個概 念真理,讓我們的道德言談可以正當的依賴於自然主義。本章第二節將討論及說 明史密斯的隨附主張。第三節是本章的結語。 第一節 反對低限道德實在論 史密斯指出,根據真值低限主義25,「真(true)」及「假(false)」這兩個字詞,在語 言中所扮演的角色,單純的只是用來表示,我們的意見和說話者所說的內容是一 24 根據史密斯,任何使用語言的人都會用語言來表達其道德主張。我們會說某個道德陳述,例如, 「虐待嬰兒是錯的」 。或者提及(mentioning)某個道德語句,例如,『虐待嬰兒是錯的』是真的」 「 、 「 『虐待嬰兒是錯的』確實是真的」 。不論是直接說出某個道德語句或提及這個道德語句,都只是 說話方式的不同。因而,如果僅因為某人使用某種語言(史密斯所指的語言是英文),而且也認同 某些道德要求,而說他是道德實在論者,那麼將隱蔽道德實在論更深層形上學的意涵(Smith, 2004:183-184)。 25 關於真值低限主義,不同的作者會有不同的描繪方式。有的作者強調真值述詞(truth predicate) 的角色是用來「去引號」 :一個語句由於加上「是真的(is true)」而在句子的兩側加上引號,與沒 有加上引號是等值的。如,『雪是白的』是真的」 「 。與「雪是白的」這個句子的意思是等值的。 有的作者強調真值述詞是贅詞:在句子前面加上「是真的(It is true that)」這樣的詞,是可以去掉 的。有的作者強調真值性質的限縮(deflationary nature of truth):一個了解「雪是白的」的人,他 也知道「 『雪是白的』是真的」 ;也就是,沒有真值性質,而是只有雪的性質及為什麼雪是白的的 問題(Jackson, Oppy, Smith,2004)。
  • 62 致或不一致的,而不用再重複他說的話(2004a: 184)。舉例來說,甲和乙在對話, 而且他們的語言裏沒有「真的」及「假的」這樣的字詞。甲說: 「雪是白色的,草 是綠色的,天是藍的」 。如果乙要表示他的意見和甲一致,乙必須要嚴格的(strictly) 說出他所要表達的內容,所以乙須要先引用甲所說過的內容。例如,乙會說: 「你 說『雪是白的』 ,雪是白的,你說『草是綠的』 ,草是綠的,你說『天是藍的』 ,天 是藍的」 。如此,乙將必須要重複所有甲說過的話。而「真的」這個詞,可以讓乙 更有效率的來表達他和甲的意見一致,乙只要說:「你所說的都是真的」。所以, 根據真值低限主義,如果「s」是個有意義的語句,例如, 「雪是白的」是有意義的 語句。而且,如果在這個有意義的語句後面再加上「是真的(is true)」之後形成的 語句也是有意義的語句,例如,『雪是白的』是真的」也是有意義的語句,那麼, 「 我們並不需要說「『雪是白的』是真的」 ,只要說「雪是白的」 。因為「是真的」只 是用來表達我們同意雪是白的,因而,只說雪是白的也就表達了我們的意見了。 說「『雪是白的』是真的」與說「雪是白的」是一樣的。根據真值低限主義,「真 的」一詞的作用,是把最外一層的引號去掉。總而言之,按照真值低限主義, 「真 的」這個字的意義是,當「s」是一個有意義的語句,而且「『s』是真的」也是有 意義的語句,那麼,說「『s』是真的」就和只是說「s」意思是一樣的。而低限道 德實在論,即是依賴真值低限主義對於真值的主張。 因而,史密斯指出,低限道德實在論者主張道德語句是真的,是以嚴格的方 式來說(strictly speaking),而且,此一格嚴的方式即是真值低限主義對於「真」及 「假」的主張。另外,低限道德實在論者也主張,某些道德語句可以確實為真。 如此,假如道德實在論者接受低限道德實在論,錯誤理論和表達主義似乎一下子 就被解消了(2004a: 185)。怎麼解消呢?根據錯誤理論,我們的道德言談預設了有 道德性質,因而我們會說「說謊是錯的」 ,但是事實上,並不存在有道德性質,所 以這類的道德陳述都是錯誤的。然而,根據低限道德實在論,說「『說謊是錯的』 是真的」與說「說謊是錯的」兩句話的意思是一樣的,如果錯誤理論可以同意「說 謊是錯的」這類語句,那麼在低限道德實在論的解釋下,也應該要同意「 『說謊是 錯的』是真的」這樣的語句。而根據表達主義,道德陳述是說話者表達的情感, 說「說謊是錯的」是表達不贊同說謊的行為。道德陳述並不為真也不為假。同樣
  • 63 的,根據低限道德實在論,說「『說謊是錯的』是真的」與說「說謊是錯的」意思 是一樣的。說「 『說謊是錯的』是真的」是表示贊同說謊是錯的。 看起來,道德實在論的支持者,如果接受低限道德實在論,即可以避開與其 相對立的錯誤理論及表達主義。不過,史密斯認為,道德實在論者並不應該接受 低限道德實在論 因為 其所依賴的真值低限主義 對於真值的解釋並不充分(2004a: 。 , , 185)。根據真值低限主義,如上所述, 「真」這個字的意義是,當「s」是有意義的 語句而且「 『s』是真的」也是有意義的語句,那麼可以不用說「『s』是真的」而只 說「s」 。例如,不用說「 『雪是白的』是真的」而只說「雪是白的」 。但是,史密斯 指出,這樣的說明隱蔽了重要的關於真值(truth)的訊息,因為,它沒有告訴我們「s」 這個語句是滿足了什麼條件,而能適當的說「『s』是真的」這個語句是有意義的語 句(2004a:185)。對於史密斯的質疑,或許我們可以從前面提到的問題(1)及(2)來看。 低限道德實在論者可以很明確的回答問題(1).道德陳述是有真假值的語句嗎?根據 真值低限主義,道德陳述是有真假值的語句,而且,舉例來說,說「『說謊是錯的』 是真的」和只是說「說謊是錯的」意思是一樣的。不過,似乎不能合理說明問題(2). 有些道德陳述可以確實為真。說明如下。 在真值低限主義之下, 「真的」這個詞除了去掉引號外,並沒有別的功用。說 「s」與說「『s』是真的」 ,兩個語句的意思是相同的。不過,我們來看看下面的情 況。假設有兩個語句「雪是白的」及「興農牛加油」 。任何人都會同意這兩個句子 是有意義的語句。現在,分別在這兩個句子後面加上「是真的」,將會形成「『雪 是白的』是真的」及「『興農牛加油』是真的」這兩個語句。毫無疑問的,任何人 都會同意第一個句子是有意義的語句,而第二個句子不是有意義的語句。但是, 為什麼這兩個語句會有這樣的差異呢?在「雪是白的」後面加上「是真的」仍然 是有意義的語句;但是,在「興農牛加油」後面加上「是真的」 ,就變成不是有意 義的語句了。可以有真假值的語句---即有真值傾向(truth-apt)的語句和沒有真假值 的語句---即沒有沒有真值傾向(non-truth-apt)的語句,是由什麼條件來決定的?史 密斯認為,真值低限主義並沒有提出這些問題的答案(2004a: 185-6)。 不過,真值低限主義的支持者認為,他們可以回答這些問題。他們的答案是,
  • 64 如果語句具有純粹的句法性質(purely syntactic feature),也就是,一個語句具有適 當的文法形式,而可以被放入某個完整的脈絡,做為條件句的前件或者形成有命 題態度的語句,就是有真值傾向的語句。例如, 「如果雪是白的,則它和寫字紙的 顏色一樣」 ;或者「張三相信雪是白的」 。另外, 「虐待嬰兒是錯的」這個語句也可 以適當的放入完整的脈絡,而形成有良好構造的語句(well-formed sentences)。像是 「如果虐待嬰兒是錯的,則我會支持定訂對抗它的法律」 ;或者「張三相信虐待嬰 兒是錯的」。但是,「興農牛加油」這個語句,並沒有適當的文法形式來做為條件 句的前件,或形成有命題態度的語句。例如,我們並不會說「如果興農牛加油, 則我會給你看他們比賽的門票」 ,或者「張三相信興農牛加油」「雪是白的」「虐 。 、 待嬰兒是錯的」這兩個語句具有上述句法的性質,因而可以放入「『__________』 是真的」的脈絡,但是「興農牛加油」這個語句不具有這樣的性質,所以不能說 「『興農牛加油』是真的」 。 不過,史密斯指出,低限真值主義這樣的說明,並不能滿足李維斯克羅(Lewis Carroll)作的一首詩Jabberwocky26。詩中的語句都可以適當的作為條件句的前件, 或者形成有命題態度的語句,但是,詩中的語詞卻都是沒有意義的語詞,所構成 的語句也是沒有意義的語句。而沒有意義的語句不會是有真值傾向的語句(2004a: 186-7)。我們並不能說一個沒有意義的語句是真的或是假的。 那麼,一個合於句法的語句還要符合什麼條件,才是可以具有真假值的語句? 史密斯認為,必須是有意義(meaningful)的而不是沒有意義的語句,而且,構成該 語句的字詞,必須要符合它的使用方式(patterns of usage)---這些方式是可以讓使用 這些字的人,清楚的傳達,他想要透過這些字詞,所傳達的訊息---與世界有關的 訊息。如此一來,具有真值傾向的語句,原則上,可以給予一個人信念的內容 26 詩的內容是: 「Twas brilling, and the slithy toves did gyre and gambling in the wabe」 。看起來是一 用連結號(conjunction)組成的句子。這些句子可以做為條件句的前件,例如,If the toves are gyring and gambling in the wabe then I will watch them.看起來是具有好形式的語句。也可以將其放入命題 態度的脈絡,例如,I believe that the toves are gyring and gambling.也是一個具有好形式的語句。如 此一來,我們似乎可以把這些語句放入「”______”is true」的脈絡, 「”the toves are gyring and gambling in the wabe” is true」看起來也是個好形式的語句。但是,這個句子並不是有真值傾向的 句子,因為雖然它們符合句法的形式,但是它們並不是有意義的語句。因而,我們沒有辨法說它 們為真或為假。
  • 65 27 ( 2004a: 187)。根據史密斯, 構成個語句的字詞符合使用的方式,使這些語句可以用來傳達世界特定 面向的訊息,這是一個重要的事實。當我們發現語句可以表達信念,即 是發現這個重要的事實。因此,我們需要去發現這個關於語句的事實, 以能夠建立語句的真值傾向(Smith,2004a: 187)。 而在低限主義真值理論對真值傾向的解釋下,有真值傾向的語句並不具有給予一 個人信念內容的角色。對於低限道德實在論而言, 「說謊是錯的」確實是有意義的 語句,它有適當的語法形式可以作為條件句的前件,也可以放至有命題態度的脈 絡,但是, 「說謊是錯的」這個語句不能給予一個人信念的內容。當張三說「說謊 是錯的」時,並不是他相信不應該說謊,他只是說了一個有句法意義的語句。 通常,我們做一項道德判斷,並不只是要說一個有意義的句子,而是希望這 項道德判斷可以進一步的影響別人(或自己)的行為。但是,在低限主義道德實在論 的主張下,道德判斷與行為之間並沒有相關的連結。一項道德判斷為真,是由於 它是符合句法的脈絡。此外,道德實在論蘊涵了一個重要的主張---有道德事實。 然而,在低限主義道德實在論的主張下,除去了此項蘊涵,使得這個實在論主張 不能合理的說明道德判斷的客觀性。從這兩方面來看,可以同意史密斯拒絕低限 主義道德實在論。 第二節 價值性質隨附於自然性質---道德信念有自然的內容 根據第一節,史密斯指出,低限道德實在論的問題是,語句可以具有真假值 所根據的是句法脈絡,而與世界之間沒有關連。道德陳述是正確的,不是因為它 正確的描述了世界的面向,而是因為這個道德語句符合句法脈絡。這雖然指出低 限道德實在論不能合理說明道德客觀性,不過,史密斯用來反對低限道德實在論 的論點是否合理,仍然是個問題。也就是,由「對」或「錯」這類字詞構成的語 句,是不是傳達世界的訊息?道德語句是不是表達一個人的信念內容? 27 或者是,至少經過適當的轉譯,可以用來給予某人信念的內容。如此,是為了避免Moorean提 出的「我沒有信念(I have no beliefs)」這樣的語句(Smith,2004a:187)。
  • 66 確實有許多哲學家並不同意道德語句是傳達信念。史密斯指出,那些反對道 德語句有信念內容的主張,通常是認為,一個人表達其道德觀點,也就是在告訴 我們他的行為傾向(2004a: 188)。舉例來說,當你說「幫助殘弱的人是對的」 ,同時 就顯示了,當有殘弱的人須要被協助時你會伸出援手。假如有殘弱的人須要被協 助,而你卻袖手旁觀,除非你可以提出好的理由---意志薄弱,或當時意志消沈削 弱了你想要這麼做的欲望…,否則你說幫助殘弱的人是對的,但卻又沒有相應的 行為,這將顯示出你是一個偽君子。這也是為什麼一般我們都會認為,表達某個 道德觀點,其相應的行為比言語更為重要。一個人做了某項道德判斷他就必須有 相應的行為,史密斯指出,這就是內在論所加的限制(internalism constraint)。內在 論者主張,道德判斷與動機之間,有內在的或必然的連結(2004a: 188)。根據內在 論的限制,某個人說幫助殘弱的人是對的,他必須是真誠的贊同幫助殘弱這項行 為(至少在其他條件不變的情況下),如此,才是適當的使用了「幫助殘弱的人是對 的」這個語句。 而表達主義即是基於內在論對道德語句的限制,反對道德陳述是表達說話者 的信念。如果道德語句如同史密斯或其他道德實在論者所主張,是說話者表達其 信念內容,那麼,將無法符合內在論對道德語句使用的限制---即做出某項道德判 斷時,必須要有相應的態度或行為,才是適當的使用該道德語句。例如,張三說 「說謊是錯的」 ,那麼,張三必須是真誠的反對說謊這項行為,才是正確的使用「說 謊是錯的」這個語句。為什麼表達信念的語句,不能符合內在論的限制呢?先來 看一般關於信念的語句。像是「雪是白的」「如果天下雨則地會濕」「如果餵肚 、 、 子餓的小嬰兒吃東西,他就不會再哭鬧」…等等這些語句,我們可以很恰當的使 用這些與信念有關的語句,而不須要考慮使用這些語句時的態度。這類與信念有 關 的 語 句 , 可 以 和 任 何 一 種 態 度 --- 欲 望 (desires) 、 厭 惡(averse) 或 者 漠 不 關 心 (indifferent)共同存在(Smith,2004a: 189)。當我說「如果天下雨則地會濕」,我的態 度可以是想要天下雨則地會濕,或者厭惡天下雨則地會濕,或者對天下雨則地會 濕漠不關心,不管哪一種態度我都是正確的使用「如果天下雨則地會濕」這個語 句。然而,道德語句卻不能任意的和每一種態度共同存在,例如,我說「幫助殘 弱的人是對的」 ,我就必須想要幫助殘弱的人,才是正確使用「幫助殘弱的人是對
  • 67 的」這個語句。信念是與世界有關的心理狀態,提供關於世界的訊息,因此,某 個信念狀態可以和任何一種態度,欲望、厭惡或漠不關心,同時存在。但是,一 個人用來表達道德觀點的語句,並不能和任何一種態度同時存在,因此,道德語 句所表達的並不是信念狀態。如果道德語句是表達信念,將不能符合道德判斷與 動機有必然連結的限制。 史密斯指出,根據表達主義,談論行為對錯的道德語句和「興農牛加油」這類的 語句一樣,都是沒有真值傾向的語句。但是,並非如同真值低限主義的主張,是 由於這個語句不能適當的放入句法的脈絡,而是因為「幫助殘弱的人是對的」和 「興農牛加油」這類的語句,都是說話者用來表達他對某項行為或事件正面的態 度,而不是信念(2004a: 190)。 回到本節最開始的問題,史密斯反對低限道德實在論,是因為在低限道德實 在論的主張下,道德語句不是用來傳達與世界有關的訊息,道德語句不能給予一 個人的信念內容。然而,道德語句可以給予一個人的信念內容嗎?假如我們從表 達主義的觀點來回答,答案則是否定的。史密斯指出,表達主義可視為是對道德 實在論的挑戰(2004a: 190)。道德實在論主張,道德陳述是描述界世的樣貌,因而, 道德實在論必須要能夠解釋,道德語句既是傳達世界的訊息,而且又符合內在論 的限制。 在本論文第二章,簡略說明了史密斯所主張的內在論自然主義道德實在論。 根據內在論自然主義道德實在論,用來描述對這個性質的內容是,在理想化 (idealized)的反省條件下所產生的欲望。在這個觀點下,對這個性質是, 「在一個訊 息最豐富而且融貫及統一的欲望集合,一個人會想要行為具有的性質,不論它是 什麼」 。而且,在第二章也說明了,史密斯如何論証道德概念是可分析的---採用非 化約的分析型態,如此而可以進一步的主張,道德判斷有是描述性的內容。但是, 道德語句所描述的內容,是什麼樣的內容,必須要能夠明確的說明,才能更合理 的回應表達主義的主張:道德判斷沒有描述的內容。例如,我說「虐待嬰兒是錯 的」 ,這是表達我對虐待嬰兒這項行為的某些信念。而世界的哪個面向,可以支持 虐待嬰兒是錯的這個信念為真?當然,如果答案是:因為世界有錯這個面向。這
