Manuale minimo-delleconomia-politica-dellimmaginario

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Manuale minimo-delleconomia-politica-dellimmaginario

  1. 1. Manuale minimo di economia politica dell’immaginarioContributo a una critica dell’economia politicadi Pasquale Stanziale1- Note di viaggio Indicazioni di percorso2- Slittamenti progressivi del desiderio Il desiderio da Hegel a Lacan passando per Platone e Kojève3- Lo spettacolo e la coscienza del re La società dello spettacolo nell’economia dell’Immaginario4- Scenari immaginari Dallo statuto dell’Immaginario alla fiction economy5- Fantasmagorie dell’oscuro oggetto I Registri del soggetto, l’economia e la merce6- Affetti collaterali Soggetti e consumatori nell’epoca del biocapitalismo 1
  2. 2. ISBN 978-88-906569-0-3 Questo volume è soggetto a copyleft.Tutti possono utilizzarlo e diffonderlo, per intero o in parte, gratuitamente e senza scopo di lucro. 2
  3. 3. 1 Note di viaggio1.1Le note che seguono sono la continuazione di nostre precedenti ricerche (P.Stanziale 1998) attraverso cuiindividuammo nell’economia politica dell’immaginario un ambito critico di grande rilevanza filosofica e politicapertinente ad un contesto culturale che vede coinvolte la filosofia, l’economia politica, l’estetica come economia(F. Carmagnola 2006) e la psicoanalisi di massa .Partimmo da un bilancio critico del concetto debordiano di società dello spettacolo (G. Debord 2002)richiamandone il background artistico-filosofico, esaminandone il ruolo filosofico e politico e verificandone, nelquadro dello sviluppo capitalistico, la validità delle intuizioni e delle profezie, ma anche evidenziandone i limiti(P. Stanziale 2008 2009)In questo percorso riscontrammo che le narrazioni situazioniste risultavano attuali e inattuali malgrado imolteplici tentativi liquidatori e le strumentali rimozioni poste in atto negli ultimi decenni. Le teorizzazionisituazioniste presentavano consapevolezze e spunti critici connessi strategicamente con una criticadell’economia politica di cui l’economia dell’immaginario è visibilmente un fondamento funzionale.1.2Ci è sembrato quindi utile cercare di strutturare un approccio/itinerario relativo a quest’area dell’economiadell’immaginario anche per ciò che riguarda i suoi risvolti propriamente economici e politici. Ciò comecomplemento a quella critica dell’immaginario dell’economia (A. Marino 2008 2009 2010), con i suoi miti, lesue contraddizioni e le sue realtà devastanti.1.3Punto di partenza non può non essere il desiderio umano con le sue caratterizzazioni, le sue dinamiche, con laserie delle sue concettualizzazioni da cui abbiamo estrapolato un segmento che ci è sembrato particolarmentefunzionale al contesto delle nostre note.Abbiamo quindi riconsiderato la debordiana società dello spettacolo come successiva tappa imprescindibile nellaprospettiva di un’economia politica dell’immaginario.La parte centrale di questo lavoro cerca di focalizzare una specie di modello interpretativo dei rapporti tral’economia dell’immaginario e l’Ordine simbolico o Grande Altro attraverso le teorie di J. Lacan e S. Žižek.L’ultima parte esamina in modo sintomale i risvolti economici, politici e sociali dell’economia dell’immaginarioin relazione ad alcune tendenze del capitalismo contemporaneo, prendendo in carico la dimensione mediale edalcuni aspetti delle strategie connesse con quella che F. Carmagnola (2006) chiama fiction economy.2 Slittamenti progressivi del desiderio2.1Il termine desiderio corrisponde al latino cupiditas e al greco έπιθυμία relativi al significatogenerale di appetizione, ovvero il principio che muove l’uomo all’azione, ma anche, in unaseconda accezione, l’appetizione di ciò che è piacevole. 3
  4. 4. Ma desiderio è anche riferibile al latino antico de-siderare, ciò che implica uno sguardointenso verso qualcosa di lontano e attraente.In Aristotele abbiamo il desiderio come órexis che richiama il tendersi, lo sporgersi.Agostino intende il desiderio come amor, qualcosa da cui non si può sfuggire essendo propriodell’essere umano.In Spinoza il desiderio è connesso, nell’Etica, alla tristezza relativa alla mancanza della cosache amiamo. Spinoza inoltre definisce il desiderio come essenza delluomo e quindi comefondamento dellantropologia: il desiderio è la proiezione dellindividuo verso gli oggetti, enon la «mancanza» delloggetto (E. Balibar 1988:102).Riscontriamo già in questa sintesi una serie di definizioni del desiderio abbastanzasignificative nella loro pluralità e nelle loro convergenze: spunti teorici che troveremo,variamente articolati, nelle teorie di cui ci occuperemo.2.2È nella lettura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel operata da A. Kojève negli anni ’30a Parigi che troviamo quelle caratterizzazioni del concetto di desiderio che saranno variamentesviluppate nella filosofia francese (e non solo) successivamente e che faranno parlare, nonsenza qualche polemica, di temperie hegejeviana (S. Benvenuto 2006). Per quanto ci riguardariteniamo che l’Introduzione alla lettura di Hegel di A. Kojève (1996) rappresenti, per ilquadro che intendiamo delineare, un inevitabile