Your SlideShare is downloading. ×
-- Material trimis de D. Mihaela Dumitru0 commentsde Maria RaducanuCapitolul XIII.Explicitarea stiintifica a tezeiDedic ac...
ales la pacienti cu tulburare depresiva recurenta, tulburare schizoafectiva - ca terapie siprofilaxie secundara si tertiar...
În multe alte specialitati medicale-cardiologie, endocrinologie,medicinainterna,imunologie,pediatrie,oncologie,alergologie...
rabdarii"..Si astfel, tensiunea provocata de conflict (factor: de psihogeneza) în loc sa mobilizezeresursele si capacitate...
Bibliografie13.5.Spiritualitate si bunastare în practica medicala«««««««««..421Stadii în calea catre bunastareStadii ale c...
Aspecte conceptualePrincipii ale practicii medicaleEvaluarea spirituala- aplicareIntegrarea spiritualitatii în planul trat...
corpurile noastre reflecta infinite variatii ale aceluiasi fond general de la un individ laaltul, tot astfel potentele noa...
Deoarece complexul are un miez arhetipal- ceea ce înseamna ca este determinatspiritual- lucrul asupra complexelor noastre ...
teolog sofisticat " care a crezut ca notiunile lui despre Dumnezeu au fost adecvate si pedrept demitizate este uimit sa de...
culturii elene despre cele patru temperamente bazate pe cele patru elemente. Pâna laînceputul medicinii stiintifice în 170...
neglijam pe cele mai putin accesibile. Totusi, începând cu mijlocul vietii, începem saacordam mai multa atentie functiilor...
nesanatoase din punct de vedere spiritual în masura în care valorifica împlinireapersonala pe jertfa colectivitatii. Daca ...
Argumentul lui Jung îl situeaza în traditia lui Platon, Kant si a altora care argumenteazaca exista doua tarâmuri de reali...
4.Richard M.Bucke, Cosmic Consciousness(Sacaucs, NJ : Citadel Press, 1961),, p.214.5.Rudolf Otto, The Idea of the Holy(New...
30. Thomas Traherne, "Vision of Childhood," Traherne: Selected Poems and Prose(London: Penguin Classics, 1992).31. Richard...
Princeton University Press, 1970), p. 31.54.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology, vol. 7 (Princeton, NJ: Princet...
76.C.G.Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, CW,vo. 8, (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1969) § 204.77...
Practice (London : Verso, 1995) p.11.101.Brian Davies - An Introduction to the Philosophy of Religion (New York : OxfordUn...
125.Victor White - Review of Psychology and Religion(CW 11), Journal of AnalyticalPsychology, 4:1 (Jan.1959)126.Ann C.Lamm...
psihice, formularea limitelor între sanatatea mintala si suferinta nevrotica.Teama ca traim într-o "omenire care se nevroz...
principii general valabile (si oarecum indiferente de cultura în care functioneaza !) princare insul uman îi consolideaza ...
Omul autentic transforma singuratatea sa biologic hotarîta în comunitate totala, încomunicare dupa legile libertatii. "Inc...
reciprocitatii umane. De aici derivarea tipologica : sintonicii sînt afectivi, comunicativi,au motilitate. Motilitatea sin...
Sanatatea psihica reprezinta adecvarea continua a functiei mintale, plasarea optima ainsului uman în lumea sa de înteleger...
Deci aceasta functie verticala, superioara este un acord al constiintei de sine curealitatea. Contributia lui Ey important...
Aparent, se pare ca nevroza se înscrie în domeniul suferintei exclusiv subiective, fiindcaviata psihica, nu se transforma ...
De aici, rezulta un element de majora importanta pentru caracterizarea nevrozei, sianume, faptul ca nevroticul cere un spr...
Putem avea o situatie limita, cînd motivatia e foarte aproape de zonele endogeneprofunde si are o mare încarcatura afectiv...
Distinctia clinica între procesul psihotic si suferinta nevrotica se realizeaza dupa"rasunetul" lor în planul sintetic al ...
Aceste trei mecanisme, didactic, sunt separate ,însa în practica se pot combina,oferindtabloul unei nevroze mixte .Mai est...
Cu cît un bolnav a facut o experienta emotional-afectiva mai puternica si tulburatoare ladebut, cu atît vor apare fenomene...
în dezvoltarea istorica a cazului, deci în formarea lui ca persoana, a caracterului lui,exista armonie sau dizarmonie.Pent...
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Psihoterapii spirituale
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Psihoterapii spirituale

1,639

Published on

0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
1,639
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
118
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Transcript of "Psihoterapii spirituale"

  1. 1. -- Material trimis de D. Mihaela Dumitru0 commentsde Maria RaducanuCapitolul XIII.Explicitarea stiintifica a tezeiDedic acest capitol memoriei mamei mele13.1.Motivatia acestui capitolCa medic psihiatru curant, încerc sa împartasesc din experienta mea în terapia siprofilaxia religios -spirituala crestina ortodoxa, în acest studiu , la un lot de pacientipsihotici în stare de remisie, dar si în reactiile psihogene nevrotice ale principalelor lorpersoane de suport.În cei 5 ani de studiu am avut rezultate bune ale acestei metode mai
  2. 2. ales la pacienti cu tulburare depresiva recurenta, tulburare schizoafectiva - ca terapie siprofilaxie secundara si tertiara, în lupta cu stigma la pacientii cu schizofrenie sautulburare deliranta.Asa cum a aratat si domnul profesor dr. Aurel Romila, conducatorul stiintific allucrarii,în referatul la aceasta teza de doctorat , în aprecierea facuta la sustinerea eialaturi de ceilalti profesori din comisia de examen,de domnul decan al U. M.F.Bucuresti,lucrarea este de pionierat în domeniul psihiatric românesc actual.Acelasi punct de vedere îl are domnul profesor dr. Aurel Romila în memoriul adresatComisiei de Stiinte Medicale a C.N.A.T.D.C.U. spre reanalizarea tezei , iar în carteadomniei sale "Psihiatria"- editia a 2-a revizuita, aparuta la Editura Asociatiei PsihiatrilorLiberi din România în anul 2005 ,mentioneaza la capitolul "Socioterapii" subcapitolul"Terapia religioasa",ca :"psihoterapia profesionala stiintifica a tinut cont de efectulpozitiv al practicilor religioase socotindu-l secundar ,individual ,cu indicatie mai ales înnevroze."Tot dumnealui mentioneaza ca efectul sau rezultatul prin aceasta terapie esteîn functie de personalitatea pacientului-clientului si de valorizarea personala a religiei.As mentiona ca religia fiind colectiva, terapia religioasa este o socioterapie,dar credintaeste individuala-personala. Credinta este suportul sau nivelul axiologic al personalitatiicaruia i se adreseaza aceasta terapie.În funtie de ea apar si rezultatele terapeutice sauprofilactice.Am aratat în teza structura religioasa a populatiei romînesti actuale si am mentionat laloturile religioase din studiu ca sunt persoane recenzate ortodox, dar care nu traiescreligiosul, nu-l practica. Iata de ce se impune o selectie a participantilor la acest gen deterapie.Sigur ca la acestia nu se poate vorbi de un efect terapeutic.Ei sunt aceia marcati cel maiputernic de vremi-de fostul regim totalitar.Pentru ei se cuvine sa se lucreze mai multpentru a-i ajuta sa individueze,sa-si dezvolte personalitatea de la nivelul operational-logic de regresie sau de nedezvoltare prin subcultura , la nivelul etic-moral , rar înactualitatea româneasca, si în timp, la nivelul axiologic cultural-spiritual religios.Ma bizui în aceasta propunere de terapie-profilaxie, pe zestrea arhetipala dininconstientul colectiv al poporului român prezenta în mitologia noastra si pe care oconsider fundament al religiei crestine românesti si izvor terapeutic si regeneratorspiritual al sufletului neamului.Propun ca model psihoterapeutic modelul american aplicat de domnul profesor LionelCorbett, profesor de psihologie abisala la Pacifica Graduate Institute din Santa Barbara-California,un continuator al marelui Jung în America mileniului al treilea.Pentru a urmari si a introduce în practica aceasta terapie-profilaxie, se impune sicercetarea euristica,metoda fiind personalista,iar individuatia personalitatii pacientilor-clienti putînd fi urmarita doar în astfel de studii.
  3. 3. În multe alte specialitati medicale-cardiologie, endocrinologie,medicinainterna,imunologie,pediatrie,oncologie,alergologie,igiena si sanatate publica, literaturastiintifica abunda de studii care demonstreaza efectele terapeutice si profilactice alepracticii religioase-ale credintei, la pacientii religiosi, alaturi de tratamentulmedicamentos.Dar tocmai în psihiatrie- specialitatea care studiaza holistic persoana sanatoasa siantropologic cuternar personalitatea bolnava ,diferentiindu-le stiintific prin riguroasecriterii de diagnostic diferential,cercetarea stiintifica abunda în studii de terapiebiologica si neurochimie ,fiind extrem de saraca în studiile de psihoterapie pe termenlung -cum este terapia religioasa.Cercetarea stiintifica a dus asfel la progresul psihiatriei biologice:cu totii recunoastem sine bucuram alaturi de pacientii nostri de minunatele efecte ale neurolepticelor atipice siantidepresivelor moderne fara de care nu putem vorbi,în psihoze ,de psihoterapie sau desocioterapie si ergoterapie!Dar nu ne putem opri la nivelul biologic alpersonalitatii!Simptomatologia negativa postneuroleptice, fie si atipice,stigma,ratacrescuta a recaderilor în boala, ne obliga pe noi psihiatrii ,la mai mult.Sa strabatem drumul de la psihiatria fenomenologica si organodinamista- de la Jasperssi Ey- la cea epistemologica -model propus pentru psihiatria acestui mileniu decunoscutul psihiatru si filosof Georges Lanteri-Laura.Am mentionat în teza ca aceasta terapie se adauga si nicidecum nu substituietratamentul biologic,care este esential în psihozele endogene,aceasta primordialitatebiologica fiind mentionata si în antropologia patristica.Ca aceasta terapie are un fundament stiintific medical psihiatric, am demonstrat în tezacu argumente psihiatrice fenomenologice, epistemologice,psihologice Jung-iene,antropologice,iar în actualul capitol adaug informatii noi din literatura stiintificapsihiatrica americana a ultimilor 2 ani, care cuprind atît o conceptualizare psihiatrica sipsihologica si metode de implementare în practica curenta psihiatrica a terapieireligioase, si nu în ultimul rînd, bazele ei etice medicale si juridice dejainstitutionalizate.DSM-IV si DSM- IV- revizuit ,fixeaza criteriile de diagnostic ale unei problemespirituale.Aceasta terapie presupune existenta nivelului spiritual religios al constiintei sipersonalitatii psihiatrului curant.Am aratat în teza efectul pozitiv al acestei terapii în cresterea calitatii vietii pacientilor sia principalelor lor persoane de suport.Ca psihiatri putem întelege psihozele fiind fenomenologi,dar nu putem întelegenevrozele si implicit defectul nevrotic postpsihotic, daca nu suntem epistemologi.Iarpsihoterapia intra în definitia nevrozelor.Astfel se leaga metoda de conceptia teoretica.Psihiatria trebuie sa functioneze si ca o terapie impersonala a conceptului de nevroza !Sanatatea mintala a omenirii de azi este posibila si prin corecta definire si utilizare aconceptului de "nevroza", ceea ce permite o administrare preventiva si constructivangajata în orice actiune de igiena mintala. Aceasta apare cu numele de terapie asufletului colectiv. "Omul modern nu mai suporta, nu se mai resemneaza si nu se mai supune scepticismuluistoic. Nu vrea sa mai dezbata cainta sau nuantele regretului, renunta la "frumusetea
  4. 4. rabdarii"..Si astfel, tensiunea provocata de conflict (factor: de psihogeneza) în loc sa mobilizezeresursele si capacitatea ancestrala pentru iesirea din impas si ulteriorul acces la dorintaîmplinita, devine mecanism de suferinta, sistem de dubiu si nesiguranta ,implicînd înmod necesar asistenta psihoterapeutica, sau interumana în general.Fragmentarea verticala nevrotica o întelegem prin prisma teoriei Jung-iene acomplexelor,iar efectul de unificare si implicit de linistire al terapiei religioase ,estedovedit înca de Jung( am concluzionat în teza), iar în acest capitol si de experientaactuala americana.De fapt cuvântul psihiatrie vine din greaca si înseamna "vindecarea psihicului". "Psihic"în greaca înseamna spirit sau suflet, adica aspectul imaterial dar inteligent al constiinteifiintei umane. Constiinta umana este caracterizata prin capacitatea constiintei de sine,daruri creative care sunt înnascute, dar nu mostenite nici dobândite, si alegeri liberecare nu sunt în totalitate determinate de experienta trecutaMarele mister al neurostiintei este modul în care constiinta umana nu poate fi explicatanici redusa unor procese materialiste. Deoarece constiinta umana transcendeexplicatiile materialiste, psihiatria se afla acum la o mare rascruce. Sprijinireaspiritualitatii si a bunastarii este cruciala pentru ca psihiatrii sa îsi capete scopul sirostul, dar atât spiritualitatea cât si bunastarea au fost neglijate datorita tendintei dereductionism materialist.Psihiatria are posibilitatea sa recunoasca o mai mare întelegere a ceea ce reprezintafiinta umana. Umanitatea nu poate fi redusa la materie, ca în behaviorsm sau înpsihiatria moleculara.Numai prin aborarea spiritualitatii într-o maniera stiintifica siobiectiva putem face ca psihiatria sa devina o stiinta a bunastarii capabila sa reducastigmatele si dzabilitatile produse de tulburarile mintale.Cuprins13.1. Motivatia acestui capitol«««««««««««««««««««37213.2. Exegeza psihologica abisala:««««««««««««««««« 375Personalitate, psihopatologie, si spiritualitate personalaArhetipuri, complexe si viata noastra spiritualaDespre sanatatea spirituala si tulburarea spiritualaBibliografie13.3 Sanatate mintala si boala psihica«««««««««««««««..394.Sanatate psihica si boala-nevroza- normalitate-anormalitateNevroza-psihoza- diagnostic diferentialPrincipii de psihoterapiePerspectiva structuralista a nevrozei si a rascumpararii nevroticeDe la o psihiatrie fenomenologica organo dinamista la una actuala epistemologica,de la Jaspers si Ey la Georges Lanteri-LauraBibliografie13.4. Evaluarea spirituala în practica medicala«««««««««««415Exista si suport institutional pentru includerea spiritualitatii în cadrul îngrijirii medicaledin America actualaRecunoasterea chestiunilor spirituale în cadrul medicalPovestea/discutia spirituala