  • 68 肯定不會是一個令人滿意的答案,必須要做更多的說明。 史密斯指出,根據自然主義道德實在論,除了主張道德語句是具有真假值的語句, 以及為真的道德語句可以確實為真外,還主張是世界的自然性質令它們可以確實 為真。這些自然性質,是可以用科學的語詞來了解與說明的性質。因而,如果有 任何的道德性質存在,這些性質必定是可以直接觀察得到,或是由觀察到的訊息 推論而得。因而,若依據自然主義道德實在論的主張,道德信念必定有自然的內 容,因為唯有如此,道德信念才可以因為世界的自然性質而確實為真(2004a: 191)。 根據史密斯,由於經驗科學能夠成功的說明世界不同的面向,所以,主張世界可 以完全的由經驗科學來說明是很合理的。自然主義的主張蘊涵了,我們有理由相 信事物的性質都是自然性質,而且這些性質是被經驗科學所假定的。史密斯認為 如果有任何形式的道德實在論,必定是自然主義道德實在論這種形式(2004a: 191)。 回到原來的問題,如果道德語句是表達信念,那麼其信念內容是什麼?是什 麼讓虐待嬰兒是錯的信念為真?根據自然主義道德實在論,我們知道,道德信念 必定有自然的內容,不過,這些內容是什麼?虐待嬰兒這項行為具有哪些自然性 質,以至於令我相信虐待嬰兒是錯的?史密斯認為要回答這個問題,必須訴諸道 德語詞的使用限制;必定有某些道德語詞的使用限制,讓這些道德語詞揀選出(pick out)行為的自然性質(2004a: 191)。而這個道德語詞使用的限制即是:行為的道德性 質隨附(supervene)於行為的自然性質。根據史密斯, 行 為 的 道 德 性 質 隨 附 於 它 們 的 自 然 性 質 是 一 個 概 念 真 理 (conceptual truth):兩項行為所有的自然性質都相同,這兩項行為的道德性質必定也 相同。因此,如果我們知道一項行為是對的,但是堅持另一項和此行為 在每個自然面向都相同的行為是不對的,那麼我們誤用了「對」這個字。 「錯」這個字的情況也是一樣。當我們把「對」或「錯」適用到行為, 我們會受限制的這麼做,是在於相信行為有某些自然性質保証「對」或 「錯」的歸予。這就是隨附限制(supervenience constraint) (2004a: 191)。 簡短綜合上述。史密斯認為,道德語句可以給予一個人的信念內容,而非如
  • 69 表達主義所主張,道德語句是表達非認知的態度。如果我們符合道德語詞的使用 限制---行為的價值性質隨附於其自然性質,那麼, 「對」或「錯」這類的道德語詞, 可以揀選出(pick out)行為的自然性質。道德語句所表達的信念內容是自然的內容, 說「虐待嬰兒是錯的」就是說「虐待嬰兒(這項行為)有N、N*、N**…等自然性質」。 「行為的價值性質隨附於其自然性質」此一隨附的概念,在史密斯的道德實 在論扮演重要的角色。 按照隨附條件的形式, 「東西有自然性質N,會有價值性質E」,而不論是非實 在論者或實在論者,都可以接受這個隨附的條件(2004a: 223)。例如,表達主義, 可能是將隨附條件視為是,表達對某個具有自然性質N的事物,贊同或不贊同或其 它價值判斷E的傾向。另外,也有可能將隨附的條件看作是,相信事物具有某個性 質,N,而會有另外一個性質,E。實在論者以這個方式來說明隨附條件,而主張 價質性質是世界的一部分,也因而是實在的。因此,實在論者主張有價值事實 (Smith,2004a: 223)。不過,葛瑞芬(James Griffin,1992)並不同意價值性質隨附於自 然性質。葛瑞芬同意價值是隨附的,但不是隨附於自然性質,而是隨附於更明確 的價值性質。而葛瑞芬這樣考慮的原因是,我們如此才有理由相信,某些特殊的 隨附條件,連結自然性質與價值性質,是為真的。這是一個關於知識論的問題。 然而,史密斯所要考慮的是,我們有理由相信價值性質隨附於自然性質,是關於 形上學的問題(Smith,2004a: 231)。 以下將用一些篇幅來說明及討論,史密斯關於價值性質隨附於自然性質的主 張,以及史密斯對葛瑞芬的主張所提出的回應。 根據史密斯,價值性質隨附於自然性質是指:任何兩個事物(e.g.人、行為或 事態),它們的自然的面向都相同(identical)---是其中一個事物的自然面向,也是另 一個事物的自然面向---則此兩個事物的價值性質,必定也相同。如果沒有自然面 向上的差異,也不會有價值上的差異。而且,一個人在做價值判斷時,如果違反
  • 70 隨附的要求,將被假定為沒有能力使用價值語詞(Smith,2004b: 208)。這樣的隨附關 係,也可以將其理解為不同對象間性質與性質的決定關係: A 類型的性質隨附 B 類型的性質發生,當且僅當,兩個對象有相同的 B- 性質,A-性質也會相同(Horgan,1993: 150)。 性質A隨附性質B出現是指,甲具有性質B乙也具有性質B,我們不能說甲有性質A 而乙沒有性質A,我們必需說,甲和乙具有性質B同時也都會具有性質A。B性質即 決定了A性質的出現。類似的觀點也可以從黑爾(R.M Hare,1952: 79-81)的主張中發 現。黑爾以繪畫為例,當我們判斷甲是一幅好的畫,而另外有一幅乙畫,不論是 畫的顏色、畫法、筆觸、質地等等,各方面看起來都和甲沒有差別,我們不能說 甲是好畫卻說乙不是好畫。黑爾認為,道德上的「隨附」 ,是道德討論及道德判斷 時,概念或語意的限制,如果使用道德語詞違反隨附限制,則是濫用真正道德詞 語的意義。根據史密斯,隨附的操作(operate)像是價值判斷的概念限制。一個價值 理論(至少在最抽象的形式),單純的是一個很長的隨附條件清單。這些隨附條件像 是「如果事物有自然性質N則有價值性質E」「如果事物有自然性質N*則有價值性 , ,等等(2004b: 208)。 質E*」 一個形式化的隨附論點是:如果Ø有自然性質N,則有價值性質E。由這個形 式化的論點來看,我們是從既定的自然性質,得出Ø的價值性質。Ø的價值性質是 這些自然性質。自然的概念在隨附論點中有著重要的角色。不過,事物的自然性 質指的是什麼?很直覺的答案是,它們是日常生活事物的一部分,例如,我的膝 蓋是痛的、李四在張三背後談論他的糗事、寫某些字…等等,我們可以用一般的 常識將它們歸給個人、行為或事態的那些性質。例如,李四講的笑話有令張三發 窘的性質。不過,史密斯認為,如果我們是如此鬆散的看待自然的概念---自然性 質就是用一般常識來歸給事物的那些性質,那麼,價值性質隨附於自然性質這個 隨附主張將是一個無足輕重(trivial)的論點(2004b: 210)。比如,我們會說「王五的 人生是好的」或「王五的人生有『是好的』這個性質」「是好的」是一個述詞, 。 根據一般的常識,述詞是用來描述主詞。 「是好的」是用來描述王五的人生,因此 「是好的」作為自然性質,只是因為它 我們將「是好的」歸給王五的人生。那麼,
  • 71 在句子的文法中有述詞的功能。如此一來,隨附論點就沒什麼重要性了,因為價 值本身的不同,就是自然性質的不同。 為了使隨附論點不是無足輕重的,史密斯提出一個更加限制的自然概念。這 個更加限制的自然概念,是修改穆爾(G.E.Moore)的自然性質理論而得的。史密斯指 出,當穆爾(1903: 40-1)提出事物的自然性質是自然科學的內容時,穆爾指的自然 性質是,事物須要訴諸因果說明(causally explaining)的那些性質。而自然科學是指, 任何有系統的經驗規則的集合。根據穆爾的主張,自然性質最好被想成是納入 (figure in)經驗規則陳述的性質。例如,我的膝蓋是痛的、李四在張三背後談論他 的糗事…,這些都是自然性質。因為,它們都是納入經驗規則的性質:痛,因果 說明了我去看醫生;李四說張三的糗事,因果說明了當張三聽到後出現驚訝的情 緒(Smith,2004b: 210-1)。 若按穆爾主張的自然性質,我們可以將隨附論點重新表示為:任何兩個事物, 其納入經驗規則的性質相同,它們的價值性質必定也相同。不過,史密斯認為, 按穆爾對自然性質的定義來看隨附論點,將使隨附點預設某種可能的錯誤:它預 設了,沒有納入經驗規則的性質,並不會有價值上的差異。因而,一旦我們允許 納入經驗規則的性質,可以使價值有差異,那麼,可能會有人認為,也應該要允 許沒有納入經驗規則的性質,也可以使價值有差異(Smith,2004b: 211)。一旦如此, 將會使得隨附論點出現反例。以史密斯給的例子來看。想像在現實世界,我們相 信,性質P是我們所見過最美麗的特性。P在現實世界是納入我們的經驗規則之中 的(因為我們形成對P的信念)。現在,再想像一個可能世界,在那個可能世界有P 的示例,但是P並沒有納入那個世界的經驗規則之中。我們會如何說在可能世界的 P呢?史密斯認為我們應該會說,可能世界中有我們見過最美麗的特性的例示。不 過,如果使得P美麗的,並不是任何納入經驗規則的性質,而是它的內在價值。那 麼,沒有納入可能世界的經驗規則此一事實,將是不相關的。(在可能世界的那些 示例,仍然具有最美麗的特性,只是在該世界沒有相關的經驗規則可以說明此一 性質的展現。有沒有經驗規可以說明,和事物有沒有價值性質,是不相關的)。如 果前述是對的,將會出現隨附論點的反例:想像兩個東西在不同的可能世界W1 及 W2,這兩個東西納入經驗規則的性質都一樣,但是,在W1 的那個東西有性質P,
  • 72 在W2 的沒有性質P,P是沒有納入任何經驗規則的性質28。在這個情況下,僅管它 們納入經驗規則的性質都相同,我們仍然必須假設,這兩個事物的價值性質是不 同的。因為,其中一個有我們見過最美麗的特性,而另一個沒有(Smith,2004b: 211-2)。如果允許沒有納入經驗規則的性質,也可以使價值有差異,那麼隨附論點 將顯得不合理。 為使隨附論點更加合理,史密斯修改穆爾對自然性質的主張。史密斯認為, 自然性質的重要性,不在於是不是實際納入經驗規則;在上述的例子,不論P有沒 有納入經驗規則,對P來說終究是一個外在的事實,只是恰巧在某個時空被以規則 的方式來展示。自然性質的重要性是在於,它可以(could)納入經驗規則。雖然事實 上P沒有納入經驗規則,但是它應該被當作是自然性質,而受隨附論點的限制。因 為,假如在可能世界有展示此性質的示例,那麼這個性質將會是規則的一部分 (2004b: 212)。如果一個性質有可能的示例,這個性質也算是自然性質,雖然目前 沒有經驗規則可以說明它,但是,仍然有可能可以有某個規則來說明它。 經過史密斯的修改,自然性質指的是:可以(could)納入或如此而(such as to) 納入經驗規則的性質。可以將隨附論點表示為:任何兩個事物,它們如此而(such as to)納入經驗規則的性質相同,其價值性質必定也相同。因而,當我們用隨附主張 來考慮價值性質時,要考慮的不只是納入經驗規則的性質,還要考慮可以(could) 納入經驗規則的性質。這樣的考慮同時也關連到,史密斯對隨附論點另一項重要 的主張:價值隨附於自然,是跨世界(inter-world)的,而不是世界內(intra-world)的 (2004b: 215)。跨世界的隨附主張是指:任何兩個事物的自然性質相同,其價值性 質也會相同,而「任兩個事物」的比較,並不限定只是比較存在於相同世界的事 物,如果存在不同世界的兩個事物,它們的自然性質相同,它們的價值性質也會 相同。 28 史密斯原來的例子並未說是在不同的可能世界。而是說「兩個不同的事物,它們納入經驗規則 的性質都相同,但一個有性質P一個沒有性質P,P是沒有出現在經驗規則的性質。…」。本文將其 修改為「兩個在不同可能世界的事物,一個有性質P一個沒有性質P,…」 。如此將有助於理解。 因為,假如我們想像這兩個事物都是在現實世界,再根據重新表示的隨附論點「任何兩個事物, 其納入經驗規則的性質相同,它們的價值性質必定也會相同」 ,那麼P並不會影響價值性質,因為 它並沒有納入經驗規則,雖然一個事物有P另一個沒有P,它們的價值性質還是會一樣。另外,如 此修改,將可關連到史密斯對隨附論點的另一個限制:跨世界的隨附論點。
  • 73 史密斯認為,如果將隨附論點,設想成是比較個別世界的事物,如此,也就是設 想,事物恰巧的存在於這個可能世界,而不是另外一個可能世界,此一事實,從 某種角度來看,可以使得價值不同。但是,事物存在於哪個世界這一事實,獨立 於 事 物 所 擁 有 的 性 質 --- 這 些 性 質 , 也 可 以 被 其 它 可 能 世 界 的 事 物 所 擁 有 (Smith,2004b: 214)。因此,如果將隨附論點比較的是個別世界的事物,那麼,有相 同自然性質的事物,如果存在於不同的可能世界,它們的價值性質將會不相同。 而這樣的想法,與隨附論點的主張,顯然不融貫。 從評價的觀點來看,特殊(particularity)本身就是完全武斷的;隨附論點中的自 然性質,不能被定義成是特殊的(particulars)。一個事物恰巧存在這個可能世界而不 是另一個可能世界,這個事實與事物的價值沒有關係(Smith,2004b: 214)。舉例來 說,王五的人生是好的,一定有某些性質是王五的人生所有,是張三的人生或是李 四的人生所沒有。使王五的人生是好的,是因為王五人生中有的而張三或李四的 人生沒有的那些性質,單就「是王五的人生」這個事實,對於評價而言並不相關。 換句話說,一個事物是好的或是不好的,必定是藉由它所擁有的性質而成為好的 或不好的,而且這些性質可以被其他可能世界的事物所擁有(Smith,2004b: 214-5)。 綜合上述,我們可將史密斯主張的價值性質隨附於自然性質的隨附論點,以 下列方式來表示:存在於任何可能世界的任何兩個事物,它們如此而(such as to) 納入經驗規則的性質相同,它們的價值性質也會相同。而且,如前所述29,隨附論 點是對價值語詞的概念限制 史密斯所要做的是 提出一個關於價值的概念主張(獨 。 , 立於存在的問題),而非實質主張(關於存在的問題)。如果價值性質隨附於自然性 質是合理的(在概念上),道德實在論將可以合理的主張,道德(morality)和自然主義 (broader naturalism)形式相一致;道德判斷不但是描述性的,其描述的內容是自然 的內容。 不過,前述已有提及,葛瑞芬並不同意事物的價值性質隨附於其自然性質。 以下將闡明葛瑞芬的主張,以及史密斯的回應。從史密斯的回應可以看出,史密 29 本論文p.67-8。
  • 74 斯認為,價值性質隨附於自然性質是概念的主張而不是實質的主張。 根據葛瑞芬,用隨附來說明價值與自然性質的關係,允許了將較高階概念的 說明依賴於較低階概念的說明。葛瑞芬認為,以這樣的方式來說明價值是正確的, 但是,他質疑價值性質所隨附的是自然性質(1992: 314)。一般對於隨附的定義是, 如果兩個事物所有的自然性質都相同,它們價值也必定相同,而葛瑞芬認為這樣 的隨附關係是薄弱的。按一般隨附的定義,如果事物在價值上有任何差異,那麼 必定是自然性質有差異。但是,這些差異有可能發生在那些很不重要(trivial)的自 然性質上。葛瑞芬認為,應該要增加「相關性要求(relevance requirement)」給隨附 論點(1992: 314)。根據葛瑞芬,考慮價值隨附於自然,要考慮的不是總體的自然集 合,價值不是隨附於任何的自然,而是某些自然的子集合(subclass),那些與價值 有關係的子集合(1992: 315)。不過,葛瑞芬並沒有進一步的說明這個「子集合」的 內容,而且,他認為大部分的哲學家都接受相關性的要求。葛瑞芬指出,如果隨 附的主張沒有加進相關性的求要,那麼價值性質隨附於自然性質是一個不令人感 興趣的主張。因為,任何兩個價值不同的事物,總是可以找到它們自然性質不同 的地方,例如,張三寫的詩是有成就的,而李四寫的詩是有變化、革新但並不是 有成就的。張三和李四的詩,至少筆墨的顏色或書寫的位置並不相同;不過,這 樣的不同與價值無關(1992: 317)。但是,如果將相關性的要求加進隨附主張,葛瑞 芬指出,隨附主張將顯得不合理。因為,有很多自然性質不具有相關性,而很多 相關的性質不是自然性質。例如,張三寫的詩是有成就的,因為他的詩可以讓我 們了解重要的事情;而李四的詩並不會讓我們了解重要的事情,所以李四的詩不 是有成就的。了解和重要這兩個性質讓張三和李四的詩有不同價值,但是,它們 並不是自然性質30。而書寫的墨色和用字是自然性質,但是,卻是與價值不相關的 性質(1992: 317-8)。 從上述來看,葛瑞芬對於價值性質隨附於自然性質的質疑是:如果沒有加入 相關性限制,隨附論點並不會令人感興趣;但是,一旦加入相關性要求,隨附論 點就顯得不合理;因為,很多相關的性質不是自然性質,而很多自然性質不是相 30 不過,史密斯認為, 「了解(understanding)」是可以納入(figures in)經驗規則之中 (Smith,2004b:227)。是一項自然性質。