e produttivo punto di partenza. In questaIntroduzione troviamo una dialettica del desiderio risultante dalla Fenomenologia delloSpirito letta e commentata come un’antropologia filosofica. Troviamo in Hegel che ildesiderio è proprio dell’autocoscienza che come tale si desidera negli oggetti dei quali deve«sperimentare dolorosamente la loro ‘indipendenza’ dato che può soddisfare il propriodesiderio solo attraverso la loro mediazione» (G.W.F. Hegel ed. 1973:189). Proseguendo suquesto percorso Kojève sottolinea il fatto che il desiderio umano – antropogeno- èfondamentalmente desiderio di riconoscimento. «esso [desiderio umano] differisce dunque dal Desiderio animale .... per il fatto che si dirige non verso un oggetto reale, “positivo”, dato, ma verso un altro Desiderio. Così, per esempio, nel rapporto tra luomo e la donna, il Desiderio è umano unicamente se luno non desidera il corpo bensì il desiderio dellaltro, se vuole “possedere” - o “assimilare” il Desiderio assunto come tale, se cioè vuole essere “desiderato”, “amato” o, meglio ancora, “riconosciuto” nel suo valore umano, nella sua realtà di individuo umano. Parimenti, il Desiderio che si dirige verso un oggetto naturale è umano soltanto nella misura in cui e “mediato” dal Desiderio di un altro che si dirige sullo stesso oggetto: è umano desiderare ciò che gli altri desiderano, perché lo desiderano. Cosi, un oggetto perfettamente inutile dal punto di vista biologico (come una decorazione o il vessillo dei nemico) può essere desiderato perché è oggetto di altri desideri. Un tale Desiderio non può che essere un Desiderio umano, e la realtà umana come realtà diversa da quella animale si crea solo mediante lazione che soddisfa tali Desideri: la storia umana è la storia dei desideri desiderati» (A. Kojève 1996:20) (corsivi miei).E quindi in questa dialettica del desiderio troviamo che «Allopposto della conoscenza, che mantiene luomo in una quiete passiva, il desiderio lo tiene in- quieto e lo spinge allazione. Essendo nata dal Desiderio, lazione tende a soddisfarlo, e può farlo solo mediante la “ negazione “, la distruzione o, per lo meno, la trasformazione delloggetto desiderato: per soddisfare la fame, ad esempio, occorre distruggere o, in ogni caso, trasformare il nutrimento. Pertanto, ogni azione è “negatrice”. Lungi dal lasciare il dato così comè, lazione lo distrugge; se non nel suo essere, almeno nella sua forma data. E, in rapporto al dato, ogni “negatività-negatrice” è necessariamente attiva. Ma lazione negatrice non è puramente distruttiva. Infatti, se lazione che nasce dal Desiderio, per soddisfarlo, distrugge una realtà oggettiva, al suo posto essa crea, in e mediante questa stessa distruzione, una realtà soggettiva. [...] In generale, lIo del Desiderio è un vuoto che riceve un contenuto positivo reale solo dallazione negatrice che soddisfa il Desiderio, distruggendo, trasformando e “assimilando” il non-Io desiderato. Il contenuto positivo dellIo, 4
  5. 5. costituito dalla negazione, è una funzione del contenuto positivo del non-Io negato» (A. Kojève 1996:18) (corsivi miei).Judith Butler poi, così scrive del rapporto tra tempo e desiderio nella lettura kojèviana diHegel: «Il desiderio è un nulla che è essenzialmente temporalizzato: un “nulla rivelato” o un “vuoto irreale” che vuole essere riempito e che, attraverso tale desiderio, crea un futuro temporale. Con “tempo”, Kojève intende il tempo vissuto, lesperienza del tempo condizionato dal modo con cui gli agenti creano, attraverso le loro speranze, paure e memorie, unesperienza specifica del futuro, del presente e del passato. Lesperienza del desiderio, in particolare, fa emergere lavvenire (futurity) «il moto generato dallAvvenire è il moto generato dal desiderio» (A. Kojève 1996:457). In linea con il suo rifiuto dell”essere naturale” considerato irrilevante per la coscienza umana, Kojève abbandona il tempo naturale a favore di una temporalità umana essenzialmente strutturata dal desiderio e dalla tensione al suo soddisfacimento. Il desiderio insoddisfatto è unassenza che circoscrive il tipo di presenza per mezzo della quale esso potrebbe abbandonare se stesso in quanto assenza. Nella misura in cui il desiderio postula se stesso come vacuità determinata, ossia come vuoto di un qualche specifico oggetto o Altro, è esso stesso una sorta di presenza; esso è “la presenza di unassenza”; in effetti, tale assenza “sa” ciò che manca. Si tratta di quel sapere tacito che è 1anticipazione. Lanticipazione della soddisfazione da origine allesperienza concreta dellavvenire. Il desiderio rivela, quindi, lessenziale temporalità degli esseri umani» (J. Butler 2009:80).Kojève poi, attraverso una serie di torsioni dei concetti hegeliani, visti in chiaveantropologico-heideggeriana, struttura un nucleo teorico che troverà vari sviluppi earticolazioni nella filosofia francese del ‘900, particolarmente in Bataille che riterrà la veralezione di Kojève consistente nel fatto che «l’uomo diviene sempre “altro”. L’ animale chedifferisce di continuo da se stesso [...] il desiderio come perenne desiderio di altra cosa». (G.Bataille 1988 in M. Borch-Jacobsen 