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Uno studio sulla Settimana Santa a Sessa Aurunca (Caserta)

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    • Il Rito, la Morte e il Tempo © by Pasquale Stanziale 2002I- La complessa significanza della Settimana Santa a Sessa Aurunca inprovincia di CasertaII- Il rito, la morte e il tempoLA COMPLESSA "SIGNIFICANZA " DELLA SETTIMANASANTA A SESSA AURUNCA IN PROVINCIA DI CASERTA( Da Il Mensile suessano 163 luglio-agosto 1998)1Vi è ormai una certa mole di scritti- su quelli che Toschi, nel suo fondamentale libro sulle origini delteatro italiano (Boringhieri, Milano 1955), chiama riti-spettacolo- riguardo la Settimana Santa diSessa Aurunca. Nel leggere questi scritti si nota spesso un accavallarsi ed un confondersi dei livellidisciplinari. Vengono in modo eterogeneo usati concetti antropologici, sociologici e storicirealizzando ambiti divulgativi che, pur se suggestivi, ad una lettura più avvertita risultano noncorretti e disarticolati dal punto di vista epistemologico e delle pertinenze disciplinari. Lutilizzo diuna trasversalità analitica è giustificato solo nellambito di una antropologia generale sussuntiva. Ilproblema è che andrebbero distinti sia i livelli di analisi nonché gli ambiti descrittivi da quelliipoteticamente interpretativi.2I modelli sociologici di comunità e società (Gemeinschaft e Gesellschaft) di Tönnies sono stati
    • variamente usati da chi scrive e dalla De Filippo per analisi relative alla nostra zona. In effetti questimodelli, pur se considerati criticamente da alcuni sociologi, ben si prestano a definire ambitidifferenziali e mutamenti sociali della società locale e presentano anche rimandi di tipoantropologico interessanti. Per la società locale abbiamo scritto, oltre venti anni fa, che ciò che lacaratterizzava era un modello culturale basato sulla coesistenza tra elementi comunitari ed elementisocietari, coesistenza, spesso contraddittoria e frenante in una prospettiva di emancipazione sociale.Ripromettendoci di verificare, nellattualità, questa analisi, ci sembra che nella Settimana Santa aSessa sia individuabile un significativo ritorno ad un ambito di comunità. In questa settimana iltessuto sociale locale si ritrova stretto intorno ad una tradizione in cui si riconosce in modoprofondamente emozionale. È una ritrovata dimensione comunitaria che riguarda il vissutoindividuale e che in questa dimensione tende a riprendere i rapporti sociali comunitari di là da ogniruolo sociale normale quotidiano. Si tratta, in effetti, il recupero di una certa identità sociale la qualeviene a delinearsi come modalità di esercizio della fede e pertiene alla memoria storica dellacomunità. Valori abbastanza radicati quindi, dai quali non si può assolutamente prescindere inqualunque tipo di analisi sociale, valori che si presentano in modo sempre più condiviso quantomaggiore è quella che in sociologia si chiama insicurezza ontologica.Ciò che va invece sottolineato ed affermato con forza è che tutto ciò costituisce solo un aspetto dellaidentità sociale. Il voler assolutizzare questo aspetto può essere fuorviante e pericolosamenteregressivo. Lidentità sociale, infatti, è un concetto più ampio e dinamico. Questa identità sicostruisce anzitutto accettando le sfide che emergono dai bisogni sociali e dal mutamento dellecondizioni economico-produttive e attraverso una elaborazione culturale consapevole.3Scarso rilievo è stato dato alla collocazione temporale della Settimana Santa in relazione alsincretismo religioso: ciò che in ambito antropologico è certamente significativo e si presta avalutazioni ed interpretazioni non secondarie.La Settimana Santa in generale si colloca, con i suoi riti-spettacolo, in un ambito temporaleoriginariamente pertinente