  • 75 關的。然而,有一個問題是,如果我們同意將價值所要隨附的自然性質,限制為 必須是與價值相關的性質,可是,隨附論點本身就是要來說明價值,如此,將免 不了有循環論証(begging question)的問題。史密斯指出,「我們如果將相關性限制 加予價值性質所隨附的那些性質,則是為其他價值性質是相關的這個可能性打開 一道門」(2004b: 219)。 此外,如果按照史密斯所提出的隨附主張:存在於任何可能世界的兩個事物, 它們的自然性質都相同,價值性質也必定相同。這個跨世界的隨附主張並沒有加 入相關性的限制。史密斯指出,確實如同葛瑞芬所說,在現實世界,沒有任何東 西的自然性質,會和張三寫的詩一模一樣;在現實世界,張三的詩和李四的詩, 它們的自然性質並不同。但是,這並不會讓跨世界的隨附主張不令人感興趣(2004b: 220)。史密斯認為,如果跨世界隨附論點會令人不感興趣,理由會是:不存在有任 何可能事物和張三寫的詩有相同的自然性質。但是,根據完全的可能事物原則(a principle of plenitude about possibilia),我們知道,必定有一個可能世界,有另外一 個人寫的詩,和張三的詩有一模一樣的自然性質。如果張三的詩是有價值的,根 據跨世界的隨附論點,在另一個可能世界的詩也是有價值的(2004b: 220)。即使沒 有加入相關性的限制,史密斯認為這個跨世界的隨附主張,也不會令人不感興趣。 史密斯認為,葛瑞芬在考慮隨附論點須要加相關性限制的出發點,是有問題的。 根據史密斯,隨附論點是一個概念真理(conceptual truth)。當在決定是否須要增加 相關性限制時,要考慮的是,加上此一限制,是不是可以使隨附論點,成為一個 合理的概念真理的選項,而不是去考慮,加上此一限制,是不是會讓大部分的哲 學家接受這個論點(Smith,2004b: 220)。另外,史密斯指出,為了能夠為作為概念真 理、而且加入相關性限制的隨附論點辯護,我們必須要找到一個加入相關性限制 的隨附主張。但是,我們去想某個特定的相關性限制時,可以想到的必定是一個 實質的價值理論(substantive evaluate theory) (2004b: 221)。史密斯認為,增加相關 性限制給跨世界的隨附論點是不對的,這樣的限制,會破壞隨附論點作為價值判 斷概念限制的操作(2004b: 222)。 對於此一概念主張,史密斯分成兩個部分提出論証。第一部分,說明價值是
  • 76 隨附的,第二部分,說明價值性質所隨附的是自然性質。關於第一部分,史密斯認 為,價值主張並不是不用憑藉其他東西就可以為真(barely true)的,任何關於價值 的主張,必定是由於其他主張而使之為真(2004b: 225)。這一點,史密斯認為可以 從平常的評價行為得到証實。舉例來說,假如我說:「王五有好的人生」,接著一 定會有人要求我說明為何王五有好的人生,也就是,我必須要提出王五的人生具 有哪些性質,以至於我會說他有好的人生。也許我可以回答他: 「嘿!你完全搞錯 了,王五的人生是好的,並不是因為他的人生有哪些性質而成為好的。他的人生 是好的,就只因為它是好的。」不過,對方一定不會滿意這個答案,因為,我並 沒有真的回答他的問題。我若要說服對方,同意王五的人生是好的,一定要提出 某些關於王五生活的事實來說服對方。價值主張不會是不須要說明就可以成立 的。史密斯認為,當我們使用「好的」這個語詞時,就要能夠說明,為什麼把好 (goodness)歸給某個事物是適當的。而要做這樣的說明,必須從該事物所具有的性 質來說明(2004b: 225)。由於價值主張(假設稱作Ø)的真值,總是要藉由其他的主張 (假設稱作O)來決定,我們可以說,在任何可能世界,所有令Ø為真的O,真值都相 同,如果有另一個與Ø一模一樣的價值主張,這個主張也會為真。這即是史密斯價 值是隨附的意思(2004b: 225)。 不過 即使我們同意價值性質是隨附的 但是它是隨附於自然性質嗎?這是史 , , 密斯要說明的第二部分主張。葛瑞芬即不同意價值是隨附於自然性質。葛瑞芬在 說明相關性限制時指出,考慮價值隨附於自然,要考慮的不是總體的自然集合, 價值不是隨附於任何的自然,而是某些與價值有關係的子集合。從葛瑞芬所舉的 例子來看(1992: 302),他認為價值性質是隨附的意思是:更一般(more general)的價 值性質,隨附於更明確(more specific)的價值性質。如此,雖然讓葛瑞芬可以否認 價值隨附於自然性質,但是卻衍生出另外的問題。回到上述的例子,王五的人生 為什麼是好的?若根據葛瑞芬,我們可以用更明確的價值性質,來說明王五有好 的人生。但是,根據史密斯,不論用什麼樣明確的價值性質來說明,都可以提出 相同的質疑:是什麼使得那些價值性質為真?因為,價值不是不須要說明就可以 為真的。例如,假使我們說「王五的人生是好的,是由於他的人生是有成就的」。 我們必須再說明是什麼使得「王五的人生是有成就的」為真。我們或許可以再說
  • 77 「王五的人生是有成就的,是由於他寫了一本好書」 。當然,接著我們須要再說明 是什麼使得「王五寫的書是好書」為真。…。根據論証的邏輯結果,史密斯認為, 不可避免的,最後得訴諸自然的領域來說明,是什麼使得 王五 的人生是好的 (Smith,2004b:226-7)。 史密斯進一步以行為的價值,來說明價值隨附於自然性質。史密斯指出,人們的 作為增加了人生的價值,同時也區分了人生的價值(2004b: 228)。如果人們的作為 是美好的,通常我們會給予他的人生較高的評價,相反的,如果一個人的作為都 是邪惡的,通常我們會給予他較低的人生評價。但是,不論是美好的作為或邪惡 的作為,是由於人們做了這些事。人們移動身體做某些動作(或是心理活動,或思 考,等等),這些動作產生美好的或邪惡的結果。令人們做美好的事或作邪惡的事 為真的,是移動身體(或有某些思想)的事實。這些事實即是有那些作為的人們其人 生的性質,而且,這些性質都是可以(could)用經驗規則來說明的(2004b: 228)。 假如像葛瑞芬所主張的,要以更明確的價值性質,而不是自然性質,來說明 一般的價值,而且以此來考慮行為的價值,史密斯認為,這就像是一個人設想自 己可以用文章來呈現對事物的了解(在此,史密斯暫時假設「了解」是如同葛瑞芬所 說是非自然性質),但是,尚未設想是否要把手放在鍵盤上(或拿筆),或者,當把 手放在鍵盤上時,是否要想某些內容。因為一個人所作的這些活動,都和了解是 完全不相關的(2004b: 228-9)。但是,一個人若不將手放在鍵盤上、不敲打按鍵, 將不可能寫出文章;更別說用文章呈現對事物的了解,以此來說明價值。而且,史 密斯認為,當一個人開始在鍵盤上敲打文字時,他有什麼思想很重要。因為,他 所按的按鍵決定(fix)了哪些字要出現在文章裏,伴隨著這些字在社群中的使用方 式,也決定了文章的意義。而文章的意義預定了他所要呈現的了解。所有的行為, 基本上,是由人們的欲望、信念、思想所引發的身體動作而有的結果31。因此而可 31但是,這些身體的動作是某個行為的物理原因,這些原因是否就可以來說明行為的價值?這之 間,似乎仍有價值的隨附主張不可避免的困難---價值/事實的鴻溝,須要說明。葛瑞芬指出,「隨 附」接受了一個很難不引起爭議的主張---區分價值世界和自然世界,而不是形上學上中立的。根 據隨附論點,事物的價值必定依賴於這個事物是什麼。如果隨附的性質(價值)不同,它的基本性 質(自然性質)也會不同。但是,這裏有一個問題是:價值和事實的分隔。說有些性質是基本的, 也就是說這些性質和它們的評價(如,一個人的反應或更神秘的附帶現象)完全不同。而去對照事 物和事物的價值,是說價值和這個事物之間,並沒有連結。然而,我們很強的對於隨附的直覺是:
  • 78 以說,行為的價值性質必定隨附於自然性質(2004b: 228-9)。 根據以上所述先作個簡單的結論。如果我們要具有服說力的提出某個價值主 張,確實,需要對此一主張作出說明。因為,價值不是不須要被說明就可以為真 的(barely true)。問題是,我們要訴諸什麼作為說明的基礎?假如訴諸其他的價值 主張,不可避免的會落入循環論証的窘困。假如訴諸非自然性質,我們會面臨無 法說明訴諸的到底是什麼的困難。看起來,訴諸自然性質來說明價值是比較合理 的主張。如果用自然性質來說明價值性質可以被同意,也就是同意價值性質隨附 於自然性質,根據史密斯跨世界的隨附論點,這樣的說明關係是必然的---在任何 可能世界,有相同自然性質的事物,它們的價值性質也會相同。而且,並不須要 考慮是不是有哪些自然性質是在決定價值性質上不相關的,因為,價值隨附於自 然是一概念主張,限制價值語詞的使用方式。 回到之前32 所討論的,根據自然主義道德實在論,道德信念必定有自然的內 容。而這個自然的內容是什麼?史密斯認為,如果道德語詞的使用,能夠符合價 值性質隨附於自然性質的限制,那麼,這些道德語詞將會揀選出(pick out)行為的自 然性質。如此,剩下要回答的問題是,保証歸屬道德性質給行為的是哪些自然性 質?一旦知道這個問題的答案,根據自然主義道德實在論,將可以單純的結論: 事物是有價值的,因為(而且只因為)世界(自然界)發生了什麼。但是,這個圖像有循環的問題 (begging question)。一旦一個人有理由懷疑世界與自然界相一致,而且,一旦了解價值概念和自 然無關,那麼,我們強烈的對於隨附的直覺就會減弱(Griffin,1992:316-7)。對於葛瑞芬的質疑,史 密斯認為他所主張的隨附論點,並沒有預設世界或實在或事實的邊界。這個論點和實在論的價值 性質,及非實在論的價值性質,相一致;和世界是自然的想法相一致,也和世界有非自然性質的 想法相一致。此外,根據史密斯,一個實在論者接受價值性質隨附於自然性質,但這並不要求他 一定要將價值性質等同為(identify with)自然性質。將接受隨附論點的自然主義道德實在論,假設 為就是價值自然主義,是錯誤的。自然主義道德實在論者除非接受一個額外的前提,才會是價值 的自然主義者,而這個額外的前提是:接受一個形上學原則---禁止不同存在間的必然連結。而實 在論者拒絕這個原則,因此,可以不受限制的接受一個豐富的實在的(reality)概念,包括自然性質 以及,形上學不同的但有必然的連結的價值性質。這些價值性質並不扮演因果的角色。在這個方 式下,一個人可以信奉價值實在論及接受價值隨附於自然,而且否認「這些世界或…的邊界單純 的與自然界相一致」 ,但是,他並不是價值的自然主義。(Smith,2004b: 223-4)。隨附主張另一個會 引起的問題是,穆爾自然主義謬誤的質疑,這一點已於第二章討論史密斯的回應。 32 本論文p67.
  • 79 道德性質是這些自然性質(2004a: 192)。例如,如果保証歸屬對(rightness)給行為的 自然性質是最大效益,也就是,帶來最大效益的行為是對的行為,那麼, 「虐待嬰 兒這項行為具有哪些自然性質,而令我相信虐待嬰兒是錯的?」這個問題的答案 將是,這項行為沒有最大效益這個性質。 第三節 本章結語 在本章開始,討論了道德實在論主張道德判斷是描述世界的樣貌;如果正確 地描述了世界的樣貌,那麼這項道德判斷為真。而且,史密斯認為,道德陳述必 定具有某些性質,或者,道德陳述與世界之間必定有某種關連。一項道德判斷為 真,是世界的性質使之為真。史密斯反對低限道德實在論,因為,在低限道德實 在論的說明下,一項道德判斷之所以為真,決定於這個道德陳述是不是符合句法 脈絡,而不是決定於世界的性質;道德語句的真假與世界沒有關係。有真假值的 道德語句,必須要能夠給予一個人信念內容,而這是低限道德實在論無法作到的。 史密斯以價值性質隨附於自然性質來說明,道德陳述有自然的內容。根據史密斯, 價值性質隨附於自然性質是一個概念真理;而且,他所所關注的是形上學的問題: 我們有理由相信,價值性質隨附於自然性質。如果價值性質隨附於自然性質(概念 上)是合理的,那麼道德將可以合理的依賴於自然主義的型式。 史密斯以較嚴謹的方式看待自然性質的概念,自然性質不只是以一般方式歸給事 物的性質,而是可以納入經驗規則的性質。此外,史密斯認為應該將價值性質隨 附於自然性質,設想為是跨世界的主張,而不是設想為世界內的主張。如果設想 價值性質隨附於自然性質是在個別世界內的,那麼也就是設想了,存在於哪個世 界這一事實,會影響事物的價值;但是,存在於哪個世界,與事物的價值並不相 關。史密斯跨世界的隨附論點可以表示為:存在於任何可能世界的任何兩個事物, 它們如此而(such as to)納入經驗規則的性質相同,它們的價值性質也會相同。 隨附論點是對價值語詞的概念限制。如果我們在使用道德語詞時,符合價值 性質隨附於自然性質的限制,那麼,行為的價值性質將會揀選出(pick out)行為的自 然性質。如此,一旦知道是哪些自然性質保証了價值性質的歸屬,就可以單純的
  • 80 結論,道德性質是這些自然性質。
  • 第四章 可分析的道德概念再說明:傾向分析仍具有客觀性 簡單回憶前面三章的討論。在第一章,史密斯指出,若以休謨的動機理論來 說明行為,客觀的道德判斷和道德實踐之間,有潛在的不協調。而史密斯提出二 個主張,試圖藉由為這兩個主張辯護,來調和道德判斷的客觀性和實踐性。第一 個主張關連至自然主義道德實在論:道德判斷是描述事實。第二個主張是說明道 德事實是關於行為理由的事實。在第二章,說明耶爾反對道德判斷是描述性的, 其反對的方式,是論証道德概念是不可分析的。而史密斯認為,應該以非化約的 方式來看待概念分析,如此,道德概念是可以分析的;並且論証非化約型態的分 析方式才是較合理的分析方式。而道德判斷是可以分析的,將為史密斯辯護的第 二個主張,提供一個重要的前提。第三章指出了,假如道德概念如同史密斯所主 張是可以分析的,那麼,將可以主張道德判斷是描述性的。而且,史密斯主張道 德判斷的描述內容,是自然的內容。他以價值性質隨附於自然性質來說明這一點。 並且論証價值性質隨附於自然性質。如此一來,道德將可以合理的與自然主義的 型式相一致。而本章接著要說明及討論的內容,同樣建立在道德判斷是可以分析 的這個前提上。 根據史密斯,道德判斷是描述事實,並且以傾向分析來支持這個主張。而且 主張價值性質隨附於自然性質,如此,可以使道德合理的依賴於自然主義的型式。 如果價值語詞的使用,符合價值性質隨附於自然性質的使用限制,那麼,價值語 詞將會揀選出(pick out)行為的自然性質。而道德判斷描述的內容,即是這些揀選出 的自然性質。 將史密斯主張簡單的圖示如下:
  • 82 隨附論點的証成: 1. 價值主張不是不須要說明就可以為真的。 道德性質 ≈ 自然性質 2. 價值語詞的說明,仍然要訴諸自然性質。 以隨附論點來說明(使道德可以合理的依賴於自然主義 的型式): 如果「對」 這個詞的使用符合隨附限制---假如兩個事物 的自然面向都相同,不能說一個有「對」這個性質而另 一個沒有---「對」這個詞將會揀選出行為的自然性質。 「Ø是對的」是描述事實,其描述內容即是「對」這個 詞所揀選出的自然性質。而且,道德性質和自然性質的 隨附關係是必然的關係。隨附論點是一個概念主張。 以傾向分析來說明, 「對」可以分析為描述它的自然性質;道德判斷是描 述性事實: 1. 若一個人駕馭「對」這個詞,則從那些與「對」有關的尋常道理將可以 捕捉到他推論及判斷「對」這個字的傾向。 2. 一個人駕馭「對」這個詞是指,他會有沿循著與「對」有關的尋常道理 來推論及判斷的傾向。 3. 傾向分析是非化約的,以對這個概念來說明「對」。 4. 傾向分析是概括的,概括所有與對這個概念有關的尋常道理知識。 傾向分析的証成: 1. 與道德有關的尋常道理,構成一個人道德概念的一部分。 2. 如果以化約的分析方式,如網絡分析,將會有變換的問題。 [圖一] 傾向分析在史密斯主張的自然主義道德實在論佔有重要的位置。史密斯以顏 色概念來說明傾向分析33。從史密斯的說明,可以整理出幾點:(1).經由適當的顏 色概念分析,可以顯露出顏色的本質(nature of color)。(2).顏色概念可以用與顏色 33 本論文p33.