1999:93).In Kojève il desiderio, infine, è ciò crea il soggetto attraverso le sue istanze, il desiderio nonviene dopo il soggetto ma lo precede determinando le modalità dell’essere del soggettostesso. Vale a dire che il desiderio è intenzionale ed è in tale campo che prende formal’identità del soggetto. L’intenzionalità del desiderio- come intenzionalità della coscienza(riferimento d’obbligo e F. Brentano 1874 ed. 2009)- muove sempre in un confronto con larealtà sociale. In questo confronto emerge un soggetto che, come rileva J. Butler 2009:75),non è ciò che è ma diviene ciò che non è, anticipando la concezione sartriana dell’in sé e delper sé. 2.3Jacques Lacan, facendo propria la lezione kojèviana fa del desiderio uno dei fondamentidella sua teoria psicoanalitica (e della relativa clinica). Sinteticamente ne indichiamo qui diseguito alcuni punti (J. Lacan 1958-59 1974 1978 1982) ripresi con una certa continuità davari studiosi di quest’area.2.3.a- Nel percorso della coscienza infelice troviamo anzitutto la originaria mancanza-a-essere del soggetto che trova nel complemento materno la soddisfazione del suo bisognoprimario. 2.3.a.a «..il desiderio è una mancanza generata dal tempo precedente che serve a rispondere alla mancanza suscitata dal tempo conseguente ..» (J. Lacan 1979:122) (corsivi miei).2.3.b- Al successivo stadio pulsionale è connesso il vettore del desiderio orientato versooggetti e sostituti.2.3.c- Il desiderio quindi si produce nell’al-di-là e nell’al-di-qua della domanda che lo animadispiegandosi nel luogo dell’Altro (Ordine simbolico). Esso non è riducibile, come tensionecontinua, all’automatismo dei bisogni. 5
  6. 6. 2.3.d- Il desiderio è dell’Altro: non siamo noi il soggetto che desidera, ma è l’Altro adesiderare, e questo Altro è l’inconscio con le sue strategie. 2.3.d-a «Il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’Altro, in cui dell è la determinazione che i grammatici chiamano soggettiva, ciò che egli desidera in quanto Altro (e che costituisce la vera portata della passione umana). Ecco perché la questione dell’Altro, che ritorna al soggetto dal posto dove questi ne attende un oracolo, nella formazione di un Che vuoi? è quella che meglio lo conduce alla strada del proprio desiderio» (J. Lacan 1979:135).Ma il desiderio umano è anche, come abbiamo visto (vedi punto 2.2), desiderio del desideriodell’altro nel senso che vuole essere ciò che all’altro manca, la causa del suo desiderio. Ildesiderio sembra, così, preso in una specie di doppio vincolo batesoniano, abbiamo cioè, dauna parte, il soggetto con l’Altro che desidera per lui e, dall’altra, il soggetto in rapporto conl’altro del «Cosa vogliono gli altri da me? Cosa vedono in me? Cosa sono io per queglialtri?» (S. Žižek 2009:98), ovvero quell’area che R. Girard (1965 1999) definisce deldesiderio mimetico.2.3.e- Il desiderio è una metonimia.2.3.f- Il desiderio è la metonimia della mancanza-a-essere.2.3.g- Il desiderio è pertinente al fantasma secondo l’algoritmo S/ <> a (‘S/’ indica ilsoggetto barrato, il punzone ‘<>’ è il desiderio, ‘a’ è l’oggetto del desiderio detto anche‘oggetto piccolo a’- il punzone si legge ‘desiderio di’ e si legge in entrambi i sensi). Il fantasma per Lacan è ciò che tiene per il soggetto il posto del reale (J. Lacan 1974), esso è il motore della realtà psichica e il desiderio stesso è supportato dal fantasma di cui una parte è nell’Altro (Ordine simbolico). Il fantasma lacaniano è irriducibile all’immaginazione ma ne costituisce un effetto, esso è una immagine posta in funzione nella struttura significante e marca con la sua presenza la risposta del soggetto alla domanda.2.3.h- Il desiderio si avvita in una dinamica senza fine sul bordo di un vuoto che è propulsoree costitutivo del soggetto.2.3.i- Il desiderio, in relazione all’oggetto, è preso in una dialettica della negazione (vedianche punto 2.2), ovvero «nel quadro della teoria lacaniana il desiderio non può avere in realtà alcun oggetto, pena non essere più ciò che è: la negatività pura e semplice di un soggetto che si desidera nei suoi oggetti (Hegel) e che può farlo solo negandosi di continuo in essi, negandoli via via come ciò che egli non è -un “oggetto dato” (Kojève), una cosa “in-sé” (Sartre). È dunque escluso che il soggetto- desiderio abbia la benché minima relazione con un oggetto (la famosa “relazione doggetto” dei post-freudiani (Sem. IV, sedute del 21 e 28 novembre 1956), poiché loggetto, lungi dallessere ciò con cui entra in un rapporto di complementarità o di armonia, è invece ciò che egli stesso è “non essendo!” In tal senso, loggetto è sempre un “fallito”» (J. Lacan 1983:58 in M. Borch-Jacobsen 1999:242).2.3.l- Il desiderio umano è pur sempre teso alla ricerca di senso e tende a congiungere naturae cultura avendo quello sfondo di ambiguità con la latenza inquietante del perturbantefreudiano (F. Ciaramelli 1994) ovvero l’unheimliche, il nucleo di ciò che coniuga in manierainquietante lo spaventoso e il familiare.2.3.m- Il desiderio non si appaga come il bisogno, di un oggetto, ma si radicanell’immaginario del soggetto (J. M. Palmier 1972).2.3.n- Rispetto al desiderio la posizione di G. Deleuze si colloca criticamente all’incrocio didue direttrici, da una parte Deleuze insiste sull’errore di far derivare il desiderio dallamancanza, da un’altra parte pone in evidenza la natura sovraindividuale del desiderio nelsenso che il soggetto desiderante è sempre preso in un campo di desideri, all’interno di un 6
