Psihoterapii spirituale
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×
 

Psihoterapii spirituale

on

  • 1,764 views

 

Statistics

Views

Total Views
1,764
Views on SlideShare
1,764
Embed Views
0

Actions

Likes
0
Downloads
90
Comments
0

0 Embeds 0

No embeds

Accessibility

Categories

Upload Details

Uploaded via as Adobe PDF

Usage Rights

© All Rights Reserved

Report content

Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
  • Full Name Full Name Comment goes here.
    Are you sure you want to
    Your message goes here
    Processing…
Post Comment
Edit your comment

Psihoterapii spirituale Psihoterapii spirituale Document Transcript

  • -- Material trimis de D. Mihaela Dumitru0 commentsde Maria RaducanuCapitolul XIII.Explicitarea stiintifica a tezeiDedic acest capitol memoriei mamei mele13.1.Motivatia acestui capitolCa medic psihiatru curant, încerc sa împartasesc din experienta mea în terapia siprofilaxia religios -spirituala crestina ortodoxa, în acest studiu , la un lot de pacientipsihotici în stare de remisie, dar si în reactiile psihogene nevrotice ale principalelor lorpersoane de suport.În cei 5 ani de studiu am avut rezultate bune ale acestei metode mai
  • ales la pacienti cu tulburare depresiva recurenta, tulburare schizoafectiva - ca terapie siprofilaxie secundara si tertiara, în lupta cu stigma la pacientii cu schizofrenie sautulburare deliranta.Asa cum a aratat si domnul profesor dr. Aurel Romila, conducatorul stiintific allucrarii,în referatul la aceasta teza de doctorat , în aprecierea facuta la sustinerea eialaturi de ceilalti profesori din comisia de examen,de domnul decan al U. M.F.Bucuresti,lucrarea este de pionierat în domeniul psihiatric românesc actual.Acelasi punct de vedere îl are domnul profesor dr. Aurel Romila în memoriul adresatComisiei de Stiinte Medicale a C.N.A.T.D.C.U. spre reanalizarea tezei , iar în carteadomniei sale "Psihiatria"- editia a 2-a revizuita, aparuta la Editura Asociatiei PsihiatrilorLiberi din România în anul 2005 ,mentioneaza la capitolul "Socioterapii" subcapitolul"Terapia religioasa",ca :"psihoterapia profesionala stiintifica a tinut cont de efectulpozitiv al practicilor religioase socotindu-l secundar ,individual ,cu indicatie mai ales înnevroze."Tot dumnealui mentioneaza ca efectul sau rezultatul prin aceasta terapie esteîn functie de personalitatea pacientului-clientului si de valorizarea personala a religiei.As mentiona ca religia fiind colectiva, terapia religioasa este o socioterapie,dar credintaeste individuala-personala. Credinta este suportul sau nivelul axiologic al personalitatiicaruia i se adreseaza aceasta terapie.În funtie de ea apar si rezultatele terapeutice sauprofilactice.Am aratat în teza structura religioasa a populatiei romînesti actuale si am mentionat laloturile religioase din studiu ca sunt persoane recenzate ortodox, dar care nu traiescreligiosul, nu-l practica. Iata de ce se impune o selectie a participantilor la acest gen deterapie.Sigur ca la acestia nu se poate vorbi de un efect terapeutic.Ei sunt aceia marcati cel maiputernic de vremi-de fostul regim totalitar.Pentru ei se cuvine sa se lucreze mai multpentru a-i ajuta sa individueze,sa-si dezvolte personalitatea de la nivelul operational-logic de regresie sau de nedezvoltare prin subcultura , la nivelul etic-moral , rar înactualitatea româneasca, si în timp, la nivelul axiologic cultural-spiritual religios.Ma bizui în aceasta propunere de terapie-profilaxie, pe zestrea arhetipala dininconstientul colectiv al poporului român prezenta în mitologia noastra si pe care oconsider fundament al religiei crestine românesti si izvor terapeutic si regeneratorspiritual al sufletului neamului.Propun ca model psihoterapeutic modelul american aplicat de domnul profesor LionelCorbett, profesor de psihologie abisala la Pacifica Graduate Institute din Santa Barbara-California,un continuator al marelui Jung în America mileniului al treilea.Pentru a urmari si a introduce în practica aceasta terapie-profilaxie, se impune sicercetarea euristica,metoda fiind personalista,iar individuatia personalitatii pacientilor-clienti putînd fi urmarita doar în astfel de studii.
  • În multe alte specialitati medicale-cardiologie, endocrinologie,medicinainterna,imunologie,pediatrie,oncologie,alergologie,igiena si sanatate publica, literaturastiintifica abunda de studii care demonstreaza efectele terapeutice si profilactice alepracticii religioase-ale credintei, la pacientii religiosi, alaturi de tratamentulmedicamentos.Dar tocmai în psihiatrie- specialitatea care studiaza holistic persoana sanatoasa siantropologic cuternar personalitatea bolnava ,diferentiindu-le stiintific prin riguroasecriterii de diagnostic diferential,cercetarea stiintifica abunda în studii de terapiebiologica si neurochimie ,fiind extrem de saraca în studiile de psihoterapie pe termenlung -cum este terapia religioasa.Cercetarea stiintifica a dus asfel la progresul psihiatriei biologice:cu totii recunoastem sine bucuram alaturi de pacientii nostri de minunatele efecte ale neurolepticelor atipice siantidepresivelor moderne fara de care nu putem vorbi,în psihoze ,de psihoterapie sau desocioterapie si ergoterapie!Dar nu ne putem opri la nivelul biologic alpersonalitatii!Simptomatologia negativa postneuroleptice, fie si atipice,stigma,ratacrescuta a recaderilor în boala, ne obliga pe noi psihiatrii ,la mai mult.Sa strabatem drumul de la psihiatria fenomenologica si organodinamista- de la Jasperssi Ey- la cea epistemologica -model propus pentru psihiatria acestui mileniu decunoscutul psihiatru si filosof Georges Lanteri-Laura.Am mentionat în teza ca aceasta terapie se adauga si nicidecum nu substituietratamentul biologic,care este esential în psihozele endogene,aceasta primordialitatebiologica fiind mentionata si în antropologia patristica.Ca aceasta terapie are un fundament stiintific medical psihiatric, am demonstrat în tezacu argumente psihiatrice fenomenologice, epistemologice,psihologice Jung-iene,antropologice,iar în actualul capitol adaug informatii noi din literatura stiintificapsihiatrica americana a ultimilor 2 ani, care cuprind atît o conceptualizare psihiatrica sipsihologica si metode de implementare în practica curenta psihiatrica a terapieireligioase, si nu în ultimul rînd, bazele ei etice medicale si juridice dejainstitutionalizate.DSM-IV si DSM- IV- revizuit ,fixeaza criteriile de diagnostic ale unei problemespirituale.Aceasta terapie presupune existenta nivelului spiritual religios al constiintei sipersonalitatii psihiatrului curant.Am aratat în teza efectul pozitiv al acestei terapii în cresterea calitatii vietii pacientilor sia principalelor lor persoane de suport.Ca psihiatri putem întelege psihozele fiind fenomenologi,dar nu putem întelegenevrozele si implicit defectul nevrotic postpsihotic, daca nu suntem epistemologi.Iarpsihoterapia intra în definitia nevrozelor.Astfel se leaga metoda de conceptia teoretica.Psihiatria trebuie sa functioneze si ca o terapie impersonala a conceptului de nevroza !Sanatatea mintala a omenirii de azi este posibila si prin corecta definire si utilizare aconceptului de "nevroza", ceea ce permite o administrare preventiva si constructivangajata în orice actiune de igiena mintala. Aceasta apare cu numele de terapie asufletului colectiv. "Omul modern nu mai suporta, nu se mai resemneaza si nu se mai supune scepticismuluistoic. Nu vrea sa mai dezbata cainta sau nuantele regretului, renunta la "frumusetea
  • rabdarii"..Si astfel, tensiunea provocata de conflict (factor: de psihogeneza) în loc sa mobilizezeresursele si capacitatea ancestrala pentru iesirea din impas si ulteriorul acces la dorintaîmplinita, devine mecanism de suferinta, sistem de dubiu si nesiguranta ,implicînd înmod necesar asistenta psihoterapeutica, sau interumana în general.Fragmentarea verticala nevrotica o întelegem prin prisma teoriei Jung-iene acomplexelor,iar efectul de unificare si implicit de linistire al terapiei religioase ,estedovedit înca de Jung( am concluzionat în teza), iar în acest capitol si de experientaactuala americana.De fapt cuvântul psihiatrie vine din greaca si înseamna "vindecarea psihicului". "Psihic"în greaca înseamna spirit sau suflet, adica aspectul imaterial dar inteligent al constiinteifiintei umane. Constiinta umana este caracterizata prin capacitatea constiintei de sine,daruri creative care sunt înnascute, dar nu mostenite nici dobândite, si alegeri liberecare nu sunt în totalitate determinate de experienta trecutaMarele mister al neurostiintei este modul în care constiinta umana nu poate fi explicatanici redusa unor procese materialiste. Deoarece constiinta umana transcendeexplicatiile materialiste, psihiatria se afla acum la o mare rascruce. Sprijinireaspiritualitatii si a bunastarii este cruciala pentru ca psihiatrii sa îsi capete scopul sirostul, dar atât spiritualitatea cât si bunastarea au fost neglijate datorita tendintei dereductionism materialist.Psihiatria are posibilitatea sa recunoasca o mai mare întelegere a ceea ce reprezintafiinta umana. Umanitatea nu poate fi redusa la materie, ca în behaviorsm sau înpsihiatria moleculara.Numai prin aborarea spiritualitatii într-o maniera stiintifica siobiectiva putem face ca psihiatria sa devina o stiinta a bunastarii capabila sa reducastigmatele si dzabilitatile produse de tulburarile mintale.Cuprins13.1. Motivatia acestui capitol«««««««««««««««««««37213.2. Exegeza psihologica abisala:««««««««««««««««« 375Personalitate, psihopatologie, si spiritualitate personalaArhetipuri, complexe si viata noastra spiritualaDespre sanatatea spirituala si tulburarea spiritualaBibliografie13.3 Sanatate mintala si boala psihica«««««««««««««««..394.Sanatate psihica si boala-nevroza- normalitate-anormalitateNevroza-psihoza- diagnostic diferentialPrincipii de psihoterapiePerspectiva structuralista a nevrozei si a rascumpararii nevroticeDe la o psihiatrie fenomenologica organo dinamista la una actuala epistemologica,de la Jaspers si Ey la Georges Lanteri-LauraBibliografie13.4. Evaluarea spirituala în practica medicala«««««««««««415Exista si suport institutional pentru includerea spiritualitatii în cadrul îngrijirii medicaledin America actualaRecunoasterea chestiunilor spirituale în cadrul medicalPovestea/discutia spirituala
  • Bibliografie13.5.Spiritualitate si bunastare în practica medicala«««««««««..421Stadii în calea catre bunastareStadii ale constientizarii Sinelui si cai catre bunastareDezvoltarea starii de bineModule ale programului de psihoterapieIntroducere la modulele programului psihoterapeuticBibliografie13.6.A lucra cu chestiuni spirituale«««««««««««««««««432Tipuri de probleme spiritualeReligie, credinta, valoare morala, probleme existentialeAspecte referitoare la tulburari mintaleEvaluarea problemelor spiritualeCriterii de diagnostic a unei probleme spiritualeStudiu de cazAbordari terapeuticeA lucra cu chestiuni existentiale, religioase, legate de credinta, morala, valoareLucrul cu chestiuni ce concureaza cu dezordinile mintaleBibliografie13.7.Spiritualitate si psihiatrie: încorporarea dimensiunii spirituale în practicamedicala«««««««««««««««««««««««.440.Spiritualitate si contextul în schimbare al practicii medicaleCadrul terapeutic, tratamentulEvaluarea spiritualaSuportul institutional pentru includerea spiritualitatii în cadrul îngrijirii medicale dinAmerica actualaBibliografie13.8.Implicarea religioasa si practicile profesionale ale psihiatrilor si ale altorprofesionisti ai sanatatii mintale«««««««««««««««««.446Un sondaj nationalReligiozitate personala si spiritualitatePractica si training profesionalBibliografie13.9.Ce se întâmpla în psihiatrie în privinta spiritualitatii? «««««..451Religie si spiritualitateConceptii religioase ale populatiei americane si ale medicilor sanatatii mintaleLegaturi conceptuale între religie - spiritualitate si sanatate mintalaStatutul curent al spiritualitatii si al psihiatrieiRelevanta medicala a descoperirilor- cercetarilorAfectiuni psihiatriceEvaluarea spiritualaIndicatii pentru o evaluare spiritualaElemente ale unei evaluari spiritualeAbordari spirituale în practica medicalaBibliografie13.10.Spiritualitate si religie în practica psihiatrica: parametri siimplicatii«««««««««««««««««««««««««««459
  • Aspecte conceptualePrincipii ale practicii medicaleEvaluarea spirituala- aplicareIntegrarea spiritualitatii în planul tratamentuluiEvaluarea conceptiilor mediculuiExaminarea implicatiilor medicale ale spiritualitatii pacientuluiFolosirea religiei pentru a face fata stressuluiFolosirea modelelor terapeutice cognitiveEvitarea lipsei de obiectivitate medicalaMai întâi binele pacientuluiAbordarea pacientilor cu probleme spirituale sau religioaseBibliografie13.11.Principii de etica psihiatrica europeana-Oxford«««««««46413.12.Principiile eticii medicale ale Asociatiei Medicale Americane-ama..464Bibliografie13.2. Exegeza psihologica abisalaPersonalitate, psihopatologie, si spiritualitate personalaTipul de spiritualitate pe care îl avem nu este un lucru la voia întâmplarii, devreme cesuntem nascuti cu o anumita constitutie spirituala care afecteaza radical orientareanoastra spirituala. Desi avem cu totii anumite preocupari spirituale comune, exista alteaspecte ale spiritualitatii noastre care sunt la fel de individuale ca si personalitateanoastra. Constitutia noastra spirituala, care e aceeasi ca si constitutia noastra arhetipala,este la fel de unica precum constitutia noastra biologica si formarea ei genetica. De fapt,arhetipurile si genele îndeplinesc functii similare. Modul în care suntem constituiti nepredispune sa raspundem lumii în moduri diferite. Din punct de vedere fizic,raspundem potrivit compozitiei noastre genetice; din punct de vedere psihologic,organizam si raspundem la ceea ce ni se întâmpla prin intermediul proceselor noastrearhetipale. Drept rezultat, chiar si Realitatea Ultima este o unitate, fiecare persoanaumana reflecta aceasta Realitate într-un mod unic.Scrierile standard de psihologie ne spun ca personalitatea noastra se formeaza gradat,trecând prin copilarie, întrucât constitutia noastra genetica interactioneaza cu mediul.Totusi, acest model este incomplet. Multe conceptii psihologice de adâncime, deorientare jungiana ilustreaza faptul ca o schema spirituala, un fundal arhetipalcontribuie de asemenea, la formarea simtului nostru despre Sine. Setul de talente,abilitati si lablitati cu care ne nastem este influentat atât de componentele noastregenetice cât si cele arhetipale. Exista multe calitati arhetipale în interiorul personalitatii.Aceste abilitati sunt determinate atât genetic cât si arhetipal: ele au o baza în biologianoastra, dar sunt si expresii ale vietii noastre spirituale. Nivelul arhetipal al fiinteinoastre este o dimensiune a Sursei noastre spirituale, fiind astfel, în afara spatiului si atimpului în sensul comun al acestor cuvinte. Prin urmare, nu este o parte a modelului dedezvoltare a evolutiei umane, si totusi în mod paradoxal, participa la aceasta evolutie.Dupa cum corpul are organe care îndeplinesc anumite functii, astfel si proceselearhetipale ale psihicului se comporta ca "organe" în cadrul constiintei. Dupa cum
  • corpurile noastre reflecta infinite variatii ale aceluiasi fond general de la un individ laaltul, tot astfel potentele noastre individuale arhetipale se exprima cu intensitati sicombinatii diferite si în anumite directii.Pe parcursul vietii, combinatiile noastre uniceale capacitatilor arhetipale se exprima în mod progresiv în comportamentul nostru. Pemasura ce devin parte intergranta a activitatii noastre în lume, ele trec de la un nivel purspiritual la a fi concretizate în timp si în spatiu. Astfel este un adevar când spunem capersonalitatile noastre sunt organizate spiritual, devreme ce arhetipurile noastre suntatât de importante modului în care noi suntem organizati. Pe masura ce capacitatilenoastre arhetipale se materializeaza, noi devenim din ce în ce mai constienti denivelurile adânci ale identitatii noastre. Cel mai profund nivel al naturii noastre nu areforma nici continut si se orienteaza spre Absolut, fiind parte din el. În consecinta, naturanoastra nu poate fi explicata integral în termeni ai dezvoltarii, întrucât dezvoltareapresupune timp si spatiu, iar Absolutul nu poate fi limitat acestor categorii. Desi ego-ulnostru si continuturile spirituale ale inconstientului se dezvolta în timp si spatiu, caraspuns la mediul familial si cultural, anumite aspecte ale personalitatii par sa se iveascasau sa dispara fara un motiv evident.Arhetipuri si complexeÎncepând cu Freud, toate teoriile psihologiei de profunzime au încercat sa descriemodurile în care experientele noastre timpurii cu îngrijitorii nostri ne afecteaza evolutiasi simtul nostru despre cine suntem. Modul în care gândim despre noi însine esteconturat în mare parte de relatiile noastre timpurii si de ceea ce oamenii au spus desprenoi în copilarie. Experienta noastra legata de aceste interactiuni ale copilariei poate fipozitiva sau negativa, astfel ca amintirile noastre referitoare la acest trecut suntîntotdeauna colorate emotional, fie într-un mod placut sau dureros. Amintirile,gândurile si imaginile din copilarie, ca si emotiile ce le apartin, sunt grupate în ceea ceJung numeste complexe.Complexele noastre sunt formate în copilarie, dar ele coloreaza puternic relatiilenoastre, deoarece tindem sa vedem viata prin lentilele complexelor noastre . Ca rezultat,conform lui Jung, devine imposibil sa se afirme cineva în "totalitatea propriei naturi".Acesta si alti factori de dezvoltare, bine descrisi în teoria psihanalitica, sunt numai oparte din toata povestea. Acestia ne ajuta sa întelegem nivelul uman al complexelor,determinat de experiente traumatizante sau dureroase cu parintii si cultura în general.În plus, nivelul uman de dezvoltare este cuprins în jurul nucleului arhetipal.Arhetipul actioneaza ca un fel de folder magnetic, în care sunt strânse toate experientelelegate de el. Coloratura emotionala a unui complex este pozitiva sau este puternicnegativa. Important este ca suferinta produsa de un asemenea complex, contine unelement numinal, transpersonal în centrul sau, care nu este rezultat al factorilordezvoltarii. Arhetipul din centrul complexului asigura potentialul fata de experientamamei/tatalui; familia si cultura locala determina modul în care aceste roluri suntîndeplinite. Astfel, continutul arhetipului, modul în care este exprimat, poate variaconsiderabil.Complexele în relatiile noastre
  • Deoarece complexul are un miez arhetipal- ceea ce înseamna ca este determinatspiritual- lucrul asupra complexelor noastre trebuie sa aiba o dimensiune spirituala.Acest lucru este necesar deoarece complexele negative nu numai ca ne fac sa ne simtimrau, dar ne afecteaza radical si relatiile noastre. Un complex actioneaza ca un tiparinconstient al mintii, imprimând asupra relatiilor noastre curente tiparele celoranterioare . Fiind inconstiente, anumite parti ale noastre pot fi accesibile numai înforma unei relatii. În mod inconstient dar inevitabil, lumile noastre interioare siexterioare se reflecta una pe cealalta. Potrivit lui Jung, experimentam inconstientul nunumai prin evenimente interioare cum ar fi visele, dar si prin evenimente si oameni cucare intram în contact; cine suntem influenteaza ce ni se întâmpla, deaorece suntemcondusi de complexele noastre.Complexele si imaginea divina preferataExista o legatura strânsa între personalitate, complexe si forma noastra preferata despiritualitate. Ne nastem cu un potential arhetipal de a dezvolta o imagine a Divinitatii sicercetarile ne arata ca imaginea Divinitatii care se dezvolta în cele din urma depinde înmare parte de experientele timpurii din familia de origine. Copilul dezvolta o notiunesubiectiva sau o reprezentare mintala a divinului care depinde în mare parte de tipul deparinti, de practicile religioase ale familiei si de modul în care copilul vede relatia dintreparinti. Daca parintii sunt iubitori si protectivi, imaginea despre Dumnezeu a copiluluipoate avea aceste calitati. În acest caz Dumnezeu este vazut ca oferind confort si liniste,o imagine despre Dumnezeu care nu are nevoie de schimbare decât atunci când apare ocriza existentiala care pretinde o reevaluare a acestei imagini idealizate. Dezvoltareaunei încrederi de baza în parinti permite dezvoltarea unei încrederi într-un Dumnezeuiubitor, în timp ce parintii care inspira teama cu amenintari si pedese contribuie laimaginea unui Dumnezeu de care sa se teama. Toate acestea se dezvolta în primii ani aivietii, astfel încât copilul are deja o imagine proprie despre Dumnezeu mai înainte de aprimi educatie religioasa într-un cadru formal. Când copilului i se prezinta imagineaoficiala a unei institutii religioase, el trebuie sa uneasca sau sa reconcilieze aceastaimagine cu cea pe care si-a facut-o personal .Acest tip de teologie descrie divinitatea cape un Dumnezeu masculin, puternic, aflat în cer, ce a dat reguli stricte si care esterazbunator daca nu ne purtam bine. Dintr-o varietate de motive o persoana care esteinitial atrasa de o astfel de teologie, în cele din urma poate sa se revolte împotrivacomplexului tatalui si sa caute o imagine complet diferita a lui Dumnezeu, sau o traditiereligioasa diferita. Aceasta se întâmpla când cineva se opreste sa proiectezecaracteristicile unui parinte personal asupra imaginii lui Dumnezeu. Uneori se întâmplape parcursul psihoterapiei ca explorarea prelungita a propriei relatii cu tatal sa conducala o schimbare concomitenta în imaginea despre Dumnezeu. Pe masura ce duritateacomplexului tatalui se diminueaza, lumea interioara se schimba pe masura, ceea cepermite persoanei sa se poarte diferit în lume, sa adopte o atitudine diferita, iarimaginea despre Dumnezeu se schimba de asemenea. Imaginea noastra despreDumnezeu nu numai ca reflecta modul în care s-au comportat parintii nostri, dar uneorisuntem atrasi de anumite imagini ale lui Dumnezeu deoarece cautam trasaturi care nusunt prezente la parintii nostri. În mod ideal, pe parcursul maturizarii noastre, imagineanoastra despre Dumnezu evolueaza, devenind mai putin colorata de catre proiectiileparentale si mai universala. Totusi, dupa cum subliniaza John McDargh, chiar si un
  • teolog sofisticat " care a crezut ca notiunile lui despre Dumnezeu au fost adecvate si pedrept demitizate este uimit sa descopere într-un moment de criza ca evoca în modspontan pe Dumnezeu caruia I se ruga în copilarie."Aparent, imaginea noastra formata timpuriu despre Dumnezeu poate sa ramâna într-olatenta, în ciuda reformularii gîndirii conceptuale de mai târziu si a dezvoltariiintelectuale. Relatia noastra cu aceasta imagine ramâne foarte clara si vie, desi oricecriza existentiala ofera posibilitatea revizuirii propriei imagini despre Dumnezeu.Arhetipuri, complexe si viata noastra spiritualaDeoarece arhetipul poarta doua functii spirituale, spiritualitatea noastra este legatastrâns de dezvoltarea noastra psihologica. Mai întâi, deoarece arhetipul este în centrulcomplexelor noastre, arhetipul este important în structura de ansamblu a psihiculuinostru si afecteaza sanatatea noastra emotionala. În acelasi timp, datorita numinozitatiiarhetipul afecteaza sanatatea noastra emotionala. În consecinta, psihologia sispiritualitatea noastra, personalul si transpersonalul, se întrepatrund în complex-aicipsihologia si spiritualitatea devin sinonime. Devreme ce arhetipul se afla în miezulcomplexelor si experientelor noastre numinale, acelasi arhetip se poate afla la radacinasuferintelor noastre emotionale si sa genereze o experienta spirituala autentica.Spiritualitatea noastra se dezvolta organic pe masura ce ne maturizam. Aceastaînseamna ca ea contine din ce în ce mai putine reziduuri ale copilariei. Adesea exista olegatura directa între experientele copilariei, complexele noastre, si experientele noastrenuminale. Complexele noastre influenteaza modul în care numinosul se manifesta, darprezenta unui complex puternic nu înseamna în mod necesar ca o experienta numinalaeste pur psihogenica si nu una a sacrului.Vise, tipare arhetipale si mitologieÎntrucât fiecare complex are la baza un arhetip, exista întotdeauna un fundal spiritual alvietii noastre emotionale.Metoda lui Jung a constat în cautarea unor paralele cumisterioasa imagine personala despre vis în cadrul acestor sisteme simbolice, ca religiilesi mitologiile, pentru a premite imaginii sa vorbeasca mai clar. Psihicul traspersonalfoloseste limbajul simbolurilor si al imaginilor pentru a se exprima. Numai acele imaginimitice care au rezonante emotionale cu cel care viseaza sunt importante. Nu este simplusa gasesti o corespondenta între un mit si imaginea din vis.Se pare ca limbajul natural alpsihicului sunt metafora si simbolul.Temperamente diferite, spiritualitati diferiteMulte traditii religioase au recunoscut ca oamenii cu temperamente diferite au nevoiede practici spirituale diferite. Traditia hindu a recunoscut ca divinitatea poate fiabordata în diferite moduri. Unii pot alege calea intelectuala, calea dedicarii luiDumnezeu, calea servirii altruiste a celorlati, calea bazata pe meditatie, calea controluluimintii. În vest, calugarii crestini au recunoscut de asemenea ca putem folosi puterile sauslabiciunile naturale pentru a creste în calea spirituala. Ei au împartasit ideea clasica a
  • culturii elene despre cele patru temperamente bazate pe cele patru elemente. Pâna laînceputul medicinii stiintifice în 1700, aceasta teorie a fost un pilon atât pentruîntelegerea bolii cât si a personalitatii. De atunci, a aparut un numar de alte moduri declasificare a tipurilor de oameni. Unul dintre cele mai folositoare sisteme tipologice estecel creat de Jung care gaseste o distinctie fundamentala între extravertiti si introvertiti.Rugaciunea personala, de exemplu, sau meditatia este mai potrivita tipului introvertit,care prefera solitudinea si activitatile linistite. Extravertitul, pe de alta parte, preferastimularile externe, cum ar fi rugaciunea comunitara sau activitatile de grup. Multioameni se pot afla într-un spectru între cele doua extreme. Jung a descris si patrufunctii ale constientului implicate în perceperea si evaluarea lumii din jurul nostru : intuitie Perceptia prin intermediul inconstientului Evaluarea perceptiilor Evaluarea perceptiilor prin gândire prin sentiment senzatie Perceptia prin cele cinci simturi - Exista doua moduri principale de a percepe lumea. Una este functia senzoriala (S);aceasta foloseste cele cinci simturi, care ne asigura de realitatea a ceea ce este fizicprezent. Cealalta este intuitia (N), o forma de a percepe ce tine de inconstient. Intuitiane spune ceea ce este posibil într-o situatie data prin intermediul uneipresimtiri/presentiment. Atunci când predomina intuitia, stim ceva dar nu stim cumsau de ce -ideea pur si simplu apare. Dupa ce am perceput un obiect sau posibilitatilesale putem face o apreciere în legatura cu el. Exista doua moduri fundamentale de a faceaceasta în evaluarea propriilor noastre perceptii. Este vorba despre functiasentimentului (F), care ne spune daca evaluam ceva sau nu, daca ne place sau nu, dacaeste placut sau neplacut. Sentimentul are propria sa logica, logica inimii. Sentimentulpromoveaza armonia între oameni si aprecierea reciproca. Cealalta este functia gândirii(T), care este analitica si apreciaza claritatea. Gândirea ne da posibilitatea de a fi logiciîn descrierea unui obiect, în denumirea, clasificarea lui, în a-l relationa cu alte obiecte.Este important de mentionat ca în societatea contemporana vestica tendinta spreextravertire, senzatia si gândirea sunt mai importante decât introvertirea, intuitia, sisentimentul. Acest lucru a afectat profund forma de spiritualitate adoptata de vesticiastazi. Drept rezultat, multi vestici care sunt introvertiti simt ca spiritualitatea lor nueste la locul ei în societatea vestica, deoarece considera ca este dificil sa faci fatacerintelor unei societati extravertite. Modul lor de a fi în lume este depreciat, astfel capot simti ca este ceva în neregula cu ei. Prin contrast, estul a apreciat prin traditieintrovertirea si intuitia, specifice partial tipului de spiritualitate din Orient. Desi toatalumea poseda toate cele patru functii, una dintre ele este mai puternica, decât celelaltetrei în personalitatea fiecarui individ, fiind cea dominanta. Cea de a doua functie pe careego-ul o foloseste se afla în cealalta axa, este functia dominanta. Cea de a treia, la polulopus functiei auxiliare, este mai putin accesibila noua decât primele doua, în timp ce ceade a patra, sau inferioara, este la polul opus functiei dominante si este mult ancorata îninconstient si mai putin accesibila. În general, noi exersam functiile dominante si
  • neglijam pe cele mai putin accesibile. Totusi, începând cu mijlocul vietii, începem saacordam mai multa atentie functiilor neglijate în efortul de a deveni mai maturi, iarfunctiile mai putin dezvoltate încep sa se întareasca.În timp ce exista pericolul ca tipologia sa fie folosita pentru a categorisi oamenii, eapoate ajuta în întelegerea celorlalti, unei mai mari tolerante si iertarii. O analizatipologica poate folosi pentru a ne întelege pe noi însine, pentru a întelege ca slabiciunilesi calitatile noastre sunt înnascute în mare parte si ca le putem împartasi cu cei ce tin detipologia noastra. Sistemul tipologic demostreaza ca nu exista o forma unica de practicaspirituala care sa se aplice univeral, astfel ca functia comunitatii este sa asiste individulîn cautarea practicilor care se potrivesc mai bine tipului sau de personalitate.Dupa cum a aratat Iisus, realitatea spirituala (în limbajul Sau "Împaratia luiDumnezeu") este prezenta pretutindeni, chiar daca nu o vedem. Problema este cum saajungem de aici acolo-cum sa construim podul peste golul dintre ceea ce pare sa fietruda cotidiana (starea de spirit centrata catre ego-ul nostru) si constientizareaprezentei Sinelui. Un studiu tipologic clarifica faptul ca aceasta prezenta se exprima înmoduri diferite potrivit personalitatii fiecaruia. În functie de temperamentul nostru,putem experimenta aceasta prezenta drept constientizare, câmp energetic al corpuluinostru, sau prin relatii, vise, sincronicitate, sau alte tipuri de întâlniri numinoase, dar Eaeste mereu prezenta. Aceasta este o privire launtrica ce schimba viata ce poate produceiluminare imediata, radicala, sau poate actiona ca samânta crescînd într-o întelegerespirituala continua care conduce catre convingere. Problema este de a gasi o cale deplasare a ego-ului nostru în perspectiva potrivita si de a stabili constientizarea realitatiiSinelui.Despre sanatatea spirituala si tulburarea spiritualaDin punctul de vedere al abordarii spirituale a psihicului, sanatatea si tulburareamintala par diferite de modul în care sunt descrise în Manualul Statistic si Diagnostic alSanatatii Mentale al Asociatiei Psihiatrice Americane. Cea din urma acorda o mai micaatentie sanatatii si tulburarii mentale. Pentru a fi sanatos spiritual, trebuie sarecunoastem ca atât noi cât si planeta nu suntem entitati independente aflate încompetitie. În functie de atractia noastra fata de unitate si rugaciune, ne vom vedea fieca fiind legati în mod invizibil de o constiinta a Sinelui, sau ca legati de Un Altul Careeste constient de noi. Odata ce începem sa ne vedem în acest mod, noua noastraconstiinta de sine, va avea un profund efect asupra personalitatii noastre. Ajungem saîntelegem ca daca nu suntem separati-asa cum am fost învatati sa credem-ca dacaaceasta constiinta este indivizibila, nimic din ce facem nu este fara efect asupracelorlalti. De fapt, nu exista altii la nivelul Sinelui, este acelasi Sine în noi toti. Înprincipiu, constientizarea acestui lucru poate permite celor care vor sa evitecompetitivitatea agresiva sau neînduratoare. A recomanda un comportament plin decompasiune fara constientizarea unitatii noastre cu toate lucrurile înseamna a sugeraabstractii; constientizând aceasta unitate, ajungem la o realitate traita.Data fiind unitatea noastra de esenta, atitudinile culturale ale vestului trebuie vazute ca