  • 83 語詞有關的尋常道理來定義或描繪。所以,擁有或駕馭顏色語詞,是擁有關於顏 色概念的尋常道理知識。一般來說,一個人不一定會意識到這些尋常道理,僅管, 如果我們試著去反省或歸結結果,這些尋常道理是可以被說出來或詳加說明的。 所以,(3).擁有或駕馭某個概念,例如顏色概念,是擁有某些傾向,基於這些隱含 的尋常道理去做推論及判斷。從上述幾點,試著將史密斯對顏色概念的主張表示 成下列形式: S 擁有顏色概念 C,當且僅當,S 有傾向去判斷 C 是如何如何 在這樣的描述下,顏色在某個程度上依賴於一個人的傾向來做判斷。這樣的顏色 概念是客觀的,但依賴於主觀的條件34。根據史密斯,我們對於顏色的判斷不是不 會出錯,只有在某些認知條件下,才會做出正確的顏色判斷,例如, 「如果你想要 知道東西真正的顏色,將它放到日光下」「如果你的眼睛不正常,將無法分辦東 、 西真正的顏色」 。若將上述顏色概念的主張類比至道德概念,可以表示為: S 擁有道德概念 M,當且僅當,S 有傾向去判斷 M 是如何如何 在這個意義下,客觀的道德概念同樣須要有主觀的條件。 史密斯試圖以道德事實---道德判斷是描述事實,來說明道德判斷的客觀性。而道 德判斷是描述事實,依賴於道德概念是可以分析的---以傾向分析的方式。如同上 述,傾向分析帶有主觀的條件。如此,可不可能提出傾向分析來說明道德判斷的 客觀性?史密斯認為這是可能的 如果 。 「客觀」的意義是依據理性主義者(rationalists) 的主張,那麼,將可以提出道德判斷是客觀的傾向分析(2004c: 253)。這一點,可 以從史密斯(2004c)討論邁奇(John Mackie)及麥克道爾(John McDowell)主張的客觀 價值中看出。 邁奇(1977)對於客觀價值,有兩個重要的主張。一個是,我們普遍的相信價值是客 34 史密斯此種非化約的及混合主觀及客觀的顏色概念主張,相似於瑞特(Crispin Wright)。根據瑞特 ,顏色的視覺判斷是混合了主觀及客觀的(Wright ,1989:134)。而且,不論是史密斯或瑞特所描繪 的傾向,都包含了主體的意圖而不純粹是物理的。瑞特將概念分為外延決定(extension-determining) 概 念 及 外 延 反 映 (extension-reflecting) 概 念 。 而 此 兩 個 概 念 的 區 分 判 準 是 次 序 決 定 (order-of -determination)測試,這個測試是關於最佳判斷---在判斷及環境的理想認知條件下做出判斷---和真 理之間的關係。通過測試要求為外延決定概念,如初性。未通過測試要求為外延反映概念,如次 性(Wright ,1989)。
  • 84 觀規範的,是世界的某個面向。另一個是,事實上世界並沒有這樣的性質。史密 斯指出,邁奇關於客觀價值的討論,主要在於概念主張及本體論主張之間的關係: 概念主張是,客觀價值是世界的一個性質,而且具有規範性;而本體論的主張是, 沒有這樣的性質存在(Smith,2004c: 234)。因此,邁奇採取道德價值的錯誤理論(error theory):我們的道德思想體現了信奉(commitment)價值實在論,但是這樣的信奉是 錯誤的(Mackie,1977)。麥克道爾指出,邁奇主張我們常識上(common sense)的價值 概念是,價值是客觀規範的、是世界的某個面向。但是,這樣的主張,卻讓價值 是客觀規範的這個想法,變的不融貫(McDowell,1998)。麥克道爾並不認為我們常 識上的價值概念,是像邁奇主張的那樣,而應該要採取不同意義的客觀價值概念; 如此一來,不只是主張有客觀價值存在是融貫的想法,而且主張有這樣的價值存 在可以合理為真(McDowell,1998)。而麥克道爾對客觀價值的說明,是將客觀價值 類比為次性(secondary quality),不同於邁奇認為只有初性(primary quality)才是客觀 的。根據麥克道爾,次性和初性同樣是客觀的,「客觀」的意思是「在那裏等待 被經驗的」(McDowell,1998)。 史密斯同意麥克道爾對邁奇客觀價值概念的批評,但是,史密斯並不同意麥克道 爾將客觀價值類比為次性,以此來說明價值是在那裏等待被經驗的。史密斯認為 應該要更正這樣的類比,而改以適當的方式---史密斯所想的是理性主義(rationalism) 的方式(2004c: 235)。而且,史密斯認為,邁奇對於客觀價值的概念,其實是理性 主義的想法。這一點會在本節陸續說明。 史密斯從道德經驗的現象來,討論邁奇及麥克道爾的主張。從史密斯的討論中, 同時可以看出,他為自己所主張的道德概念是可以分析的:以非化約的、概括的 傾向分析方式,進一步的闡述。史密斯將傾向分析加入麥克道爾的論証中,認為 傾向分析可以作為區分「是(is)」和「似乎是(seems)」的方法。一旦可以區分「是」 和「似乎是」,我們就可以辨識真實的經驗或者不是真實的經驗。如此一來,我 們即可以確定,道德性質是在那裏等待被經驗的。不過,在本論文第二章已經提 及,史密斯以「尋常道理(platitudes)」來說明道德概念是可以分析的。這樣的說明, 似乎隱藏了相對論的危機。如果這個危機不能適當的被化解,史密斯的理論「自 然主義道德實在論」,將會受到這個可能問題所瓦解。關於這個可能的相對論問
  • 85 題,將在第二節提出思考與討論。 本章第一節要說明及討論的是,史密斯所主張的客觀概念,以及為何以傾向 分析(帶有主觀條件)來分析道德概念會是客觀的。這個討論將從史密斯對於邁奇及 麥克道爾主張的「客觀」概念,所作的說明、討論及修改入手。第二節是討論及 思考史密斯主張中所隱藏可能的相對問題,以及道德事實的概念。第三節是本章 的結語。 第一節 客觀的概念---邁奇、麥克道爾與史密斯 一、邁奇與麥克道爾的客觀價值概念 麥克道爾同意邁奇的「現象學論點(phenomenological thesis)」---當我們有道德經 驗,我們感到好像面對著世界的客觀規範性質(Smith,2004c: 235;McDowell,1998: 131-2)。不過,邁奇論証的結論是,世界並不存在有這樣的性質(Mackie,1977)。而 邁奇會有這樣的結論,根據麥克道爾,是由於其錯誤的認為,必須在初性(primary quality)是客觀的這個意義上,來說明價值的客觀性:那就是,相對於「主觀」的 次性,初性是「客觀」的(McDowell,1998)。簡單敍述麥克道爾對於「主觀」的次 性及「客觀」的初性之間的區分所作的說明。根據麥克道爾,將次性理解為歸屬 給東西的性質,不是一個充分的理解,然而,如果這樣的理解為真,將是憑藉東 西的傾向(disposition)來呈顯明確的知覺現象(perceptual appearance):即可以用性質 字詞,來描繪這個東西如何於知覺上顯露。因此,東西的顏色,例如紅色,是被 了解為,憑藉著這個東西看起來是紅色的(在某些環境下)而取得(McDowell,1998: 133)。史密斯認為,這樣的說明可以很正當地將次性概念視為是主觀的。因為根據 麥克道爾的說明,次性概念只是某個產生主觀狀態(在這個例子是,知覺現象)的傾 向概念。因而可以說,我們的次性概念是一個與知覺現象有內在關係(internal relation)的性質概念(Smith,2004c: 235)。相較於次性的概念,初性是客觀的。其客 觀的意義是,不須要再憑藉傾向去引起主觀狀態,而可以被充分的了解 (McDowell,1998: 136)。史密斯指出,若按麥克道爾,我們不是以出現某些知覺現 象的語詞來解初性,而是以理論的語詞,例如,幾何學或物理。所以,初性的概
  • 86 念不是維繫於東西有沒有呈現出明確的知覺現象。一個人的初性概念不是與知覺 現象有內在關係的性質概念。這樣的初性概念,相對於次性(secondary)概念,可以 正當地被視為是客觀的(Smith,2004c: 236)。 如果價值的概念如同邁奇所主張,是性質的概念,而且客觀的意義是初性概 念的意義,那麼,麥克道爾並不會反對,不可能存在有與態度或意志有內在關係 的價值性質;也因此不存在有客觀的規範價值(Smith,2004c: 236)。然而,麥克道爾 並不同意客觀的規範價值是像邁奇所描述的那樣,屬於發掘(discovery)的類別。在 邁奇的描述下,客觀的價值不同於與主觀狀態有內在關連的次性,如此,一旦設 想價值是客觀的,就必須要否認價值是規範的(prescriptive)。因而,如果邁奇以初 性意義來說明客觀性是正確的話,我們試圖要透過經驗來發掘世界上有這樣的客 觀價值,在想法上將變得不融貫(Smith,2004c: 236)。不過,麥克道爾認為邁奇對於 一般道德經驗思想的概念主張 35 (conceptual claim)並不合理,所以才會出現不融 貫。如果採用不同於初性的意義來看待「客觀」,那麼這個不融貫就不存在。而 且,也可以使我們了解到,初性和次性就客觀性方面而言是相同地(alike)。這個不 同的意義是:「客觀」的意思是「在那裏等待被經驗的(there to be experienced)」 (McDowell,1998:136;Smith,2004c: 236)。以這個方式來考慮一般的道德思想,和邁 奇所主張的錯誤理論十分不同,我們的道德經驗可能仍然是真實的(veridical)。 史密斯同意邁克道爾將客觀的意義視為是「在那裏等待被經驗的」。但是,有兩 個問題須要進一步處理。一個是,要以什麼來支持,一個人的價值概念(部分的) 是,將價值設想為「是在那裏等待被經驗的」?另一個問題是,即使一個人是將 價值設想為在那裏等待被經驗的,但是,仍然須要進一步的說明與証立,價值是 真實地(really)在那裏等待被經驗的。如此,才能真正的回應邁奇的主張---客觀的 35 邁奇以道德價值來說明沒有客觀價值。而其所設想的客觀道德價值(如果有的話)是:(1).客觀道 德價值是世界的一部分,但是又不同於自然界的任何事物,沒辦法用任何自然事實來說明客觀道 德價值。(2). 客觀道德價值對行為具有規範性的要求,這種要求是定言令式的、無條件的,與是 不是能夠滿足欲望無關。只要是道德要求它就具有「要被追求(to-be-pursuedness)」這個性質 (Micke,1977)。邁奇認為客觀道德價值的問題主要是存在的問題。有沒有客觀道德價值存在?與 什麼是客觀的道德價值?是不同的問題。前者是實質(substantive)的問題,後者是概念(conceptual) 的問題。要回答「是否有客觀的道德價值存在?」這個關於實質的問題,必需要先確定「什麼是 客觀的道德價值?」 也就是要先回答概念的問題。如此,我們才能確定是不是有這類的東西存在。 史密斯 (1994:64-65) 認為,邁奇將客觀道德價值區分為概念主張及實質主張,是為了其”錯誤理 論(error theory)”的發展。
  • 87 價值思想都是錯誤的。 二、價值是在那裏等待被經驗的 史密斯以顏色為例,來考慮這兩個問題,之後再將其類比至價值36。因此,接下來 要討論的問題是,要以什麼來支持一個人對顏色的概念是:將顏色設想為是在那 裏等待被經驗的?以及,即使一個人對顏色的概念是,在那裏等待被經驗的,但 是,如何說明與証立顏色是真實地在那裏等待被經驗?在這裏,要事先指出一個 問題,「顏色」和「價值」在某些面向上並不相同,將與價值有關的論証類比至 顏色,有可能會引來一些質疑。針對這個問題,史密斯在討論的過程也提出了相 關的回應。本文將陸續提出說明。 史密斯首先討論的是第二個問題。從第二個問題的討論,會延伸出第一個問題。 以下將說明及討論史密斯對這兩個問題的考慮。 首先,考慮上述的第二個問題:即使一個人對顏色的概念是,在那裏等待被 經驗的,如何說明與証立顏色是真實地在那裏等待被經驗?根據 赫曼 (Harman,1977),我們有理由相信,某個性質是真實地在那裏被經驗的,僅當(only if) 需要假定一個對象有該性質,以便能給予我們的經驗令人滿意的(satisfying)說明 37 。這個主張以下將稱為「說明測試(explanatory test)」。史密斯指出,邁奇也贊成, 以這樣的說明測試38來決定,X是否真實的為某個東西的性質。不過,不同的是,邁 奇認為,顏色不能通過說明測試;而赫曼認為,顏色可以通過測試(Smith,2004c: 237)。也就是,邁奇認為,要說明顏色,不需要假定對象有顏色性質,仍然可以充 分的說明我們的經驗;而赫曼認為,需要假定對象有顏色性質,才能充分的說明 36 麥克道爾(1998)自己也是以顏色來說明價值。 37 赫曼認為在科學領域觀察(observation)扮演重要的角色,但在道德領域卻不是如此。會有這樣的 差異是在於,在科學領域必需要假設某個物理事實來說明支持某個科學理論的觀察;但是,在道 德領域並不需要假設任何道德事實來說明所謂的道德觀察。在道德領域,一個人在做道德觀察時 只必需要有心理學或道德感的假設(1977:6)。根據赫曼的例子,一個科學家觀察到「有質子」 。科 學家的觀察要能夠確証他的理論,僅在於能夠合理的說明除了假設科學家處於某種心理狀態--例 如接受某個理論、相信科學實驗的儀器等等--之外,是真實的(really)有質子通過實驗用房間,例 如留下某種軌跡,科學家才能算是觀察到質子。如果科學家的觀察只是由他的心理狀態來說明, 這樣的觀察將不能做為有質子存在的証據(1977:6)。 38 詳John Mackie, Problems from Locke(Oxford: Clarendon Press,1976),pp.17-18.