  5. 5. Bibliografie13.5.Spiritualitate si bunastare în practica medicala«««««««««..421Stadii în calea catre bunastareStadii ale constientizarii Sinelui si cai catre bunastareDezvoltarea starii de bineModule ale programului de psihoterapieIntroducere la modulele programului psihoterapeuticBibliografie13.6.A lucra cu chestiuni spirituale«««««««««««««««««432Tipuri de probleme spiritualeReligie, credinta, valoare morala, probleme existentialeAspecte referitoare la tulburari mintaleEvaluarea problemelor spiritualeCriterii de diagnostic a unei probleme spiritualeStudiu de cazAbordari terapeuticeA lucra cu chestiuni existentiale, religioase, legate de credinta, morala, valoareLucrul cu chestiuni ce concureaza cu dezordinile mintaleBibliografie13.7.Spiritualitate si psihiatrie: încorporarea dimensiunii spirituale în practicamedicala«««««««««««««««««««««««.440.Spiritualitate si contextul în schimbare al practicii medicaleCadrul terapeutic, tratamentulEvaluarea spiritualaSuportul institutional pentru includerea spiritualitatii în cadrul îngrijirii medicale dinAmerica actualaBibliografie13.8.Implicarea religioasa si practicile profesionale ale psihiatrilor si ale altorprofesionisti ai sanatatii mintale«««««««««««««««««.446Un sondaj nationalReligiozitate personala si spiritualitatePractica si training profesionalBibliografie13.9.Ce se întâmpla în psihiatrie în privinta spiritualitatii? «««««..451Religie si spiritualitateConceptii religioase ale populatiei americane si ale medicilor sanatatii mintaleLegaturi conceptuale între religie - spiritualitate si sanatate mintalaStatutul curent al spiritualitatii si al psihiatrieiRelevanta medicala a descoperirilor- cercetarilorAfectiuni psihiatriceEvaluarea spiritualaIndicatii pentru o evaluare spiritualaElemente ale unei evaluari spiritualeAbordari spirituale în practica medicalaBibliografie13.10.Spiritualitate si religie în practica psihiatrica: parametri siimplicatii«««««««««««««««««««««««««««459
  6. 6. Aspecte conceptualePrincipii ale practicii medicaleEvaluarea spirituala- aplicareIntegrarea spiritualitatii în planul tratamentuluiEvaluarea conceptiilor mediculuiExaminarea implicatiilor medicale ale spiritualitatii pacientuluiFolosirea religiei pentru a face fata stressuluiFolosirea modelelor terapeutice cognitiveEvitarea lipsei de obiectivitate medicalaMai întâi binele pacientuluiAbordarea pacientilor cu probleme spirituale sau religioaseBibliografie13.11.Principii de etica psihiatrica europeana-Oxford«««««««46413.12.Principiile eticii medicale ale Asociatiei Medicale Americane-ama..464Bibliografie13.2. Exegeza psihologica abisalaPersonalitate, psihopatologie, si spiritualitate personalaTipul de spiritualitate pe care îl avem nu este un lucru la voia întâmplarii, devreme cesuntem nascuti cu o anumita constitutie spirituala care afecteaza radical orientareanoastra spirituala. Desi avem cu totii anumite preocupari spirituale comune, exista alteaspecte ale spiritualitatii noastre care sunt la fel de individuale ca si personalitateanoastra. Constitutia noastra spirituala, care e aceeasi ca si constitutia noastra arhetipala,este la fel de unica precum constitutia noastra biologica si formarea ei genetica. De fapt,arhetipurile si genele îndeplinesc functii similare. Modul în care suntem constituiti nepredispune sa raspundem lumii în moduri diferite. Din punct de vedere fizic,raspundem potrivit compozitiei noastre genetice; din punct de vedere psihologic,organizam si raspundem la ceea ce ni se întâmpla prin intermediul proceselor noastrearhetipale. Drept rezultat, chiar si Realitatea Ultima este o unitate, fiecare persoanaumana reflecta aceasta Realitate într-un mod unic.Scrierile standard de psihologie ne spun ca personalitatea noastra se formeaza gradat,trecând prin copilarie, întrucât constitutia noastra genetica interactioneaza cu mediul.Totusi, acest model este incomplet. Multe conceptii psihologice de adâncime, deorientare jungiana ilustreaza faptul ca o schema spirituala, un fundal arhetipalcontribuie de asemenea, la formarea simtului nostru despre Sine. Setul de talente,abilitati si lablitati cu care ne nastem este influentat atât de componentele noastregenetice cât si cele arhetipale. Exista multe calitati arhetipale în interiorul personalitatii.Aceste abilitati sunt determinate atât genetic cât si arhetipal: ele au o baza în biologianoastra, dar sunt si expresii ale vietii noastre spirituale. Nivelul arhetipal al fiinteinoastre este o dimensiune a Sursei noastre spirituale, fiind astfel, în afara spatiului si atimpului în sensul comun al acestor cuvinte. Prin urmare, nu este o parte a modelului dedezvoltare a evolutiei umane, si totusi în mod paradoxal, participa la aceasta evolutie.Dupa cum corpul are organe care îndeplinesc anumite functii, astfel si proceselearhetipale ale psihicului se comporta ca "organe" în cadrul constiintei. Dupa cum
  7. 7. corpurile noastre reflecta infinite variatii ale aceluiasi fond general de la un individ laaltul, tot astfel potentele noastre individuale arhetipale se exprima cu intensitati sicombinatii diferite si în anumite directii.Pe parcursul vietii, combinatiile noastre uniceale capacitatilor arhetipale se exprima în mod progresiv în comportamentul nostru. Pemasura ce devin parte intergranta a activitatii noastre în lume, ele trec de la un nivel purspiritual la a fi concretizate în timp si în spatiu. Astfel este un adevar când spunem capersonalitatile noastre sunt organizate spiritual, devreme ce arhetipurile noastre suntatât de importante modului în care noi suntem organizati. Pe masura ce capacitatilenoastre arhetipale se materializeaza, noi devenim din ce în ce mai constienti denivelurile adânci ale identitatii noastre. Cel mai profund nivel al naturii noastre nu areforma nici continut si se orienteaza spre Absolut, fiind parte din el. În consecinta, naturanoastra nu poate fi explicata integral în termeni ai dezvoltarii, întrucât dezvoltareapresupune timp si spatiu, iar Absolutul nu poate fi limitat acestor categorii. Desi ego-ulnostru si continuturile spirituale ale inconstientului se dezvolta în timp si spatiu, caraspuns la mediul familial si cultural, anumite aspecte ale personalitatii par sa se iveascasau sa dispara fara un motiv evident.Arhetipuri si complexeÎncepând cu Freud, toate teoriile psihologiei de profunzime au încercat sa descriemodurile în care experientele noastre timpurii cu îngrijitorii nostri ne afecteaza evolutiasi simtul nostru despre cine suntem. Modul în care gândim despre noi însine esteconturat în mare parte de relatiile noastre timpurii si de ceea ce oamenii au spus desprenoi în copilarie. Experienta noastra legata de aceste interactiuni ale copilariei poate fipozitiva sau negativa, astfel ca amintirile noastre referitoare la acest trecut suntîntotdeauna colorate emotional, fie într-un mod placut sau dureros. Amintirile,gândurile si imaginile din copilarie, ca si emotiile ce le apartin, sunt grupate în ceea ceJung numeste complexe.Complexele noastre sunt formate în copilarie, dar ele coloreaza puternic relatiilenoastre, deoarece tindem sa vedem viata prin lentilele complexelor noastre . Ca rezultat,conform lui Jung, devine imposibil sa se afirme cineva în "totalitatea propriei naturi".Acesta si alti factori de dezvoltare, bine descrisi în teoria psihanalitica, sunt numai oparte din toata povestea. Acestia ne ajuta sa întelegem nivelul uman al complexelor,determinat de experiente traumatizante sau dureroase cu parintii si cultura în general.În plus, nivelul uman de dezvoltare este cuprins în jurul nucleului arhetipal.Arhetipul actioneaza ca un fel de folder magnetic, în care sunt strânse toate experientelelegate de el. Coloratura emotionala a unui complex este pozitiva sau este puternicnegativa. Important este ca suferinta produsa de un asemenea complex, contine unelement numinal, transpersonal în centrul sau, care nu este rezultat al factorilordezvoltarii. Arhetipul din centrul complexului asigura potentialul fata de experientamamei/tatalui; familia si cultura locala determina modul în care aceste roluri suntîndeplinite. Astfel, continutul arhetipului, modul în care este exprimat, poate variaconsiderabil.Complexele în relatiile noastre
  8. 8. Deoarece complexul are un miez arhetipal- ceea ce înseamna ca este determinatspiritual- lucrul asupra complexelor noastre trebuie sa aiba o dimensiune spirituala.Acest lucru este necesar deoarece complexele negative nu numai ca ne fac sa ne simtimrau, dar ne afecteaza radical si relatiile noastre. Un complex actioneaza ca un tiparinconstient al mintii, imprimând asupra relatiilor noastre curente tiparele celoranterioare . Fiind inconstiente, anumite parti ale noastre pot fi accesibile numai înforma unei relatii. În mod inconstient dar inevitabil, lumile noastre interioare siexterioare se reflecta una pe cealalta. Potrivit lui Jung, experimentam inconstientul nunumai prin evenimente interioare cum ar fi visele, dar si prin evenimente si oameni cucare intram în contact; cine suntem influenteaza ce ni se întâmpla, deaorece suntemcondusi de complexele noastre.Complexele si imaginea divina preferataExista o legatura strânsa între personalitate, complexe si forma noastra preferata despiritualitate. Ne nastem cu un potential arhetipal de a dezvolta o imagine a Divinitatii sicercetarile ne arata ca imaginea Divinitatii care se dezvolta în cele din urma depinde înmare parte de experientele timpurii din familia de origine. Copilul dezvolta o notiunesubiectiva sau o reprezentare mintala a divinului care depinde în mare parte de tipul deparinti, de practicile religioase ale familiei si de modul în care copilul vede relatia dintreparinti. Daca parintii sunt iubitori si protectivi, imaginea despre Dumnezeu a copiluluipoate avea aceste calitati. În acest caz Dumnezeu este vazut ca oferind confort si liniste,o imagine despre Dumnezeu care nu are nevoie de schimbare decât atunci când apare ocriza existentiala care pretinde o reevaluare a acestei imagini idealizate. Dezvoltareaunei încrederi de baza în parinti permite dezvoltarea unei încrederi într-un Dumnezeuiubitor, în timp ce parintii care inspira teama cu amenintari si pedese contribuie laimaginea unui Dumnezeu de care sa se teama. Toate acestea se dezvolta în primii ani aivietii, astfel încât copilul are deja o imagine proprie despre Dumnezeu mai înainte de aprimi educatie religioasa într-un cadru formal. Când copilului i se prezinta imagineaoficiala a unei institutii religioase, el trebuie sa uneasca sau sa reconcilieze aceastaimagine cu cea pe care si-a facut-o personal .Acest tip de teologie descrie divinitatea cape un Dumnezeu masculin, puternic, aflat în cer, ce a dat reguli stricte si care esterazbunator daca nu ne purtam bine. Dintr-o varietate de motive o persoana care esteinitial atrasa de o astfel de teologie, în cele din urma poate sa se revolte împotrivacomplexului tatalui si sa caute o imagine complet diferita a lui Dumnezeu, sau o traditiereligioasa diferita. Aceasta se întâmpla când cineva se opreste sa proiectezecaracteristicile unui parinte personal asupra imaginii lui Dumnezeu. Uneori se întâmplape parcursul psihoterapiei ca explorarea prelungita a propriei relatii cu tatal sa conducala o schimbare concomitenta în imaginea despre Dumnezeu. Pe masura ce duritateacomplexului tatalui se diminueaza, lumea interioara se schimba pe masura, ceea cepermite persoanei sa se poarte diferit în lume, sa adopte o atitudine diferita, iarimaginea despre Dumnezeu se schimba de asemenea. Imaginea noastra despreDumnezeu nu numai ca reflecta modul în care s-au comportat parintii nostri, dar uneorisuntem atrasi de anumite imagini ale lui Dumnezeu deoarece cautam trasaturi care nusunt prezente la parintii nostri. În mod ideal, pe parcursul maturizarii noastre, imagineanoastra despre Dumnezu evolueaza, devenind mai putin colorata de catre proiectiileparentale si mai universala. Totusi, dupa cum subliniaza John McDargh, chiar si un