  • nesanatoase din punct de vedere spiritual în masura în care valorifica împlinireapersonala pe jertfa colectivitatii. Daca nu suntem entitati separate, daca un suflet nupoate fi fara celalalt, atunci comportamentul orientat în mod agresiv catre sine este unartefact al tipului de personalitate, încurajat de cultura noastra. Faptul ca acestcomportament a persistat sugereaza nu numai ca el reflecta anumite aspecte ale naturiiumane, dar si ca a avut o anumita importanta evolutiva în dezvoltarea culturii vestului.Nu putem gasi cauza ultima a acestei dezvoltari, devreme ce atâtia factori-istorici,culturali, geografici, lingvisitici, religiosi, precum si presiuni ale populatiei -au contribuitla aceasta. Putem gasi originile acestui lucru în eductia primita în copilarie, care spuneca pot fi mult mai abuzive decât cele întâlnite în multe culturi tribale. Putem sa nereferim la salbaticul nostru sistem economic, care justifica exploatarea oamenilor si amediului afirmându-se în serviciul unei economii în dezvoltare. Educatia noastraformala tinde sa ne îndeparteze de trupul nostru si de mediul lui, suprimând uneledintre nevoile noaste interne si subminând stima de sine. Oricare ar fi originile simtuluinostru contemporan despre sine, spiritualitatea lui include lupta materialista pentrusucces, statut, posesiuni si celebritate, fie ca asta este sau nu recunoscuta în modconstient. Din fericire, se pare ca exista o miscare launtrica spre echilibrul spiritual îninteriorul naturii umane, un fel de presiune instinctiva pentru a depasi presiunilemondene si a realiza conexiunea cu o Realitate mai mare din care facem parte. Uneoriajugem sa realizam acest lucru din pura oboseala cauzata de iuresul fara rost al rutineizilnice. Atunci putem începe sa începem o practica spirituala, dar ultimul lucru de careavem nevoie este un alt tel pentru care sa ne simtim vinovati pentru ca nu putem întâlnicerintele acesteia. Totusi, un anume grad de întelegere conceptuala a situatiei noastreeste un punct de început necesar, deoarece sadeste o samânta ce poate creste într-orealizare spirituala personala. Dar acest lucru trebuie sa fie un complex organic: pâna nusuntem gata pentru o învatatura spirituala riscam sa o adoptam prematur. În societateanoastra, cei blânzi au nevoie de o spiritualitate care sa le permita sa faca fata unei lumiagresive fara sa se simta inferiori sau fara sa pretinda ca sunt agresivi. Trebuie sadevenim constienti de complexele noastre-atât culturale cât si personale-care neprovoaca tulburari înainte de a diminua efectele lor neplacute. Atunci putem realiza caavem complexe ce contribuie la imaginea noastra despre noi. În cele din urma, realizamca putem renunta la imaginea noastra devreme ce ea este numai un punct de vedereconditionat. Dupa cum nivelul uman al complexelor noastre contribuie la aceastaconditionare, astfel procedeaza si miezul arhetipal al fiecarui complex. Aceastaînseamna ca iluziile si povestile noastre sunt arhetipale dar si personale în originea lor,astfel ca în cele din urma trebuie sa încercam sa întelegem arhetipurile care neinfluenteaza.Jung se refera de obicei la "eu"(ego) ca la centrul personal al constiintei; în cadrulpsihologiei psihanalitice a Eului, termenul "Eu" înseamna persoana în întregul ei si esteutilizat spre a evita orice conexiuni implicite cu psihologia impulsiei care contrapune"Eul" unui "Sine" si unui "Supraeu". Utilizarea de catre Jung a termenului "Eu" nu esteîmpovarata de aceste implicatii si astfel este în linii mari comparabila cu utilizareapsihanalitica a cuvântului "Eu".
  • Argumentul lui Jung îl situeaza în traditia lui Platon, Kant si a altora care argumenteazaca exista doua tarâmuri de realitate.Abordarea religioasa a psihicului este întru totul initiere.Fara spirit, stiinta nu ar putea exista. Premisa adesea inconstienta ca psihicul ar trebuistudiat ca si cum ar fi divizibil si reductibil la analiza statistica este bazata pe un conceptparticular de stiinta.Sherrard a aratat ca exista o "legatura cauzala directa între procesul de desanctificare aordinii naturale si anumite dezvoltari în cadrul teologiei crestine însasi". În acest caz sespune ca natura functioneaza potrivit legilor naturale care pot fi recunoscute princapacitatea omului de a rationa.Ideea ca nevroza are finalitate are ecou în ideea lui Kohut de trebuinta de obiect al Eului,care se manifesta în scopul de a obtine ceea ce îi lipseste spre a restaura Eul.Scindarea verticala se refera la existenta unor sectoare ale psihicului care suntconstiente, dar care contin material a carui semnificatie emotionala nu este admisa.Cuvântul "client" a fost popularizat de psihologi umanisi ca Rogers ca o alternativapentru termenul "pacient", în scopul de a înlatura psihoterapia de la hegemoniamodelului medical, care implica pasivitatea pacientului si autoritatea doctorului. Cutoate acestea, în unele privinte aceasta schimbare a fost o greseala. Cuvântul latinclinare înseamna a se înclina, implicând faptul ca clientul este în vreun fel dependent desau ca se sprijina pe terapeut. Dimpotriva, cuvântul patiens deriva de la verbul latin careînseamna a suferi cu rabdare, în mod clar preferabil în cazul unei persoane aflate înpsihoterapie. Pe de alta parte, exista o anumita protectie etica a rolului de pacient, carenu poate fi prezentata în rolul de client.Credinta nu poate fi produsa prin învatamânt teologic, ci este un dar al gratiei divine,care necesita descoperirea vietii spirituale (CW 4,780). Teza centrala a acestei carti esteca gratia divina se manifesta prin intermediul psihicului ca traire a Sinelui, în timp cedisputele teologice, desi semnificative cu privire la predispozitiile psihologiceindividuale, nu ocupa un loc central în viata majoritatii oamenilor, cu exceptia cazurilorde narcisism accentuat.Trairea numinosului este esenta trairii religioase; de îndata ce ea are loc, constiintanoastra este afectata în permanenta, iar aceasta conduce la atitudinea religioasa, în afarade cazul în care semnificata sa este nerecunoscuta.Bibliografie1.Lionel Corbett -Psyche and the sacred - spirituality beyond religion2. See David and Susan Larson - The Forgotten Factor in Physical and Mental Health:Wat Does the Research Show?(rockville, MD:Naional Institute for Healthcare Research,1994).3.See David B.Larson, Susan S. Larson and Harold G.Koenig, "Longevity and Mortality"Psychiatric Times, XVII, No.8 (august 2000).
  • 4.Richard M.Bucke, Cosmic Consciousness(Sacaucs, NJ : Citadel Press, 1961),, p.214.5.Rudolf Otto, The Idea of the Holy(New York:Oxford University Press, 1958.6.Rudolf Otto : An Introduction to his Philosophical Theology (Chapel Hill,NC:University of North Carolina Press, 1984.7.Rudolf Ottos Interpretation of Religion(Princeton, NJ:Princeton University Press,1947)8.Jung and the Monotheisms, ed.J.Ryce-Menuhin (New Nork: Routledge, 1994).9.Lionel Corbett -The Religious Function of the Psyche(New York:Routledge, 1996).10.Lionel Corbett - The Idea of the Numinous : Jungian and PsychoanalyticPerspectives( London : Brunner-Routledge, 2006.11.Andrew M.Greely, Ecstasy : A Way of Knowing (Englewood Cliffs, NJ : Prentice- HallInc., 1997.12.Alister Hardy - The Spiritual Nature of Man (New York : Oxford University Press,1979).13.John A. Sanford - Dreams : Gods Forgotten Language (san Francisco, CA: HarperSan Francisco, 1989).14.Nandor Fodors - Freud, Jung, and Occultism(New Hyde Park, NY: University Books,1971).15.George Atwood and Robert Stolorow - Faces in a Cloud: Intersubjectivity inPersonality Theory ( Northvale, NJ :Jason Aronson, 199, pg.74).16.Josef Goldbrunner - Individuation : A Study of the Depth Psychology of Carl GustavJung(Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 1964, pg.172.).17.James Hillmans "Why ArchetypalPsychology?" Spring, 1970,p.216.18.C.G.Jung, The Undiscovered Self (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1990).19.C.G.Jung, Psychology an Religion : West an East, CW, vol.11 (Princeton,NJ:Princeton University Press, 1969), pg.6.20.C.G.Jung - Letters, Volume 1: 1906-1950, ed.G.Adler (Princeton, NJ:PrincetonUniversity Press, 1969), pg.377.21.Andrew Greeleys The Sociology of the Paranormal(Beverley I Nils, CA: SagePublication! 1975)22.William James, The Varieties of Religious Experience (Cambridge, MA: Harv aidUniversity Press, 1985), pp. 340-341.23.Alister Hardy, The Spiritual Nature of Man (New York: Oxford University Press, I sf-1979).24.- William Blake, "Auguries of Innocence," William Blake: Selected Poetry, ed. W. 11.Stevenson (London: Penguin Books, 1988).-25. Walt Whitman, "Starting From Paumanok," Leaves of Grass (New York:Bantam Classics, 1983.-26. Matthew Fox, "Meister Eckhart on the Fourfold Path of a Creation CenteredSpiritual Journey," Western Spirituality: Historical Roots, Ecumenical Routes I J ed.Matthew Fox (Santa Fe, NM: Bear and Company, 1981).27.Quoted in Howard H. Brinton, Mystic Will: Based Upon a Study of the Philosophyof Jacob Boehme (Whitefish, MT: Kessinger Publishing, 1997).28.William Wordsworth, "Tintern Abbey," The Pedlar, Tintern Abbey, the Two-Pa IPrelude (New York: Cambridge University Press, 2005).29.Walt Whitman, "Song of the Redwood Tree," Leaves of Grass (New York: BantamClassics, 1983).
  • 30. Thomas Traherne, "Vision of Childhood," Traherne: Selected Poems and Prose(London: Penguin Classics, 1992).31. Richard Jefferies, The Story ofMy Heart (Dartington, UK: Green Books, 1883/2003),P-71-32.C. G. Jung, Letters, Vol. 2,1951-1961, ed. G. Adler (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press), p. 272, and "On the Nature of the Psyche," in C. G. Jung, TheStructure and Dynamics of the Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press,1978), § 427.33.C. G. Jung, Psychological Reflections, ed. J. Jacobi and R. F. C. Hull (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1978), p. 10534. - Georg Feuerstein, Sacred Sexuality (New York: Jeremy Tarcher, 1992), p. 29.35.Jiddu Krishnamurti, You are the Wfrr£/(Chennai, India: Vasanta Vihar, 1972), p. 3736.John Gribbin, Schrodingers Kittens and the Search for Reality (New York: Back BayBooks, 1995).37. John A. Coleman, "Mel Gibson Meets Marc Chagall: How Christians and JewsApproach the Cross," Commonweal131 (Feb. 27, 2004).38.Paul C. Horton, "The Mystical Experience as a Suicide Preventive," American Journalof Psychiatry, 130, no. 3 (1973): 294-296.39.Abraham Maslow, "Religious Aspects of Peak-Experiences," Personality andReligion, ed. W. A. Sadler (New York: Harper & Row, 1970).40. Dourley, Strategy for a Loss of Faith: Jungs Proposal (Toronto: Inner City Books,1992), p. 75.-41. Philip Rieff, "C. G. Jungs Confession: Psychology as a Language of Faith,"Encounter (T.22 (May 1964): 47.42.Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (New York:Harper and Row, 1966), p. 114.43. Burchard, "Mystical and Scientific Aspect ol the Psychoanalytic Theories of Freud,Adler, and Jung," American Journal of Psychotherapy 14 (April I960): 306. 49.44.Paul Friedman and Jacob Goldstein, "Some (Psychology of C. G.Jung,"Psychoanalytic Quarterly 33 (April 1964): 196.45.Waller A. Shclburne, Mythos and Logos / in the Thought of Carl Jung (Albany, NY:State University of New York Press, 1988).46.C. G.Jung, Modern Man in Search ofa Soul (NewYork: Harvest Books, 1955, pp. 190- 191).47. C. G. Jung, "On the Nature of the Psyche," The Structure and Dynamics of the / Psyche (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978, p. 215).48.C. G.Jung, Alchemical Studies, CW,vo. 13 (Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1976), p. 70, note 4.49.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology (Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1966), p. 160.50.C. G. Jung, Alchemical Studies, CW,vol. 13 (Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1976), p. 346.51.C. G. Jung, Symbols of Transformation, CW, vol. 5 (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, 1967), p. 102.52.C. G.Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," The Archetypes and theCollective Unconscious, CW9i (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968), p. 79.53.C. G. Jung, "Mind and Earth," Civilization in Transition, CWf vol. 10 (Princeton, NJ:
  • Princeton University Press, 1970), p. 31.54.C. G.Jung, Two Essays on Analytical Psychology, vol. 7 (Princeton, NJ: PrincetonUniversity Press, 1966), p. 69.55.C. G. Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," The Archetypes in theCollective Unconscious, CW vol. 9i (Princeton: NJ: Princeton University Prew, 1968),pp.101; 69, note 27.56.C. G. Jung, "A Psychological Approach to the Trinity," Psychology and Religion,Westand East, CW.vol. 11 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1942, (p.149), note 2.57.C. G. Jung, Man and His Symbols (Garden City, NY: Doubleday & Comp.my,1964), p.96. 58. Maxson J. McDowell, "The Three Gorillas: An Archetype Orders a DynamicSystem," Journal of Analytical Psychology, 46, no. 4 (2001).59.Ann Baring, "Cinderella: An Interpretation," Psyches Stories: Modern JungianInterpretations of Fairy Tales, Vol. 1, ed. Murray Stein and Lionel Corbett (Willmette,IL: Chiron Publications, 199l).60.Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (FortWashington, PA: Harvest Books, 1968).61.Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth(San Francisco, CA: Harper Collins, 1980).62. Eliade, Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth (SanFrancisco, CA: Harper Collins, 1980).63. Lincoln, Emergingfom the Chrysalis: Rituals of Womens Initiation (New York:Oxford University Press, 1991).64. Erich Neumann, "On the Psychological Meaning of Ritual," Quadrant 9, no. 2(1976): 5-34.65.Sigmund Freud, "Obsessive Actions and Religious Practices," The Standard Edition}Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959, p. 119).66.Christopher A. Lewis, "Religiosity and Obsessionality: The Relationship betweenFreuds Religious Practices," The Journal of Psychology 128.2 (March 1994): 189.67.Sigmund Freud, "Obsessive Actions and Religious Practices," The Standard Edition}Vol. IX, trans. J. A Strachey (London: The Hogarth Press, 1959), p. 126.68.Karl Abraham, "A Complicated Ceremony Found in Neurotic Women," in SelectedPapers of Karl Abraham, trans. D. Bryan & A. Strachey (London: Hogarth Press, 1948),p. 157- 163.69.Rush Rehm, Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals inGreek Tragedy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).70.Robert L. Moore, The Archetype of Initiation: Sacred Space, Ritual Process, and71.Personal Transformation, ed, Max J. Havlick, Jr. (Philadelphia, PA: XlibrisPublishing, 2001).72.Laura E. Berk, Development Through the lifespan, 3rd ed. (Boston, MA: Allyn Bacon,2004).73.Margarer T Singer, Cults in Our Midst: The Continuing Fight against Their HiddenMenace (San Francisco, CA: Jossey-Bass, 1995).74.Christian Smith, "Theorizing Religious Effects Among American Adolescents,"Journal for the Scientific Study of Religion 42, no. 1 (March 2003): 17-30.75..Edward Edinger, The Creation of Consciousness (Toronto, Canada: Inner CityBooks, 1984).
  • 76.C.G.Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, CW,vo. 8, (Princeton, NJ:Princeton University Press, 1969) § 204.77..James Hillman, The Souls Code (New York: Random House, 1996).78.Ana-Marie Rizzuto, The Birth of the Living God (Chicago, IL: University of ChicagoPress, 1979), Michael St. Clair, Human Relations and the Experience of God (Mahwah,NJ: Paulist Press, 1994).78.John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion(Lanham, MD: University Press of America, 1983).79.William W. Meissner, Psychoanalysis and Religious Experience (New Haven, CT:Yale University Press, 1984).80.John McDargh, "The Deep Structure of Religious Representations," Object RelationsTheory and Religion: Clinical Applications, ed. M. Finn and J. Gartner (Westport, CT:Praeger Publishers, 1992) p. 3. 81. Francois Trochu, St. Bernadette Soubirous (Rockford, IL: Tan Books, 1985).-82. Mary F. Windeatt, The Children of La Salette (St. Paul, MN: Grail Publishing, 1951).83.Renzo Allegro & Roberto Allegro, Fatima: The Story Behind the Miracle (Cincinnati,OH: St. Anthony Messenger Press, 2002).84.Sophie Jewett, Gods Troubadour: The Story of St. Francis of Assisi (Chapel Hill,NC: Yesterdays Classics, 2005).85.Saint Augustine, Bishop of Hippo, City of God, trans. Marcus Dodds, George Wilson,and J. J. Smith (New York: Random House, 1950).86.Daryl Sharp , Personality Type : Jungs Model of Typology (Toronto, Canada : InnerCity Books, 1987).87.Alice Miller - For You Own Good( New York : Farrar Straus Giroux, 1990).88.Heinz Kohut, "Forms and Transformations of Narcissism, " Self Psychology and theHumanities : Reflections on a New Psychoanalytic Approach (New York : W.W.Nortonan Co., 1985.89.David A.Leeming, Mythology : The Voyage of the Hero (New York : Harper and Row,1981).90.George H. Gallup Jr., Religion in America: 1996 Report (Princeton, Nj: PrincetonReligious Research Center, 1996).91.James M. Robinson et al, The Nag Hammadi Library in English, 4 Th.ed.(New York:E. J. Brill, 1996).92.Evangelos Christou - The Logos of The Soul (Zuurich : Spring Publications 1976).93.Jean Baudrillard - The Transparency of Evil (New York : Verso Books, 1992).94.Harold S.Kushner - When Bad Things Happen to Good People (New York : BantamDoubleday Dell Publishing Co., 2004).95.Jacob B.Agus - "Good and Evil" Encyclopedia Judaica, ed.Cecil Roth ( Jeusalem :Keter Publishing House, 1972).96.Saint Augustine, City of God, trans.Marcus Dodds, George Wilson, and J.J.Smith(New York : Random House, 1950).97.John Hick, Evil an the God of Love, 2 nd ed.(San Francisco : Harper & Row, 1978).98.Simone Weil - An Anthology, ed. Sian Miles (New York : Weidenfeld an Nicolson,1986) p.192.99.Jane M.Trau - The Co-Existence of God and Evil (New York : Petre Lang Publishing,1991).100.Christopher Hitchens - The Missionary Position : Mother Teresa in Theory and
  • Practice (London : Verso, 1995) p.11.101.Brian Davies - An Introduction to the Philosophy of Religion (New York : OxfordUniversity Press, 2004.102.Stanley Milgram - Obedience to Authority : An Experimental View (Pittsburgh, PA :Harper Collins, 1974).103.Philip G.Zimbardo - A Simulation Study of the Psychology of ImprisonmentConducted at Stanford University - Stanford Prison Experiment Website 1999-2007,retrieved Ianuary 2007104.Erich Fromm - The Anatomy of Human Destructiveness (New York : Holt, Rinehartand Winston, 1973) pp.76-90.105.Alice Miller - For Your Own Good (New York : Farrar, Straus and Giroux, 1990).106.Ronald Fairbairn - An Object Relations Theory of the Personality (New York : BasicBook, 1952).107.Hannah Segal - An Introduction to the Work of Melanie Klein (New York : BasicBooks, 1974).108.Jean Piaget - The Moral Judgment of the Child (New York : Free Press, 1965).109.Lawrence Kohlberg, Charles Levine and Alexandra Hewer - Moral Stages : ACurrent Formulation and a Response to Critics (Basel, Switzerland : Karger Publishers,1983).110.Hannah Arendt - Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil (NewYork : Viking Press, 1963).110.Idem p.126.111..Berel Lang - Act and Idea in the Nazi Genocide (Syracuse, NY : Syracuse UniversityPress, 2003) .112.C.G.Jung - C.G.Jung Speking (Princeton, NJ : Princeton University Press, 1987),p.327.113.W.Robert MCClelland - God, Our Loveng Enemy (Nashville, TN : Abingdon, 1982).114.C.S.Lewis - A Grief Observed (San Francisco, CA : Harper San Francisco, 2001).115.Judith Plaskow and Carol P.Christ _ Weaving the Visions : New Patterns in FeministSpirituality (New York : Harper Collins, 1989).116.Edward Edinger - The Creation of Consciousness : Jungs Myth for Modern Man(Toronto, Canada : Inner City Books, 1984).117.William Blake - The Complete Poetry and Prose of William Bllake, ed.DavidV.Erdman (New York : Doubleday Publishing, 1988).118.David Pechansky - The Betrayal of God (Louisville, KY : Westminster/John KnoxPress, 1990).119.James L.Kugel - Traditions of the Bible (Cambridge, MA : Harvard University Press,1998).120.Jack Miles - God : A Biography (New York : Knopf, 1995) p.311.121.Michael St.Clair - Human Relationships and the Experience of God (New York :Integration Books, 1994).122.Ana-Maria Rizzuto - "The Father and the Childs Representation of God : ADevelopmental Approach" in Father and Child : Developmental and ClinicalPerspectives, ed.Stanley Cath, Alan Gurwitt and John Ross (Boston, MA : Little, Brownand Co., 1982)123.Paul Bishops - Jungs Answer to Job (New York : Brunner-Routledge, 2002).124.Howard L.Philp - Jung and the Problem of Evil (Boston, MA.: Sigo Press, 1993).
  • 125.Victor White - Review of Psychology and Religion(CW 11), Journal of AnalyticalPsychology, 4:1 (Jan.1959)126.Ann C.Lammers - In Gods Shodow : The Collaboration of Victor White andC.G.Jung (New York : Paulist Press, 1994).127.C.G.Jung - Letters, vol.2, ed.G.Adler, trans.R.F.C.Hull (Princeton, NJ : PrincetonUniversity Press, 1975) pp.545-6.128.Martin Buber - Eclipse of God (london : Victor Gollancz, 1953).129.Ann C.Lammers - In Gods Shadow : The Collaboration of Victor White andC.G.Jung (New York : Paulist Press, 1994).130.Robert Svoboda - The Greatness of Saturn (Tulsa, OK : Sadhana Publishers, 1997).131.Douglas Harding - Look for Yourself (Encinitas, CA : Inner Directions Publishing,2000) si Face to No-Face (Encinitas, CA : Inner Directions Publishing, 2002).132.Jiddu Krishnamurti - The Flame of Attention (San Francisco, CA : Harper and Row,1984).133.Jiddu Krishnamurti - The Impossible Question (San Francisco, CA : Harper andRow, 1972).134.Jiddu Krishnamurti - First and Last Freedom (Wheaton, IL : The TheosophicalPublishing House, 1971).135.Meister Eckhart - Treatises and Sermons of Meister Eckhart, ed.and Trans.JamesM. Clark and John V.Skinner (New York : Octagon Books, 1983).136.Gabriel Marcel - Homo Viator, trans.Emma Craufurd (New York : HarperTochbooks, 1962) pg.63.137.Jiddu Krishnamurti - On Love and Loneliness (San Francisco, CA : Harper SanFrancisco, 1993).138.Soren Kierkegaard - Works of Love : Kierkegaards Writing, ed.and trans HowardV.Hong and Edna H.Hong, vol..16 (San Francisco, CA : Harper and Row, 1998).139.Helen Palmer - The Enneagram : Understanding Yourself and the Others in YourLife (San Francisco, CA : Harper Collins, 1988) and Isabel B.Myers&Petre B.Myers, GiftsDiffering (palo Alto, CA : Consulting Psychologists Press, 1980).140.Thomas à Kempis - The Imitation of Christ (New York : Knopf Publishing, 1998).141.Bernadette Roberts - he Experience of No Self (Boston, MA : Shanbhala, 1984).142.Lionel Corbett and Murray Stein, " Contemporary Jungian Approches to SpirituallyOriented Psychotherapy" - Spiritually Oriented Psychotherapy, ed.Len Sperry andEdward P. Shafranske (Washington , D.C.:American Psychological Association, 2002).13.3.Sanatate mintala si boala psihicaDaca orice boala e duala ("fizica si morala", se spunea pe vremea lui Cabanis), fiinta esteunica si tot ce o priveste constituie o implicata întreprindere de sinteza si unitate.Sanatatea mintala nu poate fi o parte a Eu-lui decît prin altii.Si sursele ei ramîn legatede întîlnirea comprehensiva a doua cîmpuri dc constiinta.Pentru psihiatru, conditia sanatatii este integritatea marelui circuit al inter-reflectariicare leaga constinta de existenta, Eul de Lume. Si evident ca procesul de integrareintelectiva se proiecteaza pe textura regulilor morale ce garanteaza unitatea si progresulsocietatii. Asa se întelege ca cea mai comuna problema a psihiatrului este discutiaasupra suferintei, de ce si cum apartine ea normalitatii, de ce si cînd apartine ea bolii
  • psihice, formularea limitelor între sanatatea mintala si suferinta nevrotica.Teama ca traim într-o "omenire care se nevrozeaza" poate fi diminuata si înfrînta printr-o viziune realisa, fundamentata pe folosirea adecvata a conceptelor de suferinta fireascasi nevroza. O asemenea viziune se plaseaza de la început pîna la sfîrsit într-un domeniude raspîntie interdisciplinara, în care sinteza perspectivelor clinice, psihopatologice,antropologice, sociologice, filosofice, culturale si religioase, pulseaza mereu spre o nouadeschidere de orizonturi.Persoana si caracterologieValoarea este o conditie definitorie, ontica, axiala a persoanei si apare atunci cîndlibertatea fiintei umane se restînge sau se limiteaza în favoarea celorlalti.Ea este o matrice instaurata de altruism !Orientarea fiintei umane înspre o eficienta sociala ne determina si ne modeleazaprogresiv spre a fi "noi însine".Persoana este un sistem de prospectie a ceea ce se gaseste dincolo de "masca". Este osubstituire a fenomenului individual cu un model general semnificativ.Ea ne apare totatît de mult a fi angajarea responsabilitatii pe care insul si-o asuma, alegînd-o capolarizare a existentei sale, cît si forma reprezentativa a liberei participari la spectacolulvast al realitatii.Sfera conceptului de persoana implica pe aceea a caracterului, caruia îi schimbaincidenta de semnificatie prin aparitia (sau adaugarea) criteriilor morale (garantia eticaa prezentei în lume), caracterul fiind stilul participarii individului la grup.Persoana emerge, se detaseaza si se delimiteaza, se plaseaza în lumea valorilor. Ea secalifica prin faptul etic pe care si-1 asuma si care se poate descifra în actele, gîndirea siexpresia sa. Dovada caracterului moral este actul de tip moral,acela care este alpersoanei si nu al grupului. El se recunoase si consta în participarea la teserea bineluistructurilor colective.Omul moral este caracterizat prin difuzarea cîmpului sau de constiinta dincolo deperimetrul individual. El ajunge sa modeleze complet (si constructiv) persoana. Si estefata cea mai reprezentativa a fenomenului omenesc. Omul se angajeaza moral princonstiinta lui, are libertatea de a o face sau nu, prin intermediul unei continue adaptarila desfasurarea universului semenilor si comunitatii. Aceasta se întîmpla prin schimbulcontinuu de informatii, sentimente, idealuri, sperante, tactici ale grupului .Modelarea fiintei umane implica - biunivoc modelarea societatii.Cu alte cuvinte, binele nu poate fi legiferat, fiindca ,, orice cod legic este restrictiv prinnatura sa, iar conditia de libertate a binelui este absoluta. De aceea, în aprecierea bineluisi raului, a valorilor în general, ne sprijinim pe miscarea de intuire, de "actuare" a lor.Adica a frumosului generos oferit, a adevarului pragmatic sau eliberator, care definescomul moral.Fiinta libera si axiologica este o regula de actiune în universul uman si numai în acesta,
  • principii general valabile (si oarecum indiferente de cultura în care functioneaza !) princare insul uman îi consolideaza situatia de fiinta sociala. Aceste conduite interumane audrept scop si efect coeziunea grupului.In conceptul de "persoana" intereseaza acele aspecte ale fiintei care o transforma într-uncentru de creatie a conditiei umane, a constiintei sale valorice. Ele fac din personalitateo unitate integrativa de existenta si desfasurare, o organizare dinamica si"istorizanta".Este vorba de cele mai reprezentative trasaturi ale fiintei constiente siangajate : activitatea de cunoastere, viata afectiva, comportamentul, orientarea înexistenta, intercorelatia cu universul lucrurilor si oamenilor, care formeaza dimensiuneaimediata a situatiilor si instituie numele generic de lume.Toata existenta noastra e situativa. Avem mereu prezente reperele lui aici si acum(repere_de constiinta). Dar acestea sînt sectiuni transversale în fluxul nesfîrsit alrealitatii. Si cînd spunem "situativ", întelegem un reper al vietii proprii în contextul vastal existentei. Omul devine si se construieste ca personalitate în masura în care îsiîntipareste, manifesta, desfasoara si afirma aceasta conditie situativa cu un continutcaracteristic si reprezentativ pentru el, adica un fel de a gîndi, un continut desentimente, o maniera de a intui. Din acestea se fac functiile reprezentative alepersoanei si tot aici se reverbereaza circuitele nesfirsite ale comunicarii.Persoana înseamna omul care apare si modalitatea în care el se aseaza în constiintacelorlalti. Pentru a fi persoana este nevoie de un cîmp de luciditate completat deconstiinta celorlalti.Si pentru a ne putea desfasura în aceasta versiune a existentei, careeste persoana, mai este nevoie de înca doua constiinte, într-o continuaintersanjabilitate, legate printr-o permanenta comunicare echilibrata.Nu putem gîndi decît pentru a întelege si a fi întelesi. A treia modalitate apartinedelirului sau visului si decade din comunicare.Nu putem avea sentimente decît privind spre, sau venind de la cineva. Tot asa, princomunicarea între eu si tu, adica prin întalnirea care transforma procesul de constiintaîntr-o comunitate, nu avem o informatie obiectiva, pentru ca eu si tu sînt subiectivitati sio aditiune de subiectivitati nu genereaza saltul în obiectivare.Eu "comunic" toata viata "mea", toate aspectele si duratele ei : cunoastere, sentimente,credinte, optiuni, alegere, balanta energetica . Pentru acest fenomen eminamentedeclarativ si "adresant", am nevoie de un tu, singura pozitie receptiva a esenteideclarative, care e constiinta umana. Daca afirm fara adresa, sînt si ramîn neutru si nuangajat ca orice existent plenar. Si nu pot spune nimic lui el, pentru ca - prin definitie -cu acesta nu comunic. El semnifica o relatie de existenta si de coexistenta. El "asteapta"deschiderea spre obiectivare, a dialogului "eu-tu".Pentru a ne investi de puterea si indiscutabila realitate a fenomenului obiectiv,comunitatea eu-tu trebuie sa fie înregistrata de o a treia constiinta, ce poarta numelegeneric de el.
  • Omul autentic transforma singuratatea sa biologic hotarîta în comunitate totala, încomunicare dupa legile libertatii. "Incoronarea realitatii persoanei umane se instituie în stratul marilor valori morale. Prinacest nivel suprastructural, omul se detasaza tot mai mult, se distanteaza de celelaltespecii. In schimb, prin însusirile bazale(instinct) "devenim- strabatem existenta , legatide propria noastra specie, de restul fiintelor dupa acelasi model ca si noi.Functia morala este una de comunicare si transgresiune a prezentului continuu sistereotip. Fiinta om este de esenta morala pentru ca are nevoie sa-si explice si sa-sisprijine dezvoltarea miscarii sale sufletesti, are nevoie de coeziune si comunicare, arenevoie sa dea generos si sa primeasca plenar si autentic. Fiind o vietate inteligenta siîntelegatoare, comunicanta si solidara, inventiva, nu poate ajunge sa se împlineasca si sase desfasoare decît ca fiinta morala. Si prin aceasta, o fiinta de unicitate, mereu egala cuea însasi. Personalitatea reprezinta astfel modul constiintei noastre de a se desfasura înfiinte întelegatoare, sensibile, comunicante, responsabile, fiecare pentru el si în numelecelorlalti.Cu o nuanta axiomatica, personalitatea ne apare a fi modalitatea individualanecomunicabila(direct, si numai prin limbaj), netransmisibila, dar intermediara,neintersanjabila, dar deschisa a insului uman, de a participa la fenomenul general alcunoasterii.Avantajul întelegerii fiintei umane prin conceptul de persoana este ca definesteexhaustiv omul în functiile sale angajate, în libertatea si responsabilitatea lui, încreativitate si adevar. Sau, în psihopatologie, prin dezorganizarea lui posibila(fie prinscaderi si destructurari de nivel, decaderi în scara ale persoanei prin treptate stirbiri aleeficientei, "pete" ale constiintei morale, paliere pierdute în scara de valori), persoanaramîne prezenta, descifrabila, valabila ,dar dincolo de un anumit prag ea se prabusesteîn boala si aceasta degringolada poate merge pîna la anihilare. Din cauza ca esentapatologicului e totdeauna abordabila pe cel putin o "treapta" de complexitate mai micadecît ceea ce numim normal, avem totdeauna impresia ca tentativa de sistematizaredevine mai explicabila si practicabila în patologie, boala psihica însemnîndnediferentiere si depersonalizare, în sensul de valoare si de nivel de complexitate.Un alt sistem oferit de Bleuler, construit pe întîlnirea a doua planuri reprezentativepentru sudarea Eu-lui în lume (inserarea, angrenarea persoanei în Univers) : fiintaparticipanta, care se disperseaza continuu în procesul de comunicare, si cea retractila,care se dezangajeaza mereu, în sensul singuratatii.Intr-un alt sistem bivalent, al lui Bleuler, pe care în fiecare zi îl folosim ca pe unimportant instrument metodologic, gasim cuplul sintonie-schizofrenie, identificat prinintuitie si rezonanta în miscarea generala si esentiala a psihismului, dupa modul afectivsi dupa modul "insertiv"(de a lega, adera). Cu alte cuvine, dupa modalitatea generala,reprezentativa a sufletului omenesc care este afectul si dupa alta modalitate, tot atît degenerala, aceea de a te "lipi", dezlipi sau retrage din lume. ,In sintonie, se asimileaza toate formele de desfasurare care duc la întîlnirea eului si acîmpului de constiinta cu marele spectacol al realitatii înconjuratoare, mai ales acela al
  • reciprocitatii umane. De aici derivarea tipologica : sintonicii sînt afectivi, comunicativi,au motilitate. Motilitatea sintonului înseamna legatura, dizolvare continua, emanare siexpresie.Mounier spunea ca orice cunoastere tipologica duce la cunoaserea sau la preparareanoastra pentru cunoasterea persoanei. In caracterologie vom gasim argumente pentru apleda pentru existenta, în suferinta nevrotica, a unui model adaptativ.Caracterul reprezinta o realitate, dar orice caracterologie sistematica este o "constructie"formala, în care se înscrie cel putin un germene de anormalitate.Comentîndu-se existential si cautîndu-se în tipurile generale de participare vitala,nevroticul opereaza de fapt o confruntare caracterologica.Sanatate psihica si boala (nevroza)Cota de normalitate din fiecare individ se numeste sanatate. Nimic nu ne leaga maiultimativ si unic de existenta decît sanatatea .Sanatatea nu este o preferinta decît la modul foarte general, prin natura noastra siprintr-un fel de coincidenta interioara cu eul nostru. Asa se pare ca sîntem solidari cuea, o dorim, o adoptam ca pe noi însine. Experienta vietii ne demonstreaza ca nu existao valoare mai mare.Într-adevar, sanatatea apare si se desfasoara în dorinta de a trai, însolidarizarea cu cota noastra de viata, în schema cuprinzatoare a viitorului (se întelegeca medicatia nu face parte din definitia sanatatii, ci din mijloacele sau tehnicile pentrurealizarea ei).In definitia libertatii umane, sanatatea reprezinta una din marile ei garantii si invers :toata existenta noastra, tot ce se întîmpla în psihismul nostru e dominat de caracterulangajarii si libertatii. O persoana la care s-a dezorganizat, diminuat, sau alterat sistemulfunctiilor de libertate, aluneca în afara de marele cerc al existentei, este un suferind, unbolnav, un înstrainat.Sfîrstul unei existente vine atunci cînd cota de sanatate, adica de vitalitate distribuitaindividual, de viata "împartita" s-a terminat. Caci viata înseamna sanatate.Normalul nu e concluzia unei judecati de valoare sau de nonvaloare ! El se instituie caun criteriu de ordine în gruparea fenomenelor psihice, pentru întelegerea lor.Normalitatea si anormalitatea constituie o corelatie, un raport. Ele se detaseaza caaspecte posibile printr-o comparatie în toate directiile, într-un sistem de referintamultimodal.Anormalitatea bolii echivaleaza cu un experiment acut asupra caruia putem interveni.Deviatia de la normal, abaterea "provoaca" cunoasterea printr-o comparatie si"hraneste" concluziile, respectiv descoperirea aspectelor logice ale fenomenelor. Celerealizate de suferinta, sau boala ne ofera contrastul cu sanatatea. Ele se plaseaza în scaraobservatiei posibile si sînt deci comprehensibile.