  • 88 我們的經驗。邁奇和赫曼誰是對的呢?史密斯認為,有一個理由可以支持顏色不 能通過說明測試。 根據赫曼,為了說明顏色經驗,說明時必需不提及東西的顏色。這個方式滿 足了訴諸於東西表面的物理性質、光線的性質以及觀察者的神經生理學心理學來 說明顏色(Harman,1977: 22)。而赫曼認為顏色可以通過測試,是因為顏色可以化約 到被觀察物的物理性質---光的性質及觀察者的知覺器官及心理(Harman,1977: 14)。不過,史密斯認為,赫曼的主張並不合理。因為,「化約」這個想法,即預 設了可以將顏色視為是真實在那裏的性質,否則並沒有東西可以被化約。而「說 明測試」即是要檢視,我們有沒有理由相信,某個性質是真實地在那裏等待被經 驗的,因而,沒有理由在決定某個性質是不是可以通過說明測試時,接受化約所 隱含的預設(Smith,2004c: 238)。從這一點來看,赫曼的說明測試並不足以用來支 持,某個性質是真實地在那裏等待被經驗的。而史密斯指出,看出這一點是重要 的,因為,麥克道爾從適當的適用(properly apply)說明測試,得出次性是客觀地在 那 裏 等 待 被 經 驗 的 性 質 --- 麥 克 道 爾 將 次 性 設 想 為 , 會 引 發 某 種 經 驗 的 傾 向 (dispositions);而這樣的主張與赫曼的主張有相同的精神(Smith,2004c: 238)。 根據麥克道爾,”virtus dormitiva”的反對不利於下面這個想法:一個滿足說明 測試的東西,看起來是紅色的,是基於它是如此而看起來是紅色的。說明透過傾 向到傾向的結構基礎(structural ground)而降低了重要性(McDowell,1998: 142)。不 過,麥克道爾認為,還是有可能,可以基於東西的表面質地,來說明顏色經驗。 而我們不能假設,一個人可以提出這樣的說明,但又可以一致的否認東西是如此 而看起來是紅色的。這樣的假設很明顯是錯的。正確的說明測試,並非是在於一 個東西能不能在說明中突顯出自身的重要性,而是在於說明者是不是可以一致的 否認該事物的實在性(McDowell,1998: 142)。史密斯指出,如果我們有理由認為顏 色是東西的傾向---如果這是一個人的顏色概念,那麼,麥克道爾是對的,在說明 時,需要提及的只是傾向的基礎,而不需要提及傾向本身,如此並不會破壞東西 是真實地有傾向的主張。史密斯認為,這是為什麼麥克道爾主張在進行說明測試 時,不能夠一致的否認顏色是實在地的理由(Smith,2004c: 238)。不過,史密斯指出, 麥克道爾己經藉由測試者,將顏色的真實性事先放入說明測試---測試者相信,顏
  • 89 色的概念是東西具有傾向的概念。換個方式來說是,一個人否認顏色是東西的性 質 但並不需要否認東西有傾向 所有他必須要否認的是 顏色是傾向(Smith,2004c: , , , 238-9)。 整理上述要點。根據麥克道爾的主張,顏色是在那裏等待被經驗的。但是, 即使我們同意,一個人是將顏色設想為在那裏等待被經驗的性質,而且加上赫曼主 張的「說明測試」 ,仍無法清楚的得出,顏色是真實地(really)在那裏等待被經驗的。 然而,如果將顏色設想為傾向---如同麥克道爾的主張,那麼將可以得出顏色是真 實地在那裏被經驗的。但是,一個人為什麼應該將顏色設想為傾向?也就是前述 的第一個問題,要以什麼來支持,一個人對顏色的概念是,顏色是在那裏等待被 經驗的? 根據史密斯,麥克道爾對於這個問題的說明,除了下列的敍述外,並沒有額 外的論証: 次性經驗呈現它自己為知覺覺察的性質(perceptual awareness of properties),真正的(genuinely)被某個對象所具有。而且沒有一般的障礙 以取得(taking)出現的價值(McDowell,1998: 134)。 史密斯指出,麥克道爾所主張的次性經驗現象,是表徵的(representational)。因為, 說次性經驗如何「呈現它自己」 ,是在說關於此類經驗的現象。而且,如此主張是 合理的。理由是,假如一個人被要求未經反省的判斷次性經驗(例如,顏色),那麼 他會以表徵的語詞來描述這樣的經驗。他會說,這類經驗是有顏色的東西(colored objects)的經驗。如此顯示了,我們將顏色設想為,在那裏等待被經驗的性質。而 且,描述顏色經驗的必要條件是,具有顏色概念。被使用的語言是談論經驗現象 有用的「代理者(surrogate)」 。據此,史密斯認為,麥克道爾以經驗現象來支持,一 個人將顏色設想為在那裏等待被經驗的性質,似乎是對的(2004c: 239-40)。 三、價值是真實地在哪裏等待被經驗的---藉由傾向分析 從上述「現象學」的論証來看,經驗現象可以支持,一個人是將顏色設想為, 在那裏等待被經驗的 假設我們同意這個現象學的主張 顏色似乎是在那裏(seem to 。 :
  • 90 be there)等待被經驗的;但是,為了顯示顏色是真實地在那裏被經驗的,還必須要 能夠進一步的區分,「是(is)」和「似乎是(seems)」的差別。而且,要顯示顏色是 滿足「是(is)」。也就是,顯示東西不只是似乎是有顏色的(Smith,2004c: 240)。 史密斯將傾向分析(dispositional analysis)加入此現象學論証,認為藉由傾向分析, 可以讓我們區分是和似乎是。因為,傾向分析裏的「正常知覺者」及「在某些條 件下」這些分析子句,有著嚴格的角色。它們可以說明,基於一個人的經驗,有 可能弄錯東西的顏色。當一個人的視覺有問題,或者他並不是處在良好的條件下, 例如,陰天或在強光下,他都無法經驗東西真正的顏色。因此,傾向分析是一個 讓我們可以區分東西是真正有顏色,或者,只是似乎是有顏色的方式(Smith,2004c: 240)。史密斯指出,麥克道爾的敍述中所提到的「沒有一般的障礙」,能夠如此, 是由於傾向分析提供我們材料(material),來取得出現的價值,也就是可以區分是 和似乎是(2004c: 240)。 從上述來看,我們能夠取得出現的價值,是來自於可以區分是和似乎是。而史 密斯認為,顏色概念的傾向分析,是區分是和似乎是的方法。所以,一旦能夠提 供關於顏色概念的傾向分析,那麼, 「顏色是在那裏被經驗的」這個主張將有可能 是對的。顏色概念是在那裏等待被經驗的性質概念。但是,不能只是單純的假設, 傾向分析是適當地區分顏色是和似乎是的方式。因為,如果有人也提出形狀概念 的傾向分析,他也可以說,傾向分析可用來區分形狀的是和似乎是。但是,根據史 密斯,形狀概念的傾向分析並不適當(2004c:241)。如同麥克道爾所說的,形狀的概 念「不須要再憑藉傾向去引起主觀狀態,而可以被充分的了解」(1998: 136)。形狀 概念要用非經驗的語詞---幾合學概念的語詞---來區分是和似乎是。 因此,有必要進一步的論証,顏色概念傾向分析的適當性。史密斯認為麥克 道爾也會同意這一點,因為,麥克道爾也有提出傾向分析的論証。根據麥克道爾, 顏色的經驗現象呈現給我們的,不只是東西是有顏色的,而且東西具有「除了以 它的所有者看起來是如何的語詞來理解外,無法被充分了解的性質」(1998: 135)。 因此,「顏色納入知覺經驗…作為東西本質上現象的性質」,是看待傾向的方式 (McDowell,1998: 135)。不過,史密斯認為麥克道爾這樣的說法,並沒有說服力, 現象學被要求做過多的事情(2004c: 241)。
  • 91 整理上述要點。根據麥克道爾,可以從顏色的經驗現象讀出(read off),一個 人將顏色設想為,在那裏等待被經驗的性質。史密斯認為,這是個合理的主張, 因為,一個人確實會以表徵的語詞,來描述有顏色東西的經驗(在不加反省的情況 下)。不過,史密斯進一步指出,從顏色經驗現象讀出一個人將顏色設想為傾向, 而產生這類經驗,是十分不可信的,如此,現象學被要求做過多的事情。 史密斯認為,顏色是傾向是「哲學家」的想法。一個人並不會有傾向,不經反省 的以表徵性語詞來描述顏色經驗(2004c: 241)。而且,史密斯認為,麥克道爾也許 會同意這一點。因為,他可能會認為:「顏色納入經驗而有正確的顏色概念分析, 根據正確的顏色概念分析,顏色是傾向」(2004c: 241)。不過,史密斯放入了一個麥 克道爾自己並沒有說的主張:「根據正確的顏色概念分析,顏色是傾向」。若要支 持麥克道爾的主張---顏色是在那裏等待被經驗的性質,將有必要為這個添加的主 張提出一個可以代表麥克道爾的合理論証。 而「正確的顏色概念分析」所指的,即是傾向分析。而史密斯所提出的論証, 即是本論文第二章第二節所討論的傾向分析。在此僅簡單的重述,詳細的內容將 不再贅述。史密斯認為應該重新看待概念分析的工作。顏色語詞的概念分析,可 以假設為,是由一長串與顏色有關的尋常道理(platitudes)連言(conjunction)所構 成,或是得自於這些與顏色有關尋常道理的連言。如此,是不是成功的分析某個 概念,在於這個分析能告訴我們,所有讓我們得以駕馭顏色語詞的尋常道理---透 過我們將這些尋常道理視為是尋常的道理 在這種概念分析的想法下 傾向分析(例 。 , 如,紅色這個性質是,會令正常的知覺者,在標準的條件下,看到紅色的性質)有 其獨特的優點。雖然包含在傾向分析中的「正常的知覺者」以及「標準的環境」 這些用語,並沒有出現在尋常道理的敍述中,但是,與顏色有關的尋常道理告訴 我們(明示或暗示),知覺者以及知覺條件可能會有瑕疵的所有情況。傾向分析可以 看成是,試圖去整合(encapsulate),或是概括(summarize),或是系統化(systematize) 與顏色有關的尋常道理的分析方式。 而要另外強調的是,傾向分析會要求我們理解內含於顏色尋常道理的一個觀
  • 92 念(idea):有「有特權的(privileged)知覺者」 ,而且,此一知覺者是處於一個「有特 權的條件」集合。如此一來,知覺者所具有的顏色經驗是在這些條件下表徵東西 的顏色為它們所是的顏色(Smith,2004c: 242)。 接著,將顏色類比至價值概念。因而,前述要考慮的兩個問題將是,要以什 麼來支持一個人的價值概念(部分的),是在那裏等待被經驗的性質概念?以及,這 些性質是真實地(really)在那裏等待被經驗的嗎?從上述顏色概念的討論,得到一 個重要的前提:顏色概念,是適當的提出與顏色有關的傾向分析。而在價值概念 的討論,史密斯認為,也可以合理的論証出類似的前提(2004c: 243)。 要論証價值是在那裏等待被經驗的,根據史密斯,可分為兩個階段。第一個 階段是關於現象學的:要論証價值經驗呈現它自己為,真正的(genuinely)被某個對 象所具有的性質---一個人的價值概念,是在那裏等待被經驗的性質概念。這個現 象學論証所得出的結論是,事物似乎是有價值性質的(2004c: 243)。第二個階段要 論証的是:可以經由最佳系統化與價值有關的尋常道理來顯現,價值是在某些條 件下引出一個人態度的傾向---即一個人的價值概念是這類傾向的概念,而能區分 是/似乎是(2004c: 243),如此將可証明價值的真實性。 類比上述顏色經驗的說明。說一個人將價值設想為在那裏等待被經驗的性 質,是說該性質可以納入某個經驗的表徵內容。而一個人會不經反省的以表徵語 詞,描述與這個性質有關的經驗,可以支持他將價值設想為在那裏等待被經驗的 性質。因此,一個人是不是會不經反省的,以道德語詞來描述其價值經驗,將是 一個重要的問題。如果會,那麼就有理由相信,我們將價值設想為是在那裏等待 被經驗的(Smith,2004c: 244)。 不過,有許多哲學家(例如,布萊克本(Simon Blackburn)並不同意這類現象學 的主張。這類哲學家否認,我們會不經反省的以表徵性語詞來描述道德經驗。舉 例來說,當我們要為故意殺人作証,也就是,描述一項錯的行為的經驗,我們並 不會不經反省的以表徵語詞來描述這個經驗。雖然,布萊克本同意,一般的道德 談論會有看似實在論(realist-seeming)的文法,但是,他認為這個現象是可以被解釋 的,而不須要假設有任何價值存在---即使我們相信有價值。如此,言談用語(文法)
  • 93 並不能適當地被用來支持價值存在的論証。 但是,史密斯卻認為,看似實在論的文法,確實可以反映出一個人設想事物 的方式;如果幸運的話,甚至有可能是事物實現的方式。因而,史密斯認為,如 果可以合理的主張價值是存在的,就沒有理由不假定有價值存在(2004c: 244)。 因此,關鍵是,史密斯要提出另外的理由來支持「價值是在那裏等待被經驗 的」這個主張,說明價值可以納入經驗的表徵內容。 史密斯試著從經驗現象來說明,價值可以納入經驗的表徵內容。史密斯作了一個 有用地經驗間的對照:基於經驗判斷東西是紅色的,以及,基於經驗判斷東西是 噁心的39。通常我們會認為是紅色的(being red),是我們經驗到紅色東西的表徵內 容。但是,可能不會認為是噁心的(being nauseating),是我們經驗到噁心的表徵內 容,僅管事實上,我們會不經反省的,用表徵性語詞來描述噁心的經驗---也就是, 這個經驗是對於令人噁心之事的經驗(as experiences of the nauseating) (Smith,2004c: 245)。從這個對照,引伸出的問題是,為何會有這樣的差異?我們的道德經驗,在 相關的面向上,是更類似於紅色的經驗或噁心的經驗? 經驗到某個東西為紅色的,是怎麼樣的顏色經驗呢?假設我們看到紅色的衣 服,一般,我們經驗到的紅色是在衣服上,和衣服是一體的。如果有人要我們說 出這個經驗,或許我們會說「紅色就在衣服上」。而史密斯的說法是,「在那裏, 在那個東西上(out there, on the object)」(2004c: 245)。根據史密斯,這顯示了一件 事:我們的注意力(attention),從經驗本身的內在特性被引開,而集中於所經驗到 的東西上(Smith,2004c: 245)。接著,再來看噁心的經驗。當我們經歷噁心時,例如 看到長滿蛆的麵包,此時我們的注意力是集中於自身的---自己內在生命的某個面 向。長滿蛆的麵包引起我們噁心的感覺,它是噁心經驗的原因。根據史密斯,我 們會注意到某個東西,但是它只是作為內在顯著經驗的原因:也就是,這個對象(例 如長滿蛆的麵包)只是作為結合胃裏不舒服的感受,而且是可以被辨識的原因;噁 心是一種落於眼後的暈眩感。因此,經歷某種噁心的東西時,我們最大部分的注 意力是集中於「在這裏,在我的身體裏(in here, in my body)」(Smith,2004c: 245)。 然而,對於這兩種經驗,為什麼我們的注意力會集中在不同的地方?為什麼 39 根據史密斯,最先作這類經驗對照的人是布來克本(Simon Blackburn)。
  • 94 暈眩和感到噁心,在噁心的經驗裏,並不扮演類似於視覺在顏色經驗所扮演的角 色?史密斯認為,注意力集中的心理狀態並不是基本的(primitive),而是可以被說 明的。當我們要將紅色歸給某個東西時,它是不是紅色的,我們有豐富的資源, 可以矯正那些來自於經驗的証據(2004c: 245)。例如,有沒有紅色的光線照到這個 東西?如果把它放到日光下,是不是可以更佳的看出它的顏色?我的眼睛是不是 有正常的運作?等等。這些資源即是與顏色有關的尋常道理(platitudes),讓我們可 以區分是和似乎是。我們可以區分顏色的是/似乎是,是被反映在我們顏色經驗的 本質(nature):我們經驗顏色為性質,這些性質的存在,不只是由顏色經驗所構成 (Smith,2004c: 246)。因而可以說,我們集中注意力於「在那裏」而不是「在這裏」 ---在我們自身經驗的性質。和顏色經驗不同,當我們要將噁心歸給某個被稱作為 噁心的東西時,並沒有豐富的資源,可以矯正我們的經驗---某個東西是不是真的 為噁心(Smith,2004c: 246)。噁心的經驗,呈現它自身為某種東西存在的經驗,這個 東西的存在,是大量的由我們的噁心感所構成。因而可以說,我們的注意力集中 ,而不是「在那裏」---在某個東西上(Smith,2004c: 246)。 於「在這裏」 想像一個光譜,一端是有表徵內容的經驗,例如紅色的經驗,一端是沒有表 徵內容的經驗,例如是痛的經驗。而噁心經驗是位於光譜的哪個位置,史密斯認 並不是此一論証的重點。重要的是,紅色與噁心的不同讓我們注意到有這樣的光 譜,而且,注意到是什麼決定了經驗出現在光譜的位置:有豐富的尋常道理或缺 乏尋常道理。這些尋常道理,讓一個人可以對其自身的經驗,採取一個重要的觀 點,而且能夠區分是和似乎是(2004c: 246)。 回到價值經驗的討論上。價值經驗是更類似於紅色的經驗?或更類似於噁心 的經驗?我們用史密斯所提出的例子來看這個問題。假設我們基於經驗來判斷故 意殺人是錯的。如果價值經驗更類似於噁心的經驗,那麼,可以預期,我們的注 意力,有一部分是放在外部(外在於我們的事物),有一部分是放在內部(我們自身 的)。那些外在於我們與殺人有關的性質,讓我們感覺到(內部的)不贊同(或其他的 感受)殺人這項行為。但是,史密斯認為,在現象學上這是錯誤的(2004c: 247)。我 們的注意力,不必是放在自己生命內部的面向。也許我們並沒有不贊同的感覺, 會讓我們將注意力放在這個感覺上。而是,當我們判斷殺人是錯的,我們的注意
  • 95 力可能完全的集中於「在那裏」的殺人行為所具有的面向(Smith,2004c: 247)。如果 這樣的考慮是對的,將可以確証及說明,一個人會由於指稱到與駕馭道德語詞有 關的尋常道理,而集中他的注意力(Smith,2004c: 247)。因為,在價值實踐中存在有 一組豐富的資源,這些資源將矯正我們未經反省的、判斷某個對象的價值,也因 而改變一個人贊同或不贊同的態度。例如, 「從自己以外的觀點來考慮事情,對於 道德判斷而言是很重要的」「如果某個人不同意你的道德判斷,你們之中至少有 、 一個人是錯的」「檢查你所同意的價值判斷有時候是有用的」「沮喪將使你的價 、 、 值判斷變的盲目」…等等。 整理上述。根據史密斯,要論証價值是在那裏等待被經驗的可分為兩個階段。 第一個階段是論証,我們的價值概念有表徵內容。史密斯認為,從文法用語確實 可以反映一個人設想事物的方式。不過,史密斯以另外的理由,來支持「價值是 在那裏等待被經驗的」,說明價值經驗有表徵內容。史密斯對照紅色及噁心的經 驗,指出我們的價值經驗現象,更接近有表徵內容的經驗現象---紅色的經驗,而 不是沒有表徵內容的經驗現象---噁心的經驗。不過,即使如此,仍然只是以更直 接的方式顯示,價值呈現它自己於經驗的現象,而尚未能夠証明價值的實在性。 而第二階段的論証,即是要試著証明價值的實在性。 從顏色概念的討論我們可以知道,要進一步的主張價值是真實地(really)在那 裏等待被經驗的,必須要提出一個可以區分是和似乎是的方式。因此,論証「價 值是在那裏等待被經驗的」第二個階段工作,即是要提出可以區分是和似乎是的 方法,而且,指出價值是落在「是」這一邊。史密斯指出,區分是和似乎是,依 據的是適當的價值概念分析:價值是在合適的條件下,引發我們某些態度的傾向 (2004c: 247)。也就是,提出關於價值的傾向分析。 前面留置了一個沒有說明的問題是, 「顏色」和「價值」在某些面向上並不相 同;將與價值有關的論証類比為顏色,有可能會引起某些問題。而可能會面臨的 問題有二個:一個是,顏色是知覺知識,但是將價值視為知覺知識並不合理。另 一個是,決定顏色概念的那些尋常道理,所包含的「合適的」條件以及「有特權