  7. 7. flusso collettivo di desideri. Deleuze pone sotto accusa quell’area filosofico-psicoanaliticache tratta del desiderio partendo dalla mancanza ritenendo che in tal modo non si tiene contodella autentica natura del desiderio il quale si colloca nella dimensione dell’eccessodivenendo una forza produttiva e creativa. «Ci si obietta che sottraendo il desiderio alla mancanza e alla legge, non si potrà ottenere altro che uno stato di natura, un desiderio realizzato naturalmente e spontaneamente. Noi diciamo esattamente il contrario: non esiste desiderio se non all’interno del costruire o dell’operare. Non si può afferrare o concepire un desiderio al di fuori di una determinata costruzione, su di un piano che non sia preesistente, ma che deve esso stesso essere costruito. Che ciascuno, gruppo o individuo, costruisca il piano immanente dove condurre la sua vita ed i suoi progetti è la sola cosa che conta. Al di fuori di queste condizioni, viene infatti a mancare qualcosa, ma si tratta precisamente delle condizioni che rendono il desiderio possibile» (G. Deleuze 1996:59).Ma il desiderio, per Deleuze, in ogni caso cambia, esso è soggetto storicamente al mutamentoe tende a strutturarsi sempre come combinazione, concatenazione di desiderio. «Finora si è parlato di desiderio astrattamente perché si è isolato un oggetto che si suppone essere l’oggetto del desiderio, e allora si può dire ‘desidero una donna, desidero partire per un viaggio…’ E noi dicevamo [Deleuze e Guattari] una cosa semplice: non si desidera mai veramente qualcuno o qualcosa. Si desidera sempre un ‘insieme’.[…] Quando una donna dice ‘desidero un vestito’ è evidente che non lo desidera in astratto. Lo desidera nel suo contesto, nella sua organizzazione di vita. Il desiderio è non solo in relazione a un paesaggio, ma a delle persone, i suoi amici, la sua professione. Non si desidera mai qualcosa di isolato. Ma ancora, non desidero neanche un insieme, desidero in un insieme. In altri termini non c’è desiderio che non scorra in un concatenamento. […] Desiderare è costruire un concatenamento, costruire un insieme. L’insieme di una gonna, di un raggio di sole…di una strada, il concatenamento di un paesaggio, di un colore. Ecco cos’è il desiderio. E costruire un concatenamento significa costruire una regione. Concatenare. Il concatenamento è un fenomeno fisico, è come una differenza. Perché accada qualsiasi evento c’è bisogno di una differenza di potenziale e ci vogliono due livelli, bisogna essere in due, allora accade qualcosa. Un lampo o un ruscelletto e siamo nel dominio del desiderio. Un desiderio è costruire. Tutti passiamo il nostro tempo a costruire. Per me quando qualcuno dice ‘desidero la tal cosa’ significa che sta costruendo un concatenamento. Il desiderio non è nient’altro» (G. Deleuze 1996b:111).2.4Questa sommaria perimetrazione del desiderio umano, nella sua dialettica, nella suaambiguità di fondo, nel suo rapporto con l’oggetto, il fatto che l’oggetto è desiderato per lasua soggettivazione, che è sempre fallito, che andrebbe a collocarsi nel luogo dellamancanza dell’altro: tutto ciò già indica che il desiderio umano produce e può essereprodotto. A questo punto è già possibile affermare che il desiderio, alla luce delle teoriemarginaliste- e attraverso il concetto di economia libidinale di Lyotard (1978) (vedi punto5.6.3)- si inquadra come partecipe del movimento economico, dato che il desiderio è nellostesso tempo una componente del circuito economico e un drive per l’Immaginario.Conseguenza di ciò è la soggettivizzazione del valore a misura di desiderio: ciò che comportala valorizzazione economica degli aspetti immateriali, immaginari, simbolici. (F. Carmagnola2006).2.5Vogliamo occuparci in questa parte di quanto scrive Carmagnola (2006:119) nel paragrafo“Le irrisolvibili ambiguità del desiderio” in cui vengono individuati in modo articolatoaspetti del desiderio che riteniamo particolarmente significativi. 7
  8. 8. 2.5.a- L’economia dei beni simbolici o dell immaginario è da intendersi certamente comeeconomia del desiderio.2.5.b- Il divenire economico del desiderio come desiderio “dell’altro” presenta una serie discansioni:- “desiderio di essere desiderato” (dall’altro);- “desiderio di essere come l’altro”;- “desiderio infinito di altro... che nessun oggetto è in grado di colmare”;- relativo al desiderio feticista abbiamo il desiderio ricorsivo, “desiderio come desiderio didesiderio” (corsivi miei).Carmagnola ) così riassume questa sua linea teorica: «L’economia del desiderio oggi è la piena integrazione della pulsione al circuito allargato della valorizzazione. Essa pare raggiungere, al suo estremo, un risultato paradossale: suscita e incrementa il desiderio, in modo tale che la sua stessa vuotezza finisce per devitalizzarlo, trasformandolo