alla fine ed allinizio di un ciclo agrario, periodo ricco di rituali e di festepropri delle culture rurali pre-cristiane quali quelle della nostra zona. Tutti questi rituali e questefeste hanno come costanti coppie oppositive quali: inverno e primavera, morte e nascita, vecchio enuovo, le tenebre e la luce, fame e sazietà, povertà e ricchezza, il basso ventre e la testa ecc.. Lafesta per eccellenza era il Carnevale con il suo universo simbolico comprendente anche il gioco, lamaschera ecc. Tutto ciò è ben rilevabile dagli studi di J. Frazer in poi, fino a M. Bachtin e altri, studiteorici e di verifica sul campo.Il sincretismo religioso riguarda linglobamento di elementi di questa originaria cultura nellambitodelle feste, dei riti-spettacolo e delle varie celebrazioni. Questo perché gli elementi culturali pre-cristiani, come il Carnevale, rispondevano a precisi ed ineliminabili bisogni dello spirito umano,come del resto mostra Claude Lèvi-Strauss che giunge a parlare, in tal senso, di una psico-logicastrutturale. La Chiesa stessa riconosce il sincretismo e, nellepoca contemporanea, invita adistinguere ciò che è documento antropologico da ciò che è autentico e consapevole esercizio difede. Nelle epoche precedenti la Chiesa non potendo eliminare lelemento magico-rituale lo hainglobato, in qualche modo, in effetti neutralizzandolo.Da qui la necessità di individuare nei riti spettacolo quegli elementi che rimandano a stratificazioniculturali, a persistenze e a modalità di appropriazione simboliche nellambito dei riti-spettacolo.Nella studio della Settimana Santa unanalisi esauriente e dettagliata delle stratificazioni culturalinon è stata ancora prodotta. Per nostra parte possiamo accennare ad alcuni aspetti che riteniamoimportanti.Anzitutto lelemento festivo, il cibo e il fuoco ci sembrano elementi pertinenti al sincretismoreligioso e ciò collega, in qualche modo, la festa di S. Giuseppe di Cascano, la tradizione dei falò, inquesto periodo, presente in altre borgate e la processione del Venerdì Santo.Non è poi casuale che ci sia una continuità temporale tra la Settimana Santa e la festa del Santoprotettore (Madonna del Popolo) come non è casuale la continuità tra gli eventi della sera del 18marzo e la festa di S. Giuseppe a Cascano. In questa continuità sono presenti sia forme disincretismo che laccorpamento degli eventi festivi-celebrativi nel calendario festivo religioso, a suotempo posto in atto dalla Chiesa. Ovvero la scansione delle coppie penitenza/festa o festività-precristiana/festa cristiana.Lelemento festivo riguarda aspetti ....collaterali dei riti-spettacolo della Settimana Santa, aspetticomunitari o anche trasgressivi secondo le modalità dellappropriazione del simbolo: unmeccanismo di cui parleremo in seguito.
    • Per quanto riguarda la sera del 18 marzo a Cascano ribadiamo la nostra convinzione che gli elementiin gioco sono relativi alloriginario universo festivo rurale di marca carnevalesca. Non bisognadimenticare che ogni segno, nelle sue significazioni storiche va considerato anzitutto per il suooriginario carattere strutturale (necessità) e poi per le significazioni successive in cui viene acalarsi. Così ciò che prima era accesso al cibo carnevalesco può venire ad assumere poi altresignificazioni in un contesto culturale diverso (sincretismo religioso).In ogni caso il fuoco, elemento presente nellarco degli eventi di cui si è parlato in precedenza(Cascano, altre borgate, Venerdì Santo sessano) sicuramente è derivante dalle feste del fuoco di cuiparla, originariamente, Frazer (lalbero in fiamme che diviene falò carnevalesco- poi il fuocoritualmente purificatore), eventi festivi delloriginaria cultura rurale, presenti in gran parte delterritorio europeo. Qui la simbologia è abbastanza traducibile