  9. 9. teolog sofisticat " care a crezut ca notiunile lui despre Dumnezeu au fost adecvate si pedrept demitizate este uimit sa descopere într-un moment de criza ca evoca în modspontan pe Dumnezeu caruia I se ruga în copilarie."Aparent, imaginea noastra formata timpuriu despre Dumnezeu poate sa ramâna într-olatenta, în ciuda reformularii gîndirii conceptuale de mai târziu si a dezvoltariiintelectuale. Relatia noastra cu aceasta imagine ramâne foarte clara si vie, desi oricecriza existentiala ofera posibilitatea revizuirii propriei imagini despre Dumnezeu.Arhetipuri, complexe si viata noastra spiritualaDeoarece arhetipul poarta doua functii spirituale, spiritualitatea noastra este legatastrâns de dezvoltarea noastra psihologica. Mai întâi, deoarece arhetipul este în centrulcomplexelor noastre, arhetipul este important în structura de ansamblu a psihiculuinostru si afecteaza sanatatea noastra emotionala. În acelasi timp, datorita numinozitatiiarhetipul afecteaza sanatatea noastra emotionala. În consecinta, psihologia sispiritualitatea noastra, personalul si transpersonalul, se întrepatrund în complex-aicipsihologia si spiritualitatea devin sinonime. Devreme ce arhetipul se afla în miezulcomplexelor si experientelor noastre numinale, acelasi arhetip se poate afla la radacinasuferintelor noastre emotionale si sa genereze o experienta spirituala autentica.Spiritualitatea noastra se dezvolta organic pe masura ce ne maturizam. Aceastaînseamna ca ea contine din ce în ce mai putine reziduuri ale copilariei. Adesea exista olegatura directa între experientele copilariei, complexele noastre, si experientele noastrenuminale. Complexele noastre influenteaza modul în care numinosul se manifesta, darprezenta unui complex puternic nu înseamna în mod necesar ca o experienta numinalaeste pur psihogenica si nu una a sacrului.Vise, tipare arhetipale si mitologieÎntrucât fiecare complex are la baza un arhetip, exista întotdeauna un fundal spiritual alvietii noastre emotionale.Metoda lui Jung a constat în cautarea unor paralele cumisterioasa imagine personala despre vis în cadrul acestor sisteme simbolice, ca religiilesi mitologiile, pentru a premite imaginii sa vorbeasca mai clar. Psihicul traspersonalfoloseste limbajul simbolurilor si al imaginilor pentru a se exprima. Numai acele imaginimitice care au rezonante emotionale cu cel care viseaza sunt importante. Nu este simplusa gasesti o corespondenta între un mit si imaginea din vis.Se pare ca limbajul natural alpsihicului sunt metafora si simbolul.Temperamente diferite, spiritualitati diferiteMulte traditii religioase au recunoscut ca oamenii cu temperamente diferite au nevoiede practici spirituale diferite. Traditia hindu a recunoscut ca divinitatea poate fiabordata în diferite moduri. Unii pot alege calea intelectuala, calea dedicarii luiDumnezeu, calea servirii altruiste a celorlati, calea bazata pe meditatie, calea controluluimintii. În vest, calugarii crestini au recunoscut de asemenea ca putem folosi puterile sauslabiciunile naturale pentru a creste în calea spirituala. Ei au împartasit ideea clasica a
  10. 10. culturii elene despre cele patru temperamente bazate pe cele patru elemente. Pâna laînceputul medicinii stiintifice în 1700, aceasta teorie a fost un pilon atât pentruîntelegerea bolii cât si a personalitatii. De atunci, a aparut un numar de alte moduri declasificare a tipurilor de oameni. Unul dintre cele mai folositoare sisteme tipologice estecel creat de Jung care gaseste o distinctie fundamentala între extravertiti si introvertiti.Rugaciunea personala, de exemplu, sau meditatia este mai potrivita tipului introvertit,care prefera solitudinea si activitatile linistite. Extravertitul, pe de alta parte, preferastimularile externe, cum ar fi rugaciunea comunitara sau activitatile de grup. Multioameni se pot afla într-un spectru între cele doua extreme. Jung a descris si patrufunctii ale constientului implicate în perceperea si evaluarea lumii din jurul nostru : intuitie Perceptia prin intermediul inconstientului Evaluarea perceptiilor Evaluarea perceptiilor prin gândire prin sentiment senzatie Perceptia prin cele cinci simturi - Exista doua moduri principale de a percepe lumea. Una este functia senzoriala (S);aceasta foloseste cele cinci simturi, care ne asigura de realitatea a ceea ce este fizicprezent. Cealalta este intuitia (N), o forma de a percepe ce tine de inconstient. Intuitiane spune ceea ce este posibil într-o situatie data prin intermediul uneipresimtiri/presentiment. Atunci când predomina intuitia, stim ceva dar nu stim cumsau de ce -ideea pur si simplu apare. Dupa ce am perceput un obiect sau posibilitatilesale putem face o apreciere în legatura cu el. Exista doua moduri fundamentale de a faceaceasta în evaluarea propriilor noastre perceptii. Este vorba despre functiasentimentului (F), care ne spune daca evaluam ceva sau nu, daca ne place sau nu, dacaeste placut sau neplacut. Sentimentul are propria sa logica, logica inimii. Sentimentulpromoveaza armonia între oameni si aprecierea reciproca. Cealalta este functia gândirii(T), care este analitica si apreciaza claritatea. Gândirea ne da posibilitatea de a fi logiciîn descrierea unui obiect, în denumirea, clasificarea lui, în a-l relationa cu alte obiecte.Este important de mentionat ca în societatea contemporana vestica tendinta spreextravertire, senzatia si gândirea sunt mai importante decât introvertirea, intuitia, sisentimentul. Acest lucru a afectat profund forma de spiritualitate adoptata de vesticiastazi. Drept rezultat, multi vestici care sunt introvertiti simt ca spiritualitatea lor nueste la locul ei în societatea vestica, deoarece considera ca este dificil sa faci fatacerintelor unei societati extravertite. Modul lor de a fi în lume este depreciat, astfel capot simti ca este ceva în neregula cu ei. Prin contrast, estul a apreciat prin traditieintrovertirea si intuitia, specifice partial tipului de spiritualitate din Orient. Desi toatalumea poseda toate cele patru functii, una dintre ele este mai puternica, decât celelaltetrei în personalitatea fiecarui individ, fiind cea dominanta. Cea de a doua functie pe careego-ul o foloseste se afla în cealalta axa, este functia dominanta. Cea de a treia, la polulopus functiei auxiliare, este mai putin accesibila noua decât primele doua, în timp ce ceade a patra, sau inferioara, este la polul opus functiei dominante si este mult ancorata îninconstient si mai putin accesibila. În general, noi exersam functiile dominante si
  11. 11. neglijam pe cele mai putin accesibile. Totusi, începând cu mijlocul vietii, începem saacordam mai multa atentie functiilor neglijate în efortul de a deveni mai maturi, iarfunctiile mai putin dezvoltate încep sa se întareasca.În timp ce exista pericolul ca tipologia sa fie folosita pentru a categorisi oamenii, eapoate ajuta în întelegerea celorlalti, unei mai mari tolerante si iertarii. O analizatipologica poate folosi pentru a ne întelege pe noi însine, pentru a întelege ca slabiciunilesi calitatile noastre sunt înnascute în mare parte si ca le putem împartasi cu cei ce tin detipologia noastra. Sistemul tipologic demostreaza ca nu exista o forma unica de practicaspirituala care sa se aplice univeral, astfel ca functia comunitatii este sa asiste individulîn cautarea practicilor care se potrivesc mai bine tipului sau de personalitate.Dupa cum a aratat Iisus, realitatea spirituala (în limbajul Sau "Împaratia luiDumnezeu") este prezenta pretutindeni, chiar daca nu o vedem. Problema este cum saajungem de aici acolo-cum sa construim podul peste golul dintre ceea ce pare sa fietruda cotidiana (starea de spirit centrata catre ego-ul nostru) si constientizareaprezentei Sinelui. Un studiu tipologic clarifica faptul ca aceasta prezenta se exprima înmoduri diferite potrivit personalitatii fiecaruia. În functie de temperamentul nostru,putem experimenta aceasta prezenta drept constientizare, câmp energetic al corpuluinostru, sau prin relatii, vise, sincronicitate, sau alte tipuri de întâlniri numinoase, dar Eaeste mereu prezenta. Aceasta este o privire launtrica ce schimba viata ce poate produceiluminare imediata, radicala, sau poate actiona ca samânta crescînd într-o întelegerespirituala continua care conduce catre convingere. Problema este de a gasi o cale deplasare a ego-ului nostru în perspectiva potrivita si de a stabili constientizarea realitatiiSinelui.Despre sanatatea spirituala si tulburarea spiritualaDin punctul de vedere al abordarii spirituale a psihicului, sanatatea si tulburareamintala par diferite de modul în care sunt descrise în Manualul Statistic si Diagnostic alSanatatii Mentale al Asociatiei Psihiatrice Americane. Cea din urma acorda o mai micaatentie sanatatii si tulburarii mentale. Pentru a fi sanatos spiritual, trebuie sarecunoastem ca atât noi cât si planeta nu suntem entitati independente aflate încompetitie. În functie de atractia noastra fata de unitate si rugaciune, ne vom vedea fieca fiind legati în mod invizibil de o constiinta a Sinelui, sau ca legati de Un Altul Careeste constient de noi. Odata ce începem sa ne vedem în acest mod, noua noastraconstiinta de sine, va avea un profund efect asupra personalitatii noastre. Ajungem saîntelegem ca daca nu suntem separati-asa cum am fost învatati sa credem-ca dacaaceasta constiinta este indivizibila, nimic din ce facem nu este fara efect asupracelorlalti. De fapt, nu exista altii la nivelul Sinelui, este acelasi Sine în noi toti. Înprincipiu, constientizarea acestui lucru poate permite celor care vor sa evitecompetitivitatea agresiva sau neînduratoare. A recomanda un comportament plin decompasiune fara constientizarea unitatii noastre cu toate lucrurile înseamna a sugeraabstractii; constientizând aceasta unitate, ajungem la o realitate traita.Data fiind unitatea noastra de esenta, atitudinile culturale ale vestului trebuie vazute ca
  12. 12. nesanatoase din punct de vedere spiritual în masura în care valorifica împlinireapersonala pe jertfa colectivitatii. Daca nu suntem entitati separate, daca un suflet nupoate fi fara celalalt, atunci comportamentul orientat în mod agresiv catre sine este unartefact al tipului de personalitate, încurajat de cultura noastra. Faptul ca acestcomportament a persistat sugereaza nu numai ca el reflecta anumite aspecte ale naturiiumane, dar si ca a avut o anumita importanta evolutiva în dezvoltarea culturii vestului.Nu putem gasi cauza ultima a acestei dezvoltari, devreme ce atâtia factori-istorici,culturali, geografici, lingvisitici, religiosi, precum si presiuni ale populatiei -au contribuitla aceasta. Putem gasi originile acestui lucru în eductia primita în copilarie, care spuneca pot fi mult mai abuzive decât cele întâlnite în multe culturi tribale. Putem sa nereferim la salbaticul nostru sistem economic, care justifica exploatarea oamenilor si amediului afirmându-se în serviciul unei economii în dezvoltare. Educatia noastraformala tinde sa ne îndeparteze de trupul nostru si de mediul lui, suprimând uneledintre nevoile noaste interne si subminând stima de sine. Oricare ar fi originile simtuluinostru contemporan despre sine, spiritualitatea lui include lupta materialista pentrusucces, statut, posesiuni si celebritate, fie ca asta este sau nu recunoscuta în modconstient. Din fericire, se pare ca exista o miscare launtrica spre echilibrul spiritual îninteriorul naturii umane, un fel de presiune instinctiva pentru a depasi presiunilemondene si a realiza conexiunea cu o Realitate mai mare din care facem parte. Uneoriajugem sa realizam acest lucru din pura oboseala cauzata de iuresul fara rost al rutineizilnice. Atunci putem începe sa începem o practica spirituala, dar ultimul lucru de careavem nevoie este un alt tel pentru care sa ne simtim vinovati pentru ca nu putem întâlnicerintele acesteia. Totusi, un anume grad de întelegere conceptuala a situatiei noastreeste un punct de început necesar, deoarece sadeste o samânta ce poate creste într-orealizare spirituala personala. Dar acest lucru trebuie sa fie un complex organic: pâna nusuntem gata pentru o învatatura spirituala riscam sa o adoptam prematur. În societateanoastra, cei blânzi au nevoie de o spiritualitate care sa le permita sa faca fata unei lumiagresive fara sa se simta inferiori sau fara sa pretinda ca sunt agresivi. Trebuie sadevenim constienti de complexele noastre-atât culturale cât si personale-care neprovoaca tulburari înainte de a diminua efectele lor neplacute. Atunci putem realiza caavem complexe ce contribuie la imaginea noastra despre noi. În cele din urma, realizamca putem renunta la imaginea noastra devreme ce ea este numai un punct de vedereconditionat. Dupa cum nivelul uman al complexelor noastre contribuie la aceastaconditionare, astfel procedeaza si miezul arhetipal al fiecarui complex. Aceastaînseamna ca iluziile si povestile noastre sunt arhetipale dar si personale în originea lor,astfel ca în cele din urma trebuie sa încercam sa întelegem arhetipurile care neinfluenteaza.Jung se refera de obicei la "eu"(ego) ca la centrul personal al constiintei; în cadrulpsihologiei psihanalitice a Eului, termenul "Eu" înseamna persoana în întregul ei si esteutilizat spre a evita orice conexiuni implicite cu psihologia impulsiei care contrapune"Eul" unui "Sine" si unui "Supraeu". Utilizarea de catre Jung a termenului "Eu" nu esteîmpovarata de aceste implicatii si astfel este în linii mari comparabila cu utilizareapsihanalitica a cuvântului "Eu".