in nulla» (F. Carmagnola 2006:124).E aggiunge che «quando il desiderio diventa desiderio di nulla finisce per uccidere se stesso nella noia e nell’angoscia della pura coazione. Più che desiderare il nulla, il vuoto simbolico della brand, si finisce a non desiderare più nulla. Il carattere ricorsivo e vuoto del desiderio diventa comportamento nichilistico» (F. Carmagnola 2006:126).Carmagnola a questo punto evidenzia schematicamente quattro possibilità:- (1- Presenza) l’oggetto del desiderio è « trascendente e oscuro.. è promessa di felicità»;- (2- Assenza) il desiderio si avvita «nella ripetizione vuota e autoreferenziale»;- (3- Eccedenza) il desiderio diviene «pulsione antropologica all’eccesso» (i riferimenti sonoBataille e Sade);- (4- Funzionalità) il desiderio «è tutto interno al circuito economico, il suo oggetto èimmanente al mercato» (il riferimento è S. Kinsella – 2008- della serie I love shopping) (F.Carmagnola 2006:127).Sull’asse 2 – 4 Carmagnola (2006:127) individua il «terreno di espansione del nichilismo» esull’asse 1 – 2 «il terreno dell’utopia». 2.5.c- - Il nichilismo come tragico sfondo culturale, esito del disincanto del mondo, si staglia sullo sfondo di un disagio che si è accentuato in questi ultimi anni contribuendo a far emergere le contraddizioni del sistema globale con le sue paure calcolate e le sue felicità fantasmatiche. Un’epoca delle passioni tristi (M. Benasayag G. Schmit 2004 e U. Galimberti 2008) in cui il futuro-promessa è stato sostituito dal futuro-minaccia per cui il desiderio tende a bloccarsi in un presente in cui la libido narcisistica prevale sulla libido oggettuale in una diffusa, dominante insicurezza. In tale spazio hanno certamente buon gioco la regressione feticistica nel campo di un immaginario appositamente prodotto.Questo oscillare del desiderio tra un nichilismo legato alla sua vuotezza e un’utopia che che«ne fa il motore di una dinamica simile alle forze produttive» produce un squilibrio che perCarmagnola (cit.) consente al desiderio di sfuggire (marxianamente) «alla leggedell’equivalenza». Prende forma così una dinamica che comprende sia l’irriducibilità deldesiderio al bisogno sia l’irriducibilità del desiderio alla domanda. Questa dinamica emergein una prospettiva psicoanalitica nella quale il desiderio «cerca di imporsi senza tener contodel linguaggio e dell’inconscio dell’altro ed esige un riconoscimento assoluto» (corsivimiei) (J. Laplanche J. B. Pontalis 1968 in Carmagnola 2006:129). 8
  9. 9. Aggiungiamo che, sempre in ambito psicoanalitico, il desiderio (Begierde) è pur semprelegato alle leggi del processo primario e trova la sua soddisfazione in riproduzioniallucinatorie connesse all’identità di percezione. Esso non consiste in una relazione con unoggetto reale ma, per Lacan, sorge come scarto tra il bisogno e la domanda (punto 2.3.c) ed èconnesso, come abbiamo visto, al fantasma.2.6Il desiderio non è una cosa semplice scrive Lacan ripreso poi da F. Carmagnola (2007) chesviluppa ulteriormente una serie di serrate analisi del problema individuando nell’ágalmaquella nozione particolare che emerge originariamente nel Simposio platonico quandoAlcibiade espone la sua verità rivelando il suo desiderio per Socrate, ovvero non per il silenoSocrate ma per il tesoro, l’entità fantasmatica che Socrate ha in sé. Questa nozione trova unasua propria accezione produttiva in Lacan che «di fatto ha inventato ágalma, lo ha messo all’ordine del giorno per noi.. […] è Lacan a fargli fare una torsione verso il vuoto, a farne il segno dell’incessante desiderio, a consegnarcelo come emblema di quel soggetto moderno contrassegnato dalla mancanza costitutiva e strutturale» (corsivi miei). (F. Carmagnola 2007:19)Ágalma in Lacan «è quell’oggetto che il soggetto crede essere la mira del suo desiderio, e dove porta all’estremo il misconoscimento dell’oggetto come causa del desiderio» (J. Lacan 2006:41).Ma Ágalma è un termine polisemico e Carmagnola ne declina i vari significati seguendoLacan: .apparizione, fantasma, oggetto che introduce nel soggetto […] un vacillamento- .ornamento, parure- .oggetto prezioso- .oggetto non-oggetto- .richiamo, trucco, oggetto insolito- .oggetto parziale- .incarnazione immaginaria del soggetto- .punto di apparizione non iconico, non rappresentativo del divino-reale- .oggetto noyau (F. Carmagnola 2007:33) Ágalma come oggetto parziale si presenta naturalmente come entità privilegiata dato chela sua parzialità costituisce ciò che nutre la vettorialità del desiderio nella sua fortecaratterizzazione immaginaria, ma che è pertinente ad un Reale (vedi punto 4.7).Connesso con questo significato troviamo ágalma come incarnazione immaginaria delsoggetto il quale in tale incarnazioni trova una serie di figurazioni tra le quali il suo esseremarcato dalla lacaniana mancanza-a-essere.L’ultima significazione, oggetto noyau, invece, indica sia una connessione col desiderio siatutto ciò che va dall’inconscio al soggetto e che si sottrae alla coscienza condensandosiproprio in ágalma.Una prima conclusione di Carmagnola è che ágalma si colloca in una duplice dinamica: dauna parte abbiamo forme di spiazzamento, da un’altra abbiamo la tensione verso forme divalorizzazione: dinamiche articolate tra l’immaginario e il reale (vedi punto 4.3.1).Risulta già abbastanza evidente, a questo punto, come ágalma sia strettamente in rapportocon l’universo della merce, rapporto di cui ci occuperemo più avanti. 9