nellambito delle coppie oppositive dicui si è parlato in precedenza.Va anche valutato il valore scenografico dei falò nellambito urbano unitamente alla musica eallandamento processionale nel Venerdì Santo a Sessa nel ricreare, come sempre, quellatmosferamistica altamente coinvolgente che spiega lattaccamento dei sessani a questo rito-spettacolo. In taleambito particolarmente suggestivo risulta essere il passaggio della processione nellarea di PiazzaMercato. In concomitanza con questo passaggio vengono accesi falò sempre più consistenti confiamme altissime.Per concludere questa parte vorrei dire che mi rendo conto che è difficile per una certa tradizione dipensiero accettare il sincretismo per la convivenza di elementi pre-cristiani con quelli cristiani, maciò non può essere eluso in una prospettiva di lettura analitica dei riti-spettacolo i quali restano pursempre una notevolissima testimonianza culturale implicando un vissuto importante nelleserciziodella fede.4Emilio Galletta ritiene che un aspetto non completamente studiato rispetto alla Settimana Santasessana sia quello psicologico. Qualcosa, su tale aspetto, affiora dal contesto degli studi disponibilima non in modo organico e articolato. In effetti le modalità di rappresentazione del sacro e lemotivazioni relative alle manifestazioni della fede nella società locale sono ben un argomento datesi di laurea o di una ricerca che andrebbe realizzata attraverso una seria ricerca sul campoutilizzando gli opportuni strumenti delle scienze umane.5Nellambito dei riti-spettacolo della Settimana Santa a Sessa un momento certamente degno dirilievo è quello relativo allincontro tra i Misteri di S. Carlo e quelli dellAddolorata nellaprocessione del Sabato mattina. Alle 8,30, allimbocco di via Roma, nella parte bassa di CorsoLucilio vi è la confluenza dei gruppi processionali relativi a due gruppi statuari (Misteri). Questaconfluenza procede in modo lento per il tipico andamento ondeggiante (cunnulella, il termine non ècasuale) e si sviluppa sulle note di un pezzo musicale di fine 800 del maestro Vella, Una lacrimasulla tomba di mia madre. I due gruppi statuari sembrano affrontarsi in una specie di danza mistica.Il momento è particolarmente coinvolgente dal punto di vista spettacolare ed emotivo. Per alcuniattimi il tempo sembra fermarsi per lasciare al rito-spettacolo tutta la pienezza della sua caricaemozionale ed ha certo ragione il Toschi a parlare, in tali casi, di catarsi. È questa una circostanza incui le modalità di vivere e di manifestare la fede si presentano con una intensità paragonabileprobabilmente solo con la celebrazione dell Ufficio delle tenebre, un rito-spettacolo evocativo cheviene celebrato nella Chiesa di S. Francesco il Mercoledì.6E a proposito dellUfficio delle tenebre va rilevata una certa analogia tra questo rito-spettacolo e unaltro rito-spettacolo citato variamente dagli studiosi di questi argomenti. Si tratta di un sermonesemidrammatico che si tiene il Giovedì Santo a Lioni in provincia di Avellino. In questo sermone-che è certamente meno complesso ritualmente e simbolicamente di quello di Sessa- loratore, a uncerto punto, parla della terra che si oscurò e tremò, così la luce si spegne e si sente un forte rumore,come nellUfficio delle tenebre.7Se la presenza maschile è evidentemente prevalente nei riti- spettacolo della Settimana Santa lapresenza femminile è preminente nellambito penitenziale come modo di vivere e manifestare lafede. Le donne alluttate con i grossi ceri, scalze, nella processione del Sabato mattina, sono legate, ingran parte, allesercizio del voto- che non vede differenze di classe- in una ambito in cui la speranza,il vissuto e una specie di rispondenza sacrificale-contrattuale caratterizzano questo tipo di religiosità.