  • 96 的知覺者」可以從經驗科學獲得說明,但是,與價值有關的尋常道理並不是這樣 的訊息(Smith,2004c: 249)。在進一步討論史密斯提出的第二階段論証前,將先討論 史密斯對這兩個問題的說明。而第二個問題的說明將關連到第二階段論証。 史 密 斯 指 出 , 那 些 主 導 (governing) 顏 色 語 詞 的 尋 常 道 理 , 暗 示 了 , 有 特權 「 (privileged)」的知覺者,在「有特權」的條件下,顏色經驗將表徵東西為它所是的 顏色 如此 在這些條件下 知覺者和有顏色的東西之間 有因果聯繫(casual contact) 。 , , , (2004c: 248)。然而,影響價值語詞的尋常道理(詳本論文第二章第二節),並沒有包 含這一點。一個人不須要和任何對或錯的行為有因果連繫,就可以做出與尋常道 理相一致的決定。因為,只要思考行為的非道德面向,就可以決定有這些面向的 行為,是對的或錯的行為(Smith,2004c: 248)。從這一點來看,顏色概念的論証類比 至價值概念,似乎是不適當的。但是,史密斯認為,這個問題,並不會破壞用次 性(顏色)來論証價值是在那裏等待被經驗的(麥克道爾即是用這個方式來論証)。而 是,會破壞任何談論「道德知覺(moral perception)」的主張,因為,知覺是因果的 過程;而且,也會破壞將道德知識塑造為知覺知識(perceptual knowledge)的主張 (2004c: 248)。 經由顏色論証類比價值論証,並不會破壞論証力道。理由是,說一項行為是 錯的,仍然是在說:這項行為具有某些非道德性質,反省這些非道德性質,在合 適的條件下,會引發我們某個態度(Smith,2004c:248-9)。而從某個概念的尋常道理 為出發的分析,讓我們可以只經由反省行為的非道德性質,來發現此項行為是對 的行為或錯的行為。因為,一個人掌握對、錯的概念,是來自於與這些概念有關 的尋常道理。這個經由類比的論証,和知覺模式的道德知識沒有關連。 而另外一個以顏色論証類比至價值論証可能會引來的問題是,在與顏色有關 的尋常道理中,什麼是「有特權(privileged)的條件」及「有特權的知覺者」,有類 似於統計(quasi-statistical)的概念(Smith,2004c: 248)。例如,有正常的視覺、在日光 下比在昏暗中可以看的更清楚…,這類的資訊可以透過經驗科學加以說明,而讓 我們了解什麼條件是「有特權的條件」及什麼樣的個體是「有特權的知覺者」 ;但 是,在與價值有關的尋常道理中,並沒有這類的訊息。而這確實會形成論証的困 難。因為,第二階段要論証的是,某項行為是錯的(或對的),是指只要經由反省該
  • 97 項行為的非自然性質,在「合適的」條件下,會引發「我們」某種態度。而與價 值有關的尋常道理,並沒有告訴我們這類的訊息。那麼,要如何說明什麼是「合 適的」條件?什麼是有特權的知覺者---「我們」?這個問題,牽涉了是不是可以 合理的主張價值概念是可分析的。史密斯指出,除非可以找到合理而且不會循環 的歸屬價值的條件---而不只是回答「我們」是指接受正確道德原則的人; 「合適的」 條件是指我們正確的適用這些道德原則---否則說價值是可以分析的,只不過是一 個幻象(2004c: 249)。 四、理性主義下的客觀概念 那麼,什麼是合適的條件?以及,什麼是有特權的知覺者?史密斯認為,假 如將「道德要求是客觀的」,理解為「道德要求是理由的要求」,以這個方式來理 解客觀的意義,將可以合理說明,價值傾向分析中「合適的條件」以及「有特權 。根據史密斯,邁奇也是在這個意義下,假設價值是客觀的(2004c: 249)。 的知覺者」 邁奇在談論價值時,主張價值類似於初性。不過,史密斯指出,從對於邁奇客觀 價值這個觀念的說明,可以發現一個與初性主張不相容的差異。先來看一些邁奇說 ,是以理性主 明客觀價值的例子,從這些例子可以看出,邁奇心中所想的「客觀」 義(rationalism)的意義來理解(Smith,2004c: 250): 一個定言令式…表達行為的理由是沒有條件的,這個意思是指,不是基 於行為者任何偶然的欲望…康德他主張道德判斷是定言令式的…而且它 可以合理的被保留,至少許多道德判斷包含定言令式。就倫理學而言, 我的理論沒有客觀價值,特別是否認任何這類的定言令式是客觀有效 的。我要否認的是絕對地指導行為的客觀價值,不是(以間接的方式)視行 為者的欲望和喜好而定的(Mackie,1977: 29)。 另外一個闡明這個問題的方式,是去指稱道德推論或道德論証…讓我們 假設,我們可以說明支持某些價值結論的推論,這些結論有行為指引的 形式,不是視欲望或目的或被選擇的目的而定的。此外,我所要說的是 在某些地方置入這個論証---可能在一個或多個前提中,可能在某些論証
  • 98 形式中---有些東西將不會被客觀確証---某些前提不是可以單純為真的, 或是某些論証形式在邏輯上不是有效的,它的威信或使人信服的力量不 是客觀的,而是由我們選擇或決定以某種方式來思考所構成的 (Mackie,1977: 29-30)。 史密斯指出,理性主義理論的特點是,將道德規範(moral norms)(如果有的話)化約 成實踐理由規範(norms of practical reason)(2004c: 250)。如此,根據理性主義,一 個理性的人,當他相信p而且相信p→q,那麼,他不是相信q就是放棄相信p或放棄 相信p→q;他的信念和邏輯原則Modus Ponens及Modus Tollens相符。而且,一個 理性的人,當他欲求Ø而且相信做ψ可以達到Ø,那麼,他會去做ψ;他的欲望和 工具-目的原則、康德的假言令式相符(Smith,2004c: 250)。舉例來說40,假設做ψ 可以解除一個人的痛苦,有一項道德要求是,有人處於痛苦時應該做ψ解除他的 痛苦---這樣的道德要求是利他主義的形式。因此,假如A正處於痛苦的狀態,那麼 一個理性的人會想要(desire to)做ψ,當他相信A是痛苦的,而且也相信做ψ可以 解除他的痛苦---他的欲望符合利他主義原則。根據理性主義,利他主義原則是一 個理性的原則,與Modus Ponens、Modus Tollens及工具-目的原則一致。 因此,若根據理性主義, 「道德判斷是客觀的」意思是:道德判斷是表達行為 的理由,是理性的人們必須遵守的(Smith,2004c: 250)。理性主義意義下的客觀價 值,和初性意義下的客觀價值(次性與其相對照而為主觀的)非常不同。因為,理性 主義並沒有告訴我們任何道德價值的內容,除了引起某種主觀態狀的傾向 (Smith,2004c: 251)。而且,也和初性/次性模式下的客觀意義(在那裏等待被經驗的 性質)十分不同。因為,在理性主義的主張下,我們並不會認為價值是在那裏等待 被經驗的。根據理性主義,道德經驗不是表徵的;將道德判斷設想為性質並不適 當。它可能是一種定言令式的語意形式(Smith,2004c: 251)。 史密斯 認為, 邁奇 主張客觀道德判斷(在理性主義的意義下),是我們常識上 (common-sense)道德價值概念的一部分,是一個合理的主張。因為,理性主義是試 40 參考史密斯的例子(Smith,1994: 250)。
  • 99 圖的清楚表達(articulate),關於道德實踐的尋常道理(platitudinous)(2004c: 251)。舉 例來說41,當面對道德衝突的情況而要做出選擇時,一個人選擇做ψ,不一定純粹 是因為ψ是他最想做的行為。他選擇做ψ,有可能是因為他認為做ψ是最適當的, 被最佳理由所支持。如果一個人做了不適當的行為,沒有最佳理由支持這項行為, 有可能是因為他恰巧想要這麼做。理性主義,可以合理的說明這類道德選擇的現 象。根據理性主義,一個人想要以這種方式行為,而不是另一種方式,有時候是 出於理由;一個人可能因為他所賞識(appreciation) 的理由而形成做ψ的欲望 (Smith,2004c: 251)。相信某個人處於痛苦,而且也相信做ψ可以解除他的痛苦, 基於相信p和p→q,而形成信念q,是理性的。想要解除一個人的痛苦,並不單純 的是出於想要(偶然的)解除一個人痛苦的欲望。 此外,史密斯也認為,基於理性主義,可以讓我們對於與道德實踐有關的尋 常道理,有好的理解(2004c: 252)。 「A認為做Ø是有價值的,B認為做Ø是沒有價值 的,當他們談的是道德價值,則至多有一個人是對的」 ,這是一個與道德有關的尋 常道理。A和B對於他們的判斷,都可以各自提出支持其判斷理由。即使B不同意A, A並不會因此而認為沒有理由做Ø,反而會認為B的信念是錯的。但是,如果是在 非道德的情況,例如,A認為莫札特的音樂很悅耳,B認為莫札特的音樂很無聊。 從A的觀點來,莫札特的音樂是好音樂;但從B的觀點來看,莫札特的音樂不是好 音樂。雖然如此,A和B卻都是對的。非與道德相關的判斷,隱藏了相對性。然而, 一般而言,我們並不認為道德判斷是相對的。根據史密斯,道德爭議,是 爭議 (disagreement)不是不同(difference);依據理性主義,我們將可以給與道德爭議有關 的尋常道理,實質的內容(substantive content)(2004c: 252)。因為, 「A認為做Ø是有 價值的而B卻不這麼認為,A和B至多有一個人是對的」這個尋常道理,根據理性 主義,只要堅持A和B,至多有一個人的主張,可以化約為理性的規範(norm)。或 者, 「A和B至少有一個人犯錯或在其它方面出錯」這個尋常理,根據理性主義,只 要承認A和B,至少有一個人的信念,與理性的規範相矛盾---只要堅持A和B,至少 有一個人是不理性的(Smith,2004c: 252)。史密斯認為,依據理性主義,可以融貫的 說明與道德爭議有關的尋常道理。如果嚴肅的看待道德選擇及道德爭議的認知意 41 參考史密斯的例子。(Smith,1994: 251)
  • 100 涵,將很難拒絕理性主義的方式來說明道德價值。 整理前述的要點。史密斯認為,應該以理性主義的方式,來說明客觀的道德 判斷。這個說明方式,不同於初性模式(邁奇),或初性/次性模式(麥克道爾)的客觀 意義。而且,史密斯認為,我們有理由相信邁奇所說的客觀規範價值,是以理性 主義的式來理解客觀的意義。根據理性主義,道德判斷是客觀的,其「客觀」的 意思是:表達行為的理由,是理性的人們所必需遵守。此外,我們也有理由相信, 一個人常識中客觀的價值概念,是以理性主義的方式來理解。因為,依據理性主 義,讓我們可以理解與道德實踐有關的尋常道理,並且給這類尋常道理實質的內 容。 回到前面所討論的問題。在本節第三點最後指出, 「價值是在那裏等待被經驗 的性質」其第二階段要論証的是,某項行為是錯的(或對的),是指只要經由反省該 項行為的非自然性質,在「合適的」條件下,會引發「我們」某種態度。但是, 什麼是「合適的」條件?什麼是有特權的知覺者---「我們」?必須要有一個合理 的答案,才足以主張價值是可分析的。根據史密斯,如果客觀的意義是依據理性 主義的意義來理解 將可以提出一個完整的傾向分析 也因此而可以填補(fill out)麥 , ; 克道爾意義下的價值是客觀的(2004c: 253)。因為,根據傾向分析,一項行為是有 價值的,只要反省這項行為的非道德面向,在「合適的」條件下,會引發「我們」 某種態度。而理性主義可以合理的告訴我們,什麼是「合適的」條件,誰是「我 們」(Smith,2004c: 253)。 史密斯指出,理性主義是一個化約的理論。而「我們」會被引起某種態度,在理 性主義的觀點下, 「我們」是指理性的人;而在「合適的」條件下,我們會被引起 某種態度,在理性主義的觀點,「合適的」條件是指,當我們的價值推論及欲望, 被某個實踐理性所化約的道德規範支配---定言的理性要求(2004c: 253)。 如果理性主義是對的,那麼,一個人的價值概念,是在那裏被經驗的性質概 念,也是理性的人在適當條件下會有相同的態度;一個人的價值概念是性質的概 念 --- 歸 屬 給 行 為 的 性 質 , 也 是 表 達 行 為 的 理 由 --- 理 性 的 人 們 都 會 遵 守 的
  • 101 (2004c:235-4)。價值概念的傾向分析,同時可以掌握理性主義及麥克道爾意義下的 尋常道理:價值概念是性質的概念,也是表達行為的理由。 第二節 傾向分析所隱藏的相對問題 在本章開始,曾經指出一個問題是,史密斯以「尋常道理」來說明道德概念 是可以分析的,這樣的說明,似乎隱藏了相對論的危機。本節將進一步的討論這 個問題。在此之前,先簡單的說明及討論相對主義42(relativism)。 如果一個人仔細考慮某些爭議(disagreements)之後,提出的結論是,無法客觀 的解決這些爭議;這樣的結論,有可能是來自於他採取某種形式的相對主義 (Williams,1985: 156)。許多時候,不同人對於相同的事情,會有不同的意見。而相 對主義對於出現衝突(conflict)的觀點或信念,所採取的方式是,視它們為沒有衝 突;根據相對主義,這些有衝突的觀點或信念,在它們本身所處的地方,是可以 被接受的(Williams,1985: 156)。例如,食人族認為值得讚揚的人,是獵取人頭最多 的人;而教士及其族群認為值得讚揚的人,是温和的紳士。根據威廉斯(Bernard Williams),相對主義的目的是,透過說明來消除衝突(explain away a conflict)。而這 包含了兩個工作,一個是說明為什麼沒有衝突,另一個是說明為什麼看起來像是 有衝突(1985: 156-7)。 有一類嚴格相關的相對主義(Strict Relational Relativism),其處理第一個工 作,是找出陳述句的邏輯形式,讓兩個陳述句可以相容,因此而可以沒有問題的 同時接受兩者。但是,如此一來,卻不能成功的處理第二個工作,因為,它主張 兩個句子確實具有相關性,這將使兩個句子沒有衝突。但是,人們應該要認為這 兩個句子看起來是彼此衝突的(Williams,1985: 156)。雖然如此,不過,相關的相對 主義提出了一種清楚地相容結構(compatible structure),同時,說明是什麼隱藏了這 種相容的結構;而這樣的方式,或許有助於從某個方向達到相對主義,因為,我 42 以下的說明,主要參考威廉斯(Bernard Williams)的<相對主義和反省(Relativism and Reflection)> 這篇文章。威廉斯認為應該要採用相對主義的方式來看待倫理概念。他提出一種「遠處的相對主 義(the relativism of distance)」 ,不只是考慮空間上文化差異所引起的相對,而且也要考慮時間上--- 包括過去和未來---的差異所造成的相對。本論文此處並不詳加討論威廉斯對於 「遠處的相對主義」 所提的論証,僅以威廉斯對相對主義所作的說明為主。以有助於接下來要討論的,關於傾向分析 可能的相對問,題。
  • 102 們可以問一個問題「假如結論是兩個信念或觀點確實有衝突,而且一個須要被排 除,如此,會發生什麼問題?」(Williams,1985: 156)。而如同本節開始所述,相對 主義視出現衝突的觀點或信念為沒有衝突的方式是,指出那些有衝突的觀點或信 念,在它們本身所處的地方,是可以被接受的。因而,要考慮這個問題,將會是 要考慮,在什麼意義上,這些相衝突的觀點或信念是可以被接受的(Williams,1985: 157)。 根據威廉斯,不可比較性(incommensurability)這個觀念,要求我們以更廣擴的 方式來思考相對主義。威廉斯並不同意科學哲學領域,理論間的不可比較性;但 是,對於文化或生活型態十分不同的社會,不可比較性也許是適當的(1985: 157)。 如果A社會和B社會的觀點,在某些重要的面向上可能是不可比較的,但是,這些 觀點仍然彼此排除;那麼衝突將會是在於這些社會的生活(Williams,1985: 157-8)。 考慮一個情況。一個人身處於某個文化下,很自然的,會有屬於這個文化的 傾向(dispositions)和期待(expectations)。而當他面對不同的生活方式時,常常會是 不情願地去符合另外一個文化。甚至,在與倫理有關的事情上,他不只是不情願, 而且有可能會拒絕做符合另外一個文化所要求的行為,例如,教士可能會拒絕食 人族要求他獵取人頭的行為。而有這樣的反應,依據威廉斯,是由於他已經內化 了屬於自己文化的那些傾向和期待;而且,拒絕符合另外一個文化的倫理要求, 是適當的,因為,群體之間對於行為的概念不必然會相同,他將不會做另一個文 化要求的行為(如果這個行為與他所接受的文化相衝突)(1985: 158)。 如果一個人在原來所處的文化裏,有另外一個文化的行為表現,那麼原來文 化的人會認為這樣的行為是不適當的。例如,如果食人族裏的某位男子,他的行 為温文儒雅,食人族裏的人民會認為這樣的行為是不適當的。不過,威廉斯認為, 如此,是將兩個文化視為完全獨特的文化,每個文化都有自己的文化內容。但是, 一個完全獨特的文化是很罕見的(1985: 158)。因為,一個文化會由於各種原因,與 另一個文化相接觸,一而再,再而三的交流,因此而修改原來的行為及態度。某 個社會的人民,所展現的實踐行為,並不能說這些行為屬於一個全然不同的文化。 因而,如果兩種文化或觀點或生活彼此相排除,那麼,假如有任何相對主義,不 會是立即的相對主義(instant relativism)(Williams,1985: 158)。而同樣的,也不會是
  • 103 倫理的嚴格相關的相對主義。威廉斯認為,嚴格相關的相對主義,假設對及錯這 類倫理概念,在一個既定的社會裏,有邏輯上內在的(inherent)相對論,但是,這 並不是一個合理的假設。威廉斯指出,假如有一個超越傳統的社會,用「對」和 「錯」來表達某些規則,當另外一個文化(S)第一次接觸到這些規則,而且要對這 些規則作出反應,S文化不會突然地發現,在它們彼此的語言裏含藏著相對論。對 於這些第一次接觸到的規則,S文化的反應「太快」或「太慢」(1985: 159)。太快, 是由於S文化沒有考慮到另一個不同選擇的「我們」 ;太慢,是由於當S遇到新的情 況,這個新的情況會要求它,以超越文化本身實行的規則,來看待此一新的規則 (Williams,1985: 159)。 從上述,相對主義似乎完全的被排除。當一個文化的人接觸到另一個文化, 必定會做出某些反應,他們會適用現有的概念,也會反省現存的概念,而做出反 應;這似乎顯示了一個文化的倫理思想,總是可以延伸而超越原來的界限。而這 一點是重要的,根據威廉斯,這是與倫理思想的內容或渴望(aspiration)有關,而不 是與客觀性有關(1985: 159)。即使彼此分歧的倫理信念,透過研究或者理性論証, 都無法使它們有匯聚,但這個事實並不蘊涵相對主義。每個觀點,可能仍會被主 張要適用到整個世界,而不只是某個自己的世界(Williams,1985: 159)。 然而,威廉斯進一步指出,僅管非客觀性不蘊涵相對的態度,但是僅停留在 這個事實上,似乎有些東西仍然沒有被回應。如果一個人意識到非客觀,這個意 識沒有理由應該影響他對另外一個文化的反應。有些人認為意識到非客觀,應該 要影響一個人的反應,認為一個適當的相對主義觀點,會要求一個人等同的友善 處理另一個倫理信念。不過,威廉斯指出,這是嚴重的混淆了相對主義與非相對 的普遍容忍道德(morality of universal toleration)(1985: 159) 。如果我們意識到了倫理 的差異,也意識到了可以被接受的說明,那麼,事情並不會只是停留在它原來的 樣子;有這些意識,將會影響原來的倫理思想。當然,我們仍然可以繼續堅持自 己的價值,在非客觀主義者的觀點下,而拒絕其它人的價值,但是,很顯然的, 這不是一個充足的回應(Williams,1985: 159-60) 是不是有可能有其它的回應?要回 。 答這個問題,威廉斯認為,要回到對相對主義:我們是否有必要以相對主義的方 式來思考概念的或邏輯的理由;或者,以相對主義的方式來思考,是不可能的(1985:
  • 104 160)。 關於相對主義的說明暫停在這裏。接著,回到本節所考慮的問題,史密斯以 「尋常道理(platitudes)」來說明道德概念是可以分析的,這樣的說明,有可能會得 出相對主義的後果。 回憶本論文第二章的討論,史密斯指出,一種較合理的定義形式的自然主義 道德實在論,是將道德判斷的內容植入(build into)該理論中;更適當看待道德概念 分析的方式,是非化約的、概括型態的分析方式,也就是傾向分析。從史密斯辯 論自然主義道德實在論的論証來看,傾向分析支持了道德概念是可分析的(反駁穆 爾及耶爾的反對),而道德概念是可以分析的,支持了道德判斷是描述事實(反駁耶 爾的反對)。 「尋常道理」在史密斯所主張的概念分析中,佔有重要的位置。根據史密斯, 某個概念的分析,可以假設成是由一長串尋常道理的連言(conjunction)所構成,或 是得自於這些尋常道理的連言。一個人會有沿循與某個概念有關的尋常道理推論 及判斷的傾向---因為我們是透過這些尋常道理,而駕馭某個概念。成功的分析某 個概念,在於這個分析能告訴我們,所有的讓我們得以駕馭這個概念的尋常道理。 而傾向分析,即是概括了所有相關的尋常道理。 回憶史密斯舉的與顏色有關的尋常道理,有些是關於顏色的經驗現象、有些 是關於顏色性質之間的關係、有些是關於知覺者與環境之間的關連,以及經由與 世界相關連的尋常道理,來學習顏色語詞。簡單列舉與顏色有關的尋常道理: 「幾 乎每個東西都是有顏色的」「東西在黑暗中看不出它真正的顏色」「如果你的眼 , , 睛不是正常的,你將無法分辦東西真正的顏色」…等等。這些被保留下來的尋常 道理,通常被普遍接受為真。而因,這些尋常道理,構成一個人駕馭顏色語詞, 最大且一致的集合;具有初步的先驗(prima facie a priori)地位43。然而,與顏色有 關的尋常道理,通常可以透過經驗科學而知道它們為真。但是,在道德的情況, 卻會面臨一些問題。因為,我們很難說,被普遍接受的尋常道理不會有錯誤,畢 竟,我們沒有任何依據,可以用來指正與道德有關的尋常道理。 43 詳本論文第二章,p33-35.