  10. 10. 3 Lo spettacolo e la coscienza del re3.1Ci occuperemo ora dell’ambito filosofico-politico della Società dello Spettacolo di G.Debord, un’area che molti autori che oggi si occupano di economia dell’immaginarioevitano di attraversare, come abbiamo già accennato, per varie ragioni ma che rimane, anostro avviso, una riferimento importante per una serie di motivi di cui vogliamo accennarnealcuni. -La società dello spettacolo costituisce lo sfondo sul quale, ieri come oggi, prendono formale dinamiche e i processi relativi al desiderio, al consumo delle immagini, all’immaginario edalla fiction economy.-Gran parte di quello che è successo sulla scena sociale, politica, comunicativa ed ancheurbanistica degli ultimi cinquant’anni era profeticamente presente nelle intuizioni di Deborde dei suoi amici situazionisti come opportunamente ha sostenuto Agamben (1988)-Come abbiamo già scritto (P. Stanziale 2008) la storia ha dato alle domande debordiane,risposte invertite in relazione alle ideologie connesse con lo sviluppo capitalistitico per cuil’apparato critico debordiano viene usato contro Debord stesso (G. Debord 2002).-Per Debord «Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totaledella vita sociale» (G. Debord 2002:58).-La società dello spettacolo, nella sua ideologia di fondo, si presenta come quell’Ordine(l’Immaginario) in grado di generare consenso collettivo (S. Žižek 2004).-La società dello spettacolo trova una sua modalità di lettura nell’intenderla come come iltrionfo dell’immaginario simbolizzato a misura di simbolico (vedi punto 4.7) .3.2La società dello spettacolo (SdS) di Debord rappresenta inconfutabilmente un punto di nonritorno nell’ambito di una teoria critica della società, critica, nel senso che sarà sempre dellaSds che occorrerà tener conto per comprendere correttamente le strategie di autoriproduzionee accumulazione capitalistiche.Proposte di analisi come quelle contenute nei concetti di accesso rifkiniano, di new economy,di alienazione biotecnologica, di economia finzionale, viste in una loro collocazione critica,non possono non essere ricondotte alle concezioni di fondo della Sds, unitamente alle analisidi R. Vaneigem e degli altri situazionisti ortodossi e non.La Sds corrisponde, ad una fase storica di ristrutturazione del capitale - nella seconda metà del‘900 - che consolida talune strategie di dominio nell’ambito produttivo e dà origine a nuovedirettrici di consumo relative al passaggio all’avere e al baudrillardiano simulare. Per Debord, 10
  11. 11. inoltre, il divenire immagine del capitale si realizza nella metamorfosi della merce che tende aperdere il suo valore duso acquistando valore a partire dallimmaginario sociale.3.3È possibile inoltre verificare come vi sia una corrispondenza tra elementi teorici debordianied alcuni significativi ambiti analitici contemporanei. In particolare la distinzione debordianatra società in cui lo spettacolo si presenta concentrato, diffuso o integrato (Sds e Commentaridel 1997) viene, per molti aspetti ad avere un riscontro con le fasi dello sviluppo delcapitalismo dei consumi esaminate da Lipovetsky (2007) ovvero:1) la fase della nascita dei mercati di massa,2) la fase del ciclo storico che inizia negli anni ’50 caratterizzata dalle società del consumo dimassa- e che richiama ampiamente lo spettacolare diffuso debordiano,3) la fase infine che va oltre lo standing ed è caratterizzata dai consumi emotivi ed èpertinente alla organizzazione economica post-fordista e al turbo-consumerismo, segnando ildestino felice dell’ homo consumericus.Questa terza fase corrisponde, per moltissimi aspetti a quella dello spettacolo integrato nelsuo senso ultimo, quando la spettacolarità «si è mescolata ad ogni realtà…. perché l’esperienza pratica del compimento sfrenato della volontà della ragione mercantile mostra, rapidamente e senza eccezioni, che il divenir-mondo della falsificazione era (è) anche un divenir-falsificazione del mondo» (G. Debord 1997:194).3.4Le 72 tesi dei primi tre capitoli della Sds tracciano un percorso organico, partendo dalconcetto di separazione - che riprende in una prospettiva innovativa sia il concetto dialienazione (sulla linea Hegel, Feuerbach, Marx) che il concetto di scissione (del Lukàcsdella Teoria del romanzo) - per giungere al concetto di falsa unità che informa di sé tutta larealtà spettacolare. La separazione che si compie per Debord (con riferimento ancheall’eccesso di metafisica lukàcsiano) sembra portare a compimento quel processo di scissionetra il soggetto e se stesso originato dalla rottura dell’unità presente nel mondo greco.3.5Debord tratta del dominio proprio di una società che è dello spettacolo in cui«all’affermazione dell’apparire corrisponde una separazione dalla vita» (G. Debord2002:64).Lo spettacolo, quindi, si fa rapporto sociale e visualizza in modo