    • 8Considerazioni varie possono essere fatte sulla veste confraternitale. Va rilevata la fondamentalefunzione disidentificante- sacrificio a vantaggio di un servizio anonimo- originaria di tale veste. Vaaltresì rilevato il fatto che tale veste, tradizionalmente, non sembra adempiere più a questa suafunzione originaria per assumere, sempre di più, una funzione ostentativa nel non uso del cappuccioo nella sua eliminazione nei riti-spettacolo. Del resto, per quanto riguarda gli analoghi riti-spettacolospagnoli, ci è sembrato di constatare che tale problema non sussiste.9Le valutazioni sulla veste confraternitale si connettono con un concetto, che a nostro avviso, èimportante per tutta una serie di spunti analitici che gli conseguono: la modalità di appropriazionedel simbolo. Si tratta di esaminare le rappresentazioni a livello psicologico che si vengono astabilire tra i fedeli e le simbologia presente nei riti spettacolo della Settimana Santa. Questa ècertamente una ipotesi di studio che richiederebbe una articolazione sperimentale ed anche unaricerca storica pertinente allimmaginario religioso. Per quanto ci riguarda vogliamo richiamarelattenzione su qualche situazione che ci sembra particolarmente interessante, ovvero il rapporto trail Fratello e il Mistero. Ci sembra che ci si possa richiamare a quanto la letteratura psicosociologico-religiosa riporta su temi analoghi quando si parla di condivisione del pathos. Il Fratello che porta ilMistero è certamente preso, coinvolto in modo, dunque, simpatetico. Il suo rapporto col Mistero, ocol Santo che porta sulle spalla, in senso generale, è un rapporto emotivo legato al significatosimbolico del Mistero che viene vissuto come marcatura fisica (sacri-ficio) ma anche comeprivilegio personale e/o di gruppo (confraternitale). Vengono a delinearsi quindi varie componentipsicologiche ma, mi sembra, che centrale sia quella in cui viene ad emergere, in qualche modo, unaspecie di pietas, uno stato che ben porta a comprendere come il Fratello culli il Misteronellandamento processionale o, come questo andamento, nel clima che viene a crearsi possaconfermare lipotesi di una danza mistica. Certamente è pensabile che la cunnulella, di cui siparlava nella nota 5, possa connettersi con queste riflessioni. A tale proposito va rilevato che quasitutti gli studiosi sono daccorso sul fatto che caratteristica del corteo processionale antico fossero lamusica e la danza. Si parla di legami stretti tra danza e processione e tra danza e forme drammatiche.La danza, come scrive Toschi, era presente nei riti-spettacolo del cristianesimo delle origini e nellechiese antiche e si svolgeva nella parte sopraelevata dellaltare. Successivamente con il corteoprocessionale, che traccia un percorso benedetto, allesterno della chiesa, la danza permane comeparte della celebrazione. Successivamente la danza viene decisamente avversata dalla chiesa ecancellata dai riti-spettacolo. Ma il Toschi stesso descrive varie riti-spettacolo processionali in cuisono opportunamente integrati spazi di danza a conclusione delle celebrazioni, ciò ad indicarne, inqualche modo la persistenza. Anche in tal caso si può parlare di appropriazione del simbolo secondomodalità che costituiscono un ambito di esercizio della fede storicamente determinato.10Lappropriazione del simbolo da parte dei fedeli comporta storicamente vari problemi che riguardanopiù che un rapporto tra poteri un rapporto tra culture, ovvero tra una cultura, che tende ad adattare aipropri ambiti di vissuto individuale e/o di gruppo gli elementi simbolico-liturgici e una cultura chetende a salvaguardare lazione liturgica di là dalle secolarizzazioni contingenti. Tale rapporto talvoltava a configurarsi in modo conflittuale. Possiamo dire, in ogni caso, che istituzionalmente lazioneliturgica si presenta con i caratteri dellessere pubblica e ufficiale, essa è presieduta da un ministrodella Chiesa, cui spetta la funzione di iniziativa relativamente alla partecipazione dei fedeliallazione liturgica nei riti-spettacolo, ma cui spetta, altresì, la necessaria osservanza dellatradizione. È quindi nella tradizione che va considerata lappropriazione del simbolo: ciò checostituisce un aspetto importante relativamente allambito del sincretismo.11Ora che si stanno opportunamente