  13. 13. Argumentul lui Jung îl situeaza în traditia lui Platon, Kant si a altora care argumenteazaca exista doua tarâmuri de realitate.Abordarea religioasa a psihicului este întru totul initiere.Fara spirit, stiinta nu ar putea exista. Premisa adesea inconstienta ca psihicul ar trebuistudiat ca si cum ar fi divizibil si reductibil la analiza statistica este bazata pe un conceptparticular de stiinta.Sherrard a aratat ca exista o "legatura cauzala directa între procesul de desanctificare aordinii naturale si anumite dezvoltari în cadrul teologiei crestine însasi". În acest caz sespune ca natura functioneaza potrivit legilor naturale care pot fi recunoscute princapacitatea omului de a rationa.Ideea ca nevroza are finalitate are ecou în ideea lui Kohut de trebuinta de obiect al Eului,care se manifesta în scopul de a obtine ceea ce îi lipseste spre a restaura Eul.Scindarea verticala se refera la existenta unor sectoare ale psihicului care suntconstiente, dar care contin material a carui semnificatie emotionala nu este admisa.Cuvântul "client" a fost popularizat de psihologi umanisi ca Rogers ca o alternativapentru termenul "pacient", în scopul de a înlatura psihoterapia de la hegemoniamodelului medical, care implica pasivitatea pacientului si autoritatea doctorului. Cutoate acestea, în unele privinte aceasta schimbare a fost o greseala. Cuvântul latinclinare înseamna a se înclina, implicând faptul ca clientul este în vreun fel dependent desau ca se sprijina pe terapeut. Dimpotriva, cuvântul patiens deriva de la verbul latin careînseamna a suferi cu rabdare, în mod clar preferabil în cazul unei persoane aflate înpsihoterapie. Pe de alta parte, exista o anumita protectie etica a rolului de pacient, carenu poate fi prezentata în rolul de client.Credinta nu poate fi produsa prin învatamânt teologic, ci este un dar al gratiei divine,care necesita descoperirea vietii spirituale (CW 4,780). Teza centrala a acestei carti esteca gratia divina se manifesta prin intermediul psihicului ca traire a Sinelui, în timp cedisputele teologice, desi semnificative cu privire la predispozitiile psihologiceindividuale, nu ocupa un loc central în viata majoritatii oamenilor, cu exceptia cazurilorde narcisism accentuat.Trairea numinosului este esenta trairii religioase; de îndata ce ea are loc, constiintanoastra este afectata în permanenta, iar aceasta conduce la atitudinea religioasa, în afarade cazul în care semnificata sa este nerecunoscuta.Bibliografie1.Lionel Corbett -Psyche and the sacred - spirituality beyond religion2. See David and Susan Larson - The Forgotten Factor in Physical and Mental Health:Wat Does the Research Show?(rockville, MD:Naional Institute for Healthcare Research,1994).3.See David B.Larson, Susan S. Larson and Harold G.Koenig, "Longevity and Mortality"Psychiatric Times, XVII, No.8 (august 2000).
  14. 14. 4.Richard M.Bucke, Cosmic Consciousness(Sacaucs, NJ : Citadel Press, 1961),, p.214.5.Rudolf Otto, The Idea of the Holy(New York:Oxford University Press, 1958.6.Rudolf Otto : An Introduction to his Philosophical Theology (Chapel Hill,NC:University of North Carolina Press, 1984.7.Rudolf Ottos Interpretation of Religion(Princeton, NJ:Princeton University Press,1947)8.Jung and the Monotheisms, ed.J.Ryce-Menuhin (New Nork: Routledge, 1994).9.Lionel Corbett -The Religious Function of the Psyche(New York:Routledge, 1996).10.Lionel Corbett - The Idea of the Numinous : Jungian and PsychoanalyticPerspectives( London : Brunner-Routledge, 2006.11.Andrew M.Greely, Ecstasy : A Way of Knowing (Englewood Cliffs, NJ : Prentice- HallInc., 1997.12.Alister Hardy - The Spiritual Nature of Man (New York : Oxford University Press,1979).13.John A. Sanford - Dreams : Gods Forgotten Language (san Francisco, CA: HarperSan Francisco, 1989).14.Nandor Fodors - Freud, Jung, and Occultism(New Hyde Park, NY: University Books,1971).15.George Atwood and Robert Stolorow - Faces in a Cloud: Intersubjectivity inPersonality Theory ( Northvale, NJ :Jason Aronson, 199, pg.74).16.Josef Goldbrunner - Individuation : A Study of the Depth Psychology of Carl GustavJung(Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 1964, pg.172.).17.James Hillmans "Why ArchetypalPsychology?" Spring, 1970,p.216.18.C.G.Jung, The Undiscovered Self (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1990).19.C.G.Jung, Psychology an Religion : West an East, CW, vol.11 (Princeton,NJ:Princeton University Press, 1969), pg.6.20.C.G.Jung - Letters, Volume 1: 1906-1950, ed.G.Adler (Princeton, NJ:PrincetonUniversity Press, 1969), pg.377.21.Andrew Greeleys The Sociology of the Paranormal(Beverley I Nils, CA: SagePublication! 1975)22.William James, The Varieties of Religious Experience (Cambridge, MA: Harv aidUniversity Press, 1985), pp. 340-341.23.Alister Hardy, The Spiritual Nature of Man (New York: Oxford University Press, I sf-1979).24.- William Blake, "Auguries of Innocence," William Blake: Selected Poetry, ed. W. 11.Stevenson (London: Penguin Books, 1988).-25. Walt Whitman, "Starting From Paumanok," Leaves of Grass (New York:Bantam Classics, 1983.-26. Matthew Fox, "Meister Eckhart on the Fourfold Path of a Creation CenteredSpiritual Journey," Western Spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes I J ed.Matthew Fox (Santa Fe, NM: Bear and Company, 1981).27.Quoted in Howard H. Brinton, Mystic Will: Based Upon a Study of the Philosophyof Jacob Boehme (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 1997).28.William Wordsworth, "Tintern Abbey," The Pedlar, Tintern Abbey, the Two-Pa IPrelude (New York: Cambridge University Press, 2005).29.Walt Whitman, "Song of the Redwood Tree," Leaves of Grass (New York: BantamClassics, 1983).
  15. 15. 30. Thomas Traherne, "Vision of Childhood," Traherne: Selected Poems and Prose(London: Penguin Classics, 1992).31. Richard Jefferies, The Story ofMy Heart (Dartington, UK: Green Books, 1883/2003),P-71-32.C. G. Jung, Letters, Vol. 2,1951-1961, ed. G. Adler (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press), p. 272, and "On the Nature of the Psyche," in C. G. Jung, TheStructure and Dynamics of the Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press,1978), § 427.33.C. G. Jung, Psychological Reflections, ed. J. Jacobi and R. F. C. Hull (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1978), p. 10534. - Georg Feuerstein, Sacred Sexuality (New York: Jeremy Tarcher, 1992), p. 29.35.Jiddu Krishnamurti, You are the Wfrr£/(Chennai, India: Vasanta Vihar, 1972), p. 3736.John Gribbin, Schrodingers Kittens and the Search for Reality (New York: Back BayBooks, 1995).37. John A. Coleman, "Mel Gibson Meets Marc Chagall: How Christians and JewsApproach the Cross," Commonweal131 (Feb. 27, 2004).38.Paul C. Horton, "The Mystical Experience as a Suicide Preventive," American Journalof Psychiatry, 130, no. 3 (1973): 294-296.39.Abraham Maslow, "Religious Aspects of Peak-Experiences," Personality andReligion, ed. W. A. Sadler (New York: Harper & Row, 1970).40. Dourley, Strategy for a Loss of Faith: Jungs Proposal (Toronto: Inner City Books,1992), p. 75.-41. Philip Rieff, "C. G. Jungs Confession: Psychology as a Language of Faith,"Encounter (T.22 (May 1964): 47.42.Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (New York:Harper and Row, 1966), p. 114.43. Burchard, "Mystical and Scientific Aspect ol the Psychoanalytic Theories of Freud,Adler, and Jung," American Journal of Psychotherapy 14 (April I960): 306. 49.44.Paul Friedman and Jacob Goldstein, "Some (Psychology of C. G.Jung,"Psychoanalytic Quarterly 33 (April 1964): 196.45.Waller A. Shclburne, Mythos and Logos / in the Thought of Carl Jung (Albany, NY:State University of New York Press, 1988).46.C. G.Jung, Modern Man in Search ofa Soul (NewYork: Harvest Books, 1955, pp. 190- 191).47. C. G. Jung, "On the Nature of the Psyche," The Structure and Dynamics of the / Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978, p. 215).48.C. G.Jung, Alchemical Studies, CW,vo. 13 (Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1976), p. 70, note 4.49.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1966), p. 160.50.C. G. Jung, Alchemical Studies, CW,vol. 13 (Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1976), p. 346.51.C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW, vol. 5 (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, 1967), p. 102.52.C. G.Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," The Archetypes and theCollective Unconscious, CW9i (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), p. 79.53.C. G. Jung, "Mind and Earth," Civilization in Transition, CWf vol. 10 (Princeton, NJ:
  16. 16. Princeton University Press, 1970), p. 31.54.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology, vol. 7 (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, 1966), p. 69.55.C. G. Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," The Archetypes in theCollective Unconscious, CW vol. 9i (Princeton: NJ: Princeton University Prew, 1968),pp.101; 69, note 27.56.C. G. Jung, "A Psychological Approach to the Trinity," Psychology and Religion,Westand East, CW.vol. 11 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1942, (p.149), note 2.57.C. G. Jung, Man and His Symbols (Garden City, NY: Doubleday & Comp.my,1964), p.96. 58. Maxson J. McDowell, "The Three Gorillas: An Archetype Orders a DynamicSystem," Journal of Analytical Psychology, 46, no. 4 (2001).59.Ann Baring, "Cinderella: An Interpretation," Psyches Stories: Modern JungianInterpretations of Fairy Tales, Vol. 1, ed. Murray Stein and Lionel Corbett (Willmette,IL: Chiron Publications, 199l).60.Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (FortWashington, PA: Harvest Books, 1968).61.Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth(San Francisco, CA: Harper Collins, 1980).62. Eliade, Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth (SanFrancisco, CA: Harper Collins, 1980).63. Lincoln, Emergingfom the Chrysalis: Rituals of Womens Initiation (New York:Oxford University Press, 1991).64. Erich Neumann, "On the Psychological Meaning of Ritual," Quadrant 9, no. 2(1976): 5-34.65.Sigmund Freud, "Obsessive Actions and Religious Practices," The Standard Edition}Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959, p. 119).66.Christopher A. Lewis, "Religiosity and Obsessionality: The Relationship betweenFreuds Religious Practices," The Journal of Psychology 128.2 (March 1994): 189.67.Sigmund Freud, "Obsessive Actions and Religious Practices," The Standard Edition}Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959), p. 126.68.Karl Abraham, "A Complicated Ceremony Found in Neurotic Women," in SelectedPapers of Karl Abraham, trans. D. Bryan & A. Strachey (London: Hogarth Press, 1948),p. 157- 163.69.Rush Rehm, Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals inGreek Tragedy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).70.Robert L. Moore, The Archetype of Initiation: Sacred Space, Ritual Process, and71.Personal Transformation, ed, Max J. Havlick, Jr. (Philadelphia, PA: XlibrisPublishing, 2001).72.Laura E. Berk, Development Through the lifespan, 3rd ed. (Boston, MA: Allyn Bacon,2004).73.Margarer T Singer, Cults in Our Midst: The Continuing Fight against Their HiddenMenace (San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1995).74.Christian Smith, "Theorizing Religious Effects Among American Adolescents,"Journal for the Scientific Study of Religion 42, no. 1 (March 2003): 17-30.75..Edward Edinger, The Creation of Consciousness (Toronto, Canada: Inner CityBooks, 1984).