  • Sanatatea psihica reprezinta adecvarea continua a functiei mintale, plasarea optima ainsului uman în lumea sa de întelegere, comunicare si relatii.Starea mintala îsi situeaza resursele în întîlnirea dintre functiile psihice ne-standardizate si consta în pastrarea traiectoriei insului în toate conditiile existentei sidesfasurarii constiintei.Suferinta atopica, nelocalizata, difuza dar existentiala, este suferinta vietiipsihice.Durerea sufleteasca ar putea fi însasi un fapt normal ? Raspunsul este afirmativ :însusirea de a te "durea sufletul" poate fi un fapt normal.Fenomenele favorabile ca si cele dezagreabile se pot împleti într-un mozaic numit viata,cu tot ce cuprinde si implica ea. Pe aceasta traiectorie compusa din bine-rau, suferinta-nesuferinta, euforie-durere, se poate vorbi de existenta unei "normo-nevroze", a unei"nevroze firesti", care arunca un plus de lumina asupra conditiei umane. Nu "nevroza-boala" este o trasatura a naturii umane, ci nevroza atribut al vietii, lupta a contrariilor,trasatura a existentei care poate sa se detaseze din planul contextual al istoriei insului.In chip obisnuit, ea nu poarta denumirea de "nevroza", în schimb poate sa o poarte,poate fi definita asa atunci cînd plurivalentul fenomen al vietii psihice depaseste zonelemarginale de acomodare sau se ascute si se intensifica în atributele conflictuale.Nevroza constituie o trasatura generala a dinamicii psihologice. Nevroza reprezinta undomeniu în care ansamblul fenomenelor existentei are doua sensuri majore posibile deevolutie: un sens ce se va termina în boala si va fi înregistrat ca atare, si un alt sens ce vafi prins în imaginea dialectica a miscarilor contradictorii ce definesc viata psihica înspecial.Fiinta umana la un moment dat poate fi invadata în chip dezordonat de toate temeleexistentei, sa-si piarda caracterul de opozitie a contrariilor, de lupta si victorie si sa sedezechilibreze înspre polul esecului. Este vorba de un model de existenta " de natura sitextura nevrotica".Nevroza poate fi un ciclu al vietii psihice normale, la fel cum poate fi si o forma de boala(dezorganizarea nevrotica ce merge spre nevroza-boala). Totul nu este decît o scara detimp, un joc al referintelor si un comportament de desfasurare dialectica.Ey, în fenomenolgia normalitatii defineste omul normal psihic ca un total antropologiccu minim doua dimensiuni. Adica psihosomaticul, iar de la Descartes se insista pesepararea sau paralelismul psihologic fata de medicina corporala.In secolul nostru s-a revenit prin psihosomatica la unitatea originala a omului, o unitatepsihosomatica. Acest dualism a fost vazut si de H.Ey si anume el a vazut o luptainterioara între EU si corpul psihic - el nu i-a zis inconstient.Dupa Ey, EU-ul are doua functii :· sa posede simtul realitatii· sa aiba constiinta de sine.
  • Deci aceasta functie verticala, superioara este un acord al constiintei de sine curealitatea. Contributia lui Ey importanta este ca EU-ul controleaza corpul psihic, cumzice el, îl incorporeaza.El considera ca aceasta unitate psihica, acest sistem nu functioneaza decât pe bazacoerentei, coeziunii, integralitatii pe care o ofera functionarea buna a EU-ului.Prin urmare normalul are cum a spus Freud o topica, adica are la numarator EU-ul si lanumitor corpul psihic. Aceasta este fractia normalitatii. Din motive, mai ales exterioaredar si interioare se pot produce rasturnari. Rasturnarile durabile ale acestor fractii dauboala psihica. Dar si normalul poate avea rasturnari -acestea nu se încadreaza la boaladoar daca dureaza o saptamâna, o luna, un an, atunci regresia instalata este boalapsihica. Deci boala psihica este o rasturnare a fractiei, a binomului EU fata de corpulpsihic.Aceasta rasturnare are în psihiatrie doua modele fundamentale :· rasturnarea nevrotica si rasturnarea psihotica .Tristetea si conditia umanaBoala începe cînd panta vitala se modifica în minus, cînd individul - în raport cu elînsusi, dar mai ales cu aceasta impersonala teama pe care trebuie sa o converteasca si sao rezolve în chip personal - scade ca randament, ca posibilitati de energie, adecvare,prezenta.Cea mai buna alinare a tristetii nu e visul, ci seninatatea, detasarea, neutralitatea într-unvast peisaj de realitate.Exista totdeauna o oscilatie afectiv-emotiva care s-ar putea numi fara nici o sarjastilistica "tristetea noastra cea de toate zilele". Spre deosebire de tristete - modelator alvietii psihice - depresia este o suferinta. Cel mai bun - daca nu singurul - reper pentrutristetea noastra suntem noi însine.Tristetea si depresia sunt trairi interioare serioase si grave, mergînd în profunzimeafiintei autentice.Existenta, conflict, frustareNevroticul vorbeste de o alunecare lenta a existentei sale - cu caracter dezagreabil,neîmplinit, de tensiune si tristete, de ineficacitate opaca - exista o motivare, cu oînlantuire, cu o cauzalitate ascunsa. Iar expunerea acestei prezumtive cauzalitati si adeterminismului subsecvent se identifica cu limbajul nevrotic. Adica tocmai esec,nereusita, oboseala, deceptie, neconcordanta între dorinta si realitate, întredeziderologic si pragmantismul existentei.Din punct de vedere psihoterapeutic, medicul trebuie sa-si asigure în proprie favoare untransfer de autoritate si, pe acest fundal, psihiatrul se invoca drept model, dar se referatotodata la o "egalitate de valoare", permitîndu-i nevroticului saltarea într-un orizont deeficienta situativa.
  • Aparent, se pare ca nevroza se înscrie în domeniul suferintei exclusiv subiective, fiindcaviata psihica, nu se transforma în obiectivitate decît prin procesul de trecere în lumeaexpresivitatii.Pentru sondarea si deschiderea subiectivitatii, metoda de electie este, transformarea saîn discurs. Sau, ceea ce numim convertirea etica, povestea vietii proprii. Limbajul -mijloc fundamental de comunicare, reprezinta însasi fiinta omului si a lumii,iardispozitia sa structurala este cîmpul de constiinta.Participarea noastra la valorile morale constituie o modalitate sociala fara de care nupoate emerge o fiinta omeneasca împlinita , prin simtamîntul de angajare siresponsabilitate pentru cantitatea de dreptate, de bine si, adeseori, de frumos, pe care letrimite unul spre ceilalti. El subscrie si practica aceste valori, le adopta si le emite, lecrede si le propune mereu, ca o parte din sine însusi. Abaterea de la aceasta participare ainsului la fondul etic, nereusita prezentei eficiente în planul comunicarii morale semanifesta ca un esec cu caracter special, de culpabilitate, tocmai fiindca ne pierdem dincomunitatea constructiva a unitatii triadice eu-tu-el. Decaderea din plenitudineaexistentei se realizeaza cu aceleasi functii ale sufletului prin care suntem(normal)mutumiti, fericiti, împliniti.Nevroza - concept si problematicaDaca folosim ca sistem general de referinta persoana, atunci va exista posibilitatea uneipatologii cantitative (care grupeaza toate fenomenele de deficit din dezvoltareaansamblului functiilor psihice sau de dezorganizare, de deficit al functiilor decunoastere) si, tot atît de mult, a unei patologii calitative. Aceasta din urma sediferentiaza dupa doua directii posibile :· raportul dintre Eu si lume, dintre constiinta si fenomene ;- raporturile calitative dintre Eu si sine-însusi (eu si constiinta), ca sistem organizatafectiv, empatico-intelectiv, comunicant, sociogen ). Tulburarile "dinauntrul Eului",sesizabile si exprimate prin tensiune intrapsihica, prin problematica existentiala, prinderiva si dezadaptare formeaza tarîmul vast si complex al nevrozelor, de la dificultatilecircumstantiale de definire a omului si pîna la suferinta desintonizanta si alienatoare.Nevroticul poate fi asistat si vindecat printr-o "medicatie" specifica, psihologica. Aceastaînseamna receptarea psihologica - comprehensiva - a suferintei nevroticului de catre altom, care întelege si participa la ceea ce i se releva de catre cel care i se adreseaza, înconfidenta. Psihoterapia e asa de caracteristica faptului sau evenimentului nevrotic,încît e cuprinsa inevitabil în definitia lui. Putem spune, despre nevroze ca ele reunesc oserie diversa de suferinte psihice - o problematica traita constatativ, cu caracter desubiectivitate - cu însusirea de a putea fi asistate si tratate prin psihoterapie.Dar caracterizarea nevrozei ca suferinta desfasurîndu-se în "axul subiectivitatii" continesi celalalt aspect, revelarea si desfasurarea sa în domeniul relatiilor inte-subiective (careformeaza un teritoriu aparte dar foarte dens al comunicarii umane).
  • De aici, rezulta un element de majora importanta pentru caracterizarea nevrozei, sianume, faptul ca nevroticul cere un sprijin, o forma de simpatie, de la audienta ,pîna laun plan pragmatic de existenta si socializare, într-o problematica totdeauna existentiala.Sursa exceptionalului sentiment al agreabilului si deplinatatii o constituie raportulechilibrat între tendintele noastre si posibilitati, între intentii si puterea creativa,capacitatea de a investi si primi sentimente, dorinta de bine si generozitatea vietii si"sortii" fiecaruia. întelegem astfel ca existenta noastra depinde de un continuu raportdinamic între fiinta organizata ("persoana") si lumea organizata pe care o "centram"prin constiinta persoanei.In chip armonic, sentimentul valorii noastre sociale merge mîna în mîna cu valoareanoastra, traita subiectiv ca o forta - o capacitate - de a determina stilul si continutulvietii în raport cu un ideal. Or, în nevroza se va produce tocmai o compromitere, ofisurare si o dezorganizare a posibilitatilor de comunicare si unitate cu ceilalti si cu sineînsusi, ce rasuna perturbant în coeziunea afectiv-spirituala a grupului social si învalentele Eu-lui.In nevroza apare oprimanta traire de dezagregare si decadere din unitatea siplenitudinea vietii mintale, ceva care o paraziteaza si nu-i mai permite sa participe larealitatea lumii, blocînd-o în propria sa unitate interioara. De aici sentimentul de esec siinsuficienta, pierderea capacitatii de creatie, incompletitudine ,de ratare a marelui planindividual al vietii.Nevroticul cauta explicatia suferintei acolo unde ,în mod normal, se întîmpla explicatiaexistentei în general, adica în cîmpul de constiinta. Dar el nu-si mai gaseste aici raspunspentru contrarierea si neîmplinirea dorintei sale de bine si plenitudine.Intre posibilitatile rational-noetice, cauzal-analitice ale unui nevrotic si unui nenevrotic,nu sînt deosebiri ;la fel între cîmpurile de constiinta (ca nivel general de organizare).Singura deosebire ce apare în interiorul cîmpului de constiinta este cea referitoare lasentimentul general de reusita si bine posibil, pe care sanatosul îl are,iar nevroticul nu.Nevroza semnifica o boala eminamente functional-dinamica ; ea nu angajeaza nici unelement strain si nu altereaza nici unul dintre angrenajele psihismului, în afara de omodificare dinamica ce s-ar putea simboliza printr-o alunecare a functiilor explicativesau de motivare, dintr-un plan de cunoastere si actiune într-un plan afectiv-primitiv, detristete, oboseala, resentiment, resemnare dureroasa, abatere .In mod normal, toateproblemele de sens si atitudinile de angajare afectiva se opereaza în cîmpul de constiintasi astfel orice întelegere a lumii si realitatii e dublata de un sentiment al întelegerii.Sinteza ce se produce în cîmpul de constiinta, între produsele activitatii de cunoastere sienergia primitiva despre care vorbim, duce la o motivatie.La nevrotic se întîmpla însa, dupa cum am vazut o alunecare a motivatiei dincolo demarginea constiintei.
  • Putem avea o situatie limita, cînd motivatia e foarte aproape de zonele endogeneprofunde si are o mare încarcatura afectiva.Vorbim atunci de pasiuni. Dar motivatia poate aluneca si se poate organizare peri-constient. In acest caz, platforma pe care se sprijina activitatea noastra nu mai e ocomponenta a cîmpului de constiinta si foloseste doar reminiscente din fenomene derealitate ; ea se constituie din materialul afectiv si pulsional. Vorbind simbolic, am puteaadmite ca nevroticul îsi creeaza niste mecanisme asemanatoare celor motivationale, darîn afara cîmpului constiintei. Acestea sînt false motivatii si nu se mai pot integra încîmpul de constiinta: Ar fi poate interesant sa le numim pre-noetice, expresie aegoismului involuntar, a emotivitatii si tonalitatii afective.Sinergia fireasca dintrerealitate si energia afectiva s-a dezechilibrat. Ele rasuna în cîmpul de constiinta ca dintr-o vecinatate . Acest raspuns si mod al motivatiei periconstiente alimenteaza si întretinsentimentul dezagreabil al existentei incomplete, esecului, tensiunii, frustrarii sineîmplinirii. O asemenea motivatie zace ca un corp strain în psihism, îl conduce si-1jeneaza din umbra, duce la manifestari care nu se traduc direct, ci indirect, prinintermediul unui limbaj-cifru, confuz si fara suplete, ad-hoc creat spre a gasi un loc înrealitate si spre a convinge si a ralia pe ceilalti la trairea descumpanirii nevrotice. Deaceea, spunem ca în nevroza putem citi si descifra figura omeneasca alterata înforma,dar nu în continut.Datorita solidaritatii si identitatii (aproape)dintre mecanismele care fac nevroza si celecare fac sanatatea psihica datorita unitatii dialectice între echilibrul psihic sidezechilibrul nevrotic, exista în clinica nevrozelor o ampla si strînsa solidaritate întresomatic si psihic,la fel ca la normal.Ne aflam în epoca în care tensiunile cultural-sociogenetice nu se mai compenseazareligios, în paradisuri artificiale sau razboinice, ci în nevroza. De aici rezulta si corolarulca nu orice deceptie, proiectata pe existenta, devine nevroza. Nu orice esec devinematricea suferintei nevrotice si a unei "debusolari" de existenta.Nevroza este o comentare psihiatrica (deci si filosofica) despre transformareadiminuanta si antiproiectiva a persoanei, boala fiind întotdeauna un declin al conditieide libertate. Si fiindca în fond suferinta apare ca o substanta esentiala a bolii, nevroza nueste o boala fara continut, ci o modalitate de suferinta omeneasca în cea mai generalaipostaza a ei, aceea care angajeaza toate valentele umane, toate valorile si mai alesnecesitatea afectiva a fiintei.Tulburarea nevrotica nu influenteaza calitativ EU-ul si este doar o modificare în corpulpsihic, pe cînd tulburarea psihotica presupune o modificare a EU-ului prin douafenomene fundamentale : halucinatia si delirul.Diagnosticul diferential între nevroza si psihoza consta în : integralitatea proceselorcognitive cu tulburari afective care nu mai sunt controlate de EU în nevroza ; daca pelînga asta se produce si o profunda deterioare cognitiva atunci apare psihoza.
  • Distinctia clinica între procesul psihotic si suferinta nevrotica se realizeaza dupa"rasunetul" lor în planul sintetic al personalitatii. Nevroza nu are în principiu un ecoudismorfozant în planul general al constiintei si persoanei ,însa afirmatia este doar înparte adevarata,pentru ca nevroza nu poate fi înteleasa în afara structurii dinamice apersonalitatii. Exista în suferinta nevrotica o serie de demodulari sau distorsiuni care seorganizeaza dupa anumite directii în care efectul corector, al celorlalti si al realitatii,esueaza. :1- decaderea persoanei nevrotice pe un plan mai putin pragmatic, ce poate merge de laineficienta si demisie sociala pîna la sistarea activitatii.2 - particulara încarcatura catatimica a gîndirii nevroticului, ce înlocuieste structuralogica si adecvata a gîndirii normalului.3 - pierderea sau "obscurizarea" sensului existentei nevroticului : activitatea sa comunasi de fiecare zi (familiala, profesionala) se converteste din scop si angajare etica într-unpaleativ, într-o "cîrja" sufleteasca a celui suferind.Ceea ce înseamna o scadere notabila aangajarii, a insertiei în actual si se soldeaza cu relaxarea tramei sociale care faceportretul moral al persoanei ,diminuarea spontaneitatii, mascata uneori printr-oversatilitate sau o instabilitate,care poate lua forma unor descarcari paroxist-impulsive.Neplacerea existentei" reprezinta, evident, un concept fiolosofico-antropologic, faracorespondenta în restul patologiei si poate în toate marile dispozitive fenomenologice pecare se opreste scrutarea lumii. Nevroza leaga un deficit, (nu un defect) al vietiipsihice,de un sentiment general al vietii, de aceasta dialectica a placerii si neplacerii încare neplacerea existentei înseamna suferinta (nevrotica).Diagnosticul de structura, considera tocmai regulile de articulare, de interinfluentare afactorilor ce constituie conditia de boala, avînd deschisa calea de acces intelectiv spreinsul suferind psihic, posibilitatea de "însotire" comprehensiva.Persoana "sta" (în lume) pe o triada : eu-tu-el. Eul matur este triadic. In coparticiparea atrei unghiuri de constiinta, exista si conditia limita si cea optima a structurii psihismuluinoetic si comunicant. Locul "comun" sau de amalgamare al celor trei repere deconstiinta comunicanta - în cadrul structurii psihismului - este spatiul interior alconstiintei.Eul singular este doar un "proiect" de cunoastere. Pentru ca drumulcunoasterii sa devina un "act", eul îsi muta continutul sau în tu (alter-ego), care-1confirma si-1 întregeste. Fara un alter-ego (tu) bine conturat, eul ramine singular si secauta continuu pe sine în lume si printre ceilalti semeni. Sunt trei forme de nevroza , înfunctie de mecanismul de rasturnare a corpului psihic peste EU si anume :- prima rasturnare este golirea energiei fortei temperamentale, fiind un mecanismneurastenic;- al doilea mecanism este mecanismul obsesional : ego-ul vrea sa scape, este constient,dar nu poate, este nelinistit, anxios, face crize de panica , psihastenicul fiind un maremare nehotarat si avînd nesiguranta de sine.- al treilea mecanism este mecanismul isteric : EU-ul este constient ca s-a ambalat, caexagereaza, dar ori ca îi face placere, ori ca nu vrea, ori ca nu poate, este invadat deemotii. Si atunci, daca aceste emotii nu pot avea acting out se varsa in corpul psihic sidau diverse senzatii.
  • Aceste trei mecanisme, didactic, sunt separate ,însa în practica se pot combina,oferindtabloul unei nevroze mixte .Mai este înca o situatie : nevroza- prodrom sau post-procesuala .O nevroza este maiatipica, se cronicizeaza, se goleste, ne gîndim " dar nu cumva este o schizofrenie " ?Schizofrenul este tratat, se amelioreaza dar reclama ca nu se poate concentra - acestaeste un defect nevrotic care va dura ani.Am numit conditia structurii persoanei isterice, aceea care "nu seamana nici cu eaînsasi".Alteori, ca în cazul anxiosului si a tot ce deriva din anxietate (obsesie, fobie), functia detu este slab conturata si insul va fi mereu în "criza" de informatie, va pendula mereuîntre o certitudine cautata si neant. Fara un tu care sa functioneze întregitor, eul ramasfata în fata cu sine însusi - deci cu cel mai concret obiect posibil - se înscrie în universulnelinistii, îndoielii, panicii.In sfîrsit, raportul eu-tu, care în normalitate este echilibrat într-un fel de simetrie, înneurastenie se dezechilibreaza energetic.Ceea ce ar putea explica deficitul de forta (biologica si psihologica) a neurastenicului.Nevroza este o suferinta a spatiului interior, acolo unde insul se desfasoara ca o unitateexistenta, ca un continuum psiho-somatic si ca o deschidere receptiva însprecomunitatea lumii.Omul este, prin natura sa, un "fiu" al comunicarii, o realitate inter-ontica. Iar nevrozaînseamna tocmai un defect de comunicare si rezultatul unui minus de functionare si deeficienta a functiei de alter-ego, o continua cautare înafara, o exterioritate a uneianalogii eu-tu, neinstaurate sau pierdute. Eul nu se poate trai pe sine ca un întreg, lamodul plenar si omnivalent decît daca tu îi ofera functional acest sentimen,iar psihiatrulîncearca sa înlocuiasca alter egfo-ul, reper interior defectuos sau care lipsestenevroticului.Oricarei nevroze îi este caracteristica o stare duplicitara, de dedublare profunda a eului(cum sustin H. Binder si H. Ey) care constituie, probabil, nucleul modalitatii nevrotice.In acest sens, nevroza este "minciuna esentiala" (dupa Balanescu), respectiv"mendacitate ontica". Minciuna reprezinta astfel proiectul prin simbol al unei realitati,inferarea onticului din semnele lumii, de la imagine la abstractie. Si nevroza ar putea fitocmai blocarea acestui transfer !Un nou fir conducator în gîndirea clinica si a psihoterapiei s-a impus odata cu urmarireadesfasurarii în timp a suferintei psihice. Ceea ce înseamna a recepta - si a întelege -patologia într-o perspectiva ce nu mai este o sectiune transversala, ci urmarestedesfasurarea diacrona a unui sistem de notatie si de "palpare" fenomenologica .Aceastametoda de lucru si cunoastere este desemnata în limbajul clinic prin cuvîntul "proces",care priveste semnificatia evolutiei unei persoane pe diagrama propriei biografii.
  • Cu cît un bolnav a facut o experienta emotional-afectiva mai puternica si tulburatoare ladebut, cu atît vor apare fenomene psihice patologice care se înscriu printre variantelereactive de suferinta. Caci patologia reactiva are o intensitate proportionala cu traireaemotiva. În reactie însa, socul emotiv nu-si mai gaseste o deschidere de iesire si seinstaleaza ca o situatie fara solutie adaptativa. Aceasta maniera aparent mai directa întrecauza si efect este produsa de faptul ca în psihism urmarile unei situatii patologice seinstaleaza fara un sesizabil intermediar somatic.Diagnostic diferential nevroza-psihozaPsihozaIn psihoza egoul nu mai are orientarea catre real, obiectiva, cum spunea Artistotel - "obiectul ", ci psihoticul proiecteaza - un mecanism pe care l-a descris foarte bine Freud -interpretarea, si deformeaza si perceptia prin halucinatii .Prin urmare el îsi stricaobiectul.Trasatura care deosebeste nevroza de psihoza este aceea ca în nevroza, Eulfiind dependent de realitate, reprima o parte a Se-ului-a vietii pulsionale, în timp ce înpsihoza,acelasi Eu aflat în slujba Se-ului se da înapoi din fata unei parti arealitatii.Pierderea realitatii este realitatea psihozei si diferenta ei de nevroza.Diagnosticul diferential între nevroza si psihoza are o baza epistemologica nufenomenologica( fenomenologic amîndoua sunt o rasturnare) : adica în timp ce nevrozanu regreseaza personalitatea din statutul obiectiv social, psihoza alieneaza ,adicaînsingureaza.De la Kraepelin pîna azi avem o teorie a psihozei bazata pe doua laturi ; Ey a dezvoltatnumai una din aceste doua laturi. Kraepelin a vorbit despre aspectul pozitiv si celnegativ al psihozei. Aspectul pozitiv semnificînd deformarea cognitiva prin halucinatie sidelir. Deformarea negativa fiind defectul negativ care însoteste psihoza dar care mai alespersista dupa tratarea aspectelor pozitive. Aspectele negative pot fi mai ales în cheienevrotica, mai usoare ,sau caracteriale - psihopatice.Sunt trei nevroze si trei psihoze principale. Psihoza majoritara este schizofrenia, psihozaintermediara este psihoza afectiva maniaco- depresiva, iar psihoza puternica, cu luptasociala, este paranoia.Ca si nevrozele, care se pot amesteca , în ultimele decenii se observa si amestecul posibilal psihozelor. S-ar putea ca o schizofrenie sa fie afectiva, o psihoza maniaco-depresiva,sa aiba elemente atipice, delirant halucinatorii si anumite episoade din cursulschizofreniei sa aiba momente paranoiace. În aceste amestecuri ajuta ideea dialectica alui Belciugateanu, care spunea " ori de cîte ori ai din mai multe serii apasa pe cepredomina. "Examenul psihiatric corect îl obliga pe examinator sa treaca în revista proceselecognitive, afective, volitive, activitatea, adica toate functiile sincrone ale constiintei si saspuna la acest prim capitol daca este sau nu bolnavul constient si daca functiile lui suntîn limite normale. In momentul în care, în decursul timpului, descifreaza elementepsihotice, înclina pentru diagnosticul de psihoza ,pentru ca acestea sunt mai profunde.In cazul în care nu gaseste în plan sincron fenomene psihotice, trebuie sa se asigure ca
  • în dezvoltarea istorica a cazului, deci în formarea lui ca persoana, a caracterului lui,exista armonie sau dizarmonie.Pentru ca daca este dizarmonie si este probabil sa fie dizarmonie la majoritateapacientilor, aceasta ne ajuta sa facem un prognostic al diagnosticului sincron. Deci atîtnevroza cît si psihoza depind în prognosticul lor de caracter, adica de evolutia diacrona acazului.Important este sa ai o conceptie antropologica despre întreaga patologie, si cum spuneaNicolas Cusanus în sec.XV, este o unitate multipla întîlnirea medic- pacient, merge de lao unitate catre scanarea multiplicitatii si pîna la urma trebuie adusa la unicitate.Daca am vrea sa scoatem un instrument tehnic pentru practica curenta ar trebui savorbim în primul rînd de o scala in 4 trepte. Treapta întîia este a normalitatii ,înacceptiunea lui Ey , valoarea fractiei EU - corp psihic. Treapta a doua este nevrotica, atreia este psihotica, iar a patra este treapta organica sau de deteriorare. Poate sa existedementa cu manifestari psihotice, nevrotice. Accentuam pe psihoza cand putem safacem ceva reversibil ca si terapie si accentuam pe dementa ,cînd orice am face ,lucrurilenu pot fi modificate. Si avem dupa scala Ey corectata, o scala cu patru trepte, o scalacantitativa de trepte calitative.De la o psihiatrie fenomenologica si organodinamista la una actuala epistemologica-dela Jaspers si Ey la Georges Lanteri-Laura,adica de la psihiatria ca stiinta la filosofiastiintei psihiatriceGeorges Lanteri Laura descrie psihiatriei actuale-a mileniului al 3-lea doua componenteeterogene:semiotica-o stiinta intrinseca clinica si psihopatologia- o stiinta extrinsecaclinicii,fiind de sorginte filosofico antropologica si de natura discontinua-teorie caresustine sensul tulburarii psihice. Aceasta conceptie este holistica-bio-psiho-socio-spirituala,filosofica, istorica, lingvistica si literara.Motivatie si nevrozaSub presiunea dialecticii materialiste apare fata cea noua a psihologiei. Nu prindescrierea fenomenelor elementare, masurabile, nu prin împartirea fenomenelor psihiceîn categorii simplificate, ci prin reinstituirea subiectului acestei stiinte ca un întreg, prinreconsiderarea omului ca o persoana în lume si nu ca un manunchi de fenomene neuro-somatice.Totalitatea modalitatilor de investigatie intelectiva în vederea întelegerii cu tendinta decauzalizare, cu elucidarea corelatiilor, cu descoperirea dependentelor de factori înfenomenele psihice, cu afinitatile de grupare a fenomenelor psihice, cu puterea lor de amentine într-o coerenta unificatoare ce poarta marca vietii mintale (pentru o persoana)se numeste, motivatie.In psihologia si psihiatria de azi, orice afirmatie cu caracter legic sau explicativ se înscrieîn familia unei gîndiri sistemice si motivationale. Motivatia este metoda de cunoasterestiintifica aplicabila în psihologie si totodata schema generala specifica cauzalitatii
  • psihologice.La om, homeostazia - nu numai fiziologica, ci totala, globala, integral-individuala - areîn spatele ei o dubla stratificare factoriala : pe de o parte, fenomenele autore-glatoare demodel cibernetic, adica recurentiale, de feed back, reprezentînd aspectul de rigiditate,dependenta, de necesitate legica, iar pe de alta parte - si deasupra acestora - fenomenelede autogeneza, autoreglare, auto-combinare, reprezentîndi aspectul de libertate al vietiipsihice.Motivatia vizeaza, tot ce se întîmpla în interiorul psihismului, polarizîdu-se si insistîndasupra conditiei endogenetice a vietii psihice.La nivel inferior, motivatia are caracterele instinctului, este înnascuta, transmisa geneticca modele de comportament pentru situatii standard, cu caracter rigid, neschimbabil.Acesta este polul de necesitate legica al psihismului. Dezavantajul acestui tip de instantamotivationala este ca la întîlnirea unei situatii inedite, la conjunctura aleatoriului,comportamentul de model instinctiv nu îsi gaseste formula de adecvare circumstantiala.Pe de alta parte, nu poate elabora nici o motivatie de tip "inteligent", ceea ce antreneazao criza, o situatie de risc si deteriorare prin lipsa de raspuns sau raspuns nepotrivit si"fara masura".La nivelele superioare, motivatia poarta din ce în ce mai mult un caracter de elaborare,în fiecare moment si pentru fiecare conjunctura. In fata ineditului sau aleatoriului, eadesfasoara o strategie neprogramata , în mod spontan si liber, rezultînd elaborarea unuiact motivational "veritabil", produs de inteligenta, creatie ce ofera o solutie optimanta,un raspuns adecvat la ineditul emergent. Cresterea si preponderenta cotei de libertatedetermina imposibilitatea repetarii modelelor, dar nu duce nici la un raspuns de tipaleatoriu, întîmplator .Sub aspect explicativ, nu putem vorbi despre afectivitate decît fenomenologic.Motivatiapoate fi înteleasa numai atunci cînd o prindem în formele ei mai complicate, înproblemele mai complexe puse de individul uman, acolo unde - sub cupola valorilornivelului etic - gasim limbajul, procesele de inteligenta, suma de cunostinte învatate,pînza de fond afectiva a existentei si zestrea lui de instincte. Dar la acel nivel suprem,instinct, afectivitate, inteligenta, limbaj ,nu mai sînt ele însile, pur si simplu. Iar functiaetica nu mai este numai o enuntare generala de suprematie universala a valorilor debine, adevar, frumos, ci din fiecare cîte ceva, într-o apoteoza axiologica.Actiunile se subordoneaza si devin motivatie împrumutînd energie si semnificatiemarelui fond de valori care le confera calitatea de a constitui o legatura morala întreoameni, pentru ca solidaritatea umana sa dea placerea de a fi generosi sau darnici,dedicati adevarului si contemplatori sau creatori ai frumosului.Orice moment din viata psihica în perspectiva motivationala constituie un generator al"viitorului", care este consumatorul trecutului în flacara luminoasa a psihismuluiintelectiv. Motivatia ia nastere, în cîmpul de constiinta, din întîlnirea aceasta areflectarii luminii si polarizarii afective, prin utilizarea dinamicii afective si functiilorreflexive. Sinteza ce se produce în cîmpul de constiinta între produsele activitatii decunoastere si energia primitiva anteconstienta si pre-psihica duce la motivatie. Daca
  • motivatia ar apartine integral cîmpului de constiinta, ea s-ar transforma în cunoastere,în motive si argumente. În planul constiintei, motivatia functioneaza însa esentializat.Dar cunoasterea reprezinta însasi esenta umana, "substanta" a vietii psihice Ea nucopiaza si nu echivaleaza nimic. Se instituie ca un fel de act originar, inter-ontic,nesfîrsita progresie spre adevar si autenticitate .Trasaturile sale culmineaza în axiologic. Deopotriva act constitutiv al persoanei sisuprema punte de legatura cu lumea, valorile reprezinta solidaritatea dintre persoanaumana si orizontul mundan al existentei sale. Existenta persoanei în lume devine -astfel - un enunt axiologic.Toate aceste consideratii devin valabile si transpozabile în nevroza, dramatic mod defiintare omeneasca.In nevroza asistam la alunecarea motivatiei spre "marginile" constiintei, într-un planpre-noetic si deci într-un decor de desfasurare denumit al "logicii afective". In acest caz,trairile disforice, neplacute, regretabile sau dezagreabile nu mai au libertatea formelorde psihogeneza superioara, dar nici nu modifica structura persoanei.Tensiunile contradictive (în raport cu sine),conflictul intrapsihic, tendinta sterila de"cauzalizare" nu sînt intentionat sau conspirativ mascate si indirect metamorfozate însimptomele cunoscute drept mecanisme sau manifestari nevrotice pre-noetice.Ceea ce freudistii au considerat machiaj si grima, travestire sau compozitie scenica,constituie expresia unui deficit de limbaj al experientei traite, al neîmpartasiteisinguratati, din care nevroticul încearca sa se smulga. Simptomele nevrotice par sa fieun "limbaj"care exprima "cifrat" suferinta interioritatii nevroticului, o codificare asuferintei prin care nevroticul forteaza contactul cu medicul.Actul comprehensiv psihiatric este - de fapt - o analiza spectrala a extensiuniimotivationale înspre existenta insului dezechilibrat. Elucidarea structurii complexemotivationale (corelatii factoriale si subfactoriale), în plan neuro-fiziologic, neuro-cibernetic si psihologic, transpune clasica analiza a patologiei psihice într-o sintezaorizontala, care devine un instrument de cunoastere si modelare programica înpsihiatria moderna.Domeniul de aplicare al acestor operatii epistemologice se întinde de la "evenimente-situatii" pîna la "peisaje de cultura".Trairea si expresia (experienta interioara si "discursul") fac corp comun în nevroza.Existentul nevrotic devine lamentativ, opozant sau protestatar, traducînd trairilesubiective în comportament prin intermediul proiectarii pe o pînza de fondmotivationala.Dizarmonia persoanei nevrotice face ca drumul de la zona intima la cea publica (adicapentru altii) sa fie parcurs dupa o modalitate simplificata si oarecum saraca, monocordasi obositoare prin repetitie.Simptomele nevrotice se decanteaza în trairile-comportament, uzuale, cu o mutatie spretrairea-expresie si cu "palidizarea" comportamentului adecvat, productiv si prospectiv.Trairile dezagreabile se impun cu o insistenta care face ca individul sa le traiasca pasiv-