studiando, in modo comparativo, i riti-spettacolo sessani e quellispagnoli, sarà certamente possibile arrivare a delineare in modo articolato differenze e influenzeculturali. Influenze: ovvero esame delle modalità dei rapporti tra religiosità e cultura dei poterispagnoli nellambito della Chiesa locale; differenziazioni: per ciò che ha ipotizzato Pietro Perrottain una recente discussione, per cui, rispetto al ricco décor barocco dei riti-spettacolo spagnoli, sirileva lessenzialità di quelli sessani. Questo per motivi economici e per la non vicinanza con Romadelle città spagnole luogo dei riti-spettacolo. Io insisterei su questo secondo punto, per ciò cheriguarda una maggiore osservanza e marcatura controriformistica della chiesa locale: una ipotesi che
    • andrebbe opportunamente verificata. Ciò anche in relazione al fatto che dall 800 d. C. fino alConcilio di Trento si è sviluppato il teatro religioso in tutta la penisola, fenomeno culturale cui, pare,non fosse estranea anche Sessa. Successivamente, con la Controriforma, sono state eliminate leteatralizzazioni nellambito dei riti-spettacolo con una maggiore marcatura della simbologiapenitenziale.12Pertinente a queste note, ma solo per ciò che riguarda specificamente il sincretismo e per ciò cheriguarda le modalità di esercizio della fede nellambito della storia religiosa locale, cè un eventoriportato da Nicola Borrelli nel suo libro sulle tradizioni aurunche e già pubblicato in una rivista nel1923.Si tratta di un rito dal Borrelli definito magico-religioso cui si ricorreva in occasione di siccitàprolungata, nella frazione Piedimonte di Sessa. Dopo la novena e le preghiere a S. Erasmo, inassenza di pioggia, i capi del paese chiedevano al parroco di far uscire la Croce. Questi, dopoqualche resistenza, acconsentiva che avesse luogo il rito penitenziale. Al suono della campana ilpopolo si adunava nella piazza del paese e quindi il parroco guidava la processione verso il rivolo,una processione che comprendeva giovani e vecchi coronati di spine, portatori di pesanti sassi, dipesanti croci, di pesanti catene. Alcuni camminavano a piedi nudi, altri si flagellavano. Tuttirecitavano il Mea culpa o intonavano l Evviva la croce. La processione raggiungeva il rivolo e ilparroco immergeva la base della Croce nellacqua tra le preghiere della gente. Borrelli scrive che talerito risale al XV° secolo ed è simile ad altri riscontrabili in altre civiltà con poche variazioni.Un primo elemento significativo nella descrizione del Borrelli è la marcatura di classe per cui èattraverso la mediazione del potere egemone dei capi del paese che si realizzava il rito. Ovvero è sulrapporto tra detentori dei poteri (capi del paese - parroco) che si giocava levento penitenziale, ma incui lesercizio della penitenza riguardava il popolo non certo i maggiorenti del villaggio, come lidefiniva il Borrelli, pur essendo generale linteresse per cui ci si rivolge alla divinità.Borrelli stesso sottolinea levidente sincretismo presente in tale rito quando scrive un pocoriduttivamente: ... Il tradizionale rito aurunco, dunque, riposa su un remotissimo diffuso concettomagico mimetico, di poi inseritosi, come tanti altri, nel rituale della Chiesa, o meglio, di antichechiesuole rurali.Per quanto riguarda il concetto magico-mimetico di cui parla Borrelli,esso può essere formulato strutturalmente come evento giocato su simbolismi articolati in un sistemasignificativo:(indifferenza)- (cerchio collettivo simpatetico) (sacrificio)-(grazia)(negatività)- (simbolo-Croce-attrattore di bene)(acqua in basso)- (acqua in alto)13La nota precedente ci richiama ad una ipotesi di studio che, in senso generale, può essere abbastanzaproduttiva: la rilettura di testi "classici" attraverso lottica delle scienze umane contemporanee. Lostesso Borrelli si presta bene per tale approccio, allo stesso modo lo scrittore sessano Pasquale DeLuca e la rilevante opera di Giuseppe Tommasino. Ovvero di là dalle letture storiche e letterarieluniverso di questi lavori può ben rivelarsi una fonte di informazioni nuova nella prospettivasuddetta. Penso, ad esempio, al quadro sociale della società sessana che può emergere dai Raccontisilvani di De Luca del 1888. Allo stesso modo il libro di Toschi più che uno studio sulle origini delteatro italiano- nel 1955 le scienze umane ancora non erano emerse con le loro metodologie diricerca- rappresenta certamente un rilevante insieme di fonti.14Un orizzonte che andrebbe opportunamente esplorato in modo definitivo è quello dei rapporti traMontecassino e la Chiesa sessana. Non va dimenticato che il più importante "monumento" del teatro