  17. 17. 76.C.G.Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, CW,vo. 8, (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1969) § 204.77..James Hillman, The Souls Code (New York: Random House, 1996).78.Ana-Marie Rizzuto, The Birth of the Living God (Chicago, IL: University of ChicagoPress, 1979), Michael St. Clair, Human Relations and the Experience of God (Mahwah,NJ: Paulist Press, 1994).78.John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion(Lanham, MD: University Press of America, 1983).79.William W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience (New Haven, CT:Yale University Press, 1984).80.John McDargh, "The Deep Structure of Religious Representations," Object RelationsTheory and Religion: Clinical Applications, ed. M. Finn and J. Gartner (Westport, CT:Praeger Publishers, 1992) p. 3. 81. Francois Trochu, St. Bernadette Soubirous (Rockford, IL: Tan Books, 1985).-82. Mary F. Windeatt, The Children of La Salette (St. Paul, MN: Grail Publishing, 1951).83.Renzo Allegro & Roberto Allegro, Fatima: The Story Behind the Miracle (Cincinnati,OH: St. Anthony Messenger Press, 2002).84.Sophie Jewett, Gods Troubadour: The Story of St. Francis of Assisi (Chapel Hill,NC: Yesterdays Classics, 2005).85.Saint Augustine, Bishop of Hippo, City of God, trans. Marcus Dodds, George Wilson,and J. J. Smith (New York: Random House, 1950).86.Daryl Sharp , Personality Type : Jungs Model of Typology (Toronto, Canada : InnerCity Books, 1987).87.Alice Miller - For You Own Good( New York : Farrar Straus Giroux, 1990).88.Heinz Kohut, "Forms and Transformations of Narcissism, " Self Psychology and theHumanities : Reflections on a New Psychoanalytic Approach (New York : W.W.Nortonan Co., 1985.89.David A.Leeming, Mythology : The Voyage of the Hero (New York : Harper and Row,1981).90.George H. Gallup Jr., Religion in America: 1996 Report (Princeton, Nj: PrincetonReligious Research Center, 1996).91.James M. Robinson et al, The Nag Hammadi Library in English, 4 Th.ed.(New York:E. J. Brill, 1996).92.Evangelos Christou - The Logos of The Soul (Zuurich : Spring Publications 1976).93.Jean Baudrillard - The Transparency of Evil (New York : Verso Books, 1992).94.Harold S.Kushner - When Bad Things Happen to Good People (New York : BantamDoubleday Dell Publishing Co., 2004).95.Jacob B.Agus - "Good and Evil" Encyclopedia Judaica, ed.Cecil Roth ( Jeusalem :Keter Publishing House, 1972).96.Saint Augustine, City of God, trans.Marcus Dodds, George Wilson, and J.J.Smith(New York : Random House, 1950).97.John Hick, Evil an the God of Love, 2 nd ed.(San Francisco : Harper & Row, 1978).98.Simone Weil - An Anthology, ed. Sian Miles (New York : Weidenfeld an Nicolson,1986) p.192.99.Jane M.Trau - The Co-Existence of God and Evil (New York : Petre Lang Publishing,1991).100.Christopher Hitchens - The Missionary Position : Mother Teresa in Theory and
  18. 18. Practice (London : Verso, 1995) p.11.101.Brian Davies - An Introduction to the Philosophy of Religion (New York : OxfordUniversity Press, 2004.102.Stanley Milgram - Obedience to Authority : An Experimental View (Pittsburgh, PA :Harper Collins, 1974).103.Philip G.Zimbardo - A Simulation Study of the Psychology of ImprisonmentConducted at Stanford University - Stanford Prison Experiment Website 1999-2007,retrieved Ianuary 2007104.Erich Fromm - The Anatomy of Human Destructiveness (New York : Holt, Rinehartand Winston, 1973) pp.76-90.105.Alice Miller - For Your Own Good (New York : Farrar, Straus and Giroux, 1990).106.Ronald Fairbairn - An Object Relations Theory of the Personality (New York : BasicBook, 1952).107.Hannah Segal - An Introduction to the Work of Melanie Klein (New York : BasicBooks, 1974).108.Jean Piaget - The Moral Judgment of the Child (New York : Free Press, 1965).109.Lawrence Kohlberg, Charles Levine and Alexandra Hewer - Moral Stages : ACurrent Formulation and a Response to Critics (Basel, Switzerland : Karger Publishers,1983).110.Hannah Arendt - Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil (NewYork : Viking Press, 1963).110.Idem p.126.111..Berel Lang - Act and Idea in the Nazi Genocide (Syracuse, NY : Syracuse UniversityPress, 2003) .112.C.G.Jung - C.G.Jung Speking (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1987),p.327.113.W.Robert MCClelland - God, Our Loveng Enemy (Nashville, TN : Abingdon, 1982).114.C.S.Lewis - A Grief Observed (San Francisco, CA : Harper San Francisco, 2001).115.Judith Plaskow and Carol P.Christ _ Weaving the Visions : New Patterns in FeministSpirituality (New York : Harper Collins, 1989).116.Edward Edinger - The Creation of Consciousness : Jungs Myth for Modern Man(Toronto, Canada : Inner City Books, 1984).117.William Blake - The Complete Poetry and Prose of William Bllake, ed.DavidV.Erdman (New York : Doubleday Publishing, 1988).118.David Pechansky - The Betrayal of God (Louisville, KY : Westminster/John KnoxPress, 1990).119.James L.Kugel - Traditions of the Bible (Cambridge, MA : Harvard University Press,1998).120.Jack Miles - God : A Biography (New York : Knopf, 1995) p.311.121.Michael St.Clair - Human Relationships and the Experience of God (New York :Integration Books, 1994).122.Ana-Maria Rizzuto - "The Father and the Childs Representation of God : ADevelopmental Approach" in Father and Child : Developmental and ClinicalPerspectives, ed.Stanley Cath, Alan Gurwitt and John Ross (Boston, MA : Little, Brownand Co., 1982)123.Paul Bishops - Jungs Answer to Job (New York : Brunner-Routledge, 2002).124.Howard L.Philp - Jung and the Problem of Evil (Boston, MA.: Sigo Press, 1993).
  19. 19. 125.Victor White - Review of Psychology and Religion(CW 11), Journal of AnalyticalPsychology, 4:1 (Jan.1959)126.Ann C.Lammers - In Gods Shodow : The Collaboration of Victor White andC.G.Jung (New York : Paulist Press, 1994).127.C.G.Jung - Letters, vol.2, ed.G.Adler, trans.R.F.C.Hull (Princeton, NJ : PrincetonUniversity Press, 1975) pp.545-6.128.Martin Buber - Eclipse of God (london : Victor Gollancz, 1953).129.Ann C.Lammers - In Gods Shadow : The Collaboration of Victor White andC.G.Jung (New York : Paulist Press, 1994).130.Robert Svoboda - The Greatness of Saturn (Tulsa, OK : Sadhana Publishers, 1997).131.Douglas Harding - Look for Yourself (Encinitas, CA : Inner Directions Publishing,2000) si Face to No-Face (Encinitas, CA : Inner Directions Publishing, 2002).132.Jiddu Krishnamurti - The Flame of Attention (San Francisco, CA : Harper and Row,1984).133.Jiddu Krishnamurti - The Impossible Question (San Francisco, CA : Harper andRow, 1972).134.Jiddu Krishnamurti - First and Last Freedom (Wheaton, IL : The TheosophicalPublishing House, 1971).135.Meister Eckhart - Treatises and Sermons of Meister Eckhart, ed.and Trans.JamesM. Clark and John V.Skinner (New York : Octagon Books, 1983).136.Gabriel Marcel - Homo Viator, trans.Emma Craufurd (New York : HarperTochbooks, 1962) pg.63.137.Jiddu Krishnamurti - On Love and Loneliness (San Francisco, CA : Harper SanFrancisco, 1993).138.Soren Kierkegaard - Works of Love : Kierkegaards Writing, ed.and trans HowardV.Hong and Edna H.Hong, vol..16 (San Francisco, CA : Harper and Row, 1998).139.Helen Palmer - The Enneagram : Understanding Yourself and the Others in YourLife (San Francisco, CA : Harper Collins, 1988) and Isabel B.Myers&Petre B.Myers, GiftsDiffering (palo Alto, CA : Consulting Psychologists Press, 1980).140.Thomas à Kempis - The Imitation of Christ (New York : Knopf Publishing, 1998).141.Bernadette Roberts - he Experience of No Self (Boston, MA : Shanbhala, 1984).142.Lionel Corbett and Murray Stein, " Contemporary Jungian Approches to SpirituallyOriented Psychotherapy" - Spiritually Oriented Psychotherapy, ed.Len Sperry andEdward P. Shafranske (Washington , D.C.:American Psychological Association, 2002).13.3.Sanatate mintala si boala psihicaDaca orice boala e duala ("fizica si morala", se spunea pe vremea lui Cabanis), fiinta esteunica si tot ce o priveste constituie o implicata întreprindere de sinteza si unitate.Sanatatea mintala nu poate fi o parte a Eu-lui decît prin altii.Si sursele ei ramîn legatede întîlnirea comprehensiva a doua cîmpuri dc constiinta.Pentru psihiatru, conditia sanatatii este integritatea marelui circuit al inter-reflectariicare leaga constinta de existenta, Eul de Lume. Si evident ca procesul de integrareintelectiva se proiecteaza pe textura regulilor morale ce garanteaza unitatea si progresulsocietatii. Asa se întelege ca cea mai comuna problema a psihiatrului este discutiaasupra suferintei, de ce si cum apartine ea normalitatii, de ce si cînd apartine ea bolii
  20. 20. psihice, formularea limitelor între sanatatea mintala si suferinta nevrotica.Teama ca traim într-o "omenire care se nevrozeaza" poate fi diminuata si înfrînta printr-o viziune realisa, fundamentata pe folosirea adecvata a conceptelor de suferinta fireascasi nevroza. O asemenea viziune se plaseaza de la început pîna la sfîrsit într-un domeniude raspîntie interdisciplinara, în care sinteza perspectivelor clinice, psihopatologice,antropologice, sociologice, filosofice, culturale si religioase, pulseaza mereu spre o nouadeschidere de orizonturi.Persoana si caracterologieValoarea este o conditie definitorie, ontica, axiala a persoanei si apare atunci cîndlibertatea fiintei umane se restînge sau se limiteaza în favoarea celorlalti.Ea este o matrice instaurata de altruism !Orientarea fiintei umane înspre o eficienta sociala ne determina si ne modeleazaprogresiv spre a fi "noi însine".Persoana este un sistem de prospectie a ceea ce se gaseste dincolo de "masca". Este osubstituire a fenomenului individual cu un model general semnificativ.Ea ne apare totatît de mult a fi angajarea responsabilitatii pe care insul si-o asuma, alegînd-o capolarizare a existentei sale, cît si forma reprezentativa a liberei participari la spectacolulvast al realitatii.Sfera conceptului de persoana implica pe aceea a caracterului, caruia îi schimbaincidenta de semnificatie prin aparitia (sau adaugarea) criteriilor morale (garantia eticaa prezentei în lume), caracterul fiind stilul participarii individului la grup.Persoana emerge, se detaseaza si se delimiteaza, se plaseaza în lumea valorilor. Ea secalifica prin faptul etic pe care si-1 asuma si care se poate descifra în actele, gîndirea siexpresia sa. Dovada caracterului moral este actul de tip moral,acela care este alpersoanei si nu al grupului. El se recunoase si consta în participarea la teserea bineluistructurilor colective.Omul moral este caracterizat prin difuzarea cîmpului sau de constiinta dincolo deperimetrul individual. El ajunge sa modeleze complet (si constructiv) persoana. Si estefata cea mai reprezentativa a fenomenului omenesc. Omul se angajeaza moral princonstiinta lui, are libertatea de a o face sau nu, prin intermediul unei continue adaptarila desfasurarea universului semenilor si comunitatii. Aceasta se întîmpla prin schimbulcontinuu de informatii, sentimente, idealuri, sperante, tactici ale grupului .Modelarea fiintei umane implica - biunivoc modelarea societatii.Cu alte cuvinte, binele nu poate fi legiferat, fiindca ,, orice cod legic este restrictiv prinnatura sa, iar conditia de libertate a binelui este absoluta. De aceea, în aprecierea bineluisi raului, a valorilor în general, ne sprijinim pe miscarea de intuire, de "actuare" a lor.Adica a frumosului generos oferit, a adevarului pragmatic sau eliberator, care definescomul moral.Fiinta libera si axiologica este o regula de actiune în universul uman si numai în acesta,