  • 105 史密斯將與道德有關的尋常道理分成幾個類別,有支持道德判斷是實踐的尋常道 理、有支持道德斷是客觀的尋常道理、有支持道德判斷是隨附的尋常道理、有些 尋常道理是關於實質的道德,以及發現什麼是對的行為的程序。道德的傾向分析, 概括這些類別的尋常道理,提供與這些尋常道理有關的知識。根據史密斯,若將 傾向分析,加入邁克道爾的現象學論証---論証價值是在那裏等待被經驗的性質, 我們將可以區分,經驗現象中的「是」和「似乎是」 ,並且由此而能指出,道德經 驗屬於「是」這一邊。因為,區分是和似乎是,依據的是,適當的價值概念分析(傾 向分析):價值是在合適的條件下,引發我們某些態度的傾向。傾向分析提供區分 是和似乎是的材料;因為,在價值實踐中,這些尋常道理是一組豐富的資源,可 以矯正我們未經反省的價值判斷,也因而改變一個人贊同或不贊同的態度。一個 人會由於那些與駕馭道德語詞有關的尋常道理,而集中他的注意力。例如, 「從自 己以外的觀點來考慮事情,對於道德判斷而言是很重要的」「如果某個人不同意 、 你的道德判斷,你們之中至少有一個人是錯的」「檢查你所同意的價值判斷有時 、 候是有用的」「沮喪將使你的價值判斷變的盲目」…等等。 、 先指出一個可能的問題 但是這個問題並不會構成對史密斯理論的影響 按史 , 。 密斯,與道德有關的尋常道理,被保留下來構成一個人的道德概念。但是,與道 德有關的尋常道理,是不是如同史密斯所提議,含括了上述那些類別,還有討論 的空間。或許赫曼論者就不認為,觀察日常的道德實踐,可以得出支持道德判斷 是客觀的尋常道理。或許沐耳或邁奇論者也不認為,觀察日常的道德實踐,可以 得出支持道德判斷是隨附的尋常道理。或許外在論者並不會認為,觀察日常道德 實踐,可以得出「一個人判斷Ø是對的就會做Ø」這與實踐有關的尋常道理。或許 耶爾論者會反對理性論証是發現對的行為的程序,因為判斷一項行為是對的或錯 的是態度的表達,這之間並沒有爭議;觀察日常的道德實踐並不會得出這類尋常 的道理。因而,構成一個人道德概念,最大且一致的尋常道理集合,是不是同時 包括與客觀、實踐、隨附於自然以及程序有關的尋常道理,仍有疑異的。這是對 於史密斯主張的尋常道理概念,實質面的質疑。在形上學或概念上,尋常道理的 說法,預設了普遍道德或價值信念。但是,道德事實或客觀價值的概念,是否內 在關連到普遍信念?普遍信念的脆弱性,將會給史密斯的道德實在論帶來客外的
  • 106 難題。 另外,還有一類構成道德概念的尋常道理,是關於實質道德的尋常道理。史 密斯的理論可能會出現相對主義的疑慮,與這實質道德的尋常道理有關。史密斯列 舉這類的尋常道理,如「對的行為是同等表達關懷及尊重」「對的行為常常是在 、 某方面促進或維持或貢獻於人類的繁榮」 ,我們可以再設想更多有關實質道德的尋 常道理。而這些與實質道德有關的尋常道理,通常是一個人在做道德判斷時,很 直覺會用來判斷某項行為是對的或錯的行為。一個人必定是用他所具有的道德概 念,判斷某項行為的價值。而構成一個人道德概念所包含的,與客觀、實踐、隨 附於自然以及程序有關的尋常道理(假設這些類別的尋常道理都是被同意的),在判 斷行為對錯時,對於判斷並沒有直接的影響,而會直接影響道德判斷的,是與實 質道德有關的尋常道理。舉例來說,前幾年在台灣北部,有出現割喉之狼,以美 工刀傷害落單婦女。而我們會判斷這項行為是錯的行為,因為「造成不必要傷害 的行為,是錯的行為」,或者「無故傷害他人的行為,是錯的行為」,這些是與實 質道德有關的循常道理。至於「道德性質隨附於自然性質」 ,或「你說這項行為是 錯的,我說這項行為是對的,我們兩個至少有一個人是錯的」 ,或「一個人說傷害 無辜的人是錯的,他就不會傷害無辜的人」 ,或「透過理性論証我們是發掘對的行 為的程序」…等等,這類的尋常道理,與判斷割喉之狼的行為是對的或錯的,並 沒有直接關連。 然而,實質道德的內容,可能會因為不同社會或文化,而有不同。在我們所 處的社會,「造成不必要傷害的行為,是錯的行為」;但是在食人族的社會,與實 質道德有關的尋常道理,也許是「獵取更多的人頭,是好的行為」 。而這兩項看起 來彼此相衝突的觀點,在我們的社會或在食人族的社會,各自都是可以被接受。 如同威廉斯所說的,一個人身處於某個文化下,很自然的,會有屬於這個文化的 傾向和期待。而且,可能會拒絕,另一個文化或社會所要求的道德行為。因為, 他已經內化了屬於自己文化的那些傾向和期待;而且,拒絕符合另外一個文化的 倫理要求,是適當的,因為,群體之間對於行為的概念不必然會相同,他將不會 做另一個文化要求的行為。 雖然威廉斯也指出,這樣是將兩個社會看成是完全獨立的文化,但不可能有
  • 107 真正完全獨立的文化。不同文化會因為不斷的接觸,而修改原來的行為或態度。 不過,有一個問題是,哪個概念才是比較適當的概念,或者正確的概念?我們的 文化接受「造成不必要傷害的行為,是錯的行為」 ,假如另外一個文化接受的是「為 了榮耀,造成不必要傷害,不是錯的行為」 ,那麼當這兩個文化相互接觸時,要往 哪一端改變才是適當的呢?如果依照史密斯的主張,他應該會認為,透過理性論 証將可以發現往哪一端改變,才是適當的。 根據史密斯,應該以理性主義的方式來看待「客觀」的意思。理性主義理論 的特點是,將道德規範(moral norms)(如果有的話)化約成實踐理由規範。而且,根 據理性主義,一個理性的人,當他相信p而且相信p→q,那麼,他不是相信q就是 放棄相信p或放棄相信p→q。而且,一個理性的人,當他欲求Ø而且相信做ψ可以 達到Ø,那麼,他會去做ψ。假如A文化的人接受「造成不必要傷害的行為,是錯 的行為」,B文化的人接受「為了榮耀,造成不必要傷害,不是錯的行為」 。因為B 相信「為了榮耀,造成不必要的傷害,不是錯的行為」,所以他會為了獲得榮耀, 而做造成不必要傷害的行為;因而,A必須說服B放棄相信「為了榮耀,造成不必 要傷害,不是錯的行為」。同樣的,因為A相信「造成不必要傷害的行為,是錯的 行為」 ,所以A不會做造成不必要傷害的行為,即使可以獲得榮耀;因而B必須說服 A放棄相信「造成不必要傷害的行為,是錯的行為」 。而且,假設A和B都同意其他 與道德概念有關的尋常道理,像是「道德性質隨附於自然性質」「一個人說傷害 、 無辜的人是錯的,他就不會傷害無辜的人」「你說這項行為是錯的,我說這項行 、 為不是錯的,我們兩個至少有一個人是錯的」 ,以及「透過理性論証是發掘對的行 為的程序」這類的尋常道理。A和B各自提出理由來說服對方;然而,不論是A被 說服了,或B被說服了,原來的問題:要往哪一端改變才是適當的呢?仍然沒有解 決。畢竟,沒有任何依據,可以指正與道德有關的尋常道理。假設B被A說服了, 當下一個類似於B的C文化出現,而且能夠提出更有說服力的理由,來支持可以造 成不必要的傷害,是否A就應該要接受造成不必要傷害的行為,不是錯的行為?藉 由「相信p而且相信p→q,那麼,不是相信q就是放棄相信p或放棄相信p→q」這類 的理性論証,似乎不能解決這樣的問題。根據威廉斯,一個文化的倫理思想,總 是可以延伸而超越原來的界限,而這一點,是與倫理思想的內容或渴望有關,而
  • 108 不是與客觀性有關。 雖然,理性論証無法使分歧的意見有匯聚這個事實,並不蘊涵相對主義;但 是,同樣的,也沒有給我們一個關於「事實」的答案。 史密斯試圖以傾向分析來支持「價值是在那等待被經驗的性質」 ,因為,有一組豐 富的資源---與道德有關的尋常道理,可以讓我們區分經驗現象的「是」和「似乎 是」。然而,這一組資源,卻隱藏了相對主義的結果。 另外一個隨之而來的問題是 史密斯所主張的 , 「道德事實」 是什麼樣的事實? , 有一種對於事實的想法是類似於邁奇(Mackie)或柏拉圖主義式的:是世界的一部 分,而且只要認識它就會受它驅使去追求理想的善,而不需要再有其他的動機。 引述邁奇的文字「善的理型是永恒的、外在於心靈的實體。是構成世界的重要結 構。知道或認識善的理型,不只是告訴人們該做什麼,而且必然會去做,不會有 相反的意欲」(1977:23)。顯然,史密斯所主張的道德事實並不是這樣的事實。根 據史密斯,他試圖要主張的「道德事實」是: 「人們所共享的理由」(按史密斯的原 文:moral facts indeed facts about the reasons that we all share.)(1994:13)。但是,說 「道德事實」是「人們所共享的理由」 ,與一般對於「事實」的概念,在某個意義 上相出入。 一般而言「事實」是客觀的,獨立於行為者(agent)的意志、認知或情緒等狀 態。然而,「理由」或「人們所共享的理由」,不是如同上述的事實概念那樣具有 獨立性,而是有某一部分依賴於主體的條件。這麼一來, 「事實」的客觀地位似乎 受到動搖。不過,根據史密斯,適當的價值概念分析(傾向分析):價值是在合適的 條件下,引發我們某些態度的傾向。「我們」是指理性的人;「合適的」條件是指 我們的價值推論及欲望,被某個實踐實性理性所化約的道德規範支配。因而,雖 然「道德事實」---「人們所共享的理由」 ,一部分依賴於主體的條件,但並非是任 意的,必須是有理性的而且遵守理性規範的主體。史密斯試圖以理性來規定主體 的條件,確定依賴於主體的「道德事實」具有客觀的地位。可是,這樣的說明, 如同上述,仍然沒有排除相對主義的疑慮。一個人是理性的,他接受理性原則的 規範,相信p而且相信p→q,那麼,他不是相信q就是放棄相信p或放棄相信p→q; 但是,這並不能無疑告訴我們,理性的人所相信的p是「事實」。
  • 109 第三節 本章結語 本章的第一節指出,傾向分析在史密斯主張的自然主義道德實在論中,佔有 重要的位置。並且說明,雖然傾向分析帶有主觀的條件,但是,史密斯認為,如 果以理性主義的方式來理解「客觀」的意義,那麼,概德概念的傾向分析,仍然 具有客觀性。而這樣的方式與邁奇或邁克道爾主張的「客觀」意義不同。而且, 以理性主義的方式來理解客觀的意義,可以填補邁克道爾的論証:價值是在那裏 被等待經驗的性質。因為,理性主義可以提供價值分析中「我們」和「合適條件」 的答案。 而在本章的第二節,思考及討論傾向分析中所包含的尋常道理,其中與實質 道德有關的尋常道理,可能使傾向分析隱藏相對主義的結果。因為,即使一個理 性的人,接受理性原則的規範,相信p而且相信p→q,那麼,他不是相信q就是放 棄相信p或放棄相信p→q;但是,這並不能無疑告訴我們,理性的人所相信的p是 「事實」 。史密斯的事實概念,既然以理由來理解或界定,那麼,一旦理由改變了, 事實也就跟著有變化,這樣的事實概念,並不是一般我們對於事實的理解。有可 能在下一個論証的過程,被另一個文化或社會所提出的理由說服,因而改變事實。
  • 結論 本論文主要討論的是,麥克‧史密斯的自然主義道德實在論主張。而史密斯的 主張,可以用他提出的二階段論証形式為代表: 概 念 主 張 :在情境 C「對」這個性質是,在情境 C 我們欲求行為具有的性 (conceptual claim) 質,如果我們是全然理性的,這裏的欲望有適當的內容。 實 質 主 張 :F 這個性質是,在情境 C 我們會想要自己的行為具有的性質, (substantive claim) 如果我們是全然理性的,而且 F 是有適當內容的性質 結 論:「對」這個性質在情境 C 是性質 F。 (conclusion) 「對」這個性質,是一個全然理性的人,在情境 C 會欲 這個論証形式所表達的是, 求自己的行為具有的性質。而如果有某個性質是, 「當我們是全然理性時,會想要 自己的行為有的性質」 ,那麼這個性質就是「對」。 根據史密斯,這個論証形式,使得我們的道德言談,可以正當的依賴於較廣 型式的自然主義。因為,這個論証告訴我們,一個人想要自己的行為,在某個價 值的可能世界,展現出某個性質;而當該可能世界的性質都是自然性質時,那麼 這個性質也會是自然性質。同時, 「對」並不是固定指稱到某個性質,而是以非化 約及概括的方式來定義,如此,將可以和被描述的實質主張相連結,允許我們將 「對」等同於行為在自然世界(現實世界)的自然性質。然而,這個論証形式,建立 在一個重要的前提上,這個前提是:道德概念是可分析的。 在本論文的前言及第一節,說明史密斯為解決「道德難題」,提出兩項主張, 第一項主張是: 「我應該救濟飢荒嗎?」這類問題,是與事實(fact)有關的問題,而 且,可以透過理性論証發掘事實;論証的目的是發掘真理。第二項主張是,相反 於休謨的理論,道德事實是關於人們所共享的理由。史密斯藉由為這兩項主張辯 護,提出解決道德難題的方法。而道德難題的發生是來自於,不能調和道德判斷 的客觀性、實踐性,以及休謨的心理理論(欲望及信念是獨立的兩種心理狀態,這
  • 111 兩種心理狀態同時作用產生行為),而在後設倫理學出現諸多的爭議。史密斯以三 個各自為真,但卻不能同時成立的命題,來表達這之間的不協調: (1).「做 Ø 是對的」這個道德判斷形式,表達了主體對客觀事實的信念,一個關於 他的行為是對的的事實。 (2).如果某人判斷做 Ø 是對的,那麼,在其他條件不變下,他就有動機做 Ø。 (3).行為者被驅使以某種方式來行為,僅當他有適當的欲望以及目的-手段信念(工 具理性),而依據休謨的主張,欲望和信念是不同的心理狀態。 史密斯化解道德難題的第一個主張,將關連至道德實在論---道德判斷是表達對客 觀事實的信念,描述事實;而且,是自然主義形式的道德實在論---道德判斷所描 述的內容,是自然的內容。而史密斯為第一個主張所作辯護,即是說明道德概念 是可分析的,可以用自然主義的方式分析道德概念---將道德性質定義為自然性 質。如果能夠合理的說明,道德概念可以用自然主義的方式予以分析,那麼,將 可以進一步的主張,道德判斷是描述自然事實。 如果道德概念是可以分析的,根據史密斯, 「對」這個概念的分析是(至少在最 概要的形式):我們在情境C做Ø是對的,當且僅當,如果我們是全然理性的,會想 要自己在情境C做Ø;而且,Ø這項行為在情境C有適當的實質類別。這樣的分析, 即可以構作成上述的兩階段論証。同時,也支持史密斯提出的第二項主張:道德 事實是關於行為理由的事實;也就是,可將道德事實分析為,與行動理由相關的 事實。 本論文的主要工作包含三個部分,第一個是說明及討論,史密斯主張,道德 概念是可以用自然主義的方式來分析的。而這樣的分析,不同一般以為的化約型 式的分析方式,而是以非化約及概括的分析方式---傾向分析,來分析道德概念。 第二個部分是說明及討論,即使能夠合理的主張,可以用非化約及概括型態的方 式,分析道德概念,道德判斷是描述事實,但是,是否如同史密斯的主張,所描 述的是自然事實?根據史密斯,價值是隨附的,而且隨附於自然性質;道德判斷 的內容,必定有自然的內容。第三個部分,以傾向分析來說明道德概念是可以分
  • 112 析的,進而說明道德判斷是描述事實,具有客觀性。但是,傾向分析有一部分依 賴於行為者的主觀條件,傾向分析是不是足以說明道德判斷的客觀性,也是本論 文要說明及討論的。 至於史密斯如何進一步的論証, 「對」這個概念是行為理由的概念,如此而可 以連結道德判斷的客觀性及實踐性,並不是本論文著重處理的部分。因為,如果, 「可以用自然主義的方式來分析道德概念」這個前提,不能被合理的說明,那麼, 史密斯主張,可以將道德事實分析為關於行動理由的事實,也無法成立;也就是, 史密斯的自然主義道德實在論主張,並非是一個合理的主張。連帶的,史密斯所 提出解決道德難題的方法,也可能無法順利的解決道德難題。 在本論文的第二章,說明及討論了穆爾(非自然主義道德實在論)的待決問題論 証,以及耶爾(表達主義/情緒論)對自然主義道德實在論所提出的反對。並且指出, 穆爾及耶爾的反對,有一個共同的主張是,道德概念是不可分析的。 根據穆爾,善(好的)是最單純的思想對象,不能被定義;所有與善有關的命題, 都是綜合命題,而不是分析命題;而自然主義道德實在論,以自然性質N定義道德 性質M,會面臨的困難是,從具有N的行為,並無法直接的推論出此行為也具M; 因而,N=M這樣的假設是有問題的。耶爾認為,含有規範倫理語詞的語句,和表 達心理命題或經驗命題的語句,不是等值的語句;不能將倫理陳述化約成非倫理 陳述;而自然主義道德實在論,將「X是好的」化約為心理描述或經驗描述,將會 遭遇如同待決問題論証所指出的困難,我們無法直接的從心理描述或經驗描述, 推論出此類描述下的行為是好的行為。 不論是穆爾或耶爾的論証,都指出不能以自然主義的方式---將道德性質定義 為自然性質,來分析道德概念。穆爾及耶爾的理論---非自然主義道德實在論及表 達主義(情緒論),確實對自然主義道德實在論形成一個重大的挑戰。而史密斯對他 們的回應是,主張道德概念是可以分析的,但不是以穆爾及耶爾所反對的化約型 式的分析方式,而是以非化約形式的分析方式,來分析道德概念;並且,進一步 的為非化約形式的概念分析,提出辯論。