totalizzante e pervasivo ilsuo essere capitale.Sono presenti in questi assunti del primo capitolo rielaborazioni tratte dal giovane Marx,quando scrive dell’alienazione nella società borghese, mentre il secondo capitolo riprende ilconcetto di feticismo della merce sulla linea Marx-Lukàcs.Debord afferma che il predominio dello spettacolo si attua attraverso l’occupazione della vitasociale da parte della merce. A ciò corrisponde la vittoria del valore di scambio sul valored’uso in una società che sancisce la vittoria dell’economia autonoma.Ma è nel rapporto tra economia e società che Debord individua una possibile forma di riscattolà dove, infine, l’economia finirebbe col dipendere pur sempre dalla società e dalla lotta diclasse. Parafrasando Freud, Debord afferma che l’Io deve situarsi là dove c’era l’eseconomico e, politicamente, che «il desiderio della coscienza e la coscienza del desiderio»costituiscono un unico progetto mirante all’abolizione delle classi (G. Debord 2002:155).3.6È inevitabile, a questo punto, affrontare quell’importante nodo teorico riguardante il rapportoindissolubile tra economia, spettacolo e immaginario. Nodo borromeo che si fa struttura 11
  12. 12. divenendo un nucleo dialettico in grado di articolare in modo evolutivo le intuizionidebordiane. Questa struttura traduce fondamentalmente il significato e il significante dellamerce ovvero l’immagine-merce, il feticcio-merce, ovvero fascinazione, illusione, scambio,consumo. Ciò in una fase di evoluzione strutturale dell’economia verso una evidente edaffermata sua autonomia che può essere ben correlata alle marxiane due astrazioni/alienazioni(A. Jappe 1999) ovvero lo Stato e il Denaro riguardanti il divenire membro di una comunità el’accesso al mondo del lavoro. L’ipostatizzazione di queste astrazioni/alienazioni si concretanello spettacolo da intendersi come ideologia materializzata (G. Debord 2002 cit.), ambitoche vedremo in seguito in una prospettiva diversa. Questi riferimenti che attualizzano,attraverso Debord, le istanze del giovane Marx vengono riaffermate- come giustamentesottolinea Jappe - nel Capitale che individua nell’astrazione la forma-merce dell’economiamoderna.3.7Come nota, poi, M. Pezzella (1996:78) il potere economico richiama immediatamente unimmaginario inseparabile dal desiderio (come vedremo in seguito), un immaginario che vaoltre il valore d’uso realizzando il valore di scambio. Si tratta qui di individuare«l’economia nella sua cultura» (W. Benjamin 1986:595 in Pezzella 1996:79) che mostracome economia e immaginario siano termini legati da un indissolubile legame funzionalenell’ambito di quella economia libidinale di cui parla Lyotard (1978) in cui il dispositivopulsionale si mobilità rispondendo alle sollecitazioni feticistiche della merce (vedi punto5.6.3).Per quanto riguarda lo spettacolo esso non è una sovrastruttura - nel tradizionale linguaggiomarxista - e neanche una simulazione (J. Baudrillard 1979). Esso, nel contesto della Sds, èallo stesso tempo: una figurazione dellimmaginario (la fantasy/fiction žižekiana), unatecnica di produzione e un motore della circolazione del capitale.3.8Versante di articolazione di questa struttura, e costituente importante di essa è, ancora unavolta, il desiderio. Lacan che scrive che «lo sfruttamento del desiderio è la grande invenzione del discorso del capitalista, perché dopotutto bisogna indicarlo col proprio nome. Devo dire che è un marchingegno maledettamente riuscito» (1974:513).Il desiderio nei situazionisti ha una ruolo centrale. Lo troviamo variamente concettualizzatosia in Debord che in Vaneigem il quale struttura una vera e propria antropologia deldesiderio (P. Stanziale 2004), risvolto inevitabile di una soggettività radicale (R. Vaneigem1994 2004).3.9Nel terzo capitolo della Sds Debord mostra come nella sua unità fittizia, lo spettacolo tendaa mascherare le contraddizioni e le lacerazioni della società e dei poteri che la dominano. Labanalizzazione, la vedette specializzata nel vissuto apparente, le finte lotte spettacolari: tuttociò rappresenta un artificiale che traduce nello spettacolare la falsificazione della vita sociale.Uno spettacolare che si presenta sullo scenario globale come concentrato o diffuso a secondadella miseria che smentisce o mantiene (troviamo qui già delineato, anche se su un pianodiverso, quanto emerge dalla dialettica RSI di cui ci occupiamo nei Capitoli 4 e 5). 12