  • expresiv, iar comportamentul sa fie de aparare si nu de depasire creativa. Rezulta dinaceasta o aplatizare a persoanei, cu o fisura structurala care o dedubleaza, ceea ceconduce la un comportament duplicitar si necreativ, cu dezangajarea din principaleleroluri sociale (sau îndeplinirea lor cu efort, îndoiala, suferinta si neplacere) sipropensiunea spre un rol de tip special, similar aceluia de suferind retractat în tristeteaneangajata a copilariei bolnave.Statutul social al suferindului implica respectul suferintei si compansiuneaDezangajarea din principalele roluri sociale face parte dintr-o dezangajare mai larga,care implica un fel de retractie etica, de "coagulare" morala; fie nemijocit, fie prinintermediul acelei "comedia dellarte" involuntare. Dar toate aceste moduri înseamnadezangajare axiologica globala (pe dimensiunea lumii valorice a individului si a grupuluisau).Nevroza si lumeIn diagnosticul nevrozelor se evidentiaza o complexa interactiune care priveste bolnavulnevrotic, medicul si grupul social de insertie. Numai raportul dialectic dintre individ siambianta lui sociala, reflectat în întelegerea psihiatrului, poate duce la viziunea deansamblu a procesului nevrotic.Cînd e vorba de omul integral, mediul devine o lume. Este vorba de o focalizare, de o"medializare" a fenomenelor si evenimentelor care nu tine de mediul biologic (sauecologic) ci de cîmpul de constiinta (numit mai demult, în mod impropriu, "mediu" deconstiinta).Individul uman este mereu - si în toate circumstantele - socializat. Fenomenele vietiimintale si afective apar în cadrul constiintei individuale, dar comporta în acelasi timpun foarte însemnat coeficient (mai bine spus, o egala parte) de "colectivitate", care faceca aspectele generale ale intelectului, afectivitatii si angajarii libere sa apartina în foartehotarîtoare masura determinarii psihologice colective.Pentru antropologia moderna, nevrozele reprezinta o dereglare superioara a functiilorde adaptare, de randament social, de echilibru afectiv, de participare la viata sisentimentele colective . Dar - în acelasi timp si în corolar -procesul suferintei nevroticepoate fi expresia unui dezechilibru care transforma nivelul si structura grupului social,modelul de relatii interumane, coeficientul de securitate al vietii colective, stabilitateaculturala, ambianta istorica universala. O analiza a spectrului nevrozelor ne-ar permitesa plasam întreaga varietate a acestor forme sociogenetice între doua extreme,reprezentate - pe de o parte - de sentimentul de nemultumire cu sine însusi pe carenevroticul îl traieste prin referinta la valorile si regulile grupului si, pe de alta parte,dezadaptarea fata de structura logica (reprezentînd functia cea mai abstracta si rigida,pe care grupul o exercita asupra insului).Sentimentul de "culpabilitate", de pilda, prezinta mai multe si complexe determinariposibile, dar e întotdeauna generator (socio-genetic) de nevroza. Exista, astfel, un fel deresponsabilitate chinuitoare si paradoxala pe care individul o poate avea în fata eseculuitendintei sale de afirmare si perfectionare. Aceasta vina intima si secreta poate atingeintensitati egale în responsabilitati obiective.Ea deriva din solidaritatea pe carepersoana umana o are cu propriile sale acte, indiferent daca acestea sînt, integral sau nu,determinate din afara. În acest sens, libertatea noastra omeneasca este alimentata desentimentul pe care îl avem despre ea, mai mult si mai puternic decît de ansamblul
  • factorilor ei obiectiv-delimitativi. Iar daca la nivel de individ nevroza semnifica oîngustare a functiilor de libertate, la nivelul grupului social ea traduce o grevare, unminus de responsabilitate.Principiul-plot de întelegere în clinica si sociologia nevrozelor este conceptul de conflict.Nivelul în care se întîmpla si se poate organiza opozitia contradictorie în conflictulnevrotic este foarte diferit. Ciocnirea opozitionala se poate dezvolta între im personal(sau supra-personal), social si individ. Ea poate reprezenta o referire abstracta - siinsolubila - la o" scara de valori sau de responsabilitati, cum poate fi si efectul indirect alunei degradari sau diminuari de capacitate somatica (care nu e însotita de o renuntareproportionala a individului la dorintele si tendintele sale egoiste). Tot asa, conflictul sepoate genera din contrarietatea afectiva nerezolvata, sau cînd instantele instincto-hedonistice intra în conflagratie cu normele etico-sociale.În rezumat, toate temeleexistentei omenesti pot - atunci cînd în interiorul lor apar (sau se reflecta) forteantagoniste -sa devina o conditie socio-genetica a suferintei nevrotice.In structura conflictuala, putem descoperi o dispozitie oarecum orizontala (la acelasinivel de constiinta) a factorilor ce se înfrunta, ciocnirea avînd loc între pozitiiechivalente si care apar la fel de explicit în cîmpul motivational individual. Dar tot atîtde mult, unul din contrarii poate ramîne mascat sau ignorat (în acest caz, tensiunea ceinvesteste starea nevrotica se asociaza starilor anxioase).Fiecare aspect intrapersonal eîntotdeauna, si cu certitudine, dublat si reliefat de un altul inter-personal, însimptomatologia lor. Si, daca legat de primul aspect apar maleza, sentimentul de deficitvital si de oboseala, în cel de al doilea apar anxietatea, depresia si reactia de ostilitate.De unde se vede ca fenomenologia suferintei nevrotice se întinde de la discrete forme denemultumire pîna la severe aspecte de interactiune sociala; de la intimitatea introvertitasi intim-personala, pîna la aspecte zgomotoase de criza comunitara, de coliziuni sociale,de conflicte legale ; de la formele cele mai ascunse si discrete de suferinta, pîna la celemai manifeste si "deschise" varietati de boala nevrotica.Exogeneza constituie, în teoria psihiatrica, un fel de sondare a potentialului neurogen,"extra-individual" si "peri-individual". Boala psihica (deci si nevroza) este o pierdere, odeformare, o detasare din conditia definitorie a fiintei umane, aceea de a fi produsul side a produce grupul. O psihiatrie sociala ar trebui, prin urmare, sa existe odata (si înstrînsa corelatie) cu psihopatologia pur si simplu. Dupa acest criteriu, patologia mintalaînseamna orice slabire sau deformare a comunicarii, care poate merge de la atenuareamesajului, la totala lui substituire. Ea se poate grefa dezorganizator pe mijloaceleconstitutive ale comunicarii, poate însemna stereotipizare, alunecarea din informatie încercul vicios al redondantei substitutive, dizlocarea trairii cu materialul orb siimpersonal al pulsiunilor sau al modelelor instinctive, nereceptarea comunicarii siîntotdeauna pierderea adresantei ei.Întelegerea patologiei psihiatrice, presupune întelegerea naturii psihice si invers. Darlantul ca si cel al culturii reprezinta o realitate omeneasca. Iar dimensiunea învaluitoarea persoanei si culturii este tocmai ceea ce denumim societate. Fiindca societatea implicasi ne ofera o perspectiva integrativa între persoana si cultura.Fenomenele specifice, "transculturale" apar atunci cind individul solicitat dedistorsiunea, de tensiunea de cîmp între doua spatii culturale esueaza pe o modalitate depsihopatologie. Societatea nu are un "corp cu adresa", nu avem - aparent - o patologiepsihica flagranta. Dificultatea apare tocmai aici, atunci cînd ne propunem sa"însanatosim" societatea pentru ca "organul" întîlnirii nu este concret si boala nevrotica
  • capata o dubla semnificatie : aceea a propriei existente si aceea a existentei societatii, cedescopera în nevrotic o problema care o priveste si vizeaza direct; fiindca orice suferindpsihic este o întrebare sociala, o problema mereu reînnoita, de echilibru a grupuluiuman.Speranta este o continua tendinta de autodepasire si deci o dimensiune creatoare afiintei în universul culturii si în propria-i conditie.Virtutea si perspectiva dominanta si "magnetica" a viitorului pare sa fie o reconsiderareposibila a orizontului uman, în care sanatatea mintala nu va fi o abstractie sociologica, cisuma unei elevate demnitati si plenare multumiri sufletesti ale celor multi.De aceea, axiomatica etica, reforma morala, pe fundalul transformarilor structuriisociale, se ofera ca proiect fundamental al omenirii de azi (si poate de totdeauna!). Adicaceea ce merita si poate fi cunoscut si trait sînt tocmai valorile general- umane, printrecare, îndeosebi fondul cert de bunatate ce se ascunde în intimitatea si profunzimeafiintei.Achizitiile si participarea noastra morala sunt rezultatul educatiei si culturii, care seconstruieste din deprinderea de supunere a dorintelor si tendintelor unor imperativeetice. Iar calitatea morala este dependenta de inteligenta si de afectivitate, care oconvertesc într-o necesitate interioara.Aceasta sintetica imagine a "lumii de azi" ne permite plasarea în existenta sireciprocitate, adica studiu socio-cultural al cadrului concret în care nevroticul traieste,în chip inevitabil.Prin urmare, discutia etiologica în jurul nevrozei e chemata sa prospecteze interactiuneadintre o anumita si momentana constelatie a lumii si o personalitate incapabila sa sesustraga optiunii nevrotice. H. Ey spunea de asemenea, nu o data, ca situatia patogenarezulta din confruntarea persoanei cu un eveniment care capata semnificatie în raportcu subiectul însusi, cu istoria si cu relatiile sale.Nu orice esec devine matricea unei structuri nevrotice, dar orice "atingere" a unitatiidintre eu si lume înseamna vid valoric, sentimentul esecului si nonsensului existential,adica nevroza. Studiul etiologiei nevrozelor furnizeaza informatii esentiale despre om sisocietatea în care se insera.Scaderea coeficientului reflexiv de luciditate în fata suferintei va hrani impresia ca traimîntr-un timp si spatiu ale unei omeniri nevrozate. Refugiul în suferinta nevroticaînseamna o întunecare a tendintei de autodepasire, o augmentare a neautenticitatii unuiom "demarat" pe drumul progresului cunoasterii.Psihiatria trebuie sa functioneze si ca o terapie impersonala a conceptului de nevroza !Sanatatea mintala a omenirii de azi este posibila si prin corecta definire si utilizare aconceptului de "nevroza", ceea ce permite o administrare preventiva si constructivangajata în orice actiune de igiena mintala. Aceasta apare cu numele de terapie asufletului colectiv. " Speram sa fim contemporanii triumfului unei ,,viziuni optimiste"asupra suferintei si nevrozei (S. Stossel) care postuleaza ca o comunicare plenara întreoameni e posibila.E. Wolf spune ca "singura certitudine este speranta".Rascumpararea conditiei nevrotice1. Principii de psihoterapie
  • Terapeutica bolii psihice (si prin excelenta a nevrozelor) implica o dubla miscare siinitiativa, caci si suferindul trebuie sa "vina" în cîmpul polarizant al tranzitivitatiipsihoterapice. Psihoterapia este domeniul constructiv si dinamic al psihiatriei, mai alesatunci cînd ea se desfasoara vizînd cîmpurile de torsiune ale existentei nevrotice, însurda si ireductibila necesitate a suferindului de a se proiecta pe "coexistentii" sai.E aproape o evidenta pentru cei care se ocupa cu istoria culturii ca - odata cudiferentierea formelor de civilizatie - pragul tolerantei la conflict si nesansa a scazut închip sesizabil. Totul se masoara azi pe curba de probabilitate. "Succesul" îsi arecomplementarea cuantica în "esec", realizarea se margineste cu naufragiul.Omul modern nu mai suporta, nu se mai resemneaza si nu se mai supune scepticismuluistoic. Nu vrea sa mai dezbata cainta sau nuantele regretului, renunta la "frumusetearabdarii"..Si astfel, tensiunea provocata de conflict (factor: de psihogeneza) în loc sa mobilizezeresursele si capacitatea ancestrala pentru iesirea din impas si ulteriorul acces la dorintaîmplinita, devine mecanism de suferinta, sistem de dubiu si nesiguranta ,implicînd înmod necesar asistenta psihoterapeutica, sau interumana în general.Din aproape în aproape, se ajunge astfel la întrebarea "de foc" a psihiatriei moderne : înorizontul contemporan, unde si cum se delimiteaza suferinta nevrotica de suferintafiresc-umana, aceea care nu trebuie si nu poate fi detasata - sau decupata - din marelemodel al existentei cotidiene si de peste tot, fara riscul unei falsificari a comprehensiuniipozitiei omului în lume ?Nevroticul cauta si cere sa fie readus într-o formula echilibrata de existenta autentica.De aceea, poate, terapia în nevroza atinge nivelul suprem al asistentei omenesti. Fiindcaasistenta unui nevrotic este un act de omenie, de bun simt, de simpatie, de luciditate,care îsi propune redistribuirea liniilor de forta interioare din sufletul suferindului."Repararea" existentei nevrotice se realizeaza printr-o reorientare a sensurilorascendente si constructive ale celui esuat în cîmpul existentei.Nevroticul nu are o nevroza, el nu "are" nimic, ci este într-o stare de constiinta ingrata,de disconfort interior si de nelinistita întrebare. si astfel, nu ne mira ca el nu poate fiînteles decît prin asimilare si nu prin "complicitatea" psihiatrului la tentativa sa de a seechilibra. Aceasta solidarizare, raliere a constiintei medicului la problematicanevroticului înseamna totdeauna o comprehensiva ascultare.Singurul limbaj care îsi gaseste sens (cu nevroticul) este un dialog de compasiune,simpatie, rezonanta afectiva, de întelegere " din ochi" cu aparenta de intuitie si finete.Igiena mintala si sanatatea psihica.Intr-un limbaj de psihologie normala, igiena mintala se desfasoara în directia adaptariifunctionale a structurii dinamice pe care o denumim raportul dintre eu si mediu,respectiv pozitia si devenirea istorica a individului uman. In schimb, în psihopatologie,igiena mintala converge spre o acceptie de profilaxie si uneori chiar de terapeuticamarginala si preventiva.Psihiatrul apreciaza cînd microsocurile emotive ale vietii de fiecare zi lasa urme maimult decît trebuie, daca unele modificari de dispozitie si caracter au o semnificatietranzitorie sau anunta o decompensare. Aceasta este psihiatria profilactica. Psihoterapiafunctioneaza aici, în aspectele ei desensibilizate. Sugestia se adauga puterii de a spera side a prefera realitatea explicata în locul nevrozei.Fara îndoiala, fiecare fiinta umana trebuie sa reediteze laboriosul drum al dezvoltarii
  • personalitatii începînd de la zero. Valorile morale se învata, nu se mostenesc (nu avemnici un semn ca deprinderile etice ale omului s-ar apropia de un stadiu de fixareereditara). Dar e tot atît de evident ca intensitatea si cantitatea mijloacelor de progres însecolul nostru nu-si au vreo replica în antecedentele istorice.Fiecare vîrsta a individului uman schimba constelatia problemelor lui de echilibru siactivitate psihica, iar igiena mintala îsi duce dialogul cu oamenii care sunt si vor sa-sipastreze echilibrul psihic.In perspectiva structuralista ,nevroticul prezinta un defect structural, de clivaj în nivelullui EU-TU, în timp ce EL, sau polul valorilor, este numai un "surogat". Cu alte cuvinte,dezorganizarea nevrotica se înscrie în pre-persoana, ceea ce înseamna o pierdere aechilibrului triadic EU-TU-EL, o fragmentare a unitatii psihismului într-o schemaimpersonala. Modelul perfect al triadei este însasi persoana umana reprezentînd cel maimare grad de organizare si interdependenta coeziva ce se poate defini printr-o triada.Fata de modelul persoanei normale, persoana nevrotica are gradul de organizare maimic fata de modelul triadic al normalitatii si primeste prin schematizare urmatorulmodel psihopatologic: subsistemul {EU, EL} în conflict cu {TU}. Nevroza înseamna,astfel, denivelare si dezorganizarea structurii triadice prin acest conflict care se traduceîn neuatenticitate, bilant energetic negativ si dezangajare axiologica.Rascumpararea conditiei nevroticului înseamna replasarea lui EU-TU în nivelulcîmpului general al lumii si restabilirea functiei ileitatii (EL), adica nivelul etic al fiinteiumane..Am numit "substata" vietii psihice - cunoasterea - fara replica în univers si fara altcomparativ decît acela, la fel de sublim si misterios, al luminii. Or, în aceasta viziune,omul "intra" în suferinta nevrotica. Iar trecerea dincolo de noaptea "labirintica", înuniversul înseninat al comunicarii si cunoasterii ,este dovada ca fiinta umana nu a datînca nici un semn de oboseala în vectorialitatea continua a spiritului sau, spreautodepasire si autenticitate.Bibliografie1.Eduard Pamfil Doru Ogodescu-Nevrozele-ed Facla-Timisoara 19742. E. Pamfil, D. Ogodescu, Psihologie si informatie, Ed. Stiintifica, 1973.3.S.Freud -Opere 3-Psihologia inconstientului-Ed. Trei4.K.Jaspers-Psychopathologie générale-Paris-19285.Ey H., Bernard P., Brisset Ch., 1967. Manuel de psychiatrie, Masson et Cie., Paris.6 Ey H., 1973. Traité des Hallucinations, Masson, Paris.7.Ey H., 1975. Des Idées de Jackson à un modèle organo-dynamique en psychiatrie,"Rhadamanthe" Privat, Toulouse.8..Ey H., 1996. Schizophrénie. Études cliniques et psychopathologiques, Paris.9.Lanteri-Laura G., 2003. Évolution du champ de la psychiatrie moderne: frontières etcontenu, in LÉvolution psychiatrique, No. 68: 27-38.13.4.Evaluarea spirituala în practica medicalaSpiritualitatea este un element esential al îngrijirii medicale deoarece, asa cum scriaVictor Frankl, spiritualitatea este esenta umanitatii noastre. Spiritualitatea vorbeste
  • despre ceea ce da sens ultim si scop în viata unei persoane. Este acea parte a umanuluicare cauta vindecare si reconciliere cu sinele si cu ceilalti.Valorile spirituale precumsperanta, credinta si altruismul pot ajuta oamenii sa faca fata aversiunii, suferintei sibolii. Religiile ofera oamenilor un limbaj al sperantei si cai de a-si întelege suferinta.Comunitatile religioase si nu numai ofera oamenilor un suport social.Multe studii au indicat ca credintele si practicile spirituale pot afecta rezultatele îngrijiriimedicale, inclusiv mortalitatea, bolile cardiovasculare si depresiile. Cercetarea asuprameditatiei si rugaciunii a demonstrat beneficiile aduse de aceste practici, sugerând unrol al conceptelor spirituale în rezilienta si în rezistenta la stres.In privinta influentei confesiunii asupra bolii psihice,am gasit ca israelienii sînt multmai expusi ca si crestinii, iar sectantii mult mai expusi ca israelienii.Exista si suport institutional pentru includerea spiritualitatii în cadrul îngrijirii medicaledin America actualaComisia Unita pentru Acreditarea Organizatiilor din Domeniul Sanatatii cere ca, atuncicând un pacient spitalizat solicita îngrijire spirituala, aceasta sa fie asigurata. AsociatiaAmericana a Colegiilor Medicale, Consiliul de Acreditare pentru Absolventii deMedicina , Asociatia Psihiatrica Americana, Academia Americana a AsistentilorMedicali, Asociatia Americana a Colegiilor Asistentilor Medicali,au identificat obiectivede training ce sustin includerea spiritualitatii în curriculum. Multe organizatii deprofesie -ca cele de mai sus- recunosc ca îngrijirea spirituala este un element importantîn etica profesionistilor din domeniul sanatatii.De asemenea s-au înregistrat schimbari semnificative în educatia din scolile medicale cuprivire la spiritualitate si sanatate. Actualmente mai mult de 70% dintre scolile medicalepredau cursuri despre spiritualitate si sanatate, multe fiind solicitate. AsociatiaColegiilor Medicale a publicat o serie de indicatii pentru aceste cursuri.Unul dintreobiectivele predarii este ca toti studentii sa stie cum sa abordeze o discutie/povestespirituala.Pacientii de asemenea pretind luarea în considerare a problemelor spirituale. Într-unstudiu facut de Ehman (21), 85 % dintre pacienti au sustinut ca încrederea lor în medicicreste daca acestia iau în discutie chestiunile de ordin spiritual. În plus, 95% dintrepacientii pentru care spiritualitatea este importanta vor ca doctorul lor sa fie sensibil lanevoile lor spirituale si sa o includa în tratament; 50% dintre pacientii pentru carespiritualitatea nu este importanta simt ca medicii ar trebui sa abordeze problemelespirituale ale pacientilor în cazul bolilor severe si cronice.Recunoasterea chestiunilor spirituale în cadrul medicalÎn cadrul cursurilor de medicina despre spiritualitate si sanatate, s-a formulat o definitiea termenului de spiritualitate prin consensul medicilor, educatorilor medicali si alpastorilor. Central acestei definitii este ca spiritualitatea înseamna cautarea unui sensultim al vietii prin participare la manifestari religioase, ca si prin relatie cu Dumnezeu sicu familia, exprimata în natura, rationalitate, umanism si arte. Toti acesti factori potinfluenta modul în care pacientii si profesionistii îngrijirii medicale percep sanatatea siboala precum si modul lor de interactionare. Astfel, definitia include o exprimarepersonala a spiritualitatii.Spiritualitatea este mai ampla decât religia si în urma parcurgerii tematicii spirituale a
  • pacientilor, este important sa se recunoasca faptul ca spiritualitatea poate fi exprimataîn moduri diferite. Astfel, pentru unii pacienti, biserica este comunitatea spirituala;pentru altii, acesta poate fi constituita de prietenii cu aceleasi conceptii si de catrefamilie. Practicile spirituale pot varia de la rugaciune si meditatie pâna la plimbarile înpadure, ascultarea muzicii sau pictura.O indicatie terapeutica -în acord unanim al Asociatiei Colegiilor Medicale Americane,Institutul George Washington pentru spiritualitate si sanatate, plus medici, educatorimedicali, pastori - este aceea ca medicii ar trebui sa creeze medii în care pacientii sasimta ca pot avea încredere în medicul lor si sa împartaseasca orice problema apacientului, implicit probleme de natura spirituala.Cele mai frecvente teme spirituale în povestirile pacientilor sunt lipsa de sens si de scopîn viata, lipsa sperantei, disperarea, vina sau rusinea, lipsa relatiilor sau a dragostei fatade ceilalti, sau fata de Dumnezeu, supararea fata de Dumnezeu sau fata de altii,abandonarea de catre Dumnezeu sau de catre ceilalti.Scop si sens în viata sunt cautate de toata lumea; inabilitatea de a gasi acest scop poateduce la depresie si anxietate. Oamenii pot gasi pe parcursul vietii multe surse de aflare ascopului sau a sensului, care pot fi trecatoare-slujbe, relatii, împliniri, succesefinanciare. Totusi, provocarea cea mare pentru toti, este gasirea unui înteles chiar înmomentul pierderii unei slujbe, al unei relatii esuate, al lipsei de împlinire, succesuluineatins. Scopul si sensul vietii sunt acelea gasite în goliciunea vietii exterioare, sauatunci când o persoana este pe moarte. Credintele si convingerile spirituale joaca un rolimportant în modul în care oamenii îsi transcend suferinta pentru a gasi sensul ultim.Lipsa sperantei se regaseste în cazul unei boli grave. Studiile au aratat ca oamenii maiplini de speranta fac fata mai bine în caz de depresie sau alti indicatori aisanatatii.Modul în care oamenii înteleg speranta variaza de asemenea. Initial sperantaapare în cazul vindecarii sau recuperarii , dar e dificil de regasit atunci când acestea nusunt posibile. În acest caz, speranta poate fi manifestata în acceptare/resemnare,finalizarea activitatilor sau scopurilor importante, trairea vietii la maxim în fatadificultatilor, gasirea întelesului, si pîna la urma experimentarea unei calitati superioarea vietii si a mortii. Ajutarea oamenilor restructureaza gândirea lor în asa fel încât ei potgasi speranta si în mijlocul disperarii, ceea ce reprezinta o parte esentiala a terapiei.Comunitatile religioase si spirituale ofera oamenilor un limbaj al sperantei.Comunitatile religioase si spirituale ofera oamenilor sprijin pe masura ce oameniiîncearca sa gaseasca sens si scop pentru ei insisi.Disperarea profunda poate constitui baza unei crize existentiale, sau unei lipse de întelessi de scop, pierderea sperantei, instalarea unui sentiment de singuratate profunda.Oamenii au nevoie de un simt al legaturii cu ceilalti si de sentimentul ca sunt iubiti siîngrijiti. Comunitatile religioase ofera acest sentiment de dragoste si grija pentrucelalalt. E posibil si sa se iveasca un sentiment al abandonarii si supararii în legatura cucomunitatea si fata de Dumnezeu. În acest caz pot aparea izolarea si disperarea.Temele religioase pot produce tulburare în vietile oamenilor. Supararea fata deDumnezeu este adesea normala în fata bolii grave; totusi ea poate duce la conflict, vina,disperare. Este important sa permiti oamenilor sa vorbeasca despre mânie/suparareîntr-un mediu sigur unde nu se simt ca si judecati. În general, într-un context medical,oamenii împartasesc asemenea sentimente. În comunitatile lor religioase li se poatespune ca este gresit sa te superi pe Dumnezeu sau sa te simti abandonat de El. Încabinetul medical pacientul poate explora mai in profunzime si mai în siguranta aceste
  • sentimente. Koening si colegii sai au desoperit ca sentiment negative provenite dinapartenenta religioasa au fost asociate cu o sanatate fizica mai precara, o slaba calitate avietii si cu o depresie mai mare în rândul adultilor maturi; dar tot ei au spus ca la aceipacienti cu sentimente religioase pozitive se remarca o sanatate mintala mai buna.A întelege cum spiritualitatea si religia sunt legate de modul în care pacientii îsi întelegboala si capacitatea lor de rezistenta este de importanta majora pentru asigura oîngrijire holistica, centrata pe persoana pacientului.Povestea/discutia spiritualaSimpla ascultare a temelor nu va ajuta la selectarea informatiilor necesare pentru aasigura o buna îngrijire medicala. Astfel, trebuie puse anumite întrebari pentru a atingeanumite zone informative precum depresia, sprijinul social, violenta familiala,preferintele si practicile sexuale .E posibil ca pacientii sa nu se gândeasca sa ofere oanumita informatie fara sa li se spuna.Chiar daca pacientii sunt interesati de integrarea problemelor spirituale în îngrijirea lor,totusi medicii nu abordeaza aceste chestiuni în general. Discutia spirituala este formatadintr- un set de întrebari cu scopul de a îndemna pacientii sa îsi împartaseascacredintele religioase sau spirituale, daca doresc.Astfel s-a recurs la elaborarea unui set de instrumente de folos în cadrul povestiriispirituale. Acestea includ FICA 29, SPIRIT 30 SI SPERANTA 31. FICA, poate fi adoptatîntr-o maniera ce presupune eficienta temporala. V. tabel. Aceste întrebari sunt menitesa serveasca drept ghid pentru discutia pe tema spirituala.Scopurile povestirii/discutiei spirituale sunt:· Invitarea pacientului sa împartaseasca convingerile spirituale/religioase daca el alegeacest lucru.· Aflarea conceptiilor si valorilor pacientului· Evaluarea tulburarii spirituale (Lipsa sensului, lipsa sperantei), precum si a resurselorspirituale ce pot reda putere ( speranta, sens si scop, rezilienta, comunitatea spirituala)· Asigurarea unei posibilitati pentru îngrijire medicala plina de compasiune, prin careprofesionistul îngrijirii medicale se leaga de pacient într-un mod adânc si profund· Redarea puterii pacientului de a gasi resurse interne de vindecare si acceptare· Aflarea conceptiilor spirituale si religioase ale pacientului care ar putea afecta deciziaprivind îngrijirea medicala.Întrebând pacientul despre situatiile de viata si despre relatiile importante, mediculpoate deduce modul în care acesta este interesat de sine si de ceilalti. Întrebari desprecum pacientul se manifesta în conditii de stres sau în situatii dificile, sunt o parteimportanta a îngrijirii personale. În acest context, medicul întreaba daca practicile siconceptiile spirituale sunt importante pentru pacient. Povestea spirituala îl are pepacient în prim plan. Medicul nu trebuie sa forteze o persoana care nu se declara dreptspirituala sau religioasa sau care nu vrea sa discute aceste chestiuni. Este important sase respecte intimitatea pacientului.Medicii trebuie sa fie atenti cum pun întrebarile si ce fel de informatie trebuie discutataîn contextul medical. Prozelitismul nu este permis în contextul medical, întrucât acestaar afecta încrederea pacientului în medic. Exista o diferenta de putere între medici sipacienti. Pacientii se pot simti vulnerabili în fata medicului lor, iar aceastavulnerabilitate trebuie respectata si protejata. Aceasta pentru ca pacientul poate fi de
  • acord superficial cu parerea medicului, din teama ca tratamentul sau sa nu fie afectat,compromis.Medicii, priviti în totalitatea lor, nu sunt pregatiti pentru asigurarea unei îngrijirispirituale; pastorii, clerul si alte persoane specializate sunt pregatiti sa abordeze astfelde chestiuni. Capelanii/preotii sunt licentiati de organizatii clericale sa lucreze în modparticular cu pacientii din diferite cadre de îngrijire medicala, pentru a-i ajuta sa treacade o criza/tulburare spirituala. Astfel de preoti cu pregatire în acest sens, lucreaza cupacienti de orice religie sau cu cei din medii nereligioase. Clerul este pregatit pentruîngrjire religioasa si lucreaza predominant cu pacienti din gruparea lor religioasa.Consilierii pastorali sunt pregatiti prin masterate sau doctorate în acest domeniu.Jumatate din pregatirea lor are în vedere modul în care chestiunile religioase sauspirituale afecteaza manifestarile si modul de abordare a simptomelor prezente.Îndrumatorii spirituali nu sunt consilieri. Mai degraba ei sunt pregatiti sa asiste oameniiîn calatoria lor spirituala, ajutându-i sa discearna cum Dumnezeu sau divinitatealucreaza în vietile lor.Povestea spirituala este un instrument de selectare pentru identificarea problemelorspirituale, dar un counseling mai profund este necesar cu ajutorul personaluluispecializat.Discutia spirituala ofera posibilitatea unei întâlniri medicale în care pacientul sa îsiîmpartaseasca convingerile spirituale/religioase daca el doreste aceasta. De asemenea îlpoate ajuta pe medic sa identifice tulburari de natura spirituala, ca si resurse deredobândire a fortelor, tot de natura spirituala, si sa asigure o terapie potrivita necesarapacientului într-un cadru biopsihosocial si spritual.FICA: Abordarea unei discutii spiritualeF- faith=credinta"Va considerati o persoana spirituala/religioasa?" sau " Aveti convingeri spirituale careva ajuta sa faceti fata stresului?". Daca pacientul raspunde negativ, medicul poateîntreba " Ce da sens vietii dvs.?" Uneori raspunsul poate fi : cariera, familia, natura.I- importanta" Ce importanta are credinta sau religia dvs. pentru dvs. ? va influenteaza credintamodul în care va îngrijiti boala/afectiunea? Ce rol joaca credinta dvs în recapatareasanatatii?"C-comunitatea"Faceti parte dintr-o comunitate religioasa sau spirituala? Va ofera aceasta un sprijin, înce mod? Exista un grup de oameni pe care îi iubiti sau care va sunt importanti?"Comunitatile precum bisericile, templele, moscheile pot servi ca sisteme puternice desprijin pentru unii pacienti.1. abordarea tratamentului"Cum v-ar placea ca eu, cel care va trateaza, sa abordez aceste chestiuni în îngrijirea dvsmedicala?" Adesea nu este nevoie ca aceasta întrebare sa fie pusa, ci necesara este luareaîn considerare a problemelor spirituale care trebuie abordate în planul de tratament. Deexemplu referiri la pastori, preoti, consilieri spirituali, terapia prin calatorii, muzica,arta. Uneori planul poate inlcude simpla însotire a persoanei în calatoria sa.-
  • BibliografieDr. Puchalski- profesor asociat în Stiinte Medicale si ale Sanatatii - Universitatea deMedicina si Stiintele Sanatatii1.Frankl V. Man s Search for Meaning. New York. NY: Simon & Schuster; 1984:24-28.2.Puchalski CM. Forgiveness: spiritual and medical implications. The Yale Journal forHumanities in Medicine. 2002 September 17:1-6.3. Foglio JP. Brody H. Religion, faith, and family medicine. J Fam Pract.1988:27(5):473-474.4. Puchalski CM. ODonnell E. Religious and soiritual beliefs in end-of-life care: howmajor religions view death and dying. Techniques in Regional Anesthesia and PainManagement. 2005:9:114-121.5. Koenig H. Larson D. McCullough M. Reli_gion and Health. New York. NY: OxfordUni_versity Press; 2000.6. Powell LH. Shahabi L, Thoresen CE. Reli_gion and spirituality. Linkages to physicalhealth. Am Psychol. 2003:5811 ):36-52.7. Komaroff AL. ed. Mind/Body Medicine: A Special Report. Boston, MA: HarvardHealth Publications; 2001.8. Joint Commission on Accreditation of Health_care Organizations. ImplementationSections of the 1996 Standards for Hospitals. Oakbrook Terrace. IL: Joint Commissionof Accreditation of Healthcare Organizations: 1996.9. Report III - Contemporary Issues in Medi_cine: Communication in Medicine.Medical School Objectives Project. Association of American MedicalColleges.1999.Available at: _HYPERLINK"http://www.aamc.org/meded/msop/msop3"_http://www.aamc.org/meded/msop/msop3_. pdf. Accessed February 6, 2006.10. Accreditation Council for Graduale Medical Education. Special Requirements forResidency Training in Psychiatry. Chicago. IL: Accreditation Council for GraduateMedical Education; 1994.11. Practice Guidelines for Psychiatric Evaluation of Adults. American PsychiatricAssociation. 1995. Available at: _HYPERLINK"http://www.psych"_http://www.psych_.org/psyeh_practtreatg/pg/pg_adult.cfm.Accessed February 6, 2006.12. Complementary and Alternative Medicine. American Academy of PhysicianAssistants. 2000. Available at: _HYPERLINK "http://www.aapa.org/policy/com-alternative-med.htmi"_http://www.aapa.org/policy/com-alternative-med.htmi_.Accessed Feb_ruary 6, 2006.13. Working Paper on the Role of the Clint_eal Nurse Leader. American Association ofColleges of Nursing. 2004. Available at: _HYPERLINK"http://www.aacn.nche.edu/Publications/docs/"_http://www.aacn.nche.edu/Publications/docs/ _CNL6-04.doc. Accessed February 6. 2006.14. Chapin R, Nelson-Becker H. Gordon T, Landry ST. Peng C. Spirituality Resource.University of Kansas. 2004.Available at _HYPERLINK"http://www.oalte.ku.edu/gerorich/reports/pdfstore/spirituaHty%20resource.doc"_http://www.oalte.ku.edu/gerorich/reports/pdf-store/spirituality%20resource.doc_.Accessed February 22, 2006.