  21. 21. principii general valabile (si oarecum indiferente de cultura în care functioneaza !) princare insul uman îi consolideaza situatia de fiinta sociala. Aceste conduite interumane audrept scop si efect coeziunea grupului.In conceptul de "persoana" intereseaza acele aspecte ale fiintei care o transforma într-uncentru de creatie a conditiei umane, a constiintei sale valorice. Ele fac din personalitateo unitate integrativa de existenta si desfasurare, o organizare dinamica si"istorizanta".Este vorba de cele mai reprezentative trasaturi ale fiintei constiente siangajate : activitatea de cunoastere, viata afectiva, comportamentul, orientarea înexistenta, intercorelatia cu universul lucrurilor si oamenilor, care formeaza dimensiuneaimediata a situatiilor si instituie numele generic de lume.Toata existenta noastra e situativa. Avem mereu prezente reperele lui aici si acum(repere_de constiinta). Dar acestea sînt sectiuni transversale în fluxul nesfîrsit alrealitatii. Si cînd spunem "situativ", întelegem un reper al vietii proprii în contextul vastal existentei. Omul devine si se construieste ca personalitate în masura în care îsiîntipareste, manifesta, desfasoara si afirma aceasta conditie situativa cu un continutcaracteristic si reprezentativ pentru el, adica un fel de a gîndi, un continut desentimente, o maniera de a intui. Din acestea se fac functiile reprezentative alepersoanei si tot aici se reverbereaza circuitele nesfirsite ale comunicarii.Persoana înseamna omul care apare si modalitatea în care el se aseaza în constiintacelorlalti. Pentru a fi persoana este nevoie de un cîmp de luciditate completat deconstiinta celorlalti.Si pentru a ne putea desfasura în aceasta versiune a existentei, careeste persoana, mai este nevoie de înca doua constiinte, într-o continuaintersanjabilitate, legate printr-o permanenta comunicare echilibrata.Nu putem gîndi decît pentru a întelege si a fi întelesi. A treia modalitate apartinedelirului sau visului si decade din comunicare.Nu putem avea sentimente decît privind spre, sau venind de la cineva. Tot asa, princomunicarea între eu si tu, adica prin întalnirea care transforma procesul de constiintaîntr-o comunitate, nu avem o informatie obiectiva, pentru ca eu si tu sînt subiectivitati sio aditiune de subiectivitati nu genereaza saltul în obiectivare.Eu "comunic" toata viata "mea", toate aspectele si duratele ei : cunoastere, sentimente,credinte, optiuni, alegere, balanta energetica . Pentru acest fenomen eminamentedeclarativ si "adresant", am nevoie de un tu, singura pozitie receptiva a esenteideclarative, care e constiinta umana. Daca afirm fara adresa, sînt si ramîn neutru si nuangajat ca orice existent plenar. Si nu pot spune nimic lui el, pentru ca - prin definitie -cu acesta nu comunic. El semnifica o relatie de existenta si de coexistenta. El "asteapta"deschiderea spre obiectivare, a dialogului "eu-tu".Pentru a ne investi de puterea si indiscutabila realitate a fenomenului obiectiv,comunitatea eu-tu trebuie sa fie înregistrata de o a treia constiinta, ce poarta numelegeneric de el.
  22. 22. Omul autentic transforma singuratatea sa biologic hotarîta în comunitate totala, încomunicare dupa legile libertatii. "Incoronarea realitatii persoanei umane se instituie în stratul marilor valori morale. Prinacest nivel suprastructural, omul se detasaza tot mai mult, se distanteaza de celelaltespecii. In schimb, prin însusirile bazale(instinct) "devenim- strabatem existenta , legatide propria noastra specie, de restul fiintelor dupa acelasi model ca si noi.Functia morala este una de comunicare si transgresiune a prezentului continuu sistereotip. Fiinta om este de esenta morala pentru ca are nevoie sa-si explice si sa-sisprijine dezvoltarea miscarii sale sufletesti, are nevoie de coeziune si comunicare, arenevoie sa dea generos si sa primeasca plenar si autentic. Fiind o vietate inteligenta siîntelegatoare, comunicanta si solidara, inventiva, nu poate ajunge sa se împlineasca si sase desfasoare decît ca fiinta morala. Si prin aceasta, o fiinta de unicitate, mereu egala cuea însasi. Personalitatea reprezinta astfel modul constiintei noastre de a se desfasura înfiinte întelegatoare, sensibile, comunicante, responsabile, fiecare pentru el si în numelecelorlalti.Cu o nuanta axiomatica, personalitatea ne apare a fi modalitatea individualanecomunicabila(direct, si numai prin limbaj), netransmisibila, dar intermediara,neintersanjabila, dar deschisa a insului uman, de a participa la fenomenul general alcunoasterii.Avantajul întelegerii fiintei umane prin conceptul de persoana este ca definesteexhaustiv omul în functiile sale angajate, în libertatea si responsabilitatea lui, încreativitate si adevar. Sau, în psihopatologie, prin dezorganizarea lui posibila(fie prinscaderi si destructurari de nivel, decaderi în scara ale persoanei prin treptate stirbiri aleeficientei, "pete" ale constiintei morale, paliere pierdute în scara de valori), persoanaramîne prezenta, descifrabila, valabila ,dar dincolo de un anumit prag ea se prabusesteîn boala si aceasta degringolada poate merge pîna la anihilare. Din cauza ca esentapatologicului e totdeauna abordabila pe cel putin o "treapta" de complexitate mai micadecît ceea ce numim normal, avem totdeauna impresia ca tentativa de sistematizaredevine mai explicabila si practicabila în patologie, boala psihica însemnîndnediferentiere si depersonalizare, în sensul de valoare si de nivel de complexitate.Un alt sistem oferit de Bleuler, construit pe întîlnirea a doua planuri reprezentativepentru sudarea Eu-lui în lume (inserarea, angrenarea persoanei în Univers) : fiintaparticipanta, care se disperseaza continuu în procesul de comunicare, si cea retractila,care se dezangajeaza mereu, în sensul singuratatii.Intr-un alt sistem bivalent, al lui Bleuler, pe care în fiecare zi îl folosim ca pe unimportant instrument metodologic, gasim cuplul sintonie-schizofrenie, identificat prinintuitie si rezonanta în miscarea generala si esentiala a psihismului, dupa modul afectivsi dupa modul "insertiv"(de a lega, adera). Cu alte cuvine, dupa modalitatea generala,reprezentativa a sufletului omenesc care este afectul si dupa alta modalitate, tot atît degenerala, aceea de a te "lipi", dezlipi sau retrage din lume. ,In sintonie, se asimileaza toate formele de desfasurare care duc la întîlnirea eului si acîmpului de constiinta cu marele spectacol al realitatii înconjuratoare, mai ales acela al
  23. 23. reciprocitatii umane. De aici derivarea tipologica : sintonicii sînt afectivi, comunicativi,au motilitate. Motilitatea sintonului înseamna legatura, dizolvare continua, emanare siexpresie.Mounier spunea ca orice cunoastere tipologica duce la cunoaserea sau la preparareanoastra pentru cunoasterea persoanei. In caracterologie vom gasim argumente pentru apleda pentru existenta, în suferinta nevrotica, a unui model adaptativ.Caracterul reprezinta o realitate, dar orice caracterologie sistematica este o "constructie"formala, în care se înscrie cel putin un germene de anormalitate.Comentîndu-se existential si cautîndu-se în tipurile generale de participare vitala,nevroticul opereaza de fapt o confruntare caracterologica.Sanatate psihica si boala (nevroza)Cota de normalitate din fiecare individ se numeste sanatate. Nimic nu ne leaga maiultimativ si unic de existenta decît sanatatea .Sanatatea nu este o preferinta decît la modul foarte general, prin natura noastra siprintr-un fel de coincidenta interioara cu eul nostru. Asa se pare ca sîntem solidari cuea, o dorim, o adoptam ca pe noi însine. Experienta vietii ne demonstreaza ca nu existao valoare mai mare.Într-adevar, sanatatea apare si se desfasoara în dorinta de a trai, însolidarizarea cu cota noastra de viata, în schema cuprinzatoare a viitorului (se întelegeca medicatia nu face parte din definitia sanatatii, ci din mijloacele sau tehnicile pentrurealizarea ei).In definitia libertatii umane, sanatatea reprezinta una din marile ei garantii si invers :toata existenta noastra, tot ce se întîmpla în psihismul nostru e dominat de caracterulangajarii si libertatii. O persoana la care s-a dezorganizat, diminuat, sau alterat sistemulfunctiilor de libertate, aluneca în afara de marele cerc al existentei, este un suferind, unbolnav, un înstrainat.Sfîrstul unei existente vine atunci cînd cota de sanatate, adica de vitalitate distribuitaindividual, de viata "împartita" s-a terminat. Caci viata înseamna sanatate.Normalul nu e concluzia unei judecati de valoare sau de nonvaloare ! El se instituie caun criteriu de ordine în gruparea fenomenelor psihice, pentru întelegerea lor.Normalitatea si anormalitatea constituie o corelatie, un raport. Ele se detaseaza caaspecte posibile printr-o comparatie în toate directiile, într-un sistem de referintamultimodal.Anormalitatea bolii echivaleaza cu un experiment acut asupra caruia putem interveni.Deviatia de la normal, abaterea "provoaca" cunoasterea printr-o comparatie si"hraneste" concluziile, respectiv descoperirea aspectelor logice ale fenomenelor. Celerealizate de suferinta, sau boala ne ofera contrastul cu sanatatea. Ele se plaseaza în scaraobservatiei posibile si sînt deci comprehensibile.
  24. 24. Sanatatea psihica reprezinta adecvarea continua a functiei mintale, plasarea optima ainsului uman în lumea sa de întelegere, comunicare si relatii.Starea mintala îsi situeaza resursele în întîlnirea dintre functiile psihice ne-standardizate si consta în pastrarea traiectoriei insului în toate conditiile existentei sidesfasurarii constiintei.Suferinta atopica, nelocalizata, difuza dar existentiala, este suferinta vietiipsihice.Durerea sufleteasca ar putea fi însasi un fapt normal ? Raspunsul este afirmativ :însusirea de a te "durea sufletul" poate fi un fapt normal.Fenomenele favorabile ca si cele dezagreabile se pot împleti într-un mozaic numit viata,cu tot ce cuprinde si implica ea. Pe aceasta traiectorie compusa din bine-rau, suferinta-nesuferinta, euforie-durere, se poate vorbi de existenta unei "normo-nevroze", a unei"nevroze firesti", care arunca un plus de lumina asupra conditiei umane. Nu "nevroza-boala" este o trasatura a naturii umane, ci nevroza atribut al vietii, lupta a contrariilor,trasatura a existentei care poate sa se detaseze din planul contextual al istoriei insului.In chip obisnuit, ea nu poarta denumirea de "nevroza", în schimb poate sa o poarte,poate fi definita asa atunci cînd plurivalentul fenomen al vietii psihice depaseste zonelemarginale de acomodare sau se ascute si se intensifica în atributele conflictuale.Nevroza constituie o trasatura generala a dinamicii psihologice. Nevroza reprezinta undomeniu în care ansamblul fenomenelor existentei are doua sensuri majore posibile deevolutie: un sens ce se va termina în boala si va fi înregistrat ca atare, si un alt sens ce vafi prins în imaginea dialectica a miscarilor contradictorii ce definesc viata psihica înspecial.Fiinta umana la un moment dat poate fi invadata în chip dezordonat de toate temeleexistentei, sa-si piarda caracterul de opozitie a contrariilor, de lupta si victorie si sa sedezechilibreze înspre polul esecului. Este vorba de un model de existenta " de natura sitextura nevrotica".Nevroza poate fi un ciclu al vietii psihice normale, la fel cum poate fi si o forma de boala(dezorganizarea nevrotica ce merge spre nevroza-boala). Totul nu este decît o scara detimp, un joc al referintelor si un comportament de desfasurare dialectica.Ey, în fenomenolgia normalitatii defineste omul normal psihic ca un total antropologiccu minim doua dimensiuni. Adica psihosomaticul, iar de la Descartes se insista pesepararea sau paralelismul psihologic fata de medicina corporala.In secolul nostru s-a revenit prin psihosomatica la unitatea originala a omului, o unitatepsihosomatica. Acest dualism a fost vazut si de H.Ey si anume el a vazut o luptainterioara între EU si corpul psihic - el nu i-a zis inconstient.Dupa Ey, EU-ul are doua functii :· sa posede simtul realitatii· sa aiba constiinta de sine.