    • religioso del medioevo è la Passione cassinese scoperta negli anni 20 da Inguanez (al cuiritrovamento era presente il compianto Gabriele Inglese di Ausonia, questi ci procurò una copia dellasuddetta Passione che abbiamo provveduto a far tradurre ad Anna Casella- e che andrebbeopportunamente pubblicata). Questa Passione è notevole anzitutto come sceneggiatura, poi comerimando ad una impegnativa macchina teatrale che veniva messa in opera dai monaci stessi e, infineperché presenta il Pianto della Madonna in volgare. Ciò che sta ad indicare il fatto che lapartecipazione del popolo alla drammatizzazione avveniva in questultima parte.Ecco, questo passaggio è importante per delineare delle ipotesi. Cè stato un momento in cui partedel rito-spettacolo è passato dallambito clericale-nobiliare, allambito popolare, con tutte leappropriazioni e le modificazioni linguistiche conseguenti. È ipotizzabile che anche il canto liricoseguisse questo schema come anche il canto del Te Deum che chiudeva molti uffici drammatici.Queste riflessioni potrebbero riguardare anche il Miserere del Venerdì Santo sessano al cui propositoDe Luca nei suoi Ricordi di Pasque lontane (Riv. Campana 1921- citato dal Borrelli in Tradizioniaurunche) parla anche di libri pieni di scoli di cera su cui guardano i tre cantanti: un particolare cheoggi è cambiato dato i tre confratelli cantano il Miserere (v. 50 Davide) senza leggere per unapratica di gruppo sviluppatasi per decenni e di cui sono tradizionalmente depositari. Anche in questocaso sarebbe valida lidea per cui levento celebrativo attuale viene ad essere, per vari aspetti, ilrisultato dellappropriazione dellelemento liturgico da parte laica secondo modalità storicamentedeterminate di espressione della fede nei riti-spettacolo.15Un altro aspetto, relativo alle celebrazioni della Settimana Santa sessana, che pure andrebbeesaminato è quello che riguarda il rito-spettacolo come alienazione necessitante nella prospettiva diuna risposta allinsicurezza ontologica cui abbiamo accennato in precedenza. Ma qui ci muoviamo inunarea compresa tra psicoanalisi, filosofia e sociologia, diversa da quella relativa al punto 2, e checomporterebbe una trattazione a parte. Si può accennare al fatto che parte della società locale, nella più ampia crisi dellidentità, deglispiazzamenti comunicativi e della crisi di valori : ovvero tutto ciò che converge nella domandaontologica (senso dellessere), trova in un segmento spazio-temporale tradizionale-religioso unarispondenza identificatoria e valoriale. Tale fatto partecipa alla costruzione di un vissuto di cuiandrebbero esaminate le rappresentazioni individuali del sacro al fine di definire la religiositàlocale nelle sue eventuali specificità. Queste rappresentazioni individuali potrebbero presentarequadri- ipotetici- con contenuti psicologici oscillanti da una consapevole religiosità moderna aforme di alienazione sostanzialmente emotive ecc.- ma questa è unaltra storia da verificare.Pasquale StanzialeOfficine Kulturali AurunkeGiugno 1998Il rito, la morte e il tempo1La Settimana Santa a Sessa Aurunca si presenta come un insieme complesso di rituali che nonescludono laspetto sincretico il quale emerge principalmente riguardo allambito festivo agrariooriginario con riferimento al fuoco, alla scansione temporale, allo spazio festivo stesso.2I rituali, nella loro sequenza temporale, vengono a delinearsi come un vero e proprio "sistema" ,ovvero un percorso o sequenza che interessa quasi tutto lo spazio urbano, polarizzandosi nellechiese, culminando nella processione del venerdì ed in quella del Sabato mattina, che non ne è unprolungamento, ma che acquista una propria specificità con la confluenza dei "misteri" e con ladistribuzione della ruta dei ceri benedetti. La processione della Madonna del Popolo, poi, si presentaancora distinta rispetto alla Settimana Santa con la sua caratterizzazione patronale e organicamentepopolare.3In effetti, con la Settimana Santa, il sacro si installa, a Sessa Aurunca, potentemente nellordinetemporale con la sua struttura simbolica. Il "sacro" qui assume il carattere di "numinoso" ovveroquello che R. Otto (Il sacro, Milano 1966) chiama " sentimento originario e specifico" . Il