  • 15. Lo. 8., Quill. X, Tulsky, J., Discussing palliative care with patients. ACP-ASIM End-of-Life Care Consensus Panel. Annals of Internal Medicine. 1999: 130:744-9.16. American Medical Association Council on Ethical and Judicial Affairs. Code ofMedical Ethics. Chicago, IL: American Medical Asso_ciation: 2001.17. Code of Ethics for Nurses With Interpretive Statements. American NursesAssociation. 2000. Available at: _HYPERLINK"http://www.nursingworld"_http://www.nursingworld_.org/ethics/code/protected_nwcoe303.htm. Accessed February 6, 2006.18. Puchalski CM, Larson DB. Developing curricula in spirituality and medicine. AcadMed. 1998;73(9):970-974.19. Puchalski CM. Spirituality and health: curricula in medical education. Journal ofCancer Education. In press.20. Puchalski CM, Larson DB, Lu FG. Spirituality in psychiatry residency programs. IntRev Psychiatry. 2001:13:131-138.21. Ehman JW, Ott BB, Short TH. Clampa RC. Hansen-Flaschen J . D o p a t i e n t s w antphysicianstoinquireabouttheirspiritualorreligiousbeliefsiftheybecomegravelyill?ArchInternMed.1999;159(15):1803-1806.22.McCordG.GilchristVJ,GrossmanSD.elal.Discussingspirit u a l i t y w i t h p a t i e n t s : a r a c_i o n a l a n d e t h i c a l a p p r o a c h . A n n F a mMed.2004:2(4):356-361.23.PuchalskiCM,AndersonMB,LoB.etal.EthicalaspectsofIntegratingSpiritualityintohealthcare.Washington,DC:AssociationofAmericanMedicalColleges;Inpress.2 4 . P a t i e n t - C e n t e r e d C u r e 2015: Scenarios, Vi_sion. Goals & Next Steps.Picker Institute. 2004. Available at: _HYPERLINK"http://www.altfutures.com/"_http://www.altfutures.com/_pubs/Pieker%20Final%20Report%20May%2014%202004.pdf. Accessed February 6, 2006.25.Wong PT. Fry P. The Human Onest for Meaning. Mahwah. NJ: Lawrence ErlbaumAssoci_ates; 1998.26. Breitbart W. Reframing hope: meaning-centered care for patients near the end oflife. Interview by Karen S. Heller. ./ Palliat Med. 2003:6(6):979-988.27. Snyder CR, Irving LM. Anderson JR. Hope and health: measuring the will and theways. in: Snyder CR, Forsyth DR. eds. The Handbook of Social and Clinical Psychology:The Health Perspective. Elmsford, NY: Pergamon Press: 1991:285-307.28. Koenig HG. Pargament KI, Nielsen J. Religious coping and health status inmedically ill hospitalized older adults. J Nerv Ment Dis. 1998:186(9):513-521.29. Puchalski C, Romer AL. Taking a spiritual history allows clinicians to understandpatients more fully. J Palliat Med. 2000;3(1): 129-137.30. Maugans TA. The Spiritual history. Arch Fam Med. 1996;5(1):11-16.31. Anandarajah G. Hight E. Spirituality and medical practice: using the HOPE uestionsas a practical tool for spiritual assessment. Am Fam Physician 2001;63(1):81-89.13.5.Spiritualitate si bunastare în practica medicala
  • Profesionistii sanatatii mintale si pacientii lor sunt din ce în ce mai constienti de nevoiade baza a tuturor fiintelor umane de gasire a unei surse ce da sens si care este superioaraSinelui. Aceasta constientizare se datoreaza scopului practicii medicale de a reducedizabilitatile produse de tulburarile mintale si dorintelor sincere ale pacientilor caterapeutii lor sa recunoasca nevoia de trancendere a Sinelui. Astfel, preocuparea începesa se orienteze catre îmbunatatirea sanatatii si gasirea unor cai de a fi fericit, mai multdecât spre lupta cu boala si tulburarea.Necesitatea practica de a reduce dizabilitateaDepresia majora este cauza principala a dizabilitatii. Depresia majora rezulta într-opierdere medie de mai mult de 6 ani din viata sanatoasa. Abuzul de alcool, de drog, sialte tulburari mintale aduc o pierdere totala de mai mult de 20 de ani.Tratamentul tulburarilor mintale a început sa se îmbunatateasca odata cu introducereade noi medicamente si tehnici de psihoterapie care dovedesc beneficii imediate. Totusi,beneficiile acestor tratamene s-au dovedit a fi incomplete si moderate, constatându-sefrecvente recaderi, recidive si recurente ale bolii. De exemplu, în tratamentul depresieimajore, raspunsul imediat la antidepresive si la terapia comportamentala este numaiunul moderat. Îmbunatatiri considerabile se înregistreaza în proportie de 50-65%,atunci când pacientii primesc tratament activ, în comparatie cu 30-45% în controale.Recidiva este rapida în cazul celor care întrerup prematur tratamentul deoareceinterventiile sunt directionate catre simptome si nu corecteaza cauzele ce se afla la bazatulburarii.Majoritatea pacientilor cu depresie majora care îsi revin rapid au recurente într-uninterval de trei ani, în ciuda medicamentatiei si a terapiei cognitiv comportamentale.Efectele sunt, în acelasi mod, inadecvate pentru tratamentele disponibile în cazul altortulburari cum ar fi schizofrenia, tulburarea bipolara, anxietatea, dependenta de drog side alcool. De exemplu, 74% dintre pacientii cu schizofrenie întrerup tratamentul cuantipsihotic mai devreme de 18 luni, datorita ratei mari de lipsa de raspuns , efectesecundare greu de suportat, non-aderenta.Inadecventa tratamentelor actuale rezulta în simptome reziduale persistente ale bolii siîn disconfort, ca si într-o proasta dispozitie si lipsa de împlinire. Absenta împlinirii si aemotiilor pozitive este o problema seriosa, provocând mai repede mortalitate simorbiditate decât prezenta sentimentelor negative. Din pacate, nu s-au înregistratîmbunatatiri în nivelul mediu de împlinire în urma introducerii medicamentelorpsihotrope sau în formele de psihoterapie existente din 1950 pâna în prezent.Din fericire, cercetarea recenta asupra bunastarii a aratat ca este posibil sa seîmbunatateasa starea generala si sa se reduca dizabilitatea în rândul populatiei îngeneral, ca si în rândul tulburarilor mintale. Aceste metode eficiente de interventie seorienteaza asupra dezvoltarii emotiilor pozitive si asupra trasaturilor de caracter care aula baza bunastarea, dupa cum s-a aratat în abordari pozitive ale filozofiei despre viata,psihologiei si psihiatriei.Experiente selective aflate sub control în legatura cu terapii menite sa sporeasca stareabuna a pacientilor cu tulburari mintale arata îmbunatatiri ale conditiei fericirii simodificari în bine ale caracterului care îmbunatatesc aderenta tratamentului simicsoreaza rata de recurenta/recidiva în comparatie terapia comportamentala sau cumedicamentele psihotrope folosite în exclusivitate.
  • Aceste metode de îmbunatatire a bunastarii pot fi întelese lucrând asupra dezvoltariicelor trei ramuri ale auto-controlului/auto-guvernarii mintale care pot fi apreciate drepttrasaturi de caracter în cadrul a ceea ce se cheama Temperament si Inventar alCaracterului (TCI). Cele trei TCI trasaturi de caracter sunt auto-directionarea (ex.responsabilitate, motivare, resurse interne), cooperativitate (ex. tolerant, dornic saajute, plin de compasiune) si auto-transcendere (ex. intuitiv, întelept, spiritual). Înesenta, cei care înregistreaza un nivel înalt al tuturor celor trei tipuri de trasaturi decaracter, manifesta emotii pozitive în mod frecvent (ex. fericit, bucuros, multumit,optimist) si în mod sporadic emotii negative (anxios, trist, suparat, pesimist). Acestetrasaturi de caracter pot fi exersate si dezvoltate prin interventii care încurajeazaredarea sperantei si dezvolta o arta a auto-directionarii, bunatatii si iertarii în scopulcooperativitatii, constientizarii si al dobândirii unei întelegeri ce depaseste sinele învederea auto-transcenderii.O autodirectionare scazuta de TCI este un indicator puternic de vulnerabilitate fata detulburari depresive majore.Autodirectionarea TCI este un indiciu al raspunsuluiconstant atât fata de antidepresive cât si fata de CBT. Încurajarea în directia rezolvariiproblemelor personale conduce la o crestere a unor abilitati ce tin de o arta personala,facilitând o întarire a sperantei si a bunastarii în moduri care sunt comune cu metodeleeficiente de psihoterapie, incluzând CBT 19-21 sau CBT caruia i se adauga oconstientizare a emotiilor pozitive, a profunzimii sau a simtului spiritualitatii. Deexemplu, în tratamentul pacientilor cu depresie recurenta, o intensificare a cresteriinivelului emotiilor pozitive a scazut recurenta si recidiva depresiei la 40 de oameni cudepresie recurenta ce dureaza 2 ani (25% în comparatie cu 80%). Gasirea unui sensspiritual prin valori auto-transcendente de asemenea reduce riscul unei noi caderi siîmbunatateste starea de bine în cazul pacientilor cu schizofrenie, depresie si boliterminale. Îmbunatatiri în fiecare dintre aceste zone nu pot fi decât benefice, darconsistenta emotionala si confortul/rezilienta/flexibilitatea depind de o dezvoltareechilibrata a tuturor celor trei dimensiuni majore ale caracterului. Nu toate tehnicilecare folosesc metoda patrunderii în interiorul sinelui/constientizarii, de exemplu,îmbunatatesc starea de bine. Terapia comportamentului dialectic al lui Lnehan pentrupacientii cu tulburari grave de personalitate foloseste tehnicile comportamentale siconstientizarii pentru reducerea ratei de suicid si spitalizare dar nu si pentru acoperireasenzatiei de gol si pentru redarea sperantei. Conceptele vestice legate de sanatateamintala dau atentie în general auto-directionarii si cooperativitatii dar neglijeaza rolulcrucial al constientizarii si al sensului pe baza valorilor spirituale. Pentru a întelegeimportanta auto-depasirii/auto-transcenderii pentru îmbunatatirea starii generale, vomavea de acum în vedere dorinta, chiar solicitarea pacientului ca nevoia umana desemnificatie spirituala sa fie recunoscuta profesional-ceea ce înseamna gasirea unuisens mai mare decît/dincolo de sinele individual.CME /// OBIECTIVE EDUCATIONALE1. Discutarea eficientei si a beneficiilor aduse de terapia spirituala ca modalitate deîmbunatatire rapida a starii de bine si de reducere a vulnerabilitatii fata de o potentialaîmbolnavire.2. Identificarea etapelor constientizarii de sine ce sta la baza dezvoltarii starii de bine3. Discutarea metodelor practice si a instrumentelor pentru asistenta în sprijinireadezvoltarii caracteriale si a bunastarii.
  • Dorintele suferindului în cautare de semnificatie spiritualaMulti pacienti ce urmeaza tratament psihiatric doresc ca terapeutul lor sa fie constientde credintele si nevoile lor spirituale deoarece spiritualitatea umana are un rol esentialîn a face fata provocarilor/încercarilor vietii si în a te bucura de viata. De fapt cuvântulpsihiatrie vine din greaca si înseamna "vindecarea psihicului". "Psihic" în greacaînseamna spirit sau suflet, adica aspectul imaterial dar inteligent al constiintei fiinteiumane. Constiinta umana este caracterizata prin capacitatea constiintei de sine, daruricreative care sunt înnascute, dar nu mostenite nici dobândite, si alegeri libere care nusunt în totalitate determinate de experienta trecuta.Marele mister al neurostiintei estemodul în care constiinta umana nu poate fi explicata nici redusa unor procesematerialiste. Deoarece constiinta umana transcende explicatiile materialiste, psihiatriase afla acum la o mare rascruce. Sprijinirea spiritualitatii si a bunastarii este crucialapentru ca psihiatrii sa îsi capete scopul si rostul, dar atât spiritualitatea cât si bunastareaau fost neglijate datorita tendintei de reductionism materialist. Psihiatria areposibilitatea sa recunoasca o mai mare întelegere a ceea ce reprezinta fiinta umana.Umanitatea nu poate fi redusa la materie, ca în behaviorsm sau în psihiatria moleculara.Umanitatea nu poate fi redusa nici dualismului corp si minte, ca în abordarile cognitiv-behavioriste.Concepte cheie si descoperiri ale stiintei bunastariiConstiinta de sine presupune o întelegere a aspectelor psihice, mintale, si spirituale alefiintei umane. Pentru a sprijini crearea unei si profunde constiinte de sine, se potadauga la terapia comportamentala, terapia behiorista/comportamentala, chestiuni cetin de gasirea unei acceptari a sinelui si a unui înteles în rezolvarea în fata provocarilorvietii. Sens/înteles/semnificatie se poate gasi întâlnind ceva sau pe cineva ce esteapreciat, dar si actionând cu bunatate si cu motivatie în serviciul altora, sau dezvoltândatitudini precum compasiunea si umorul care dau sens suferintei. Terapia îmbunatatitaspiritual este mai eficienta decât terapia comportamentala în activarea sentimentelorcum ar fi speranta si multumirea/împlinirea. De asemenea, dupa cum s-a demonstratexperimental, reduce si rata recidivelor si creste calitatea recuperarii functionale.Reducerea ratei recidivelor sugereaza faptul ca sprijinirea cautarii unui sens poate ajutaoamenii sa îsi dezvolte propriul caracter catre noi nivele la care se reduce posibilitatearecurentelor. Totusi, ceea ce în trecut a fost descris ca terapie îmbunatatita spiritual nu aprodus o schimbare de personalitate în mod general deoarece a fost "proiectata" initialpentru interventii acute în caz de depresie si demoralizare.Pentru a integra o întelegere mai ampla a dezvoltarii spirituale în practica medicala lanivel general, este necesar sa se înteleaga modurile în care oamenii îsi dezvolta simtulbunastarii personale în mod natural. Bunastarea poate fi definita în moduri diferite,cum ar fi împlinirea subiectiva, emotii pozitive, viata virtuoasa, coerenta personalitatii.Din fericire toate aceste definitii alternative converg: oamenii care au personalitaticoerente sunt de asemenea întelepti, virtuosi, multumiti de viata lor deorece au emotiipozitive în mod frecvent si emotii negative în mod sporadic. Ca rezultat, sprijinireadezvoltarii trasaturilor de caracter cum ar fi auto-directionarea, cooperativitatea,spiritualul conduce automat la o crestere a calitatii vietii.
  • A întelege maniera de a actiona a dezvoltarii spirituale permite terapeutului sa trateze ovarie larga de manifestari psihopatologice, cu conditia ca terapeutul sa cunoascamodurile potrivite de a rezolva obstacolele ce se pot ivi în calea pacientilor catrebunastare.Sunt recente cercetari facute asupra stiintei despre bunastare, inclusiv asupra etapelorde dezvoltare a constiintei de sine si a bunastarii; de asemenea sunt luate în calcultrasaturile de caracter, activitatile si experientele care sprijina dezvoltarea spiritualitatiisi a bunastarii.Practica generala a psihiatriei presupune o întelegere a unei secvente catalitice deinterventii permitând pacientului sa dobândeasca o baza solida a constientizarii care lelamureste cine sunt si ce da sens si împlinire vietii lor. Psihiatrii au nevoie deinstrumente care sa "opereze" în cei ce au un sens diminuat asupra faptului ca viatapoate fi plina de semnificatie si de împlinire sau în cei carora le lipseste energia simotivatia pentru a participa din plin în terapie. Altfel aria de aplicatii se limiteaza iarterapeutul face toata munca, ceea ce este, inevitabil, frustrant si ineficient.Psihiatrii au nevoie de asemenea de acces la resurse care sa îi ajute sa asigure o terapieeficienta pacientilor. Psihiatrii au nevoie de informatie suplimentara educatiei lor siîntelegerii dezvoltarii spirituale ca proces biopsihosocial care nu tine de doctrina sau devreo secta. Dezvoltarea autentica a bunastarii presupune respect fata de autonomiaceluilalt si toleranta fata de opinii divergente.Stadii în calea catre bunastareEtapele majore în dobândirea constiintei de sine în drumul catre bunastare suntrezumate în tabelul de mai jos pe baza unei munci extinse asupra tulburarilor grave depersonalitate si a psihozelor în care fie nu exista fie exista prea putina cunoastere asinelui într-un stadiu preverbal sau în contextul unor conceptii si interpretari careconduc automat la stari si actiuni emotionale. Lipsindu-le constiinta de sine, oameniiactioneaza pe baza propriilor lor preferinte imediate, descrise ca apartinând unui stadiual vietii/sinelui descris ca imatur sau copilaros.Stadiul 1 în cunoasterea sinelui este tipic pentru majoritatea adultilor de astazi. Ocunoastere adulta implica o capacitate de a amâna obtinerea aprecierii din parteacelorlalti, pentru atingerea scopurilor personale, dar ramîne egocetric, cu tulburarifrecvente atunci când dorintele si obisnuintele,relatiile bazate pe atasament suntfrustrate.De aici, persoana "în stare intermediara" poate functiona bine în conditii bune, darpoate avea probleme frecvente în conditii de stres. În acest stadiu, persoana e capabilasa aleaga sa se relaxeze si sa depaseasca emotiile negative/sa le lase sa treaca, astfelpunând bazele acceptarii realitatii si trecerii catre stadii înalte ale unei întelegericoerente.Stadiul 2 este tipic adultilor care se manifesta dupa modelul unui "parinte bun". Unparinte bun este alocentric în perspectiva-adica orientat catre celalalt si capabil sa aibaîn vedere în mod calm nevoile copiilor si ale altor oameni într-un mod echilibrat careduce la multumire si armonie. Aceasta stare este experimentata când o persoana estecapabila sa observe propriile gânduri subconstiente si sa privesca procesul gândiriiceluilalt într-un mod similar. De aici, cel de-al doilea stadiu este descris drept"cunoastere metacognitiva", atentie/profunzime în gândire, sau "trecere prin procesul
  • mintii"/mentalizing. Capacitatea mintii de a se observa permite o mai mare flexibilitateîn actiune prin reducerea gândirii dihotomice. În acest stadiu persoana este capabila sase observe pe sine si pe ceilalti pentru întelegere, fara sa judece sau sa învinovateasca.Stadiul 3 al constiintei de sine este numit contemplatie deoarece presupune o perceperedirecta a propriei perspective initiale - perspectiva preverbala sau scheme caredirectioneaza propria atentie si aigura cadrul care ne organizeaza asteptarile, atitudinilesi interpretarile evenimentelor. O cunoastere directa a proprieiperspective/tipar/schema de gândire permite o crestere a gradului de constientizareprin accesarea/abordarea materialului pâna acum aflat în sfera inconstientului, astfelîndepartând gândirea visatoare si chestionând obiectiv idei fundamentale si conceptiicheie despre viata precum " Sunt neajutorat"; "Nu pot fi iubit", sau "Credinta este oiluzie".Cercetare empirica de amploare a aratat ca trecerea prin aceste stadii poate fi descrisa simasurata în termeni si etape de dezvoltare a caracterului sau dezvoltare psihosociala, caîn lucrarea lui Vaillant si Erikson. O astfel de dezvoltare poate fi vazuta ca o spirala cecreste în înaltime, largime, adâncime, dupa cum o persoana se dezvolta si creste încoerenta sau în personalitate. În acelasi mod, dezvoltarea gândirii de la o saptamîna laalta sau de la luna la luna are aceeasi forma de spirala indiferent de scara timpului. Oasemenea "similaritate a sinelui" în forma ,indiferent de scara timpului este oproprietate carcteristica unor sisteme complexe de adaptare, tipice proceselor psihologieîn general. Utilitatea clinica a acestei proprietati este ca terapeutii pot învata oamenii saîsi exerseze capacitatea cunoasterii de sine, trecând prin fiecare dintre cele trei stadii alecunoasterii mai sus descrise. Dobândirea acestei capacitati si dificultatile pe care le auarata modul în care sunt capabili sa faca fata încercarilor vietii.STADII ALE CONSTIENTIZARII SINELUI SI CAI CATRE BUNASTARESTADIU DESCRIERE CARACTERISTICI PSIHOLOGICE STARE A EULUI 0nestiutor imatur, cautând apreciere imediata "copilaros"1 adult mediumotivat dar cu o cunoastere egocentrica, "adult" capabil sa amâneobtinerea aprecierii, dar cu frecvente emotiinegative (anxietate, suparare, dezgust) 2 meta-cunoasterematur si alocentric, constient de propria gândire subconstienta,"parental" calm si rabdator, abil în rezolvareaconflictelor si în relatiile cu ceilalti 3 contemplatie calm faraefort, cunoastere impartiala, "bunastare" întelept, creativ, iubitor,capabil sa abordeze ceea ce a fost anterior inconstient sinecesar fara efort sau tulburareDezvoltarea starii de bineAm elaborat un exercitiu intitulat meditatia pentru dobândirea "linistii mintii", cuinstructiiuni explicite pentru a-i trece pe oameni prin fiecare dintre aceste stadii alecunoasterii cît de bine pot. Folosind acest exercitiu si o modalitate de observare a
  • gândirii în timpul examinarii starii mentale, profesionistii sanatatii mintale pot evaluagândirea unei persoane si nivelul sau de coerenta într-o maniera constructiva, usoara siprecisa, lipsita de judecati de valoare. Pe baza unor studii ale stadiilor de dezvoltare acaracterului si a consistentei emotionale, am elaborat un program de psihoterapie carepresupune o secventa catalitica fomata din 15 module de interventie pentru orientareaunei persoane în calea catre bunastare.Module ale programului de psihoterapieSeria de dvd-uri "Viata fericita-calatorii catre bunastare" ofera medicilor si pacientilorun program psihoterapeutic ce poate fi urmat de aproape orice pacient în aproape oricemoment. Programul include 15 module, împartite în trei seturi. Informatii despreprogram sunt oferite de catre autor.Set 1: trezireaModul 1: ce te face fericit? -recunoasterea lucrurilor care aduc bucurieModul 2: ce te face nefericit? - întelegerea capcanelor gândiriiModul 3: trairea starii de bine-linistirea vârtejului/agitatiei mentale/Modul 4: uniunea cu natura- trezirea simturilor fiziceModul 5: gasirea întelesului-trezirea simturilor spiritualeSet 2: iluminareaModul 6: poate ziua ta normala sa fie umpluta de fericire?Modul 7: observarea si înaltarea gândurilorModul 8: observarea si perfectionarea relatiilor interumaneModul 9: conturarea maturitatii si a integritariiModul 10: contemplarea fiinteiSet 3: integrarea inteligenteiModul 11: poti învata sa reduci stresul-gasirea surselor problemelorModul 12: observarea si linistirea temerilorModul 13. observarea cautatorilor de putere în viata taModul 14. contemplarea tainelorModul 15: constientizarea permanentaAceste etape sunt reprezentate sub forma unui dialog, pentru ca pacientul ce urmeazapsihoterapia sa devina mai sanatos si mai fericit. Aceste stadii psihoterapeuticecorespund stadiilor naturale pe care o persoana le parcurge pentru a ajunge la constiintade sine;ele sunt adaptate pentru a asigura orientare psihoterapeutica si exercitiiindividuale de ajutorare (autodidactice) într-un mod ce ofera un progres sistematic înobtinerea bunastarii.Sesiunile de psihoterapie sunt înregistrate pe dvd-uri si însotite de o carte ce contineinstructiuni petntru psihoterapeut.Fiecare modul dureaza 50 de minute adaptat pentru a fi folosit individual sau ca ajutorîn terapia de grup/individuala. Este creat ca o interventie universala ce poate fi folositade oricine, indiferent de sanatatea mintala sau fizica. Ritmul intervalelor dintre modulepoate fi stabilit de motivatia si situatia pacientului si orchestrat de catre psihoterapeut.Toate tehnicile au fost testate în practica medicala si majoritatea au fost testate printr-oserie de experimente anterioare descrise mai sus în acest articol. E interesant deobservat ca primul set contine metode comportamentale orientate pe emotii pozitive,împreuna cu concepte de baza ale procesului cognitiv. Cel de-al doilea evidentiaza opatrundere în gîndirea subconstienta si o crestere a metacunoasterii. Cel de -al treileacuprinde un acces contemplativ si recunoasterea întelesului simbolurilor preverbale
  • prin care influente externe si interne în mod obsnuit inconstiente comunica sub formaunor asteptari subconstiente, ca în vise, sau unele forme de publicitate, miscari sociale,alte situatii marcante.Desi corespund etapelor de dezvoltare spirituala aceste stadii se bazeaza pe principiipsihobiologice clare, dupa cum am descris în alta parte. Fiecare pacient prezinta abilitatisi sensibilitati unice care trebuie sa fie recunoscute de catre psihoterapeut pentrurezultate optime.Speranta mea este ca oferind o descriere explicita a secventei catalitice de interventii,aceasta sa fie de folos psihoterapeutilor în depasirea ezitarii/scepticismului în abordareanevoilor spirituale ale pacientului. Am constatat ca este posibil sa nu faci judecati devaloare în ridicarea întrebarilor despre valorile spirituale pentru pacientii mei. Aceastametoda permite acordarea atentiei spiritualitatii pe baza unor principii psihobiologice ceîsi au radacinile în compasiune si toleranta, mai degraba decât în judecati doctrinare ceîsi trag seva din teama si intoleranta. Experienta mi-a demonstrat ca aceasta a facut cametoda mea de terapie sa fie mai eficienta si mai placuta atât pentru pacient cât sipentru mine. Sper ca metodele si materialele descrise sa fie de folos si altora în interesulpacientilor nostri, al fericirii lor si pentru eficientizarea profesiei noastre. Numai prinaborarea spiritualitatii într-o maniera stiintifica si obiectiva putem face ca psihiatria sadevina o stiinta a bunastarii capabila sa reduca stigmatele si dezabilitatile produse detulburarile mintale.Introducere la modulele programului psihoterapeuticPrimul set alcatuit din cinci module este numit "trezirea" pentru ca este destinat sa vaajute sa recunoasteti ceea ce va aduce fericire. Acesta este telul primului set. Avetinevoie sa experimentati direct ceea ce considerati ca va aduce multumire si fericire.Trezirea aceasta seamana cu avantajele unei copilarii fericite-trezirea bucuriilor si aminunilor vietii confera acesteia valori pozitive. Primul set arata cum putetiexperimenta bucuria si multumirea prin trezirea simturilor corpului, mintii si sufletului.Fiecare modul contine exercitii pentru experimentarea bucuriei. Singurul mod de acunoaste bucurie si frumusete este prin a le experimenta în propria viata .Cel de-aldoilea set de dvd-uri va învata cum sa fiti fericit în mod constant, nu numai ocazional.Pentru aceasta trebuie sa învatam cum sa ne controlam emotiile si sa atingem scopuri înmod stabil si constant, ca un parinte bun. Se cheama iluminare deoarece bucuria este cao lumina care straluceste asupra ta ca soarele verii. Odata ce esti constient de ceexperiente te fac fericit, atunci vei vrea sa îti umpli viata cu aceste momente.Trebuie sa avem în vedere faptul ca toti avem momente bune si rele, zile bune, zile maiproaste. În alte cuvinte gândurile noastre au o larga varietate de stari. Cel mai înaltpunct al gîndurilor este gradul maxim de bucurie si fericire atins; media este modul încare gândim si simtim într-o varietate de situatii. Cel mai scazut punct este modul încare ne simtim înr-o situatie de stres sau nefericita.În primul set de module vom învata cum sa ne înaltam maximumul starilor sisentimentelor pentru a fi fericit în conditii bune. În cel de al doilea vom învata cum saridicam media trairilor prin obtinerea unor stari bune mai des si a unor stari proastemai rar. Veti învata sa va controlati viata într-un mod care este stabil si productiv.Motivatia este sa faci exact ceea ce vrei, sa fii fericit în mod constant.Cel de-al treilea set este intitulat "inteligenta intregrata". Toti avem temeri sisensibilitati care ne fac probleme. Toti avem întrebari despre ce da sens si valoareexistentei noastre. Anumite situatii sau persoane pot exercita influente puternice asupra
  • noastra, actionând în moduri care ne ranesc. Pentru a întelege aceasta, trebuie sa privimdincolo de ceea ce ne-a conditionat în trecutul nostru si dincolo de traditii, pentru arecunoaste ceea ce are valoare pentru noi cu adevarat, ceea ce da vietii noastreadevaratul ei înteles. Cel de-al treilea set ne ajuta sa recunoastem si sa întelegeminfluentele interne si externe care ne streseaza sau ne îndeparteaza de ceea ce arevaloare pentru noi. Putem învata sa recunoastem aceste piedici si sa le reducem putereaasupra noastra. Putem învata sa recunoastem simbolurile non-verbale folosite depropriul nostru inconstient si influentele externe asupra subconstientului nostru, dupacum observam în vise si în unele forme de publicitate. Prin recunoasterea si întelegereaacestor influente putem lasa ceea ce este bun în noi sa se exprime. În acest momentviata noastra este umpluta de înteles, semnificatie mai mare decât sinele nostru, ceea cene face sa devenim întelepti, alocentrici, si foarte fericiti.Bibliografie1.Cloninger CR. Feeling Guod: The Science of WellBeing. New York, NY: OxfordUniversity Press; 2004.2.Murray CJL. Lopez AD. eds. The Global Bur-den of Disease: A ComprehensiveAssessment of Mortality and Disability from Diseases. Injuries, andRisk Factors in 1990andprojected to 2020. Cambndge, MA: Harvard University Press: 1996. Global Burdenof Disease and Injury Series; vol I.3.Waish BT. Seidman SN. Sysko R. Gouid M. Placebo response in s t u d i e s o f m a j o rd e - p r e s s i o n : v a r i a b l e , s u b s t a n c_i a l , a n d g r o w i n g . J A M A . 2 0 0 2 :287(14):1840-1847.F a v a G A . R a f a n e l l i C . G r a n d i S , C o n c_i S . B e l l u a r d o P . P r e v e n t i onofrecurrentdepressionwithcognitivebehavioraltherapy:pre l i m i n a r y r i n d i n g s . A r c h G e n P s y chiatry. 1998;55(9):816-820.4.Lieberman JA, Stroup TS, McEvoy JP, et al: Clinical Antipsychotic Trials ofIntervention Effectiveness (CATIE) Investigators. Effectiveness of antipsychotic drugs inpatients with chronic schizophrenia. N Engl J Med. 2005:353(12):1209-1223.5.Huppert FA. Whittington JE. Evidence for the indcpendence of positive and negativewell-be-ing: implications for quality of life assessment. BrJ Health Psychol. 2003:8(Pt1): 107-122.6.Myers DG, Diener E. The pursuit of happi-ness. SciAm. 1996: 2 7 4 ( 5 ) : 7 0 - 7 2 .7. S e l i g m a n M . A u t h e n t i c H a p p i n e s s : U s i n g t h e N e w P o s i t i v e P s yc h o i o g y t o R e a l i z e Y o u r P o _ t e n c_i a l f o r L a s t i n g F u l f i l l m e n t . N ewYork,NY:FreePress:2002.8.F a v a G A . R a f a n e l l i C . C a z z a r o M , C o n c_i S . G r a n d i S . W e l l - b e i ng t h e r a p y . A n o v e i p s y - c h o t h erapeutic approach for residuai symptoms ofaffective disorders. Psychol Med. 1998:28(2):475-480.9.Fava GA. Ruini C. Rafanelli C. et al. Well-being therapy of generalized anxietydisorder. Psychother Psychosom. 2005:74(1 ):26-30.10.DSouza RF, Rodrigo A. Spiritually augmented cognitive behavioural therapy.Australas Psychiatry. 2004; 12(2): 148-152.11.Emmons RA, McCullough ME. Counting blessings versus burdens: an experimen_talinvestigation of gratitude and subjective well-being in daily life. J Pers Soc Psychol.2003:84(2):377-389.12.Cloninger CR. Svrakic DM. Przybeck TR. A psychobiological model of temperament
  • and character. Arch Gen Psychiatry. 1993:50(12): 975-990.13.Cloninger CR, Svrakic NM. Svrakic DM. Role of personality self-organization in de-velopment of mental order and disorder. Dev Psychopathol. 1997:9(4):881 -906.14.Farmer A, Mahmood A, Redman K, et al. Aacter Inventory scales in majordepression. Arch Gen Psychiatry. 2003:60(5):490-496.15. Cloninger CR. A practicai way to diagnosis personality disorder: a proposal. .JPersonal Disord. 2000:14(2):99-108.1 6. Tome MB, Cloninger CR. Watson JP, Isaac MT. Serotonergic autoreceptor blockadein the reduction of antidepressant latency: per_sonality variables and response toparoxetine and pindoiol. J Affect Disord. 1997:44(2-3): 101-109.17.Bulik CM, Sullivan PF. Joyce PR. Carter FA, Mclntosh VV. Predictors of 1 -yeartreatment outcome in bulimia nervosa. Compr Psychia-try. 1998:39(4):206-214.18.Burns DD, Feeling Good: The New Mood Therapy. New York, NY: William Morrow &Co: 1980.19.Beck AT. Beyond belief: A theory of modes, personality. and psychopathology. In:Salkovs-kis PM, ed. Frontiers of Cognitive Therapy. New York. NY: The Guilford Press:1996:1-25.20.Beck AT, Freeman A. Cognitive Therapy of Personality Disorders. New York, NY: TheGuilford Press: 1990.21.Teasdale JD. Moore RG. Hayhurst H, et al. Metacognitive awareness and preventionof relapse in depression: empirical evidence. J Consult Clin Psychol. 2002:70(2):275-287.22.Teasdale JD, Segal ZV, Williams JM, et al. Pre_vention of relapse/recurrence inmajor depres_sion by mindfulness-based cognitive therapy. J Consult Clin Psychol.2000;68(4):6l5-623.23.Ma SH. Teasdale JD. Mindfulness-based cognitive therapy for depression:replication and exploration of differential relapse preven_tion effects. J Consult ClinPsychol. 2004: 72(l):31-40.24.Linehan MM. Cognitive-behavioral Treat_ment of Borderline Personality Disorder.New York. NY: The Guilford Press: 1993.24.Chalmers DJ. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York.NY: Oxford University Press; 1996.25.Kandel ER, Schwartz JH, Jessell TM. Principles of Neural Science. New York. NY:Mc-Graw-Hill; 2000.26.Frankl VE. Man s Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy. New York,NY: Simon & Schuster: 1959.27.Frankl VE.The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism. New York.NY: Pocket Books; 1978.28.Cloninger CR. The Science of Wetl-Being: The Essentials of Psychopathology. NewYork. NY: Oxford University Press: 2006.29.Vaillant GE. Milofsky E. Natural history of male psychological health: IX. Empiricalevidence for Eriksons model of the life cycle. Am J Psychiatry. 1980:137(11): 1348-1359.30.Cloninger CR. Svrakic DM. Integrative psychobiological approach to psychiatricassessment and treatment. Psychiatry. 1997:60(2): 120-141.psychiatric annals 36:3 | march 200613.6. A lucra cu chestiuni spirituale