  • 113 史密斯重新思考概念分析的工作,他認為分析某個概念,應該是要能夠告訴我們, 所有與這個概念有關的尋常道理的知識。因為,一個人能夠駕馭某個概念,是由 於掌握了與這個概念有關的尋常道理;也就是,一個人是透過與某個概念有關的 尋常道理,有駕馭那個概念的。因此,如果一個人掌握某個概念,他會有沿循與 這個概念有關的尋常道理,推論及判斷的傾向。因此,我們應該把概念分析,看 成是一長串尋常道理的連言。在這個概念分析的想法下,史密斯認為,傾向分析 是一個最佳的分析方式。因為,可以將傾向分析看成是,試圖的概括或壓縮所有 與某個概念有關的尋常道理。舉例來說,根據傾向分析, 「紅色」是「會令正常的 知覺者在標準的條件下看到紅色的性質」 。傾向分析,是一種非化約的而且是概括 型態的分析方式。 如果以傾向分析來分析道德概念,史密斯指出,與道德概念有關的尋常道理, 包含了道德判斷是客觀的、實踐的,道德性質是隨附於自然的,以及與道德實質 及程序有關的尋常道理。我們的道德語詞,是被一組豐富的包括了客觀性、實踐 性、隨附於自然、實質的及程序的尋常道理集合所包圍。因而,道德概念的分析, 必須要告訴我們與這些尋常道理有關的知識。 另外,史密斯也指出化約形式概念分析的問題。化約形式的概念分析,若採 取後驗的方式來回應待決問題論証,例如,主張「對的行為」是「帶來最大效益 的行為」 ,但是,它們之間的等同關係,不是先驗相等,而是透過後驗的方式來說 明。不過,史密斯認為,這個回應方式仍然要訴諸於先驗知識,因此,並不能跳 脫待決問題論証的挑戰。此外,化約形式的概念分析,單純的將道德概念(或顏色 概念)指稱到某個固定的描述,例如,將「X是對的」定義為「X是帶來幸福的」, 如此,雖然捕捉了與客觀性及隨附於自然有關的尋常道理。但是,卻與實踐的尋 常道理相衝突。史密斯指出,分析某個概念應該要包含所有類別的尋常道理。而 且,化約形式的概念分析,忽略了概念之間是彼此相互定義的。一個人獲得某個 概念,與這個概念有關的所有尋常道理,構成一個最大且一致的構念集合,而且, 概念之間彼此相互定義。化約形式的分析方式,將某個概念描述為一個單一且獨 特尋常道理集合,將會產生變換問題---不知道談論的是哪個概念。
  • 114 然而,非化約形式的概念分析---傾向分析,似乎還有一些問題須要處理。根 據史密斯,傾向分析可以建立一個概念主張/實質主張的兩階段論証,但是,非化 約形式的分析方式,將概念問題和實質問題相連結,如此一來,我們具有什麼樣 的概念,一部分就決定了世界上有沒有這個概念的示例。如此,兩階段論証所要 確証或否定世界上是不是有某個概念的示例,這個目的將無法達成。而且,將概 念問題與實質問題關連在一起,並不合理。 本論文第三章說明及討論,史密斯主張道德判斷是描述事實,而且,描述的 是自然事實;道德判斷的內容必定是自然的內容。這樣的主張,進一步的支持了, 史密斯認為,如果有任何道德實在論,應該要是自然主義型式的道德實在論。 史密斯指出,道德判斷,必須要能夠傳達,一個人使用某個道德語詞所要傳達的、 與世界有關的訊息;道德語句要能夠給予一個人的信念內容。然而,低限主義道 德實在論的主張下,道德語句為真或為假依據的是句法的脈絡,而不是決定於世 界的性質。如此一來,道德語句的真假與世界並沒有關連;低限道德實在論,並 不能合理的說明道德判斷的客觀性。因而,拒絕低限主義道德實在論。史密斯以 價值性質隨附於自然性質說明,道德判斷的內容必定有自然的內容。 價值性質隨附於自然性質是指:任何兩個事物(e.g.人、行為或事態),它們的 自然的面向都相同,則此兩個事物的價值性質,必定也相同。如果沒有自然面向 上的差異,也不會有價值上的差異。根據史密斯,價值性質隨附於自然性質,是 一個概念的主張,如果價值語詞的使用,符合價值隨附於自然的限制,那麼價值 性質將會揀選出行為的自然性質。如此而可以說,這些自然性質即是價值性質。 葛瑞芬並不同意價值性質隨附於自然性質。葛瑞芬同意價值是隨附的,但是,價 值不是隨附於自然,而是隨附於更明確的價值性質。不過,葛瑞芬的主張,會面 臨循環論証的困境。史密斯也另外以行為的價值,來支持價值是隨附於自然的。 根據史密斯,基本上,所有的行為,是由人們的欲望、信念、思想所引發的身體 動作的結果,因此而可以說,行為的價值必定隨附於自然性質。
  • 115 本論第四章,進一步說明傾向分析,以及史密斯主張的客觀概念。根據史密 斯,如果客觀的意義,是以理性主義的方式來理解,將可以提出一個道德概念的 傾向分析(帶有主觀的條件),來說明道德判斷的客觀性。而以理性主義的方式來理 解客觀的意義,十分不同於邁奇主張的客觀概念---相對於次性,初性為客觀的; 也不同於邁克道爾主張的客觀概念---客觀是指在那裏等待被經驗的性質。根據理 性主義, 「道德判斷是客觀的」意思是,道德判斷是表達行為的理由,是理性的人 們必須遵守的。 根據史密斯,如果將傾向分析加入邁克道爾的論証---論証價值是在那裏等待 被經驗的,那麼,我們將可以區分,價值經驗中「是」和「似乎是」 ,並且指出價 值屬於「是」的這一邊。因為,在價值實踐中,確實存在有一組豐富的資源,可 以矯正我們未經反省的判斷,也因而改變一個人贊同或不贊同的態度。這一組豐 富的資源,即是與價值有關的尋常道理。史密斯指出,區分是和似乎是,依據的 是適當的價值概念分析:價值是在合適的條件下,引發我們某些態度的傾向---也 就是,提出關於價值的傾向分析。然而,在這個分析中,什麼是合適的條件?以 及,什麼是有特權的知覺者---我們?必須要有合理的說明,才能合理的主張價值 概念是可以分析的。史密斯認為,假如將「道德要求是客觀的」 ,理解為「道德要 求是理由的要求」 ,以這個方式來理解客觀的意義,將可以合理說明,價值傾向分 析中「合適的條件」以及「有特權的知覺者」 。史密斯指出,理性主義理論的特點 是,將道德規範化約成實踐理由規範。根據理性主義,一個理性的人,當他相信p 而且相信p→q,那麼,他不是相信q就是放棄相信p或放棄相信p→q;而且,一個 理性的人,當他欲求Ø而且相信做ψ可以達到Ø,那麼,他會去做ψ。如此,在理 性主義的觀點下, 「我們」是指理性的人;而「合適的」條件是指,當我們的價值 推論及欲望,被某個實踐理性所化約的道德規範支配---定言的理性要求。 然而,史密斯以尋常道理來說明道德概念是可分析的,可能會導致相對主義 的後果。如果這個問題不能適當的被化解,史密斯的理論可能會有嚴重的困難。 史密斯將與道德有關的尋常道理,分為客觀的、實踐的、隨附於自然的、以及與 實質和程序有關的尋常道理。而史密斯的理論,可能會出現相對主義的疑慮,與 實質道德的尋常道理有關。那些與實質道德有關的尋常道理,通常是一個人在做
  • 116 道德判斷時,很直覺會用來判斷某項行為是對的或錯的行為。 一個人必定是用他所具有的道德概念,判斷某項行為的價值。而構成一個人 道德概念所包含的,與客觀、實踐、隨附於自然以及程序有關的尋常道理(假設這 些類別的尋常道理都是被同意的),在判斷行為對錯時,對於判斷並沒有直接的影 響,而會直接影響道德判斷的,是與實質道德有關的尋常道理。然而,實質道德 的內容,可能會因為不同社會或文化,而有不同。假如依照威廉斯的主張,不同 文化會因為不斷的接觸,而修改原來的行為或態度。但是,當兩個不同的文化相 接觸時,應該往哪一邊改變才適當的?藉由「相信p而且相信p→q,那麼,不是相 信q就是放棄相信p或放棄相信p→q」這類的理性論証,似乎不能解決這樣的問題。 畢境,我們沒有任何依據,可以指正與道德有關的尋常道理。 史密斯試圖以傾向分析來支持「價值是在那等待被經驗的性質」 ,因為,有一組豐 富的資源---與道德有關的尋常道理,可以讓我們區分經驗現象的「是」和「似乎 是」。然而,這一組資源,卻隱藏了相對主義的結果。 而且,史密斯主張,「道德事實」是「人們所共享的理由」,與一般對於「事 實」的概念相出入,並非獨立於行為者的意志、認知或情緒等狀態,而是一部分 依賴於主體的條件。而史密斯以理性來規定主體的條件,確定依賴於主體的「道 德事實」具有客觀的地位。可是,這樣的說明,仍然沒有排除相對主義的疑慮。史 密斯的事實概念,既然以理由來理解或界定,那麼,一旦理由改變了,事實也就 跟著有變化,這樣的事實概念,並不是一般我們對於事實的理解。有可能在下一 個論証的過程,被另一個文化或社會所提出的理由說服,因而改變事實。 史密斯的自然主義道德實在論,建立在道德概念是可以分析的這個主張上。然而, 史密斯主張,自然主義道德實在論可以採用非化約形式的分析方式---傾向分析, 分析道德概念,似乎還有一些問題須要進一步的說明及處理,例如,(1).以非化約 形式的分析方式所建立的二階段論証,將概念問題和實質問題相連結所帶來的問 題。(2).以尋常道理來說明道德概念是可分析的,可能會導致相對主義的後果。
  • 117 參考書目 Ayer, A. J. (1936), “Critique of Ethics and Theology”, In Language, Truth and Logic, (1967 seventeenth impression). LONDON: VICTOR GOLLANCZ LTD Darwall, Stephen (1998), Philosophical Ethics. Westview Press. Griffin, James (1992).”Values: Reduction, supervenience, and Explanation by Ascent”. In David Charles and Kathleen Lennon (Ed.), Reduction, Explanation, and Realism. . Oxford: Clarendon Press Harman, Gilbert (1977), “Ethics and Observation” , and “Nihilism and naturalism”. In The Nature of Morality,. New York: Oxford University Press. Hare, R.M. (1952).”Naturalism”. In The Language of Moral. Oxford: Clarendon Press Horgan, Terence (1993).”From Supervenience to Superdupervenience---Meeting the Demands of a Material world”. In David J. Chalmers (Ed), Philosophy of Mind---classical and contemporary readings . New York: Oxford University Press Hume, David (1739) , A Treatise of Human Nature. (PartⅢ). Reprinted in Penguin Classics Jackson, Oppy, Smith,(2004),”Minimalism and Truth Aptness” In Frank Jackson, Philip Pettit, Michael Smith (Ed.), Mind, Moral, and Explanation---selection collaborations. Kripke, Saul.A. (1982), Wittgenstein on Rules and Private Language.(Ch.2) Harvard University Press Mackie, J.L. (1977), “The Subjectivity of Values”. In Ethics: Inventing Right and Wrong. London: Penguin Books McDowell, John (1998),”Value and Secondary Qualities”. In Mind, Value and Reality. Harvard University Press Moore, G.E (1903), “The Subject-Matter of Ethics”. In Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press
  • 118 Pettit, Philip (1990), “The Reality of Rule Following”. In Alexander Miller and Crispin Wright (Ed.) Rule-Following and Meaning. Acumen Publishers. Rawls, John (1951),”Outline of a Decision Procedure for Ethics”. In Samuel Freeman (Ed.), John Rawls Collected Papers.(pp.1-19). London: Harvard University Press Rawls, John (1971), A Theory of Justice. Harvard University Press Smith, Michael (1994), The Moral Problem. Blackwell Publishers. Smith, Michael (1993), “Colour, Transparency, Mind-Independence”. In John Haldane and Crispin Wright (Ed.) Reality, Representation, and Projection. New York: Oxford University Press Smith, Michael (2004a),”Moral Realism”. In Ethics and A Priori---selected essays on moral psychology and meta-ethics. Cambridge: Cambridge University Press Smith, Michael (2004b),”Dose the Evaluative Supervene on the Natural?”. In Ethics and A Priori---selected essays on moral psychology and meta-ethics. Cambridge: Cambridge University Press Smith, Michael (2004c),” Objectivity and Moral Realism: On the Significance of the Phenomenology of Moral Experience”. In Ethics and A Priori---selected essays on moral psychology and meta-ethics. Cambridge: Cambridge University Press Stevenson, Charles L. (1963)”The Nature of Ethical Disagreement” in Facts and Values. New Haven: Yale University Press Wright, Crispin (1989), “Meaning and Intention as Judgement Dependent”. In Alexander Miller and Crispin Wright (Ed.) Rule-Following and Meaning. Acumen Publishers. Williams Bernard (1985) “Relativism and Reflection”, In Ethics and the Limits of Philosophy. Harvard University Press