    • numinoso tende a rivelarsi , secondo Otto, come "mysterium", ciò che richiama i "misteri", nomedato ai gruppi statuari della Settimana Santa sessana. Un mysterium, quindi, che viene acaratterizzarsi come sentimento e come emozione relativamente a ciò che è "angoscia","tremendum" e "fascinans" ( J. Cazeneuve, Sociologia del rito, Milano 1996): tre termini chesembrano ben delineare lo spazio psicologico correlato al sistema rituale generale della SettimanaSanta sessana. Linquietudine, un senso di attrazione, di paura e di speranza: ciò sembracaratterizzare una certa dimensione psicologica nellesercizio della fede. In tale ambito la condizioneumana trova nella tensione verso la "potenza" la ricerca di un riscatto, una pausa esistenziale in cuilordine simbolico religioso tende a ridefinire in un prospettiva di speranza e di rassicurazione.4Il rito religioso, in tale ambito, afferma la sua funzione canonica di mediazione tra la condizioneumana e la trascendenza (J. Cazeneuve cit.). Langoscia del mistero soggettivo così tende arapportarsi col mistero universale. Ciò in una scansione temporale periodica che viene a segnarecostantemente lesistenza individuale. La Settimana Santa così nei fedeli sessani diviene unappuntamento, un bisogno di trascendenza ed un ritrovar-si rituale e, laddove il bisogno stesso ditrascendenza viene a sfumare, ecco che lelemento comunitario festivo viene a costituire laltroriscontro necessitante.5Il rito nella sua funzione di mediazione-partecipazione stabilisce un legame con la potenza delnuminoso attraverso le "azioni simboliche". Di queste, nel contesto della Settimana Santa, èpossibile schematizzarne alcune come segue.-Accendere il fuoco (rituale) (uomo).-Partecipare alle processioni e alle cerimonie in chiesa (uomo- donna).-Partecipare alle attività confraternitali (veste , portare il Mistero ecc.) (uomo).-Portare il cero (donna).-Vestire di nero (donna).-Cantare (uomo- donna).-Danzare (uomo).-Pregare (uomo-donna).Lazione simbolica così viene a rappresentare una modalità di accesso ad un universo simbolico madefinisce, in tale ordine, anche un ruolo nel contesto dellordine sociale.6Questa settimana sessana dunque sembra articolarsi tra alcuni parametri fondamentali che sono latrascendenza, la partecipazione, la propiziazione, la rassicurazione, la purificazione, il festivo, maanche la "trasgressione" che rimane come resto, residuo, produzione ineliminabile (bisognerebbequi fare un ampio riferimento alla psicoanalisi lacaniana per ciò che riguarda il plus-di-godimentorelato alla "teoria dei quattro discorsi", in particolare per ciò che riguarda il "discorso dellisterico",ma esuleremmo dalleconomia generale delle presenti note). Questa trasgressione emerge dalcontesto della letteratura su questa Settimana Santa ma è anche avvertibile in talune violazionidellordine simbolico vigente nella Settimana, nelle "appropriazioni" che tendono a personalizzareeccessivamente lelemento simbolico e di cui abbiamo parlato nellarticolo precedente, nellemergeredi elementi di derivazione vetero-carnevalesca legati al cibo, al vino, a forme parodiche dei rituali(emerse in epoca recente) e al festivo.7La Settimana Santa sessana costituisce anche un canale comunicativo con il sacro ed un modo di"agire" sullo stesso. Si tratta di riconoscere la trascendenza (J. Cazeneuve cit.), di comunicare conessa attraverso la preghiera, attraverso il comportamento rituale e le azioni di cui abbiamo giàparlato. La preghiera, in particolare, legata al desiderio umano, ha molto a che vedere con il sogno econ limmaginario, sia esso quello individuale, sia esso quello collettivo comprendente le strutturedefinite dallordine simbolico. Allo stesso modo il "sacrificio" o il "sacrificio-dono" ècomunicazione, offerta rituale e propiziazione: elementi che questa Settimana sessana si presentatalora in modo unificato, talora in modo diversificato tra uomini e donne.8Una rilevanza certa ha, nella Settimana Santa sessana lelemento catartico, purificatorio, come già