  • Evidenta din ce în ce mai mare sugereaza ca religia si spiritualitatea au efecte beneficeasupra sanatatii. Etichetarea drept "patologic" si diagnosticarea gresita pot rezulta într-un tratament neadecvat si astfel sa intensifice starea proasta a pacientului.În 1994, Manualul de diagnosticare si statistica a tulburarilor mintale, editia a 4-a(DSM-IV), a introdus un nou cod V intitulat " Problema spirituala sau religioasa ",recunoscând ca exista o categorie de experiente religioase/spirituale ce produc tulburaricare nu sunt de natura patologica. O problema spirituala sau religioasa nu este otulburare mintala, ci o stare ce necesita atentie medicala.V62.89 Problema religioasa sau spiritualaAceasta categorie poate fi utilizata cînd centrul atentiei clinice îl constituie o problemareligioasa sau spirituala.Exemplele în acest sens includ experientele detresante careimplica pierderea sau punerea sub semnul întrbarii a credintei, problemele asociate cuconvertirea la o noua credinta ori punerea sub semnul întrebarii a valorilor spirituale,care pot sa nu fie legate în mod necesar de o biserica organizata sau de o institutiereligioasa.Tipuri de probleme spiritualeReligie, credinta, valoare morala, probleme existentialeExemple concrete implica tulburari legate de pierderea credintei sau nedumerireprivitoare la credinta, convertire la o noua religie sau secta/confesiune, sau de problemeexistentiale, morale. Multi oameni în pericol sa îsi piarda viata sau bolnavi incurabiliapeleaza la metode de rezistenta ce tin de religie, în timp ce altii experimenteazapierderea sau neîncrederea în credinta. Chestiuni existentiale cum ar fi recapatarea unuisens al vietii se ivesc la pacientii ce sufera de boli grave, traume, sau abuz de substanta.Într-adevar, cele mai frecvente chestiuni ce tin de religie si spiritual si la care se facreferiri în literatura de specialitate privesc boli fizice.Pe de alta parte, experientele religoase pot fi asociate cu psihopatologia în situatii clinic-medicale, cum ar fi posesie demonica, scrupulozitate (gânduri obsesive despre pacat),sau implicarea în noi miscari si culte religioase.Experiente anormaleO experienta anormala este definita ca o deviatie de la modul general de a privirealitatea.Tipologia propusa de numerosi experti este variata. O varietate de experienteanormale : examinarea evidentei stiintifice, publicata de catre Asociatia psihologiloramericani, a examinat 10 experiente religioase, inclusiv experientele mistice,experientele din preajma mortii, experiente de rapiri de catre extrateristri si experientede legaturi psihice, cum ar fi telepatia, clarviziunea, cunoasterea anticipata.Aceste experiente se suprapun considerabil peste cele 8 tipuri de probleme spiritualepropuse de Lukoff et al., a carui tipologie era bazata pe cercetari de specialitatesistematice. De asemeanea de notat este cercetarea sistematica a articolelor din Medlinedespre chestiuni spirituale si religioase. Aceste patru tipuri sunt incluse în 10 forme deurgente spirituale descrise de Grof. Alte tipuri de probleme spirituale includ experientevizionare, experiente psihice, experiente legate de obsesii, experiente legate de meditatiesi de practica spirituala. Acest articol nu îsi propune sa discute despre fiecare forma demanifestare si durata ei. Vom descrie pe scurt doua forme cercetate în profunzime si
  • vom recomanda cititorilor interesati sa îi cerceteze pe Grof, Lukoff, Turner, si Cardenapentru informatii asupra celorltalte tipuri. In general studiile au descoperit prea putinelegaturi între experientele religioase si psihopatologie. Într-adevar în urma multoradintre aceste experiente s-au demonstrat practic schimbari majore în bine. Majoritateaacestor experiente nu au cauzat o ruptura în functionalitatea psihologica, sociala,ocupationala si nu au necesitat tratament. Totusi, unele persoane pot manifestadificultati psihologice interpersonale, cum ar fi teama de ridicol sau de respingereacelorlalti, un sentiment de izolare, dificultati în reconcilierea experientelor lor cuconceptiile, valorile, stilul de viata de mai înainte.Forma complicata a fost descrisa ca ourgenta spirituala, atunci când o persoana manifesta tulburare suficient de mare pentrua cauza o ruptura în functionalitatea psihosociala si profesionala.Manifestarile experientelor anormale pot implica emotii intense, viziuni, un procesneobisnuit al gândirii, tremor si senzatie de caldura si energie. Fie ca unele experienteanormale se produc în mod spontan, fara factori ce au produs evenimentul, altele pot fiprecipitate de situatii de stres, cum ar fi o boala fizica sau pierderea unei relatiiapropiate,, sau implicarea profunda în practici spirituale cum ar fi meditatia, yoga,rugaciunea.Experientele mistice.Definitiile date experientelor mistice, folosite în cercetare si publicatiile de specialitate,variaza în mod considerabil. Totusi multi oameni de stiinta sustin ca o experientamistica difera de starea normala de constientizare si ca lasa impresia de a fi întâlnit orealitate diferita sau mai mare de realitatea de zi cu zi. Numeroase sondaje au descoperitca 30-40 % dintre persoane au avut experiente mistice în care au simtit ca si cum s-arafla aproape de o forta spirituala ce i-a înaltat deasupra propriei persoane ; procentajul acrescut în ultimii 30 de ani.Experientele mistice dureaza în mod tipic între 1 ora si 3 ore si ating un nivel alinefabilului. Persoanele respective spun ca au înregistrat un sentiment de unitate cutoate lucrurile, lipsa de timp si de spatiu, pierdere a sinelui. Viziuni, voci, telepatie,contact cu cei morti, un nou simt al scopului vietii, exaltare sunt de asemenea descrise.Cercetarea sugereaza ca experientele mistice sunt adesea corelate cu o mai bunafunctionalitate psihologica si pot promova vindecare si schimbare de natura psihologica.Studiile au demonstrat în mod consecvent ca experientele din apropierea mortii suntasociate cu efecte pozitive si de durata, inclusiv o atitudine mai empatica, mai multaimplicare în viata de familie, un ridicat sens si înteles al vietii, mai mult interes înspiritualitate, mai putina teama de moarte, o credinta mai puternica în viata de dupamoarte, o mai mare apreciere a lucrurilor simpleAspecte referitoare la tulburari mintaleTulburarile psihiatrice pot include experiente spirituale tulburatoare/neplacute. Deexemplu, pacientii cu tulburari depresive grave pot dezvolta iluzii ce se asociaza stariirespective, cum ar fi ideea unui control demonic sau a unei pedepse divine. Oamenii cufaze maniacale, sau cu tulburari bipolare, sau cu tulburare schizoafectiva pot crede ca auo misiune religioasa de împlinit. În plus, pacienti cu tulburari provocate de abuz desubstanta au halucinatii, cum ar fi vederea îngerilor, sau auzirea de voci de laDumnezeu. Multe persoane cu tulburari mintale au experiente spirituale neplacute si
  • conceptii care ajung în centrul atentiei tratamentului. Aceast lucru ar trebui notat prinatribuirea unui diagnositc aditional ce tine de domeniul problemelor religioase sauspirituale.Pe de alta parte, problemele spirituale pot coexista cu sau contribui la psihopatologie,dupa cum e demostrat de un studiu de caz. Mr. V a trecut printr-o NDE la vârsta de 4ani, când a urcat un copac si a fost electrocutat de catre un fir electric ce se afla de-aspura capului. În timpul resuscitarii, a simtit ca este în comunicare atât cu tataldecedat cât si cu Hristos. Dupa aceasta experienta el a fost convins ca a fost salvat deHristos si ca are o misiune de îndeplinit. A început sa îsi puna întrebari despreactivitatile lui zilnice ca student de liceu, ca membru al unei formatii rock, ca jucator înechipa de fotbal. A început sa se simta confuz deoarece nu-si putea împaca nouaimportanta dobândinta cu viata lui zilnica. Nu era în stare sa vorbeasca cu altii despreexperientele lui si se simtea înstrainat de semenii lui. A continuat sa traiascarememorari si cosmaruri ale accidentului. Astfel a intrat în depresie si a început saabuzeze de alcool si de cocaina. Pe lânga diagnosticul de tulburare posttraumatica,tulburare depresiva grava, tulburare provocata de abuz de substanta, i s-a atribuit sidiagnosticul de problema spirituala sau religioasa.Evaluarea problemelor spiritualeMedicii ar trebui sa evalueze educatia religioasa si spirituala a pacientului, afiliereareligioasa, practicile, conceptele de ordin spiritual. De asemenea ar trebui sa încerce saînteleaga daca implicarea religioasa/spirituala si tuburarile mintale se întrepatrund într-un anume mod. De asemenea ar trebui sa încerce sa stabileasca daca pacientii lor dispunde resurse religioase/spirituale care ar putea fi folosite în terapie pentru a ajuta laameliorare, vindecare, schimbare.În timp ce anumite experiente spirituale pot provoca tulburari, multe dintre ele nunecesita diagnosticare sau interventie psihiatrica. Daca tulburarea se agraveaza atât câtsa necesite atentie medicala, ar tebui sa se adauge un diagnostic cum ar fi problemaspirituala sau religioasa.Modul de prezentare a anumitor probleme spirituale sau religioase - în special încazurile intense- poate semana cu o tulburare psihotica. Multi autori au stabilit o seriede criterii de diferentiere a tulburarilor spirituale de cele psihotice. O ampla revizuire acercetarilor asupra experientelor mistice si a efectelor tulburarilor psihotice au facilitatconturarea unor criterii ce au favorizat diagnosticarea unei probleme spirituale, asa cumse poate vedea în schema de mai jos.CRITERII DE DIAGNOSTICARE A UNEI PROBLEME SPIRITUALE1. Toate criteriile de mai jos trebuie sa fie prezente:1. dispozitie extatica, un sens de exaltare, o bucurie imensa.2. sentimentul dobândirii de cunostinte în tainele adevarului3. modificari perceptuale de la senzatii acutizate pâna la halucinatii vizuale si auditive4. iluzii (daca prezente) ce au teme legate de mitologie5. lipsa unei dezordini conceptuale evidentiate de incoerenta, tulburari în gândire,blocaje1. Cel putin doi dintre indicatorii efectelor pozitive trebuie sa fie prezenti
  • 1. o buna functionalitate înaintea episodului respectiv2. o invazie acuta de simptome pe o perioada de trei luni sau mai putin3. fenomene ce însotesc precipitanti ai stresului4. atitudine pozitiva de explorare/investigare a experienteiStudiu de cazDl. C era un vietnamez american bilingv, în vârsta de 18 ani care a fost adus la spital defamilia lui datorita unui coportament bizar. Era fizic sanatos si nu avusese nici unepisod anterior de tulburare minta si nici antecedente de consum de substanta. A fostcrescut într-o familie catolica ce a imigrat în America atunci câmd el era în vîrsta de 11ani. Cu doua luni înaintea spitalizarii el s-a despartit de prietena lui cu care avusese orelatie timp de doi ani. De atunci a început sa-si petreaca ziua citind carti religioase sirugându-se. A început sa auda voci vorbind despre bine si rau. Cu doua zile înainteaspitalizarii, a mers descult prin vecinatate, punând etichete religioase în usile oamenilor.Si-a murdarit salteaua si dormea pe ea dezbracat. El a marturisit ca aude voci ale bineluisi raului si sustinea ca poate citi gândurile oamenilor si ale animalelor. A devenit izolatsi tacut în prezenta asistentului care îl pazea în spital. Se aseza pe podea în pozitie delotus, meditând. În alte cazuri, statea pe podea înfasurat numai cu o haina rupta în jurulsoldului. Pentru a atenua simptomele psihotice i s-a prescris risperidone în doza de 1 mgde doua ori pe zi, dar a refuzat orice medicamentatie. I s-a permis sa stea în camerasingur fara sa fie deranjat.Pe masura ce a devenit mai comunicativ 3 zile mai târziu, el a explicat ca a citit o carte cedescria modul în care au trait Iisus si apostolii Lui. El voia sa îi imite prin îmbracamintesi mod de viata. Dormind pe podea simtea ca este mai aproape de animale si ca leiubeste mai mult. Pretindea ca poate vedea binele si raul din oameni dupa ochii lor. Aadmis ca s-a simtit confuz si rupt de realitate în ultimele zile dar a negat ca s-ar simtideprimat.Echipa de medici i-au dat dignosticul de urgenta spirituala. A fost consiliata familia înlegatura cu comportamentul lui si i s-au oferit indicatii prin care sa îl ajute. Cuîncurajarea familiei, a început sa ia risperidone, în doza mai mica, de 0,5 mg la culcare.A fost sfatuit sa fie atent la senzatiile lui fizice, cum ar fi atingerea si sa observe mediulînconjurator mai mult decât propria lume interioara. În urmatoarele trei zile a începutsa îsi recapete simtul realitatii. A început sa realizeze ca vocile pe care le aude sunt defapt propriile gânduri. În loc sa pretinda ca poate citi gândurile oamenilor, a realizat capoate doar sa interpreteze oamenii în functie de limbajul corpului lor. El a sustint caaceasta experienta l-a facut mai iubitor. Si-a exprimat dorinta de a deveni preot pentrua-i ajuta pe altii. A fost externat dupa 7 zile. A ales sa nu fie însotit de de serviciile unuiasistent psihiatric dar a fost de acord sa se întâlneasca cu preotul în mod regulat.Abordari terapeuticeÎn general, chestiunile spirituale sau religioase tin de intimitate si de o zona a sacrului.Astfel, stabilirea ueni relatii de încredere si a unei aliante este cruciala în explorareaaspectelor religioase/spirituale. West a sugerat câteva trasaturi care ajuta la construireaunei aliante deschise spiritualului si care sa inspire siguranta în psihoterapie. Acestetrasaturi includ:acceptarea faptului ca terapia poate fi un spatiu spiritual; ascultarea în
  • mod profund, holistic a impresiilor, cuvintelor, impresiilor spirituale; convorbireautentica si împartasirea sentimentelor; acceptarea experientelor care se produc.A lucra cu chestiuni existentiale, religioase, legate de credinta, morala, valoareComitetul asociatiei psihiatrilor americani în chestiuni de religie si psihiatrie recomandaca psihiatrii sa îsi pastreze respectul empatic fata de credintele pacientilor si sa nu îsiimpuna propriile convingeri asupra acestora.Multi autori sugereaza necesitatea camedicii sa adopte o atitudine respectuoasa fata de clientii lor care pot apartine anumitormedii religioase. Ei trebuie sa fie constienti de propria mostenire spirituala si depropriile lor valori si sa înteleaga cum propriile conceptii religioase pot influentagândirea medicala prin subiectivismul lor. Ei ar trebui sa aleaga informatii de fonddespre conceptiile religioase ale pacientilor si sa îi încurajeze sa îsi regaseasca fortaapelând la propriile resurse spirituale.Ar trebui sa îsi îmbunatateasca cunostintele si samanifeste empatie în legatura cu alte traditii religioase si sa contureze abordariterapeutice ale pacientilor pe baza acestor cunostinte.Anumiti terapeuti teisti sustin caexista norme morale ce promoveaza sanatatea si bunastarea si ca este etic sa setransmita si sa se sprijine valori morale. În orice caz, scopul principal al medicului estesa stimuleze motivatia pacientilor si nu sa fie misionarii unei anumite valori. Medicul artrebui sa respece valorile pacientilor, indiferent daca acestia sunt sanatosi sau bolnavi,ajutându-i sa îsi gaseasca propriile resurse de întarire si de gasire a unui scop.Medicii pot trasmite valori sanatoase în mod respectuos si sa permita persoanei sa fieautonoma si sa suporte consecintele.A lucra cu experiente anormaleGriffith descrie un numar de atitudini si metode ce pot ajuta în conturarea unordialoguri terapeutice pentru includerea experientelor spirituale.Acestea includ: încurajarea unei atitudini de curiozitate si siguranta; cultivarea unuiclimat de deschidere si respect, permitând o flexibilitate în structura terapiei; acordareaatentiei sentimentelor si senzatiilor corpului pentru ca experientele spirituale sa fierecunoscute, întelese, exprimate; ascultarea atenta a ceea ce este descris/relatat de catrepacient în mod spontan.Lucrând cu experientele anormale, rolul medicului este sa sustina si sa încurajezepacientul fara a-l judeca. Medicii ar trebui sa conduca experienta catre normalitate lamomentul potrivit. Mai degraba decât sa încerce sa stabileasca daca experienta este"reala", s-a întâmplat, el ar trebui sa se orienteze spre evaluarea modului în carepacientul interpreteaza experienta. Medicii pot ajuta pacientii sa exploreze întelesulexperientelor si îi pot încuraja în directia unei evolutii sau a unei schimbari.Gradul de asistenta cerut de experientele spirituale variaza în functie de intensitateaexperientei.Pentru formele medii, asigurarea unui mediu de siguranta si sprijin poate fisuficienta. Prezenta plina de întelegere a terapeutului si a persoanelor din familie oferaun climat benefic procesului de vindecare. Educarea pacientului despre crestereapotentiala si despre durata limitata a procesului poate ajuta la reducerea disconfortului.Familia si prietenii importanti ar trebui implicati oferindu-li-se cât mai multe informatiidespre situatie.Daca problema se îmbina cu functionalitatea zilnica, atunci trebuie luate masuri în modparticular. Refacerea unei legaturi cu realitatea, redirectionarea atentiei, catarsisul, sunt
  • pasi terapeutici importanti pentru facilitarea vindecarii. Pacientii trebuie încurajati saîsi exprime experientele prin intermediul unor forme de expresivitate, cum ar fidesenarea pe nisip, muzica, dans, desen, scris. Ar tebui sa fie îndemnati sa explorezeîntelesul simbolic al experientelor lor. Readucerea la realitate se poate face prin atentiala senzatiile corpului, o plimbare în natura, munca cu plantele în gradina, legatura cupersona dintr-un grup de sprijin, mâncând .Când avem în tratament urgentele spirituale este necesara o expertiza din disciplinevariate. Când este cazul, medicii trebuie sa colaboreze cu terapeutii orientati catrespiritual sau cu consilieri pastorali sau sa prezinte pacientul unui grup de sprijinspiritual.O persoana care a experimentat urgenta spirituala ar trebui monitorizata îndeaproapedatorita comportamentului auto-distruciv, a dezorientarii, a fricii. Spitalizarea poate finecesara daca persoana risca sa îsi faca rau siesi sau altora. Multe dintre medicamentelepshitrope pot stopa procesul natural de revenire prin estomarea constiintei de sine, siprevenind un potential catarsis terapeutic. Minimalizarea folosirii tratamentuluipermite observarea pacientului în starea sa cea mai naturala în vederea unei evaluari câtmai precise. Doze mici de tranchilizante pot fi indicate în situatii în care încetinireaprocesului este necesara pentru a preveni efecte daunatoare.Lucrul cu chestiuni ce concureaza cu dezordinile mintaleAbordarea chestiunilor si experientelor religioase si spirituale în cazul unui pacient cutulburare psihotica poate avea influente benefice în terapie. În special în faza post-acuta,medicii îsi pot ajuta pacientii sa exploreze continuturile spirituale ale halucinatiilor siale iluziilor, pentru a gasi o cale de patrundere psihologica si modele arhetipale care auun potential de dezvoltare. În plus, spiritualitatea a fost încorporata ca un element cheieîn dinamica de recuperare. Cercetarea a demonstrat ca spiritualitatea unui pacient joacaun rol important în amelioararea starii de disconfort si în problemele unei îmbolnavirigrave, inclusiv în tulburarile mintale.Medicii recunosc din ce în ce mai mult necesitatea de a lua în considerare viata siexperienta religioasa a pacientilor lor, desi putini au fost instruiti în evaluareachestiunilor de aceasta natura. Importanta întelegerii problemelor spirituale sireligioase si a dezvoltarii unor scheme eficiente de tratament este recunoscuta ca ocompetenta majora a practicii psihiatrice.Comisia de acreditare a organizatiilor de sanatate mandateaza evaluarea de rutina anevoilor spirituale si faptul ca elementul spiritual al vietii unei persoane poate fi luat înconsiderare în îngrijirea sanatatii.O atentie deosebita si lipsita de judecati de valoare acordata aspectelor spirituale saureligioase poate contribui semnificativ la calitatea si eficienta efortului medicului. Înplus, medicii se pot familiariza cu literatura de specialitate privitoare la diferiteleprobleme spirituale si cu abordarile terapeutice. Ei pot alege sa adopte practiciindividuale si sa recurga la psihoterapia cu orientare spirituala.BibliografieDr. Yang este profesor doctor, Departamentul de Psihiatrie, Universitatea din CaliforniaSan Francisco si psihiatru la Spitalul general San Francisco, CA. Dr. Lukoff este profesor
  • de psihiatrie, Departamentul de psihologie umanistica si transpersonala, SaybrookGraduate School, Petulama CA. D. Lu este profesor în psihiatrie clinica, departamentulde psihiatrie, Universitatea California San Francisco.1.Matthews DA. McCulIough ME, Larson DB, et al. Religious commitment and healthstatus: a review of the research and implications for family medicine. Arch Fam Med.1998;7(2):118-124.2,Grof S. Grof C. Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes aCrisis. New York, NY: Penguin Putnanr. 1989.3.Bragdon E. A Suurce Bookfor Helping People With Spiritual Problems. Aptos. CA:Lighten-ingUp Press: 1993.4.American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of MentalDisorders. 4th ed. Washington. DC: American Psychiat_ric Publishing; 1994.5.American Psychiatric Association. Diagnos_tic and Statistical Manual of MentalDisor_ders [text revision]. 4th ed. Washington. DC: American Psychiatric Publishing;2000.6.Lukoff D. Lu FG. Turner R. Cultural considerations in the assessment and treatmentof re_ligious and spiritual problems. Psychiatr Clin NorthAm. 1995;18(3):467-485.7.Josephson AM, Wiesner IS. Worldview in psy_chiatric assessment. In: Josephson AM,Peteet JR. ed. Handbook of Spirituality and Worldview in Clinical Practice. Arlington.VA: American Psychiatric Publishing; 2004: 15-30.8.Oxman TE. Freeman DH Jr. Manheimer ED. Lack of social participation or religiousstrength and comfort as risk factors for death after cardiac surgery in the elderly.Psychosom Med. 1995;57(1):5-15.9.Albaugh IA. Spirituality and life-threatening illness: a phenomenologic study. OncolNurs Forum. 200J;30(4):593-598.10.Turner RP, Lukoff D, Bamhouse RT. Lu FG. Religious or spiritual problem. Aculturally sensitive diagnostic category in the DSM-IV. .1 Nerv Meni Dis. 1995;183(71:435-444.11.Fallot RD, Heckman JP. Religious/spiritual coping among women trauma survivorswith mental health and substance use disorders. J Behav Health Sen- Res.2005;32(2):215-226.12.Richards PS, Bergin AE. A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy. 2nded. Washington, DC: American Psychological Association; 2005.13.GalanterM. Cults: Faith, Healing, and Coercion. New York, NY: Oxford UniversityPress: 1999.14.Cardena E, Lynn SJ. Krippner S. Varieties of Anomalous Experience: Examining theScientific Evidence. Washington, DC: American Psychological Association: 2000.15.Lukoff D, Tumer R, Lu F. Transpersonal psychology research review: psychoreligiousdimensions of healing. J Transpersonal Psy-chol. 1992;24(l):41-60.16.Lukoff D, Turner R. Lu F. Transpersonal psychology research review: psychospirituaidimensions of healing. .1 Transpersonal P.vv-chol. 1993:25(1): 11-28.17.Lukoff D, Provenzano R, Lu F, Turner R. Religious and spiritual case reporis onMED-LINE: a systematic analysis of records from 1980 to 1996. Altern Ther HealthMed. 1999: 5(l):64-70.18.Lukoff D. DSM-IV Religious & Spiritual Problems. 2004. Available at: _HYPERLINK"http://www"_http://www_. _HYPERLINK"http://internetguides.com/dsm4/dsmrsproblem.pdf"_internetguides.com/dsm4/dsmr
  • sproblem.pdf_. Accessed February 7. 2006.19.Greyson B. The near-death experience as a focus of clinical attention. ./ Nerv MentDis. 1997:185(5):327-334.20. Lukoff D, Lu F, Turner R. Toward a more culturally sensitive DSM-IV.Psychoreligious and psychospiritual problems. J Nerv Ment Dis. 1992:180(111:673-682.21.Wulff DM. Mystical experience. în: Carde_na E. Lynn, SJ. Krippner S, ed. Varieties ofAnomalous Experience: Examining the Scientific Evidence. Washington. DC: AmericanPsychological Association; 2000:397-440.22.Gallup G. Lindsay DM. Surveying the Reli_gious Landscape: Trends in US Beliefs.Harrisburg, PA: Morehouse Publishing; 1999.23.Greeley AM. The Sociology of the Paranor_mal, a Reconnaissance. Beverly Hills, CA:Sage Publications; 1975.24.Lukoff D. The diagnosis of mystical experi_ences with psychotic features. JTransperson_al Psychol. 1985:17(2): 155-181.25.Hardy SA. The Spiritual Nature of Man: A Study of Contemporani ReligiousExperience. Oxford. England: Clarendon Press: 1979.26.Moody R. Life After Life. New York, NY: Bantam Books: 1975.Ring K. Lessons from the Light: What We Can Learn from the Near-death Experience.Need-ham. MA: Moment Point Press: 1998.27.van Lommei P, van Wees R, Meyers V. Elf-ferich 1. Near-death experience insurvivors of cardiac arrest: a prospective study in the Neth-erlands. Lancet.2001:358(9298):2039-2045.28.Greyson B. Neardeath experiences. In: Cardena E. Lynn, SJ. Krippner S, ed.Variet_ies of Anomalous Experiences: Examining the Scientific Evidence. Washington,DC: Ameri_can Psychological Association: 2000.29.Berenbaum H, Kerns J, Raghavan C. Anoma_lous experiences. peculiarity, andpsycho-pathology. In: Cardena E, ed. Varieties of Anomalous Experience: Examiningthe Sci_entific Evidence. Was h i n g t o n . D C : A m e r i c a n P s y c h o l o g i c a l A s sociation:2000:25-46.30. W e s t M . I d e n t i t y , n a r c i s s i s m a n d t h e e m o c_i o n _ a l c o r e . J A n alPsychol.2004;49(4):521-551.31. A m e r i c a n P s y c h i a t r i c A s s o c i a t i o n . G u i d e l i n e s r e g a r d i n g p os s i b l e c o n f l i c t b e t w e e n p s y c h i a t r i s t s r e l i g i o u s commitment andpsychiatric practice. Am J Psychiatry. 1990:147(4):542.32-Griffith JL. Griffith ML. Encountering the Sacred in Psychotherapy. New York. NY:The Guilford Press: 2002.33.Sperry L, Shafranske EP. Spiritually Oriented Psychotherapy. Washington, DC:American Psychological Association: 2005.34.Richards PS, Bergin AE. Handbook of Psy_chotherapy and Religious Diversity. Washington, DC: American Psychological Associa lion; 2000.35.Peteet JR. Doing the Right Thing: An Ap proach to Moral Issues in Mental Healt.Treatment. Washington DC: American Psychiatric Association: 2004.36.Bergin A. Values and religious issues in psychotherapy and mental health. Am Psychcl991;46(4):394-403.37.Hastings A. A counseling approach to par psychological experience. J TranspersonPsychol. 1983;15(2):143-167.38.Târg E, Schlitz M. Irwin HJ. Psi-related e periences. In: Cardena E, Lynn, SJ, Krippr
  • S, ed. Varieties of Anomalous Experience: L amining the Scientific Evidence. WashinguDC: American Psychological Associatic 2000:219-252.39.Lukoff D. Transpersonal psychotherapy w psychotic disorders and spiritual emergcies with psychotic features. In: Scot BW, Chinen AB. Battista JR. ed. TextboolTranspersonal Psychiatry and Psychok New York, NY: Basic Books; 1996.40.Larson D, Lu F. Swyers J. Model Curriculum for Psychiatry Residency TrainingProgram Religion and Spirituality in Clinical Prac Rockville, MD: National Institute forHe; care Research: 1996.41.Comprehensive Accreditation Manual Hospitals. Joint Commission for the Acetationof Healthcare Organizations.200542. Sterz si Shafranske Psihoterapia orientata spiritual43. Richards si Bergin. Manual despre diveristatea psihoteraiei si religiei44. DSM IV-1994-Ed.Asociatia Psihiatrilor Liberi din România13.7. Spiritualitate si psihiatrie: încorporarea dimensiunii spirituale in practica medicalaJudecând dupa numarul crescând de articole si carti comerciale care apar pe aceastatema, este clar ca multi indivizi cauta noi moduri de a integra spiritualitatea în viata lorcotidiana. Cercetarile arata ca 94% dintre americani cred în Dumnezeu, 9 din 10 seroaga, 97% cred ca rugaciunile lor sunt ascultate si 2 din 5 afirma ca au trait experientespirituale ce le-au schimbat viata. Astfel nu ar trebui sa fie deloc surprinzator ca uniipacienti vor ca psihiatrii lor sa integreze dimensiunea spirituala în psihoterapie si întratamentul psihiatric.Spiritualitate si contextul în schimbare al practicii medicalePatru dimensiuni interdependente caracterizeaza contextul acestei chestiuni: pacientii,dezvoltarile profesionale si stiintifice si cadrul tratamentului.PacientiiPotrivit lui Steere, americanii îndepartati de traditii religioase cauta vindecare nu numaipentru durerea lor fizica si emotionala, ci si un sens al integritatii lor si si al bunastarii.Ei de asemenea sunt în cautarea unei directii spirituale care sa le aduca scop, rost si unsens al împlinirii launtrice. Mai mult, întrucât multi dintre acesti indivizi manifestasimptome psihiatrice si functionalitate slabita, ei cauta si o "vindecare".Aceasta tripla cautare pentru vindecare, directie spirituala si tratament ofera fundalulapropierii între psihoterapie si spiritualitate si îi determina pe acesti indivizi sa urmezetratament psihiatric.PsihiatriiLondon considera ca indiferent de rolul lor, psihiatrii si psihoterapeutii, în lipsa deinstitutie religioasa, devin "preotii laici" ai zilelor noastre. Multor psihiatri li s-a cerutsfat medical de catre pacienti. Psihiatrii însisi pot experimenta o anumita foamespirituala pe care pacientii lor cauta sa o satisfaca.E posibil ca si ei sa caute împlinire în vietile lor personale si profesionale. Si ei pot cautaun echilibru în viata lor, date fiind valurile de schimbari care remodeleaza modul deîngrijire a sanatatii. Ei se pot si angaja în practici spirituale cum ar fi rugaciunea simeditatia. Totusi, multi medici psihiatri nu au o practica formala pentru integrareadimensiunii spirituale în practica medicala si multi se întreaba daca aceasta functie pânaacum ocolita nu ar trebui sa fie parte legitima a practicii psihiatrice.Dezvoltari profesionale si stiintifice
  • Un timp, religia a fost considerata ca irelevanta în cel mai bun caz si ca daunatoare în celmai rau caz.Totusi, în ultimul timp aceasta atitudine a început sa se schimbe. Motivul pare sa fie ocombinatie între foamea spirituala a vestului si un numar în crestere de studii care arataca religia si spiritualitatea pot influenta pozitiv sanatatea mintala si bunastareapsihologica. Ca rezultat, domeniile psihiatriei si cel al sanatatii mintale încep sa îsirevizuiasca atitudinea sceptica si adversa implicarii problemelor religioase si spiritualeîn în contextul psihoterapiei si al tratamentului psihiatric. Un indicator al acesteireapropieri a fost cerinta Consiliului de Acreditare pentru Educatia MedicilorAbsolventi (ACGME), ca din 1 ianuarie 1995 orice practica medicala a rezidentilor saincluda religie si spiritualitate în curriculum.Cadrul terapeutic, tratamentulSteere sustine ca numarul în crestere de oameni fara apartenenta spirituala vadetermina pe lânga cele doua sectoare ale sistemului sanatatii-public si privat-un altreilea care este în evolutie. El prevede ca acest al treilea sector va fi compus dinpsihiatri si terapeuti "care aleg sa dezvolte si sa asigure o dimensiune a prezenteispirituale în munca lor. Ei vor face aceasta ca raspuns la cererile celor fara apartenentaspirituala si datorita propriilor nevoi pentru un sens al prezentei spirituale care nu se vadiminua nici nu va disparea."Nivele de încorporare a spiritualitatii în practica medicalaExista mai multe moduri prin care psihiatrii pot încorpora dimensiunea spirituala înpractica lor medicala.pentru o ilustrare mai ampla, 4 niveluri de integrare pot fi descrise: 1) evaluarea spiritualitatii; 2) procesarea problemelor spirituale si religioase alepacientilor; 3) dezvoltarea unei filosofii integrative a încorporarii dimensiunii spiritualeîn practica medicala; 4) integrarea dimensiunii spirituale si religioase în vietilepersonale ale psihiatrilor.Nivelul IAcest nivel încorporeaza toate cele patru caracteristici. Gersten descrie nivelul I deîncorporare a spiritualului si practica sa psihiatrica orientata spre spiritualiate precumsi efortul lui zilnic de a integra conceptele spirituale în practica profesionala a psihiatriei.Gersten descrie modul sau de evaluare a pacientului: el sondeaza adânc în manifestarilesubtile ale bolii si ale dificultatilor metabolice, despre statutul social, financiar,relational, familie, serviciu, factori de stres, sanatate. El pune întrebari si despre moduride recreere, talente, educatie religioasa, ca si despre conceptii si practici religioase. Elurmareste obtinerea unei vederi de ansamblu asupra vietii pacientului pentru a întelegemai bine simptomele într-un context mai larg.El prescrie si tratament medicamentos atunci când este necesar si dupa cum indicadiscutia psihoterapeutica. Exercitii de imaginatie si practici spirituale sunt introduseatunci când este cazul. Gersten crede ca psihiatria traditionala pune accent pe "parteaîntunecoasa, pe umbre, pe inconstient, fara sa conduca spre partea luminoasa, pozitiva.E esential sa fie luate în considerare ambele aspecte...Psihiatria spirituala elibereazapersoana spre ceva ce Îl contine pe Dumnezeu si spiritul în ecuatie. Astfel, el sustine oecuatie echilibrata în care sunt identificate slabiciunile si fortele/potentialul pacientuluisau si subliniaza dezvoltarea acestui potential. Mai mult, Gersten crede ca rolulpsihiatriei cu orientare spirituala este sa îsi ajute pacientii sa îsi identifice propria