  25. 25. Deci aceasta functie verticala, superioara este un acord al constiintei de sine curealitatea. Contributia lui Ey importanta este ca EU-ul controleaza corpul psihic, cumzice el, îl incorporeaza.El considera ca aceasta unitate psihica, acest sistem nu functioneaza decât pe bazacoerentei, coeziunii, integralitatii pe care o ofera functionarea buna a EU-ului.Prin urmare normalul are cum a spus Freud o topica, adica are la numarator EU-ul si lanumitor corpul psihic. Aceasta este fractia normalitatii. Din motive, mai ales exterioaredar si interioare se pot produce rasturnari. Rasturnarile durabile ale acestor fractii dauboala psihica. Dar si normalul poate avea rasturnari -acestea nu se încadreaza la boaladoar daca dureaza o saptamâna, o luna, un an, atunci regresia instalata este boalapsihica. Deci boala psihica este o rasturnare a fractiei, a binomului EU fata de corpulpsihic.Aceasta rasturnare are în psihiatrie doua modele fundamentale :· rasturnarea nevrotica si rasturnarea psihotica .Tristetea si conditia umanaBoala începe cînd panta vitala se modifica în minus, cînd individul - în raport cu elînsusi, dar mai ales cu aceasta impersonala teama pe care trebuie sa o converteasca si sao rezolve în chip personal - scade ca randament, ca posibilitati de energie, adecvare,prezenta.Cea mai buna alinare a tristetii nu e visul, ci seninatatea, detasarea, neutralitatea într-unvast peisaj de realitate.Exista totdeauna o oscilatie afectiv-emotiva care s-ar putea numi fara nici o sarjastilistica "tristetea noastra cea de toate zilele". Spre deosebire de tristete - modelator alvietii psihice - depresia este o suferinta. Cel mai bun - daca nu singurul - reper pentrutristetea noastra suntem noi însine.Tristetea si depresia sunt trairi interioare serioase si grave, mergînd în profunzimeafiintei autentice.Existenta, conflict, frustareNevroticul vorbeste de o alunecare lenta a existentei sale - cu caracter dezagreabil,neîmplinit, de tensiune si tristete, de ineficacitate opaca - exista o motivare, cu oînlantuire, cu o cauzalitate ascunsa. Iar expunerea acestei prezumtive cauzalitati si adeterminismului subsecvent se identifica cu limbajul nevrotic. Adica tocmai esec,nereusita, oboseala, deceptie, neconcordanta între dorinta si realitate, întredeziderologic si pragmantismul existentei.Din punct de vedere psihoterapeutic, medicul trebuie sa-si asigure în proprie favoare untransfer de autoritate si, pe acest fundal, psihiatrul se invoca drept model, dar se referatotodata la o "egalitate de valoare", permitîndu-i nevroticului saltarea într-un orizont deeficienta situativa.
  26. 26. Aparent, se pare ca nevroza se înscrie în domeniul suferintei exclusiv subiective, fiindcaviata psihica, nu se transforma în obiectivitate decît prin procesul de trecere în lumeaexpresivitatii.Pentru sondarea si deschiderea subiectivitatii, metoda de electie este, transformarea saîn discurs. Sau, ceea ce numim convertirea etica, povestea vietii proprii. Limbajul -mijloc fundamental de comunicare, reprezinta însasi fiinta omului si a lumii,iardispozitia sa structurala este cîmpul de constiinta.Participarea noastra la valorile morale constituie o modalitate sociala fara de care nupoate emerge o fiinta omeneasca împlinita , prin simtamîntul de angajare siresponsabilitate pentru cantitatea de dreptate, de bine si, adeseori, de frumos, pe care letrimite unul spre ceilalti. El subscrie si practica aceste valori, le adopta si le emite, lecrede si le propune mereu, ca o parte din sine însusi. Abaterea de la aceasta participare ainsului la fondul etic, nereusita prezentei eficiente în planul comunicarii morale semanifesta ca un esec cu caracter special, de culpabilitate, tocmai fiindca ne pierdem dincomunitatea constructiva a unitatii triadice eu-tu-el. Decaderea din plenitudineaexistentei se realizeaza cu aceleasi functii ale sufletului prin care suntem(normal)mutumiti, fericiti, împliniti.Nevroza - concept si problematicaDaca folosim ca sistem general de referinta persoana, atunci va exista posibilitatea uneipatologii cantitative (care grupeaza toate fenomenele de deficit din dezvoltareaansamblului functiilor psihice sau de dezorganizare, de deficit al functiilor decunoastere) si, tot atît de mult, a unei patologii calitative. Aceasta din urma sediferentiaza dupa doua directii posibile :· raportul dintre Eu si lume, dintre constiinta si fenomene ;- raporturile calitative dintre Eu si sine-însusi (eu si constiinta), ca sistem organizatafectiv, empatico-intelectiv, comunicant, sociogen ). Tulburarile "dinauntrul Eului",sesizabile si exprimate prin tensiune intrapsihica, prin problematica existentiala, prinderiva si dezadaptare formeaza tarîmul vast si complex al nevrozelor, de la dificultatilecircumstantiale de definire a omului si pîna la suferinta desintonizanta si alienatoare.Nevroticul poate fi asistat si vindecat printr-o "medicatie" specifica, psihologica. Aceastaînseamna receptarea psihologica - comprehensiva - a suferintei nevroticului de catre altom, care întelege si participa la ceea ce i se releva de catre cel care i se adreseaza, înconfidenta. Psihoterapia e asa de caracteristica faptului sau evenimentului nevrotic,încît e cuprinsa inevitabil în definitia lui. Putem spune, despre nevroze ca ele reunesc oserie diversa de suferinte psihice - o problematica traita constatativ, cu caracter desubiectivitate - cu însusirea de a putea fi asistate si tratate prin psihoterapie.Dar caracterizarea nevrozei ca suferinta desfasurîndu-se în "axul subiectivitatii" continesi celalalt aspect, revelarea si desfasurarea sa în domeniul relatiilor inte-subiective (careformeaza un teritoriu aparte dar foarte dens al comunicarii umane).
  27. 27. De aici, rezulta un element de majora importanta pentru caracterizarea nevrozei, sianume, faptul ca nevroticul cere un sprijin, o forma de simpatie, de la audienta ,pîna laun plan pragmatic de existenta si socializare, într-o problematica totdeauna existentiala.Sursa exceptionalului sentiment al agreabilului si deplinatatii o constituie raportulechilibrat între tendintele noastre si posibilitati, între intentii si puterea creativa,capacitatea de a investi si primi sentimente, dorinta de bine si generozitatea vietii si"sortii" fiecaruia. întelegem astfel ca existenta noastra depinde de un continuu raportdinamic între fiinta organizata ("persoana") si lumea organizata pe care o "centram"prin constiinta persoanei.In chip armonic, sentimentul valorii noastre sociale merge mîna în mîna cu valoareanoastra, traita subiectiv ca o forta - o capacitate - de a determina stilul si continutulvietii în raport cu un ideal. Or, în nevroza se va produce tocmai o compromitere, ofisurare si o dezorganizare a posibilitatilor de comunicare si unitate cu ceilalti si cu sineînsusi, ce rasuna perturbant în coeziunea afectiv-spirituala a grupului social si învalentele Eu-lui.In nevroza apare oprimanta traire de dezagregare si decadere din unitatea siplenitudinea vietii mintale, ceva care o paraziteaza si nu-i mai permite sa participe larealitatea lumii, blocînd-o în propria sa unitate interioara. De aici sentimentul de esec siinsuficienta, pierderea capacitatii de creatie, incompletitudine ,de ratare a marelui planindividual al vietii.Nevroticul cauta explicatia suferintei acolo unde ,în mod normal, se întîmpla explicatiaexistentei în general, adica în cîmpul de constiinta. Dar el nu-si mai gaseste aici raspunspentru contrarierea si neîmplinirea dorintei sale de bine si plenitudine.Intre posibilitatile rational-noetice, cauzal-analitice ale unui nevrotic si unui nenevrotic,nu sînt deosebiri ;la fel între cîmpurile de constiinta (ca nivel general de organizare).Singura deosebire ce apare în interiorul cîmpului de constiinta este cea referitoare lasentimentul general de reusita si bine posibil, pe care sanatosul îl are,iar nevroticul nu.Nevroza semnifica o boala eminamente functional-dinamica ; ea nu angajeaza nici unelement strain si nu altereaza nici unul dintre angrenajele psihismului, în afara de omodificare dinamica ce s-ar putea simboliza printr-o alunecare a functiilor explicativesau de motivare, dintr-un plan de cunoastere si actiune într-un plan afectiv-primitiv, detristete, oboseala, resentiment, resemnare dureroasa, abatere .In mod normal, toateproblemele de sens si atitudinile de angajare afectiva se opereaza în cîmpul de constiintasi astfel orice întelegere a lumii si realitatii e dublata de un sentiment al întelegerii.Sinteza ce se produce în cîmpul de constiinta, între produsele activitatii de cunoastere sienergia primitiva despre care vorbim, duce la o motivatie.La nevrotic se întîmpla însa, dupa cum am vazut o alunecare a motivatiei dincolo demarginea constiintei.
  28. 28. Putem avea o situatie limita, cînd motivatia e foarte aproape de zonele endogeneprofunde si are o mare încarcatura afectiva.Vorbim atunci de pasiuni. Dar motivatia poate aluneca si se poate organizare peri-constient. In acest caz, platforma pe care se sprijina activitatea noastra nu mai e ocomponenta a cîmpului de constiinta si foloseste doar reminiscente din fenomene derealitate ; ea se constituie din materialul afectiv si pulsional. Vorbind simbolic, am puteaadmite ca nevroticul îsi creeaza niste mecanisme asemanatoare celor motivationale, darîn afara cîmpului constiintei. Acestea sînt false motivatii si nu se mai pot integra încîmpul de constiinta: Ar fi poate interesant sa le numim pre-noetice, expresie aegoismului involuntar, a emotivitatii si tonalitatii afective.Sinergia fireasca dintrerealitate si energia afectiva s-a dezechilibrat. Ele rasuna în cîmpul de constiinta ca dintr-o vecinatate . Acest raspuns si mod al motivatiei periconstiente alimenteaza si întretinsentimentul dezagreabil al existentei incomplete, esecului, tensiunii, frustrarii sineîmplinirii. O asemenea motivatie zace ca un corp strain în psihism, îl conduce si-1jeneaza din umbra, duce la manifestari care nu se traduc direct, ci indirect, prinintermediul unui limbaj-cifru, confuz si fara suplete, ad-hoc creat spre a gasi un loc înrealitate si spre a convinge si a ralia pe ceilalti la trairea descumpanirii nevrotice. Deaceea, spunem ca în nevroza putem citi si descifra figura omeneasca alterata înforma,dar nu în continut.Datorita solidaritatii si identitatii (aproape)dintre mecanismele care fac nevroza si celecare fac sanatatea psihica datorita unitatii dialectice între echilibrul psihic sidezechilibrul nevrotic, exista în clinica nevrozelor o ampla si strînsa solidaritate întresomatic si psihic,la fel ca la normal.Ne aflam în epoca în care tensiunile cultural-sociogenetice nu se mai compenseazareligios, în paradisuri artificiale sau razboinice, ci în nevroza. De aici rezulta si corolarulca nu orice deceptie, proiectata pe existenta, devine nevroza. Nu orice esec devinematricea suferintei nevrotice si a unei "debusolari" de existenta.Nevroza este o comentare psihiatrica (deci si filosofica) despre transformareadiminuanta si antiproiectiva a persoanei, boala fiind întotdeauna un declin al conditieide libertate. Si fiindca în fond suferinta apare ca o substanta esentiala a bolii, nevroza nueste o boala fara continut, ci o modalitate de suferinta omeneasca în cea mai generalaipostaza a ei, aceea care angajeaza toate valentele umane, toate valorile si mai alesnecesitatea afectiva a fiintei.Tulburarea nevrotica nu influenteaza calitativ EU-ul si este doar o modificare în corpulpsihic, pe cînd tulburarea psihotica presupune o modificare a EU-ului prin douafenomene fundamentale : halucinatia si delirul.Diagnosticul diferential între nevroza si psihoza consta în : integralitatea proceselorcognitive cu tulburari afective care nu mai sunt controlate de EU în nevroza ; daca pelînga asta se produce si o profunda deterioare cognitiva atunci apare psihoza.