    • accennato nellarticolo precedente. Tale elemento è legato a molti elementi comportamentali esimbolici ma costituisce, a nostro parere, ciò che caratterizza principalmente lambito partecipativo.Si tratta di una dimensione psicologica fondamentalmente legata allambito emozionale a cui non èestraneo lapparato spettacolare dei riti. La full-immersion in un universo simbolico che si richiamaai temi fondamentali della vita, della morte, della speranza; una spettacolarità fatta di suoni, dicolori, paesaggi che vengono a trans-figurarsi come scenografia dei rituali: tutto opera uncoinvolgimento profondo delle persone dal punto di vita emotivo. In effetti si tratta di passareattraverso una periodica esperienza psicologica che tende a tradursi in una specie di "leggerezza",una forma di rassicurazione aperta alla speranza: un passaggio rituale, insomma, metafora cherichiama le classiche opposizioni tra vecchio e nuovo, vita e morte, disperazione e speranza, letenebre e la luce e quindi, inverno e primavera, vecchio ciclo agrario - nuovo ciclo agrario, vecchieradici e nuovi alberi, il lavoro e la festa e, dunque, la morte e la resurrezione.9La Settimana Santa sessana rappresenta un appuntamento con la morte e col dolore. Ovvero questielementi naturali che sono la morte e il dolore divengono oggetto di elaborazione culturale (E. DeMartino, Morte e pianto rituale ecc., Torino 2001) esorcizzazione simbolica di uno "scandalo" (lamorte stessa) comune a molte civiltà. La Settimana Santa sessana come altri eventi del generesegnano il trionfo della elaborazione della morte umana da parte del Cristianesimo. La passione diCristo e la sua resurrezione hanno offerto una visione del mondo che, nel suo proprio ambito, haprodotto il superamento definitivo della "insostenibilità" della morte delluomo, aprendo al passaggioverso una "vita vera" collocata nellambito del divino (M. Massenzio, Alfabeto del pianto, Alias,27.5.2000). Un appuntamento, dunque, con la morte, una morte che è di ordine rituale-liturgico, mache è anche la "propria" morte. Qui il tema della morte si intreccia indissolubilmente con il tempo: lapartecipazione è "lesser-ci-ancora" ovvero rassicurazione rispetto al tempo della morte; lapartecipazione è anche elaborazione generale, ma anche individuale della morte nel sensoheideggeriano del "precorrimento" della propria morte (quando mancherò a questoappuntamento....) ovvero accettazione della propria singolarità finita. In ogni caso è la resurrezioneche viene a rappresentare lo sbocco, il risultato dellelaborazione. Si tratta di una "apertura" che è peril cristiano speranza, riscatto della condizione umana operata dal sacrificio di Cristo secondo loschema sacrificio-riscatto proprio dellordine simbolico religioso.10Una visione del tempo, quindi, che comprende la "possibilità di essere" e/o di "esser-ci", ancorauna volta in una prospettiva heideggeriana che sembra abbastanza esplicativa in questo ordine diproblemi in cui viene ineluttabilmente ad emergere, come abbiamo già accennato nel precedentearticolo, la domanda sul "senso dellessere" nella misura in cui si delinea una potente offertasimbolica come risposta e nella misura in cui una modalità di "autenticazione" dellesistenza è,heideggerianamente, proprio lassunzione dellangoscia, ovvero dellessere-per-la-morte. Il tempo,dunque, la dimensione di cui la Settimana Santa come evento periodico si fa metafora ancora unavolta della morte, della vita, del ritorno, un andamento ciclico che ben la filosofia ci spiega come"differenza,e ripetizione" (M. Foucault) come lettura evolutiva del nietzschiano "ritorno delluguale".Ma ci sembra pure valido il tema della "sosta", il prodursi di una periodica parentesi temporale cheviene a sostenere, scandendosi tra tempo di lavoro e tempo festivo, prima un ripiegarsi sacrificaledellessere su se stesso (la morte, il sacrificio), e poi laprirsi alla possibilità-speranza attraverso laresurrezione- festa. Questa sosta o parentesi temporale, come altri eventi del genere, sono delle veree proprie "pause di ordine ontologico" costitutive dellordine simbolico religioso, da intendersi purecome proposta di smascheramento dellesistenza nel suo tragico dualismo di vita e di morte, didolore e di gioia.Pasquale StanzialeOfficine Kulturali Aurunkemarzo 2001