  • spiritualitate astfel încât sa se poata vindeca fizic si psihic. El noteaza ca psihiatriaorientata spre spiritual este despre "Dumnezeu, credinta si speranta. De asemenea eaimplica a actiona în mod corect. Este vorba aici de dragoste...Despre cum cineva poatesa aiba o viata plina de sens, de fericire, fie ca este sarac, bogat sau sanatos."Astfel, Gersten integreaza evaluarea spirituala în tratarea pacientilor, le "prelucreaza"prin terapie problemele spirituale si religioase si foloseste practici spirituale,dezvoltându-si o filosofie psihiatrica si o practica psihiatrica ce corespunde proprieifilosofii despre viata si practicilor lui spirituale.Nivelul IIMatthews, un medic crestin practicant, sustine ca medicii si alti terapeuti trebuie sa sepreocupe de credintele religioase ale pacientilor datorita consecintelor demonstrate aleincluderii religiei si spiritualitatii. În consecinta, el foloseste o evaluare spiritualasimpla, apelând la trei întrebari de baza: 1) este religia importanta pentrudumneavoastra? 2) Conceptia religioasa/spirituala va influenteaza în vreun fel opiniadespre sanatate? - 3)v-ar placea ca sa comunicam despre practicile sau conceptiilereligioase cu dumneavoastra?Daca pacientii raspund negativ primei întrebari Matthews îi întreaba dacareligia/spiritualitatea a fost vreodata importanta în viata lor. El motiveaza alegerea uneiasemenea întrebari prin faptul ca cercetarea indica faptul ca respingerea religiei esteasociata cu un grad înalt de dependenta de drog si cu o scadere a dorintei de împlinirepersonala si de fericire. Aceasta informatie poate fi un indicator util al diagnosticului.Daca pacientii raspund cu "da" celei de a treia întrebari, Matthews le propune sa îivorbeasca despre preferintele si asteptarile lor.El sustine ca efectuarea unei evaluari spirituale exprima interes si respect penrupacientii cu convingeri religoase. El e convins de necesitatea îmbinarii spiritualului cumedicina, dorinta lui fiind ca medicii sa se specializeze si "perfectioneze în interventii denatura spirituala cum ar fi sa se roage cu pacientii, sa le ofere counseling spiritual si saîmparta cunostinte scripturistice" pentru a aborda într-un mod mai amplu nevoilespirituale si fizice ale pacientilor. De exemplu, atunci când trateaza un pacient depresivel crede în combinarea "rugaciunii cu Prozacul".Nivelul IIILipp, care nu se afirma nici ca fiind o persoana religioasa nici nereligioasa sustine ca totipacientii sunt îndreptatiti sa primeasca un tratament bazat pe respect si ca respectareaconceptiilor religioase/spirituale ale pacientilor este o cerinta a eticii practicii medicale.El considera ca nu este neaparat necesar ca psihiatrii sa fie religiosi pentru a ajutapacientii sa îsi amelioreze conditia prin intermediul practicilor lor religioase/spirituale.În consecinta, el îsi întreaba pacientii tulburati: "Ati gasit vreodata alinare înrugaciune?"daca un pacient raspune afirmativ Lipp îl întreaba "Credeti ca v-ar putea fide folos sa ne rugam acum?" "Daca pacientul este de acord, eu astept în linisterugaciunea pacientului, fie ca acesta o spune verbal sau în gand. Atunci când termina, îimultumesc pacientului ca m-a inclus si pe mine în ruga lui (daca mi se pare ca estecazul). În cazul unui pacient care accepta propunerea mea, aceasta tehnica a avut caefect fara exceptie o calmare mai profunda a pacientului si o mai buna relatie între el simine". Daca pacientul nu este interesat de rugaciune, Lipp îsi continua demersul. Estedemn de notat faptul ca Lipp "permite" pacientului sa se roage în prezenta lui decât sa îisugereze sau sa îi prescrie rugaciunea. Se pare ca implicarea lui în aceasta practica esteuna pasiva.
  • La acest nivel de integrare, obligatia psihiatrului de a întelege si respecta pacientulimplica o chestionare rapida în legatura cu problemele spirituale si religioase alepacientului în acelasi mod în care cineva ar întreba despre trecutul sau chestiunile legatede sexualitate pentru a întocmi o evaluare psihiatrica complexa.Evaluarea spirituala si diagnosticarea diferentiala-conform modulului doi din "Model de curriculum pentru programele destinate tinerilorrezidenti: Religie si spiritualitate în practica medicala: o prezentare schematica"Evaluarea spirituala. Alegerea unei evaluari spirituale si a unei anamneze a trecutuluireligios al pacientului reprezinta acum o componenta esentiala în practica psihiatrica.Experienta religioasa, urgentele spirituale si DSM-IV.Întrucât pacientii sunt din ce în ce mai mult încurajati sa discute probleme de ordinspiritual, devine de o importanta sporita îmbunatatirea abilitatilor psihiatrului îndeosebirea experientelor religioase sanatoase de cele patologice. Exista trei tipuri dediagnostice de astfel de manifestari si anume: asa-numitele "voci si viziuni", "noapteaneagra a sufletului" si "urgente spirituale". Barnhouse ofera câteva criterii pentrudiferentierea halucinatiilor pacientului psihotic de vocile si viziunile experienteormistice ale pacientului non-psihotic. Ea sugereaza chestionarea detaliata despre ceea cepacientul considera ca ar fi raspunsul potrivit la vocilea auzite si viziunile primite.Raspunsurile psihotice sunt în general puternic idiosincretice, având foarte mult de aface cu sinele, unele chiar de tip paranoid. Raspunsurile normale sunt directionate catreo întelegere a sinelui, mai bune relatii cu ceilalti, sau anumite tipuri de actiuniconstructive.A face diferenta între depresie si "noaptea neagra" a cautatorului spiritual poate fi deasemenea o provocare. Ambele includ caracteristici asemanatoare cum ar fi lipsa desperanta, neajutorare, goliciune, pierderea încrederii în sine, motivatie scazuta. Mayofera trei criterii de diferentiere: functionalitatea, simtul umorului, compasiunea. Încazul noptii negre, spre deosebire de depresie, nu este semnalata nici o slabire asupracapacitatii de a munci si asupra relatiilor cu ceilalti. Un simt sanatos al umorului estepastrat în cazul noptii negre, în comparatie cu anhedonia specifica în depresiile majoresi cu umorul cinic, amar, al dysthymiei. May noteaza ca un simt al compasiunii fata deceilalti este sporit în contrast cu o orientare egocentrica în cazul depresiilor.Urgenta spirituala este un termen folosit pentru a descrie trairea unei energii intenseexperimentata prin simptome emotionale si somatice variate. Gersten încearca sadiferentieze urgentele spirituale de manifestarile maniace, dezordini disociative situlburari de personalitate.DSM_IV se concentreaza mai mult pe "crizele spirituale" ca un raspuns succint laexperientele religioase si spirituale si propune categoria de diagnostic "Problemareligioasa sau spirituala" (V62.89). Aceasta categorie este folosita atunci când atentia secentreaza pe un tratament adresat unei probleme de ordin spiritual sau religios (deexemplu tulburari ce ar putea implica pierderea sau chesionarea asupra propriilorconvingeri sau credinte religioase). De asemenea se refera la probleme aociate cuconvertirea la o noua credinta sau la întrebari puse în legatura cu valori spirituale carear putea fi sau nu legate de o institutie religioasa cum ar fi biserica sau sinagoga.Rugaciunea ca tratament si alte practici spiritualeRugaciunea ca tratament. Rugaciunea ca tratament era cândva "un instrumentterapeutic cheie al medicului secolului al XIX-lea , dar de curînd ea a fost eliminata dindecorul terapeutic datorita aparitiei chimicalelor, masinilor, a eroicelor proceduri
  • chirurgicale". Astazi, rugaciunea a fost reintrodusa în contextul medical. Fie ca unpsihiatru se roaga împreuna cu pacientul ( dupa cum descriu Gersten si Matthews), fieca se roaga pentru a primi ajutor în diagnosticarea sau în alegerea corecta atratamentului ( cum descrie Gersten), fie ca pur si simplu i se permite pacientului sa seroage în timpul sedintei (dupa cum spune Lipp), rugaciunea este cea mai obisnuita/laîndemâna practica spirituala în psihiatrie, precedata numai de evaluarea spirituala.Alte practici spirituale. Practicile spirituale sunt activitati centrate cu scopul de a sprijinievidentierea calitatilor spirituale ce pot rezulta dintr-o viata echilibrata si ordonata. Înplus fata de rugaciunea terapeutica, aceste practici includ contemplatia si meditatia,citirea de scrieri sfinte, post, iertare si pocainta, adorare si ritual, prietenie, slujba,cautarea unei directii spirituale, instructie de ordin moral. Richards si Bergindemonstreaza folosirea acestor tehnici spirituale în contextul psihoterapiei.Cercetarea continua sa sugereze ca religia si spiritualitatea sunt în legatura cuvindecarea. Domeniul psihiatriei a "oficiat" de curând trainingul religios si spiritualpentru rezidenti. Astazi multi psihiatri experimenteaza moduri variate de introducere adimensiunii spirituale în practica lor medicala si în viata personala.Bibliografie1.Caregivers. New York: Brunner/Mazel; 1997:13, 43, 54, 280.London P. The Modes and Morals of Psychotherapy, 2nd ed. New York: Hemisphere;1985:24-36. "2.Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution ofDynamic Psychiatry. New York: Basic Books; 1970:53.3.Larson D, Milano M. Making the case for spiritual inter-vention in clinical practice.Mind/Body Medicine: A joarnal of Clinical Behavioral Medicine. 1997;2:20-30.4. DB, Lu FG, Swyers JP. Model Curriculum for Psychiatric Residency TrainingPrograms: Religion and Spirituality linical Practice: A Course Outline.5.Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1996:28-31.6 American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of MentalDisorders, 4th ed.Washington, DC: American Psychiatric Association;1994:685.7. Gersten D. Are You Getting Enlightened or Losing Your M i n d ? H o w t o M a __t e rEverydayandExtraordinarySpiritualExperiences.NewYork:RandomHouse/ThreeRiversPress;1998:21,27,40.8.MatthewsD.TheFaithFactor:ProofoftheHealingPowerofPrayer.NewYork:Viking;1998:101,274-275.9 . L i p p M . R especifui Treatment: The Human Side of Medical Care, 2nd ed. NewYork:Elsevier; 1986:314-315.10. Barnhouse R. How to evaluate patients religious ideation. In: Robinson L, ed.Psychiatry and Religion: Overlapping Concerns. Washington, DC: AmericanPsychiatric Press; 1986:89-106.11.May G. Care of Mind, Care of Soul: A Psychiatrist Explores Spiritual Direction. SanFrancisco: HarperCollins; 1992:109-110.
  • 12. Simpkinson A, Simpkinson C. Soul Work: A Field Guidefor Spiritual Seekers. SanFrancisco: HarperCollins; 1998:245-300.13.Richards P. Bergin A. A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy.Washington, DC: American Psychological Association; 1997:229-257.13.8.Implicarea religioasa si practicile profesionale ale psihiatrilor si alealtor profesionisi ai sanatatii mintaleReligia joaca un rol important în vietile multor americani. Urmând o revizie a datelorunor sondaje de opinie realizate în mai mult de o jumatate de secol, Gallup conchidea:"Profunzimea convingerilor religioase este în mare parte mult mai legata de ceea ceamericanii gândesc si fac decât sunt alte caracteristici cheie cum ar fi educatia, vârsta siafilierea politica." Orientarile religioase si spirituale influenteaza atitudini sicomportamente în cadrul arenelor personale, sociale, politice, incluzând domeniulbunastarii fizice si psihologice. Revizuiri sistematice ale cercetarii empirice precum sidate din sondaje sugereaza o corelatie pozitiva între practica religioasa si stareasanatatii. S-a demonstrat ca implicarea religioasa este asociata cu calitatea vietii siserveste ca un factor epidemiologic protector. Meta-analize au descoperit careligiozitatea reduce nivelul de risc în factori importanti precum ar fi sinuciderea,dependenta de drog, abuzul de alcool, delicventa, împlinirea în casatorie si depresia.Afilierea religioasa, credintele si practicile servesc ca resurse importante pentru a rezistaîn viata. Credintele religioase, ritualurile ca si sustinerea sociala a unei comunitatiîntemeiate pe credinta, ofera mijloacele pentru conservarea si transformarearostului/sensului individului în fata adversitatii. Într-un studiu recent în practica socialamedicala, mai mult de 30% dintre clienti au raportat ca factorii religiosi contribuie laîntarirea starii lor. S-a aratat ca implicarea religioasa ofera speranta, care este esentialapentru a lupta împotriva demoralizarii, depresiei, anxietatii. Pe de alta parte, pentruanumite persoane, convingerile religioase au contribuit la un comportament deinadaptabiliate, si la manifestari patologice, cum ar fi anxietatea, vina nevrotica sidepresia.Oricum religiozitatea si spiritualitatea par sa fie subapreciate în cadrul psihiatriei si almedicinei în general. Exista o discrepanta între importanta medicala demonstrata areligiei si valorificarea ei în cercetare, educatie si training.Astfel doua întrebari se ridica. Cum este tratata religia în cadrul practicii medicale? În cemasura sunt resursele religioase si spirituale folosite, valorificate, sustinute întratamentul psihiatric?Un sondaj nationalEste vorba de un sondaj facut pe un numar de 355 de psihiatri înscrisi între 1997-1998în Asociatia Psihiatrilor Americani.O suta unsprezece sondaje au fost completate si returnate, reprezentând un procent de31% din raspunsuri. 31% dintre respondenti erau femei si 68, 5% erau barbati. Vârstaera cuprinsa între 33 si 83 de ani, cu o medie de 52 de ani. Este posibil ca în acest sondajpsihiatrii pentru care religia joaca un rol important sa fi avut o pondere mai mare înraspunsuri despre religie decât cei pentru care religia are mica importanta sau estecomplet irelevanta.
  • Astfel rezultatele pot fi vazute ca reflectând o potentiala înclinatie pro-religie si nu careprezentativa pentru toti psihiatrii.Religiozitate personala si spiritualitateCredinta în Dumnezeu poate fi considerata ca un concept central pe care se sprijinacredinta religioasa în lumea vestica. 73% dintre psihiatri au afirmat aceasta conceptie(în contrast cu un sondaj din 1975 în rândul membrilor APA în care 43% au raportatcredinta în Dumnezeu). Un mai mare procentaj al psihiatrilor au respins credinta înDumnezeu în contrast cu majoritatea populatiei. O diferenta asemanatoare întrepsihiatri si publicul larg a fost gasita când au fost puse întrebari despre viata de dupamoarte sau participarea recenta la slujba, la biserica sau la sinagoga.O diferenta considerabila a fost gasita în examinarea proeminentei religiei. Aproape 9din 10 americani considera ca religia este foarte importanta. În schimb in rândulpsihiatrilor se înregistreaza o rata mai scazuta a acestei importante a religiei, adica 42%spun ca religia nu este foarte importanta. Mai departe, în timp ce 71% din publicul largsustine ca "Religia mea este importanta pentru viata mea", 30 % dintre psihiatriicercetati de Bergin si Jensen sunt de acord cu aceasta afirmatie iar 61% nu sunt de acordsau sunt nesiguri.Un sondaj national în rândul consilierilor arata ca aproape 64% cred într-un Dumnezeupersonal, în timp ce 25% cred într-o realitate transcendenta. De interes poate fi sidiferenta dintre medici si psihologi în ceea ce priveste ponderea religiei. Mai mult de75% dintre medicii specializati în medicina de reabilitare au spus ca religia esteimportanta, în comparatie cu 57% dintre psihiatri.Diferentele aparente în orientarile religioase ale medicilor si populatia majoritara auluat un alt sens atunci când subiectii au fost chestionati în special despre semnificatiatermenului de spiritual si mai putin a religiei. Mai mult de 80% dintre psihiatri au spusca spiritualitatea este foarte importanta sau destul de importanta. Astfel, în a fi religiossi a fi spiritual, desi situatiile sunt în legatura, exista dinamici distincte si care se excludreciproc. Desi un medic si un pacient pot fi apropiati în privinta spiritualitatii, în ceea cepriveste valoarea conferita afilierii la o institutie, ei se plaseaza pe pozitii diferite înmodul de a vedea chestiuni legate de credinta si de moralitate.Practica si training profesional49% dintre respondenti au raportat ca aspectele religioase si spirituale sunt implicate întratamentul psihiatric, 43 % au raspuns cu uneori, iar 8% cu rareori. 44 % au spus ca"lipsa de scop în viata" este în interesul central al tratamentului de cele mai multe ori.Nu s-a constatat ca orientarea religioasa personala a psihiatrului ar avea o contributie înperceperea frecventei chestiunilor spirituale si religioase în tratament. Dimensiuneaspirituala poate fi abordata prin integrare implicita, în care resursele spirituale nu suntdirect folosite, sau prin integrare explicita, respectiv o abordare deschisa în carechestiunile religioase sunt în mod direct si sistematic luate în discutie si în care resurselespirituale sunt incluse.Psihiatrilor si psihologilor li s-a cerut sa indice daca dezabroba, aproba, recomanda saufolosesc interventii ce tin de religios.
  • Aproape 50 % dintre psihiatri au raportat necesitatea cunoasterii bazei religioase apacientilor si mai mult de 50% aproba sau recomanda aceasta practica. 74% nu sunt deacord cu practicarea rugaciunii împreuna cu pacientul, iar 565 nu sunt de acord cumarturisirea propriilor convingeri religioase/spirituale catre pacient. Un sondaj facut în1990 arata ca 87% dintre psihologii din clinici considera ca educatia religioasa apacientului este de luat în considerare, 57% sustin folosirea limbajului si a metaforelorreligioase 64% au raportat ca fundalul religios influenteaza cursul si rezultatultratamentului. Un studiu asupra lucratorilor sociali din clinicile din Virginia auidentificat patru tipuri de interventii folosite în mod frecvent: explorarea fonduluireligios al pacientului, explorarea fondului spiritual al pacientului, clarificarea valorilorspirituale, recomandarea participarii în programele de natura spirituala cum ar fiAlcoolici Anonimi.Într-un sondaj national, 63% dintre adulti considera ca medicii ar trebui sa se alaturepacientilor lor în rugaciune pentru a cere ajutor în vindecarea unei boli, daca acest lucrueste solicitat si 34 % cred ca rugaciunea ar trebui inclusa în tiparele practicii medicale înacest domeniu.58 % dintre psihiatri si 55 % dintre medicii recuperatori au spus ca s-ar ruga cu pacientiidaca acest lucru le-ar fi cerut; 15% respectiv 30% dintre ei s-ar ruga cu pacientul; si 27%respectiv 15% ar refuza. Psihiatrii care au raportat importanta religiei au fost maiînclinati spre a se ruga cu pacientii.Medicii au fost întrebati "Daca s-ar demosntra stiintific ca folosirea interventieispirituale (ex. rugaciunea) ar îmbunatati progresul pacientului, ati recurge la aceastapractica?" 37% dintre psihiatri si 55 % dintre medicii recuperatori au raspuns afirmativ;57% respectiv 41% ar recomanda ca pacientul sa consulte un membru al clerului; 6%respectiv 4% nu ar recurge la nici una dintre optiunile mentionate. Interesant este ca62% dintre psihiatri ar recomanda interventia spirituala cum ar fi meditatia spiritualapersonala. Aproximativ 42% dintre psihologii recuperatori/de reabilitare ar folosiinterventia religioasa pe baza demonstratiei empirice a eficacitatii acestei practici.În ciuda gradului de subiectivitate, rezultatele acestor cercetari sugereaza oconstientizare a necesitatii dimensiunii religioase si dorinta medicilor de a lua înconsiderare folosirea unei varietati de interventii cu caracter spiritual sau religios.În cazul psihiatrilor care au considerat ca factorul religios este irelevant, se considera caaceasta optiune a lor se bazeaza pe o atitudine personala si nu pe evidenta stiintifica saupe cea a practicii profesionale.În ciuda largii raspândiri în America, religia pare sa fie subapreciata în practicapsihiatrica si psihologica. Sunt cerute metode si instrumente mai sofisticate de cercetarecare sa ia în considerare factorul religios si experienta spirituala. Cercetare maiamanuntita este necesara asupra experientelor unice ale persoanelor religioase, ale celorspirituale, si ale celor pentru care viata spirituala are un rol minor.Ar trebui luat în considerare si încurajat rolul de potential colaborator al clerului si alinstitutiilor religioase în mentinerea sanatatii mintale, ca si interventiile din parteacomunitatii.Numai prin investitie în cercetare si în training dimensiunea religioasa poate fi abordataîn mod eficient.Bibliografie
  • 1. Gallup G. Fifty Years of Gallup Surveys on Religion : The Gallup ReportNo.36.Princeton, NJ: The Gallup Organization; 1995.2. Hoge DR.Religion in America: the demographics of belief and affilition. In:Shafranske EP, ed.Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington, DC:American Psychological Association; 1996:21-41.3.Gallup G.Jr.Americans Celebrate Easter, 1999. Princeton, NJ: The GallupOrganization; 1999.4.Kosmin B, Lachman S.One Nation Under God: Religion in Contemporary AmericanSociety. New York: Crown Trade Paperbacks; 1993.5.Bârna G. What Americans Believe: An Animal Survey of Values and Religious Views inthe United States. Ventura, CA: Regal Books; 1992.6.Larson DB, Larson S. The Forgotten Factor in Physical and Mental Health: What Doesthe Research Show. Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1994.7.Sloan RE Bagiella E, Powell T. Religion, spirituaiity, and medicine. Lancet.1999;353:664-667.8.Levin JS, Larson DB, Puchalski CM. Religion and spiriru_ality in medicine: researchand education. JAMA. 1997;278:792-793.9.Ellison CG, Levin JS. The religion-health connection: evidence, theory, and futuredirections. Health Educ Behav. 1998;25:700-720.10.Levin JS, Chatters LM. Religion, health, and psychological well-being in o l d e r a d ul t s : f i n d i n g s f r o m t h r e e n a c_i o n _ a l s u r v e y s . J o u r n a l o f A g i n g a ndHealth.1998;10:504-531.11. M a t t h e w s D A , L a r s o n D B , B a r r y C P . T h e F a i t h F a c t o r : A n A n n otatedBibliographyofClinicalResearchonSpiritualSubjects.B e t h e s d a , M D : N a t i o n a l I n s t i t u t e f o r Healthcare Research; 1993.12.Bergin AE. Religiosity and mental health: a criticai revai-uation and meta-analysis.Professional Psychology: Research and Practice. 1983;14:170-184.13.Gartnet J. Religious commitment, mental health, and prosocial behavior: a review ofthe empirical literature. In: Shafranske EP, ed. Religion and the Clinical Practice ofPsychology. Washington, DC: American Psychological Association; 1996:187-214.14.Koenig HG, Larson DB, Weaver AJ. Research on religion and serious mental illness.New Vir Ment Health Serv. 1998;80:81-95.15.Pargament KI. The Psychology of Coping. New York: Guilford; 1997.Bullis RK. Spirituality in Social Work Practice. Boston: Taylor & Francis; 1996.Meissner WW. The pathology of belief systems. Psychoanalysis and Contemporan/Thought. 1992;15:99-128.16.Pruyser PW. The seamy side of current religious beliefs. Bull Menninger Clin.1977;41:329-348.17.Larson DB, Pattison EM, Blazer DG, Omran AR, Kaplan BH. Systematic analysis ofresearch on religious variables in four major psychiatric journals, 1978-1982. Am JPsychiatry. 1986;143:329-334.18.Craigie FC Jr, Liu IY, Larson DB, Lyons JS. A systematic analysis of religiousvariables in the Journal of Family Practice, 1976-1986. / Fam Pract. 1988;27:509-513.19.American Psychiatric Association. Task Force Report 10: Psychiatrists Viewpoints onReligion and Their Services to R e l i g i o u s I n s t i t u t i o n s a n d t o t h e M i n i __tri/.Washington,DC:AmericanPsychiatricAssociation;1975.20. B e r g i n A E , J e n s e n J P . R e l i g i o s i t y o f p s y c h o t h e r a p i s t s : a n a
  • c_i o n a l s u r v e y . P s y c h o t h e r a p y . 1 9 9 0 ; 2 7 : 3 - 7 .21.S h a f r a n s k e E P , M a l o n e y H N . C l i n i c a l p s y c h o l o g i s t s r e li_giousand spiritual orientations and their practice of psy_chotherapy. Psychotherapy.1990;27:72-78.22.Kelly EW Jr. Spirituaiity and Religion in Counseling and Psychotherapy. Alexandria,VA: American Counseling Association; 1995.23.Shafranske EP. The religious and spiritual beliefs and practices of rehabilitationpsychologists. Presented at the Annual Meeting of the American PsychologicalAssociation; August 13-16, 1998; San Francisco, CA.24.Shafranske EP. Religious beliefs, attitudes, and personal and professional practicesof physicians and psycholo_gists specializing in rehabilitation medicine. In: Plante TG,25.Sherman AA, eds. Faith and Health. New York: Guilford. In press.Tan S-Y. Religion in clinical practice: implicit and explicit integration. In: ShafranskeEP, ed. Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington, DC: AmericanPsychological Association; 1996:365-387.26.Richards PS, Bergin AE. A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy.Washington, DC: American Psychological Association; 1997.27.Worthington EL Jr, Kurusu TA, McCullough ME, Sanders SJ. Empirical research onreligion and psychotherapeutic processes and outcomes: a ten-year review and researchprospectus. Psychol Bull. 1996;119:448-487.28.Shafranske EP, Gorsuch RL. Factors associated with the perception of spirituality inpsychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology. 1985;16:231-241.29.CBS News. Should doctors prav with their patients? National Institute for HealthcareResearch. Available at: _HYPERLINK"http://www.nihr.org/media/polls.html"_www.nihr.org/media/polls.html_. AccessedAugust 4, 1999.30.Shafranske EP. Religious beliefs, affiliations, and practices of clinical psychologists.In: Shafranske EP, ed. Religion and the Clinical Practice of Psychology. Washington,DC: American Psychological Association; 1996:149-162.31.Lannert JL. Spiritual and Religious Attitudes, Beliefs, and Practices of ClinicalTraining Directors and Their Internship Sites [dissertation], Los Angeles, CA: Universityof Southern California; 1992.32.Sansone R A , K h a t a i n K , R o d e n h a u s e r P . T h e r o l e o f r e l i _ g i o n i n ps y c h i a t r i c e d u c a t i o n : a n a c_i o n a l s u r v e y . A c a d e m i c P s y c h i a t r y .1990;14:34-38.33.L o v i n g e r R J . R e l i g i o n a n d C o u n s e l i n g : T h e P s y c h o l o g i c a l I mpactofReligiousBelief.NewYork:Continuum;1990.34.S h a f r a n s k e EP, ed. Religion and the Clinical Practice of Psychology.Washington, DC: American Psychological Association; 1996.35. HG, ed. Handbook of Religion and Mental Health. San Diego, CA: Academic Press;1998.36.Miller WR. Integrating Spirituality Into Treatment: Resources for Practitioners.Washington, DC: American Psychological Association; 1999.37.Randour ML, ed. Exploring Sacred Landscapes. New York: Columbia UniversityPress; 1996.38.Richards PS, Bergin AE, eds. Handbook of Psychotherapy and Religious Diversity.Washington, DC: American Psychological Association; 2000.
  • 39.Larson DB, Lu FG, Swyers JP. Model Curriculum for Psychiatric Residency TrainingPrograms: Religion and Spirituality in Clinical Practice: A Course Outline. Rockville,MD: National Institute for Healthcare Research; 1996.40. Templeton Spirituality and Medicine Curricular Awards Program. Rockville, MD:National Institute for Healthcare Research.41.American Psychiatric Association Committee on Religion and Psychiatry. Guidelinesregarding possible conflict between psychiatrists religious commitments andpsy_chiatric practice. Am J Psychiatry. 1990;147:542.42. Psychological Association. Ethical principles of psychologists and code of conduct.American Psychologist. 1992;47:1597-1611.American Association for Marriage andFamily Therapy.13.9.Ce se întâmpla în psihiatrie în privinta spiritualitatii?Exista o revolutionare negalagioasa in domeniul psihiatriei ce presupune oredescoperire si reabilitare a " factorului uitat " si anume a vietii spirituale sau religioasea pacientului.Ideea acestei revolutii " silentioase " este de fapt un schimb de paradigma în domeniulclinicii medicale, în sensul ca religia si spiritualitatea sunt acum vazute în mod frecventca potentiale surse de revigorare a persoanei si nicidecum evidenta unei psihopatologii.Religie si spiritualitateTermenii de religie si spiritualitate sunt adesea vazuti ca interschimbabili. O persoanaspirituala vede conditia umana într-un context transcendent mai larg si traieste înrelatie cu realitati nevazute, în special cu o energie sau fiinta superioara. O persoanareligioasa are înclinatii similare si este legata de o serie de practici si ritualuri, caapartinând unei culturi în cadrul unei comunitati.Psihiatria s-a prezentat ca fiind neutra daca nu, ocazional, chiar într-un antagonism fatade religie, mai mult, ignorând factorul spiritual. Freud a avut o influenta considerabilaîn înradacinarea ideii ca religia este irelevanta daca nu chiar clinic periculoasa,etichetând-o drept " nevroza obsesiva ". El a descris indivizii religiosi drept fiinte slabe,având nevoia sa-si creeze un Dumnezeu al propriei imaginatii decât sa îsi recunoasca sitrateze în mod deschis propria fragilitate si neajutorare.In ciuda parerii personale a lui Freud, care nu este una bazata stiintific, date recentecare stârnesc interesul, sugereaza ca, desi convingerile religioase si spirituale ale uneipersoane pot fi asociate cu psihopatologia, în mod mult mai frecvent aceste convingeripar sa confere protectie împotriva unui numar de afectiuni medicale si psihiatrice. Acestschimb de accent este prezent în domeniul psihologic, social, psihiatric si în literaturilede specialitate.Un numar din ce în ce mai mare de sudii medicale si epidemiologice în psihiatrie oferasuport empiric efectelor salutare ale religiei si spiritualitatii. Studii demografice sianchete medicale arata ca în general oamenii doresc o abordare religios-spirituala înîngrijirea sanatatii lor mintale. Lucrari conceptuale descriu necesitatea unui dialog întredomeniul religios si cel stiintific. O literatura de specialitate din ce în ce mai proliferantadezbate aspecte ce tin de spiritualitatea si religiozitatea pacientului.
  • Factori spirituali în studiile medicale si epidemiologiceCercetarea medicala recunoaste religia drept un factor asociat cu prevenireaîmbolnavirii si cu monitorizarea efectelor tratamentului sau ale bolii. Cercetarea arata capractica religioasa este asociata cu reducerea riscului de afectiuni cardiovasculare,tensiune ridicata, depresie. Pentru unii cercetatori, aceste efecte sunt legate de nimicaltceva decît de un mod de viata sanatos. Totusi cercetarea ofera efecte medicaleimportante, cum ar fi o longevitate mai mare în cazul implicarii convingerilor religioase.Larson si Larson au descris o strategie de cercetare epidemiologica ce permitecercetatorilor sa evalueze frecventa si calitatea studiului unei variabile anume (religia deex.) într-un domeniu anume (ex. psihiatric) ; o revizie reprezentativa asupra uneiperioade de 5 ani (1978-1982) ale tuturor articolelor publicate în patru jurnalepsihiatrice importante au aratat ca din 2.348 sudii cantitative doar 2.5% (59 de studii)includeau dimensiunea religioasa. Autorii au concluzionat ca atentia minima dincercetarea medicala acordata religiei este în discrepanta cu parerile din domeniu despreefectul negativ al convingerilor religioase. Ei au examinat si posibilitatea existentei uneiasocieri între religiozitate si sanatatea mintala. Ei au gasit multiple analize ale influenteiconvingerilor religioase, din care 72% au fost pozitive, 16% negative si 12%nesemnificative. Studii de acest tip arata ca vederea istorica a psihiatriei asupraimpactului negativ al convingerilor religioase-spirituale nu este bazata pe cercetarestiintifica ci pe experienta medicala, sau, înca si mai grav, pe opinii personale desprereligie.Conceptii religiose ale populatiei americane si medicii sanatatii mintalePolling a indicat ca în ultimii 50 de ani proportia americanilor care cred în Dumnezeu aramas esentialmente constanta : Americanii se vad ca religiosi în faptul ca 60 % merglunar la biserica, sinagoga, templu, moschee si în alte locuri de rugaciune. În contrast,psihiatrii si psihologii sprijina într-o mai mica masura dimesiunea religioasa. Dinaceasta cauza s-a impus o reexaminare din partea psihiatriei a perspectivei asuprapacientului spiritual-religios.Spiritualitate si alegerea terapeutuluiCercetarea a aratat ca multi pacienti vor ca doctorii lor sa ia în considerare necesitatilelor spirituale, convingerile religioase si chiar sa se roage cu ei. Într-unul dintre studii s-aaratat ca aproximativ 2/5 credeau ca a avea o viata morala îi protejeaza de îmbolnaviresi 1/5 considerau afectiunea ca rezultatul unui pacat sau al unei greseli.De asemenea, s-a constatat ca educatia spirituala si religioasa a pacientilor poateinfluenta alegerea terapeutului, pacientii preferând un terapeut care sa aiba parerisimilare cu ale lor si care le sustin parerile.Legaturi conceptuale între religie - spiritualitate si sanatate mintalaOrice discutie despre religie-spiritualitate si psihiatrie se produce în contextul relatieidintre religie si stiinta. Religia si stiinta sunt doua domenii conceptual diferite, totusiambele se vor moduri de cunoastere si întelegere. În ceea ce priveste elementele eicognitive, religia ofera o privire structurata depsre sanatate, viata de familie, un traiîmplinit. Aceste principii sunt adesea similare cu cele ale stiintei.