  29. 29. Distinctia clinica între procesul psihotic si suferinta nevrotica se realizeaza dupa"rasunetul" lor în planul sintetic al personalitatii. Nevroza nu are în principiu un ecoudismorfozant în planul general al constiintei si persoanei ,însa afirmatia este doar înparte adevarata,pentru ca nevroza nu poate fi înteleasa în afara structurii dinamice apersonalitatii. Exista în suferinta nevrotica o serie de demodulari sau distorsiuni care seorganizeaza dupa anumite directii în care efectul corector, al celorlalti si al realitatii,esueaza. :1- decaderea persoanei nevrotice pe un plan mai putin pragmatic, ce poate merge de laineficienta si demisie sociala pîna la sistarea activitatii.2 - particulara încarcatura catatimica a gîndirii nevroticului, ce înlocuieste structuralogica si adecvata a gîndirii normalului.3 - pierderea sau "obscurizarea" sensului existentei nevroticului : activitatea sa comunasi de fiecare zi (familiala, profesionala) se converteste din scop si angajare etica într-unpaleativ, într-o "cîrja" sufleteasca a celui suferind.Ceea ce înseamna o scadere notabila aangajarii, a insertiei în actual si se soldeaza cu relaxarea tramei sociale care faceportretul moral al persoanei ,diminuarea spontaneitatii, mascata uneori printr-oversatilitate sau o instabilitate,care poate lua forma unor descarcari paroxist-impulsive.Neplacerea existentei" reprezinta, evident, un concept fiolosofico-antropologic, faracorespondenta în restul patologiei si poate în toate marile dispozitive fenomenologice pecare se opreste scrutarea lumii. Nevroza leaga un deficit, (nu un defect) al vietiipsihice,de un sentiment general al vietii, de aceasta dialectica a placerii si neplacerii încare neplacerea existentei înseamna suferinta (nevrotica).Diagnosticul de structura, considera tocmai regulile de articulare, de interinfluentare afactorilor ce constituie conditia de boala, avînd deschisa calea de acces intelectiv spreinsul suferind psihic, posibilitatea de "însotire" comprehensiva.Persoana "sta" (în lume) pe o triada : eu-tu-el. Eul matur este triadic. In coparticiparea atrei unghiuri de constiinta, exista si conditia limita si cea optima a structurii psihismuluinoetic si comunicant. Locul "comun" sau de amalgamare al celor trei repere deconstiinta comunicanta - în cadrul structurii psihismului - este spatiul interior alconstiintei.Eul singular este doar un "proiect" de cunoastere. Pentru ca drumulcunoasterii sa devina un "act", eul îsi muta continutul sau în tu (alter-ego), care-1confirma si-1 întregeste. Fara un alter-ego (tu) bine conturat, eul ramine singular si secauta continuu pe sine în lume si printre ceilalti semeni. Sunt trei forme de nevroza , înfunctie de mecanismul de rasturnare a corpului psihic peste EU si anume :- prima rasturnare este golirea energiei fortei temperamentale, fiind un mecanismneurastenic;- al doilea mecanism este mecanismul obsesional : ego-ul vrea sa scape, este constient,dar nu poate, este nelinistit, anxios, face crize de panica , psihastenicul fiind un maremare nehotarat si avînd nesiguranta de sine.- al treilea mecanism este mecanismul isteric : EU-ul este constient ca s-a ambalat, caexagereaza, dar ori ca îi face placere, ori ca nu vrea, ori ca nu poate, este invadat deemotii. Si atunci, daca aceste emotii nu pot avea acting out se varsa in corpul psihic sidau diverse senzatii.
  30. 30. Aceste trei mecanisme, didactic, sunt separate ,însa în practica se pot combina,oferindtabloul unei nevroze mixte .Mai este înca o situatie : nevroza- prodrom sau post-procesuala .O nevroza este maiatipica, se cronicizeaza, se goleste, ne gîndim " dar nu cumva este o schizofrenie " ?Schizofrenul este tratat, se amelioreaza dar reclama ca nu se poate concentra - acestaeste un defect nevrotic care va dura ani.Am numit conditia structurii persoanei isterice, aceea care "nu seamana nici cu eaînsasi".Alteori, ca în cazul anxiosului si a tot ce deriva din anxietate (obsesie, fobie), functia detu este slab conturata si insul va fi mereu în "criza" de informatie, va pendula mereuîntre o certitudine cautata si neant. Fara un tu care sa functioneze întregitor, eul ramasfata în fata cu sine însusi - deci cu cel mai concret obiect posibil - se înscrie în universulnelinistii, îndoielii, panicii.In sfîrsit, raportul eu-tu, care în normalitate este echilibrat într-un fel de simetrie, înneurastenie se dezechilibreaza energetic.Ceea ce ar putea explica deficitul de forta (biologica si psihologica) a neurastenicului.Nevroza este o suferinta a spatiului interior, acolo unde insul se desfasoara ca o unitateexistenta, ca un continuum psiho-somatic si ca o deschidere receptiva însprecomunitatea lumii.Omul este, prin natura sa, un "fiu" al comunicarii, o realitate inter-ontica. Iar nevrozaînseamna tocmai un defect de comunicare si rezultatul unui minus de functionare si deeficienta a functiei de alter-ego, o continua cautare înafara, o exterioritate a uneianalogii eu-tu, neinstaurate sau pierdute. Eul nu se poate trai pe sine ca un întreg, lamodul plenar si omnivalent decît daca tu îi ofera functional acest sentimen,iar psihiatrulîncearca sa înlocuiasca alter egfo-ul, reper interior defectuos sau care lipsestenevroticului.Oricarei nevroze îi este caracteristica o stare duplicitara, de dedublare profunda a eului(cum sustin H. Binder si H. Ey) care constituie, probabil, nucleul modalitatii nevrotice.In acest sens, nevroza este "minciuna esentiala" (dupa Balanescu), respectiv"mendacitate ontica". Minciuna reprezinta astfel proiectul prin simbol al unei realitati,inferarea onticului din semnele lumii, de la imagine la abstractie. Si nevroza ar putea fitocmai blocarea acestui transfer !Un nou fir conducator în gîndirea clinica si a psihoterapiei s-a impus odata cu urmarireadesfasurarii în timp a suferintei psihice. Ceea ce înseamna a recepta - si a întelege -patologia într-o perspectiva ce nu mai este o sectiune transversala, ci urmarestedesfasurarea diacrona a unui sistem de notatie si de "palpare" fenomenologica .Aceastametoda de lucru si cunoastere este desemnata în limbajul clinic prin cuvîntul "proces",care priveste semnificatia evolutiei unei persoane pe diagrama propriei biografii.
  31. 31. Cu cît un bolnav a facut o experienta emotional-afectiva mai puternica si tulburatoare ladebut, cu atît vor apare fenomene psihice patologice care se înscriu printre variantelereactive de suferinta. Caci patologia reactiva are o intensitate proportionala cu traireaemotiva. În reactie însa, socul emotiv nu-si mai gaseste o deschidere de iesire si seinstaleaza ca o situatie fara solutie adaptativa. Aceasta maniera aparent mai directa întrecauza si efect este produsa de faptul ca în psihism urmarile unei situatii patologice seinstaleaza fara un sesizabil intermediar somatic.Diagnostic diferential nevroza-psihozaPsihozaIn psihoza egoul nu mai are orientarea catre real, obiectiva, cum spunea Artistotel - "obiectul ", ci psihoticul proiecteaza - un mecanism pe care l-a descris foarte bine Freud -interpretarea, si deformeaza si perceptia prin halucinatii .Prin urmare el îsi stricaobiectul.Trasatura care deosebeste nevroza de psihoza este aceea ca în nevroza, Eulfiind dependent de realitate, reprima o parte a Se-ului-a vietii pulsionale, în timp ce înpsihoza,acelasi Eu aflat în slujba Se-ului se da înapoi din fata unei parti arealitatii.Pierderea realitatii este realitatea psihozei si diferenta ei de nevroza.Diagnosticul diferential între nevroza si psihoza are o baza epistemologica nufenomenologica( fenomenologic amîndoua sunt o rasturnare) : adica în timp ce nevrozanu regreseaza personalitatea din statutul obiectiv social, psihoza alieneaza ,adicaînsingureaza.De la Kraepelin pîna azi avem o teorie a psihozei bazata pe doua laturi ; Ey a dezvoltatnumai una din aceste doua laturi. Kraepelin a vorbit despre aspectul pozitiv si celnegativ al psihozei. Aspectul pozitiv semnificînd deformarea cognitiva prin halucinatie sidelir. Deformarea negativa fiind defectul negativ care însoteste psihoza dar care mai alespersista dupa tratarea aspectelor pozitive. Aspectele negative pot fi mai ales în cheienevrotica, mai usoare ,sau caracteriale - psihopatice.Sunt trei nevroze si trei psihoze principale. Psihoza majoritara este schizofrenia, psihozaintermediara este psihoza afectiva maniaco- depresiva, iar psihoza puternica, cu luptasociala, este paranoia.Ca si nevrozele, care se pot amesteca , în ultimele decenii se observa si amestecul posibilal psihozelor. S-ar putea ca o schizofrenie sa fie afectiva, o psihoza maniaco-depresiva,sa aiba elemente atipice, delirant halucinatorii si anumite episoade din cursulschizofreniei sa aiba momente paranoiace. În aceste amestecuri ajuta ideea dialectica alui Belciugateanu, care spunea " ori de cîte ori ai din mai multe serii apasa pe cepredomina. "Examenul psihiatric corect îl obliga pe examinator sa treaca în revista proceselecognitive, afective, volitive, activitatea, adica toate functiile sincrone ale constiintei si saspuna la acest prim capitol daca este sau nu bolnavul constient si daca functiile lui suntîn limite normale. In momentul în care, în decursul timpului, descifreaza elementepsihotice, înclina pentru diagnosticul de psihoza ,pentru ca acestea sunt mai profunde.In cazul în care nu gaseste în plan sincron fenomene psihotice, trebuie sa se asigure ca
  32. 32. în dezvoltarea istorica a cazului, deci în formarea lui ca persoana, a caracterului lui,exista armonie sau dizarmonie.Pentru ca daca este dizarmonie si este probabil sa fie dizarmonie la majoritateapacientilor, aceasta ne ajuta sa facem un prognostic al diagnosticului sincron. Deci atîtnevroza cît si psihoza depind în prognosticul lor de caracter, adica de evolutia diacrona acazului.Important este sa ai o conceptie antropologica despre întreaga patologie, si cum spuneaNicolas Cusanus în sec.XV, este o unitate multipla întîlnirea medic- pacient, merge de lao unitate catre scanarea multiplicitatii si pîna la urma trebuie adusa la unicitate.Daca am vrea sa scoatem un instrument tehnic pentru practica curenta ar trebui savorbim în primul rînd de o scala in 4 trepte. Treapta întîia este a normalitatii ,înacceptiunea lui Ey , valoarea fractiei EU - corp psihic. Treapta a doua este nevrotica, atreia este psihotica, iar a patra este treapta organica sau de deteriorare. Poate sa existedementa cu manifestari psihotice, nevrotice. Accentuam pe psihoza cand putem safacem ceva reversibil ca si terapie si accentuam pe dementa ,cînd orice am face ,lucrurilenu pot fi modificate. Si avem dupa scala Ey corectata, o scala cu patru trepte, o scalacantitativa de trepte calitative.De la o psihiatrie fenomenologica si organodinamista la una actuala epistemologica-dela Jaspers si Ey la Georges Lanteri-Laura,adica de la psihiatria ca stiinta la filosofiastiintei psihiatriceGeorges Lanteri Laura descrie psihiatriei actuale-a mileniului al 3-lea doua componenteeterogene:semiotica-o stiinta intrinseca clinica si psihopatologia- o stiinta extrinsecaclinicii,fiind de sorginte filosofico antropologica si de natura discontinua-teorie caresustine sensul tulburarii psihice. Aceasta conceptie este holistica-bio-psiho-socio-spirituala,filosofica, istorica, lingvistica si literara.Motivatie si nevrozaSub presiunea dialecticii materialiste apare fata cea noua a psihologiei. Nu prindescrierea fenomenelor elementare, masurabile, nu prin împartirea fenomenelor psihiceîn categorii simplificate, ci prin reinstituirea subiectului acestei stiinte ca un întreg, prinreconsiderarea omului ca o persoana în lume si nu ca un manunchi de fenomene neuro-somatice.Totalitatea modalitatilor de investigatie intelectiva în vederea întelegerii cu tendinta decauzalizare, cu elucidarea corelatiilor, cu descoperirea dependentelor de factori înfenomenele psihice, cu afinitatile de grupare a fenomenelor psihice, cu puterea lor de amentine într-o coerenta unificatoare ce poarta marca vietii mintale (pentru o persoana)se numeste, motivatie.In psihologia si psihiatria de azi, orice afirmatie cu caracter legic sau explicativ se înscrieîn familia unei gîndiri sistemice si motivationale. Motivatia este metoda de cunoasterestiintifica aplicabila în psihologie si totodata schema generala specifica cauzalitatii

×