  • Evidenta empirica în continua crestere arata cum ca aderenta la concepte religioasepoate sprijini sanatatea mintala si fizica, îsi poate gasi suport conceptual considerabil.Jones a subliniat ca psihologia, implicit psihiatria, se adreseaza unor teme largi îndezvoltarea umana cum ar fi familia si educatia copiilor, fiind în deplin acord cu religiasi spiritualitatea. " Atunci când un om de stiinta începe sa împleteasca frânturi discretede cunoastere empirica într-o tapiserie imensa pentru a explica si întelege directiilerealitatii, atunci el trece cu necesitate în domeniul gândirii umane care este legat dereligie. "Zone stiintifice cum ar fi sociobiologia si teorii ale personalitatii sustin aceasta afirmatie.Consideratii conceptuale cum ar fi cele ale lui Jones sugereaza ca demarcatiile rigideîntre stiinta si religie sunt pline de ambiguitati în special în stiintele behavioriste.Statutul curent al spiritualitatii si al psihiatrieiCercetarea medicala arata cum religia-spiritualitatea ar trebui sa fie integrate înevaluarea medicala. Experienta clinica demontreaza ca aceasta este o componentaesentiala în viata multor pacienti. Asociatia Psihiatrilor Americani a emis un documentoficial intitulat "Indicatii privind un conflict posibil între psihiatrii cu convingerireligioase si practica medicala". Aceste indicatii arata ca este necesar ca psihiatrii saobtina informatii privind "orientarea religioasa sau ideologica " a pacientilor si ca " niciun practician nu ar trebui sa "forteze" o anumita agenda religiosa, anti-religioasa sauideologica a unui pacient".De asemenea Consiliul de Acreditare pentru Educatia Medicilor Absolventi din ianuarie1995 include instructiuni privind chestiuni religios-spirituale ca obligatie în cadrulrezidentelor psihiatrice.Relevanta medicala a descoperirilor cercetarilorLarson si Milano noteaza necesitatea covingerii psihiarilor în legatura cu relevanta pecare spiritualitatea si religia o au în cadrul medicinei psihiatrice. Ei au delimitat cinciarii în care evidenta stiintifica începe sa sustina relevanta religiei si a problemelorspirituale în îngrijirea psihiatrica: 1) pacientii vor ca medicii lor sa ia în consideratiechestiunile spirituale; 2) convingerile religioase sunt asociate cu câteva atitudini sicomportamente ce amelioreaza starea sanatatii influentând practicile preventive atât înmedicina cât si în psihiatrie; 3) convingerile religioase sunt evidente în cazul pacientilorcu afectiuni grave care fac fata mai eficient; 4) integrarea conceptelor spirituale înanumite zone specifice de tratament ( ex. Abuzul de drog), mareste eficacitatea acestoraîn cazul pacientilor cu orientari religioase ,incusiv în cazul unor afectiuni psihiatricecum ar fi depresia; 5) recuperarea în urma unor episoade de boala mintala grava poate fifacilitata de implicarea elementului religios.Afectiuni psihiatricePe lânga cele mai sus mentionate, putem spune ca depresia, abuzul de alcool, anxietateasi tendinta de suicid sunt întâlnite cu o frecventa scazuta în cazul personelor implicate înviata religioasa.Exista situatii adesea inexplicabile cum ar fi în cazul datelor din ce în ce mai numeroase
  • referitoare la un sistem de imunitate mult mai crescut în cazul celor activi din punct devedere religios.Copii si adolescentiConvingerile religioase par sa previna problemele psihiatrice si în cazul copiilor siadolescentilor. Astfel, abuzul de drog, de violenta, delicventa si devierilesexuale,tulburarile de comportament, au o incidenta mult mai mica la tinerii cuconvingeri religioase, implicit la cei ce merg la biserica. Psihopatologia la copii seproduce de multe ori într-un context familial. Într-un extins studiu longitudinal, Millersi altii au aratat ca religiozitatea materna si armonia adusa de elementul religios întremama si copil sunt un scut de aparare împotriva depresiilor la copii. Efectele salutareale religiei în domeniul psihiatric nu ocolesc si cazurile de rigiditate religioasa în unelefamilii unde se contureaza imagini negative ale unui Dumnezeu care pedepseste si esteaspru. În aceasta situatie copiii îsi pierd încrederea în Dumnezeu si se lasa locpsihopatologiei.Evaluarea spiritualaO activitate psihoterapeutica eficienta este asociata cu un nivel avansat de constiinta desine din partea medicului. În mod similar, în evaluarea vietii spirituale a pacientului esteesentiala o apreciere a propriei conceptii despre lume, pentru a permite o apreciereobiectiva si sistematica. De asemenea este de considerabil ajutor sa se stie ceva despreconceptele de baza ale traditiei spirituale ale pacientului.Beneficiile medicale ale unei astfel de evaluari sunt multiple: 1) comunicarea pacientuluica întreaga sa experienta de viata este de interes si de luat în considerare de catre medic;2) o crestere a întelegerii conditiei medicale în cazul asocierii cu o problemaspirituala/religioasa ( ex. Vina asupra infidelitatii în cazul unei persoane religiose); 3)dezvoltarea unei retele de raspunsuri interpersonale si de tipare psihologice ( Exdependenta de Dumnezu este congruenta cu dependenta de alte zone din viatapacientului) ; 4) identificarea zonelor de sprijin si de implicare în viata comunitara carepot fi elemente ajutatoare în tratament;5) redirectionarea pacientului catre reevaluareapropriei conceptii desre viata.Indicatii pentru o evaluare spiritualaIdeea acestui articol este ca anumite întrebari sintetice despre religie si spiritualitate artrebui sa fie parte integranta a unei evaluari psihiatrice. În mod cert, daca este vorba deo problema evidenta de natura spirituala ( cum ar fi "mi-am pierdut credinta") atunci eatrebuie examinata în profunzime. La fel o atentie speciala trebuie acordata dacapacientul declara ca aspectul religios este de importanta pentru viata sa, sau înca, dacatraditia spirituala a influentat identitatea unui individ si daca o asemenea traditie paresa influenteze parerile despre sanatatea mintala sau interventii medicale. De asemeneaimportanta este evaluare spirituala atunci când este necesara explorarea parerii desprelume a pacientului, incluzând chestiuni cum ar fi contraceptia, educatia copilului,sexualitatea adolescentului, casatoria si sfârsitul vietii,a scopului vietii si a rolului sau înlume,în cazul învinovatirii realiste sau patologice.
  • Elemente ale unei evaluari spiritualeFiecare traditie spirituala si religioasa are conceptii si valori care sunt vazute ca esentialede catre adeptii lor. Asemenea traditii contin coduri despre boala si suferinta, viatamorala si virtuoasa, familie sanatoasa si despre surse de autoritate religioasa ( ex.Scriptura, invataturi de credinta, conceptii). Evitarea de care medic a unor astfel dechestiuni poate submina un întreg proces de tratare a bolii/afectiunii.Abordari spirituale în practica medicalaÎntr-o prima abordare medicul recunoaste importanta problemei spirituale dar seconcentreaza numai pe aspectele ei emotionale, evitând orice discutie despre chestiunide ordin moral sau spiritual.Într-o alta maniera de abordare, medicul clarifica cu pacientul conflictele morale,mergînd dincolo de interpretarea psihologica. O astfel de metoda presupuneidentificarea chestiunilor de ordin spiritual si recomandarea din partea medicului capacientul sa apeleze si la ajutor suplimentar (medicul spitalului, pastorul, preotul,rabinul, comunitatea religioasa).O a treia metoda consta în distinctia facuta între problemele emotionale si spiritualeimplicate si explorarea relatiei dintre ele. Aceasta presupune integrarea perspectiveipsihologice si a celei spirituale.În final, medicul poate aborda problema spirituala prin prezentarea propriei orientarispirituale sau religioase, ceea ce poate crea o afinitate, alianta medic-pacient.Cînd este important pentru pacient, este prudent ca medicul sa sustina o abordarespirituala sau religioasa a vietii doar daca nu exista evidenta rolului acesteia înpsihopatologie. În acest caz, se poate recurge la abordarea spirituala a problemei, dar cuprudenta întrucât medicul stabileste elementele religioase nesanatoase sau conflictualecare au nevoie de interventie.În concluzie cercetarile actuale din domeniul psihiatric recunoaste ca generatiile viitoarede psihiatri ar trebui sa fie specializati în chestiuni religios-spirituale si în conceptiadespre viata a pacientului.Bibliografie1. Larson DB, Larson SS. The Forgotten Factor in Health: Wliat Does the ResearchShow? Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1994.2. Lukoff D, Lu FG, Turner R. Cultural considerations in the assessment and treatmentof religious and spiritual problems. Psychiatr Clin North Am. 1995;18:467-485.3. Larson DB, Swyers JP, McCullough ME, eds. Scientific Research on Spirituality andHealth: A Consensus Report. Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research;1998.4. Freud S. Obsessive actions and religious practices. In: Strachey J, ed. StandardEdition of the Complete Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press; 1959:126-127.5. Kung H. The Terry Lectures: Freud and the Problem of God. New Haven, CT: YaleUniversity Press; 1979.6. Post SG. DSM-III-R and religion. Am J Psychiatry. 1990;147:813.7. Larson DB, Thielman SB, Greenwold M, et al. Religious content in the DSM-III-Rglossary of technical terms. Am J Psychiatry. 1993;150:1884-1885.
  • 8. Gartner J, Larson DB, Allen GD. Religious commitment and mental health: a reviewof the empirical literature. Journal of Psychology and Theology. 1991;19:6-25.9. Bergin AE. Values and religious issues in psychotherapy and mental health. AmPsychol. 1991;46:394-403.10. Pargament KI. The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research andPractice. New York: Guilford Press; 1997.11.Pellebon DA, Anderson ST. Understanding the life issues of spiritually-based clients.Families in Society: The Journal of Contemporan/Human Services. 1999;80:229-23812.Koenig HG, George LK, Peterson BL. Religiosity and remission of depression inmedically ill older patients. Am J Psychiatry. 1998;155:536-542.13.Levin JS. How religion influences morbidity and health: reflections on naturalhistory,salutogenesis and host resistance. Soc Sci Med. 1996;43:849-864.14.Matthews DA, McCuilough ME, Larson DB, et al. Religious commitment and healthstatus: a review of the research and impiications for family medicine. Arch Fam Med.1998;7:118- 124.15.Levin JS, Vanderpool HY. îs religion therapeutically sig-nificant for hypertension?Soc Sci Med. 1989;29:69-78.16.Kendler KS, Gardner CO, Prescott CA. Religion, psy-chopathology, and substanceuse and abuse: a multi-measure, genetic-epidemiologic study. Am J Psychiatry.1997;154:322-329.17.Koenig HG, Larson DB, Weaver AJ. Research on religion and serious mental illness.New Dir Ment Health Serv. 1998;80:81-95.18.Strawbridge WT, Cohen RD, Shema SJ, Kaplan GA. Frequent attendance at religiousservices and mortality over 28 years. Am J Public Health. 1997;876:947-961.19.Oman D, Reed D. Religion and mortality among the com munitv-dwelling elderly.AmJ Public Health. 1998;8810:1469-1475.20.Hummer RA, Rogers RG, Nam C3, Ellison CG. Religious involvement and US adultmortality. Demography. 1999;36:1-13.21.Larson DB, Pattison EM, Blazer DG, Omran AR, Kaplan BH. Systematic analysis ofresearch on religious variables in four major psychiatric journals, 1978-1982. Am JPsychiatry. 1986;149:329-334.22.Larson DB, Sherrill KA, Lyons JS, et al. Associations between dimensions ofreligious commitment and mental health reported in the American Journal ofPsychiatryand Archives of General Psychiatry: 1978-1989. Am J Psychiatry. 1992:149:557-559.23.Gallup GH. Religion in America. Princeton, NJ: The Gallup Organization; 1996.24.Bergin AE, Jensen JP. Religiosity of psychotherapists: a national survey.Psychotherapy. 1990;27:3-7.25. Sheehan W, Kroll J. Psychiatric patients belief in general health factors and sin ascauses of illness.Am J Psychiatry. 1990; 147:112-113.26.Larson DB, Lu FG, Swyers JP. Model Curriculum for Psychiatric ResidencyTraining Programs: Religion and Spirituality in Clinical Practice: A Course Outline.Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research; 1996.27.Jones SL. A constructive relationship for religion with the science and professionof psychology: perhaps the boldest model yet. Am Psychol. 1994;49:184-199.
  • 28.Josephson AM. A clinical theology of the developmentai process: a childpsychiatristsperspective.Journal of Psychology and Theology. 1994; 22:120-129.29. Doherty WJ. Soul Searching. New York: Basic Books; 1995.30. Lovinger RL. Working With Religious Issues in Psychotherapy. New York: JasonAronson; 198431. Cornett C.The Soul of Psychotherapy : Recapturing the Spiritual Dimension in theTherapeutic Encounter. New York: The Free Press; 1998.32. Propst LR, Ostrom R.Watkins P.Dean T. Mashburn D.Religious values inPsychotherapy and mental health: empirical findings and issues. J.Consult ClinPsychol.1992: 60:94-103.33.Sider RC. Differing world views and ethical psychothera-py. In: Syllnbus andScientific Proceedings, Annual Meeting, American Psychiatric Association. Washington,DC: American Psychiatric Association: 1993:201-202.34.Taubes T. Healthy avenues of the mind: psychological theory building and theinfluence of religion during the era of moral treatment. Am J Psychiatry. 1998;155:1001-1008.35. Peteet JR. Approaching spiritual problems in psvchotherapy. J Psychother PractRes. 1994:3:237-245.36.American Psychiatric Association Committee on Religion and Board of Trustees.Guidelines regarding possible conflict between psvchiatrists religious commitment andpsychiatric practice. Am J Psychiatry. 1990:1474:542.37.Turner RP, Lukoff D, Barnhouse RT, Lu FG. Religious or spiritual problem: aculturali} sensitive diagnostic category in the DSM-IV. J Nerv Meni Dis. 1995:183:435-444.38. American Medical Association. Graduate Medical Education Directory 1995-1996:Program Requirements for Residency Education in Psychiatry. Chicago: AmericanMedical Association; 1995.39.Larson DB, Milano MG. Making the case for spiritual interventions in clinicalpractice. Mind/Body Medicine. 1997;2:20-30.40.Oleckno WA, Blacconiere MA. Relationship of religiosity to wellness and other healthrelated behaviors and outcomes. Psychol Rep. 1991;68:819-826.41.OBrien ME. Religious faith and adjustment to long-term nemodialysis. Journal ofReligion and Health. 1982;21:68-80.42.Koenig HG, Larson DB. Use of hospital services, religious attendance, and religiousaffiliation. South Med J.. 1998;91:925-932.43.Koenig HG, Cohen HJ, George LK, et al. Attendance at religious services, interleukin-6, and other biological indicators of immune function in older adults. Int J PsychiatryMed. 1997;27:233-250.44.Weaver AJ, Samford TA, Morgan VJ, Lichton AI, Larson DB, Garbarino J.. Researchon religious variables in five major adolescent research journals: 1992-1996. J NervMent Dis. 2000;188:35-44.45.Koenig, HG, Larson DB, McCullough ME. Religion and Health: A Century ofResearch Reviezcs. New York: Oxford University Press; 2000.46.Hardesty PH, Kirby KM. Relation between familv reli-giousness and drug use withinadolescent peer groups. Journal of Social Behavior and Personality. 1995;10:421-430.47.Moore RD, Mead L, Pearson T. Youthful precursors of alcohol abuse in physicians.
  • Am J Med. 1990;88:332-336.48.DuRant RH, Getts A, Cadenhead C, Emans SJ, Woods ER. Exposure to violence andvictimization and depression, hopelessness, and purpose in life among adolescents liv-ing in and around public housing.Developmental and BehavioralPediatrics.1995;16:233-237.49.DuRant RH, Treiber F, Goodman E, Woods ER. Intentions to use violence amongyoung adolescents. Pediatrics. 1996;98:1104-1108.50.Spilka B, Hood RW, Gorsuch RL. The Psychology of Religion: An Empirica!Approach. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall; 1985.51.Benson PL, Masters KS, Larson DB. Religious influences on child and adolescentdevelopment. In: Noshpitz J, ed. Handbook of Child and Adolescent Psychiatry. NewYork: Wiley; 1997:204-219.52.Miller L, Warner V, Wickramaratne P, Weissman M. Religiosity and depression: ten-year follow-up of depressed mothers and offspring. / Am Acad Child Adolesc Psychiatry.1997;36:1416-1425.53.Bowman ES. Understanding and responding to religious material in the therapy ofmultiple personality disorder. Dissociation. 1989;2:231-238.54.Josephson AM. The interactional problems of Christian families and theirrelationship to developmental psy-chopathology: implications for treatment. Journal ofPsychology and Christianity. 1993;12:112-328.55.Williams RW. Larson DB, Buckler RE, et al. Religion and psychological distress in acommunity sample. Soc Sci Med. 1991;32:1257-1262.56.Puchalski CM, Larson DB. Developing curricula in spir-ituality and medicine. AcadMed. 1998;73:970-971.57.American Psychiatric Association. Diagnostic and Statisticul Manual of MentalDisorders, 4th ed. Washington, DC: American Psychiatric Association; 1994.58.Galanter M, Larson DB, Rubenston E. Christian psychiatry: the impact of religiousbelief on clinical practice. Am J Psychiatry. 1991;148:90-95.59.Larson DB, Hohmann AA, Kessler LG, et al. The couch and the cloth: the need foriinkage. Hospital and Community Psychiatry. 1988;39:1064-1069.60.Worthington EL. Psychotherapy and religious values: an update. Journal ofPsychology and Christianity. 1991;10:211-223.61.Sloan RP, Bagiella E, Powell T. Reiigion, spirituality, and medicine. Lancet.1999;353:664-667.62.McCullough ME. Research on religion-accommodative counseling: review and meta-analysis. Journal of Counseling Psychology. 1999;46:92-98.13.10.Spiritualitate si religie în practica psihiatrica: parametri si implicatiiExista mai multe moduri de a trasa diferentele dintre religie si spiritualitate. Uniiconsidera religia drept un sistem organizat de credinte, practici, ritualuri, simboluri princare se manifesta si se pune în practica relatia personala cu Dumnezeu. Spiritualitateaeste adesea înteleasa ca fiind o manifestare mai interiorizata la nivel personal si bazatape experienta. Desi spiritualitatea poate fi relationata în mod frecvent cu transcendentulsau cu traditiile religioase, exista o diversitate considerabila în modul de prezentare afenomenului religios/spiritual în cultura americana contemporana.
  • Aspecte conceptualePsihiatria si religia, atât din punct de vedere istoric cât si social, sunt dimensiunicontingente ale culturilor care marcheaza vietile pacientilor si ale medicilor. Oates, unuldintre fondatorii miscarii de counseling pastoral modern, spunea într-un simpozion petema religiei si psihiatriei: "Caracteristica esentiala a religiei consta în faptul ca ea numai poate fi înteleasa ca separata de viata bisericilor si a sinagogilor, asa cumcaracteristica psihiatriei consta în faptul ca ea nu mai poate fi înteleasa ca separata deprofesiunea medicala."Într-o perspectiva antropologica, Asad spune: "Simbolurile religioase fie din punct devedere al comunicarii sau al cunoasterii, al ghidarii unei actiuni sau al exprimariiemotiilor, nu pot fi întelese independent de relatiile lor istorice cu simboluri non-religioase sau sau al articularilor lor în viata sociala, în care munca si puterea suntîntotdeauna cruciale." Vulnerabilitatea pacientilor este o chestiune cruciala pentru eticapsihiatrica în general, dar este importanta în special în formularea unei întelegeri desprecum descoperirile cercetarilor recente privind religia si sanatatea mintala pot fi integrateîn munca practicii medicale respectând etica medicala. Evitarea explicita a religiei lasaloc unei vulnerabilitati fata de o lipsa de profunzime privind propriile lor convingerispirituale. În mod similar, altii pot fi atît de influentati de propriile convingeri spiritualeîncât au o capacitate limitata de a aprecia importanta angajamentelor religioasealternative ale pacientilor lor. Oricare dintre scenarii poate duce la o folosire abuziva aputerii, desi fara intentie rauvoitoare.În cadrul pluralismului religios, devine important sa se identifice cîteva caracteristici aleunui tratament psihiatric eficient la care ar putea contribui si factorul religios sauspiritual.Am dori sa propunem cateva aspecte expuse pe larg ale terapiei medicale pentru carevietile religiose si spirituale ale pacientilor au relevanta: 1) raspunsul la suferinta; 2)suportul social si un sens al sinelui în contextul social; 3) sens si coerenta în relatareapropriei vieti.În mod clar, aceste aspecte nu sunt religioase sau spirituale în exclusivitate. Totusi,religia si spiritualitatea au din ce în ce mai mare importanta în vietile multora si, încazul acesta, cele trei aspecte pot contine elemente de interpretare si întelegere a vietiispirituale. Desi pot exista variabile considerabile în manifestarile concrete ale acestortrei aspecte, ele pot fi incluse/avute în vedere de multe grupuri, traditii, practicispirituale.Principii ale practicii medicaleEvaluarea spirituala- aplicareFundamental este sa li se asigure pacientilor o fereastra pentru ca ei sa vorbeasca despreviata lor spirituala, daca doresc. În acest caz, medicul trebuie sa fie foarte atent si saintegreze informatia de natura spirituala în firul narativ al tuturor detaliilor oferite depacient. Daca pacientul nu doreste sa ofere detalii despre convingerile sale spirituale,medicul trebuie sa respecte decizia lui, dar pastrând permanent o ureche deschisapentru a întelege ezitarea pacientului de a-si expune povestea spirituala. Ezitarea poate
  • trada o importanta de ordin intern si dinamic, dar aceasta poate fi perceputa numaiprintr-o ascultare atenta pe parcursul terapiei.Este usor sa evitam sa întrebam pacientii despre acele probleme care ne nelinistesc sicare pot fi importante în cursul naratiunii medicale, dar a ceda acestei tentatii înseamnaa nu fi în serviciul pacientilor. A întreba pacientul despre viata sa religioasa/spiritualanu îi confera medicului statutul unei autoritati în domeniu. Aceasta masura îi dapacientului posibilitatea de a include o parte importanta a vietii lor în discursulterapeutic.Integrarea spiritualitatii în planul tratamentuluiNegocierea unui plan de tratament poate varia substantial potrivit similaritatilor dintretraditiile si practicile pacientului si cele ale medicului.Acolo unde este evidenta apropierea dintre practicile si credintele religioase alepacientului si ale medicului, se iveste o mai mare libertate în folosirea unui limbajreligios, metafore si practici specifice. Fie ca este vorba despre importanta Sabatului înviata pacientului, sau despre rugaciune ca mijloc de întarire în fata dificultatilor vietii,sau de practica meditatiei în religiile rasaritene, aceste subiecte trebuie introduse depacient în naratiunea sa si examinate într-un context de dezvaluire adecvata de catremedic.Respectul fata de traditiile pacientului este întotdeauna o obligatie a eticii profesionale amedicului.Evaluarea conceptiilor mediculuiObservarea propriilor sentimente si reactii ca raspuns la spiritualitatea pacientilor estecruciala pentru medic, fie ca valoarea raspunsului este pozitiva sau negativa. Evaluareapersonala a medicului este cruciala pentru a oferi un context în care relatareaspirituala/religioasa sa fie inclusa cu credibilitate în cadrul îngrijirii psihiatrice apacientului.Examinarea implicatiilor medicale ale spiritualitatii pacientuluiMedicul poate descoperi ca practicile sau conceptiile religioase ale pacientului au unimpact indirect asupra modului sau de a-si interpreta boala sau asupra reactiei acestuiafata de un anume tratament. Nu e un lucru neobisnuit pentru ca un pacient cu anumiteconceptii spirituale manifestate în cadrul unor norme culturale sa afecteze receptivitateasa la interventie, respectiv la medicamente si psihoterapie.Privind în urma, s-a remarcat ca în comunitatile religioase conservatoare exista o lipsade încredere în tehnicile terapeutice. Aceasta neîncredere se bazeaza pe ideea ca unuldintre scopurile psihoterapiei este alterarea convingerilor religioase si a credintei înDumnezeu. Aceasta si datorita conceptiei lui Freud care a sustinut deschis ca practicilesi credintele religioase tin de un infantilism. De fapt, potrivit lui Fenichel, " S-a spus caoamenii religiosi atunci când sunt supusi unei analize, ramâ neinfluetati în filozofia lorreligioasa deoarece se presupune ca aceasta analiza este una neutra conceptual.Consider ca aceasta este incorect. Am vazut în mod repetat ca odata cu analizaanxietatilor sexuale si a maturizarii personalitatii, atasamentul religios a disparut."
  • Includerea acestor chestiuni de ordin spiritual în tratamentul medical poate fi dificila laînceput, dar va creste semnificativ posibilitatea acceptarii. Evitarea intentionata sau dinnaivitate a discutarii conflictelor de natura spirituala si a temerilor asociate cu problemaavuta în vedere poate sabota tratamentul unei afectiuni la fel de simple ca o depresiemajora fara complicatii-în detrimentul medicului si a pacientului.Folosirea religiei pentru a face fata stresuluiÎn cazul anumitor populatii, credintele si activitatile religioase pot reprezenta metodadominanta prin care pacienti într-un procent de 20 pâna la 40 % rezista stresului.Aceste activitati apar ca fiind invers proportionate cu depresiile si când intervinedepresia, ele reduc timpul de restabilire. Pe baza informatiilor referitoare la viatareligioasa, medicul doreste sa investigheze daca spiritualitatea pacientului este ostrategie primara de rezisenta la stres, si, în acest caz, va avea în vedere modul deimplementare a acesteia în viata sa.Dezvoltarea strategiilor identificate de rezistenta psihica a unui pacient este parteacentrala a oricarui efort de sustinere terapeutica. O atitudine negativa a medicului fatade folosirea acestor strategii pote limita capacitatea sa de a vedea si de a dezvoltapotentialul de crestere a rezistentei la stres prin religie. În acelasi mod, o deschidereprea mare fata de acest factor de rezistenta poate facilita o atitudine defensiva sau oevitare de a folosi factorul spiritual sau religios, astfel limitînd potentialul pacientului dea dezvolta o profunzime si un mecanism adaptabil de rezistenta. Exista o literatura dince în ce mai bogata pe aceasta tema .Folosirea modelelor terapeutice cognitiveAceste modele sunt folosite frecvent de catre multi consilieri si terapeuti cu o orientarereligioasa. Cu toate ca aceasta tendinta este de înteles la anumite nivele, exista ovulnerabilitate de a folosi modelele terapeutice cognitive într-un mod ce implica"gândeste cum gândesc eu", lucru ce ar trebui luat în considerare. Trebuie sa fim atentila acest potential abuz de putere atunci când avem în vedere chestiunile religioase sauspirituale în tratamentul psihiatric la persoanele vulnerabile. O interpretare adecvata adinamicilor religioase este un exercitiu ce depinde de naratiunea psihoterapiei sipretinde o anumite sensibilitate narativa ce tine de cultura si de viata.Evitarea lipsei de obiectivitate medicalaE de asteptat sa se pretinda ca o traditie religioasa sau abordare spirituala este maipotrivita decât alta. Particularitatea convingerilor de credinta ale pacientilor siimportanta acestora în vietile lor este onorata prin pastrarea obiectivitatii din parteamedicului-într-un context pluralist din punct de vedere religios- pentru a nu periclitaîncrederea în medic a pacientului ce apartine unor traditii si perspective religioaseminoritare diferite de cele ale medicului.Mai întâi binele pacientului
  • Un alt principiu care ajuta medicul sa abordeze aspectele religioase ale vietii pacientuluieste obligatia de a fi întotdeauna în serviciul pacientului înaintea intereselor propriiatunci cînd aceste dimensiuni sunt introduse în tratament.Abordarea pacientilor cu probleme spirituale sau religioaseApelul la un coleg este întotdeauna o optiune ce poate fi luata în calcul atunci când avemde-a face cu chestiuni religioase sau spirituale în context medical. Aceasta esterecomandabil în special când medicul hotaraste daca problema religioasa sau spiritualaeste importanta pentru pacient,iar medicului îi este greu sa discute aceste chestiuni, saucând concordanta religioasa dintre pacient si medic este insuficienta pentru a permiteun sentiment adecvat de încredere pentru pacient. Exista situatii când poate exista odiferenta de traditie religioasa dintre un medic si pacient, dar si convingeri spiritualesau religioase similare ,ceea ce poate crea un mediu favorabil psihoterapiei. În cazuldivergentelor de opinie se impune recomandarea unui alt medic.Bibliografie1.Levin JS, Larson DB, Puchalski CM. Religion and spirituality in medicine: researchand education. IAMA. 1997;278:792-793.2.Oates WE. The uniqueness of psychiatry and religion. In: Symposium on Religion andPsychiatry, Dorothea Dix Hospital. Raleigh, NC: Dorothea Dix Hospital; 1959:9-13.3.Cushman P. Constructing the Seif, Constructing America: A Cultural History ofPsychotherapy. New York: Addison-Wesley Publishing; 1995:15-34.4.Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity an d Islam.Baitimore,MD:TheJohnsHopkinsUniversityPress;1993:53.5.O r r R D , G e n e s e n L B . M e d i c i n e , e t h i c s , a n d r e l i g i o n : r a c_i o _ n alorirrational?/MedEthics.1998;24:385-387.6. R i c h a r d s P S , B e r g i n A E . A S p i r i t u a l S t r a t e g y f o r C o u n s e l i n g an d P s y c h o t h e r a p y . Washington, DC: American Psychological Association;1997:3-16.7.Barnard D, Dayringer R, Casse! CK. Toward a person-cen-tered medicine: religiousstudies in the medical curriculum. Acad Med. 1995:70:806-813.8.Ruiz R The role of cuiture în psychiatric care. Am J Psychiatry. 1998;155:1763-1765.Freud S. Future ot an illusion. In: Strachev j, trans-ed. Standard Edition of the CompletePsychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press; 1962:48-49.9.Fenichel O. Problems of Psychoanalytic Technique. Albany, NY: PsychoanalyticQuarterly; 1941.10.Koenig HG. Religious beliefs and practices of hospitalized medically ill older aduits.Jnt J Geriatr Psychiatry. 1998;13:213-224.11.Koenig HG, Cohen HJ, Blazer DG, et al. Religious coping and depression in elderlyhospitalized medically ill men. Am J Psychiatry. 1992;149:1693-1700.12.Koenig HG, George LK, Peterson BL. Religiosity and remission from depression inmedically ill older patients. Am J Psychiatry. 1998;155:536-542.13.Spero MH. Countertransference in religious therapists of religious patients. Am JPsychother. 1981;35:565-575.14.Pargament KI. The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice.New York: Guilford Press; 1997:278.
  • 15.Fancher RT. Cultures of Healing: Correcting the Image of American Mental HealthCare. New York: W. H. Freeman; 1995:249.16.Meador KG. The embodied and contingent seif in later life: a narrativeunderstanding. Journal of Aging and Identity. 1998;3:119-131.17.Sloan RP, Bagiella E, Powell T. Religion, spirituality, and medicine. Lancet.1999;353:664-667.18.Barbour I. Religion in an age of science. In: The Gifford Lectures, vol. 1. SanFrancisco: Harper & Row; 1990:33.19.Frank AW. The Wounded Storyteller: Body, lllness, and Ethics. Chicago: TheUniversity of Chicago Press; 1995:69.20.Browning DS. Religious Thought and the Modern Psychologies. Philadelphia:Fortress Press; 1987:117.13.11. Principii de etica psihiatrica europeana-OxfordCunoasterea nu este nici obiectiva nici subiectiva,ci mai degraba " personala ",în masuraîn care se bazeaza pe o întelegere tacita ce nu pote fi specificata complet.-Polanyi M.Lifetranscendin physics and chemistry.Chemical and Engineering News, vol 45,pp54ff,1967-Also Personal knowledge :towards a postcriticalphilosophy.London,Routledge &Kegan Paul,1952Relatia dintre stiinta si etica în psihoterapie-aplicarea psihoterapiei nu este nicipracticarea unei stiinte pure nici a unei etici pure,ci o ramura a terapeuticii care se aflaîntre acestea doua.Psihoterapia îsi gaseste pozitia etica ,fiind o stiinta aplicata obiectiv sio ideologie de comportament sanatos.Rogers(1966) a observat ca în cercetare este esential ca procedurile de cercetare "sa tinaomul de stiinta ca fiinta umana tot timpul".13.12. Principiile eticii medicale ale Asociatiei Medicale Americane-amaSe prevede ca medicul si psihiatrul va trebui sa practice o metoda de vindecarefundamentata pe o baza stiintifica - nu trebuie sa se asocieze cu nimeni care încalcaacest principiu-mai mult ,psihiatrul este sfatuit,în particular,"sa nu acorde sprijinulspecialitatii psihiatrice si sa nu trimita pacientii unor persoane,grupuri sau programe detratament cu care nu este familiarizat,mai ales daca activitatea acestora se bazeaza pedogma si autoritate si nu pe o validare stiintifica si reproducere".Bibliografie1.Michels,R-Professional ethics and social values.International Review ofPsychoanalysis3;377-84,19762.Jasnow.A;The psychotherapist-artist and/or scientist?Psychotherapy;Theory,Research and practice 15;318-22,19783.Buckley, P,Karasu T. B,Charles E,and Stein,S;Theory and practice inpsychotherapy;some contradiction in expressed belief and reported practice.Journal ofNervous and Mental Disease 167;218-23,19794.Karasu,T. B;General principles of psychoterapy,in Specialized techniques in individualpsychotherapy,ed T..B.Karasu and L.Bellak,New York,Brunner-Mazel,19805.Hogan ,D. B.;The regulation of psychotherapists,vol.III;A review of malpractice suitsin the Unites States,Cambridge,MA,Ballinger,19796. Firm of Onek,Klein,Farr; Selected problems in the practice of psychiatry.WashingtonD C,AmericanPsychiatric Association,19857.Declaratia de la Helsinki-medicul poate îmbina cercetarea medicala cu îngrijirea de
  • specialitate, obiectivul fiinda acela de a dobîndi noi cunostinte medicale,dar numai înmasura în care cercetarea este justificata de potentiala sa valoare diagnostica sauterapeutica.-nici o tehnica sau investigatie noua nu va fi initiata decît daca este strictnecesara pentru tratamentul pacientului sau,ca alternativa,numai atunci cînd pacientulîsi da consimtamîntul liber,de preferat în scris,pentru actiunile pe care medicul dorestesa le întreprinda.Niciodata pacientul nu trebuie sa ocupe un loc secund în cadrulproiectului de cercetare si nici nu trebuie sa i se dea aceasta impresie.-Adopted byBritish World Medical Association,Helsinki,1963.Dimensiunile psiho-sociale si spirituale în cauzalitatea si pepetuarea addictiilor sintrecunoscute si eficient aplicate în restructurarea personalitatii pacientilor-un exemplu îlreprezinta programele de interventie Minnesota in 12 trepte sau ale AlcoolicilorAnonimi8.Babor T.F.,Del Boca F. K..Treatment Matching in Alcoholism.Edited by InternationalResearch Monographs in the Addictions -IRMA,Cambridge University Press,20039.U S Department of Health and Human Service.Adiction Counseling Competencies.The Knowledge,Skillis,and Attitude of Professional Practice.DHHS Publication nr SMA98-3171,Rockville,IL.199810.Volpicelli J,Pettinatti. H. ,McLellan A.T.,O Brien C. Combining Medication andPsychosocial Treatments for Adictions.The Brenda Approach,Guilford,NewYork,London,200111.Sidney Bloch -Paul Chodoff-Etica psihiatrica-ed. a II-a Oxford Medical Publications-ed Asociatiei.Psihiatrilor Liberi