  13. 13. 3.10Per quanto riguarda le risposte invertite alle domande debordiane troviamo che queste sonofatte proprie dal marketing di aziende (Negozi Hollister ecc. - M. D’Ambrosio 2008), laderiva debordiana è sperimentata e istituzionalizzata da Facoltà di Architettura romane etorinesi ed è presente in alcuni format TV nei quali vengono costruite situazioniemozionanti da attraversare.Il gruppo Luther Blisset (oggi Wu Ming), anche, ha fatto la sua parte (P. Stanziale 1998) conle relative denigrazioni e con critiche di cui qualcuna, a nostro avviso, fondata.Che dire poi di quel gigantesco dètournement pervasivo che prende il nome dipostmoderno, figurazioni che assemblano stili precedenti secondo un progetto ludico,partecipando ad uno spettacolo globale, ad un immenso “simulacro immaginifico” (F.Jameson 1994) tra stereotipizzazioni e nostalgie. 3.11 La narrazione situazionista ebbe indubbiamente successo (G. Debord G. Sanguinetti 1999 P. Virno 1999 P. Stanziale 2008) ma la sua spinta si infranse contro la massiccia affermazione del dominio capitalista in espansione, vittoria e sconfitta dunque- come affermato da molti- ma anche lo stabilizzarsi di un nucleo di teoria critica di riferimento come tappa importante di un itinerario che, partito da lontano, deve essere ripreso e organicamente integrato con nuovi e più incisivi strumenti di analisi a fronte di scenari contemporanei stagliati sullo sfondo di reticoli schizoidi in cui il soggetto è frammentato, risucchiato tra forme di estetizzazione di massa e mercificazioni edonistiche, tra godimenti autoritari, esaltazioni narcisistiche ed esplosioni nichilistiche. Il tutto costituendo le nuove frontiere dello spettacolo che tende in modo sempre più pressante a saturare quella totalità che R. Vaneigem (1994) in Banalità di base (Tesi 24) intende come «la realtà oggettiva nel cui movimento la soggettività può inserirsi sotto forma di realizzazione» e «là dove non vi è realizzazione vi è lo spettacolo».3.12Il concetto di società dello spettacolo rappresenta indubbiamente un riduttore di complessitàcontribuendo ad un comprensione critica dell’universo socio-politico attuale. Questo perchélo spettacolo- come abbiamo già visto- ha assunto un valore strutturale con tutto ciò che nederiva sia per l’economia del soggetto che per l’ambito sociale e politico. Il passaggio dallasocietà post-industriale alla società del dominio spettacolare ha avuto una dupliceconseguenza: l’emergere di una diversa strategia di potere basata su parametri, che sonoandati a modificare vari ambiti tra cui quelli biologici, politici e comunicativi, e il fatto chetutto questo è avvenuto nel cuore stesso del sociale che il potere ha potuto ristrutturaresecondo i sui nuovi indirizzi. Lo spettacolare integrato debordiano è stato il risultato diquesto stato di cose, riuscendo ad imporsi in modo autonomo e articolato divenendo unafunzione vitale costitutiva della volontà individuale. 13
  14. 14. 3.13Secondo J-L Nancy (2001), infine, la critica dell’attuale globalizzazione capitalistica, passaper la critica del radicalismo filosofico situazionista alla società dello spettacolo, intesa(quest’ultima) come il compimento della «mercificazione generale dei feticci […] con la produzione e il consumo di beni materiali e simbolici (tra cui, in primo luogo, l’ordinamento del diritto democratico) che hanno tutti il carattere d’immagine, d’inganno o di sembiante» (J-L. Nancy 2001:98).La società dello spettacolo è, in ultima analisi, quella «che porta a compimento pieno l’alienazione, grazie ad un’appropriazione immaginaria dell’appropriazione reale. Il segreto dell’inganno è questo: l’appropriazione reale non è altro che una libera immaginazione creatrice di sé, indissolubilmente individuale e collettiva ma la merce spettacolare, in tutte le sue forme, non è a sua volta altro che un immaginario venduto al posto di questa immaginazione autentica» (J-L. Nancy 2001:121).Nancy partendo da queste analisi ritiene che la critica situazionista sia inficiata dallametafisica dicotomia tra una verità dell’essere vs una fallace apparenza: «il limite della critica situazionista consisterebbe nel non aver compreso appieno ciò che rendeva manifesto, ossia la costitutiva dimensione simbolico-spettacolare del legame sociale […] la questione [è quella] di capire se lo spettacolo non sia, in un modo o nell’altro, una dimensione costitutiva della società: in altri termini, se ciò che chiamiamo il legame sociale possa essere pensato al di fuori di un ordine simbolico e se quest’ultimo possa a sua volta essere concepito al di fuori di un registro dell’immaginazione o della figurazione, che sembrerebbe necessario, a questo punto, ripensare daccapo […] può darsi che il fenomeno dello spettacolo generalizzato, con la dimensione, diciamo tele-mondiale, che non soltanto lo accompagna, ma che gli è consustanziale, riveli tutt’altro, se ci sforziamo di decifrarlo altrimenti» (J-L. Nancy 2001:132).Ci sembra opportuno a questo punto considerare che:-effettivamente è necessario ripensare il rapporto tra legame sociale e ordine simbolico;-se in linea di principio vi possono essere fondamenti validi per una critica al situazionismociò non toglie che lo spettacolismo nelle società occidentali tende sempre più ad estremizzarsigiungendo alla negazione e ed allo sfruttamento spettacolare del soggetto attraverso formesempre più esasperate di espropriazione, come in certa spettacolarità mediale; in tale ambito ilcon-essere e la com-parizione di cui parla Nancy nel suo Essere singolare plurale (2001)divengono partecipi di una omologazione generalizzata che elude ogni autenticità;-certamente l’ontologia della com-parizione è da considerarsi il primo e fondamentale passo diun pensiero critico rinnovato ma bisogna fare ancora i conti con tutta una serie di modalitàattraverso cui la società dello spettacolo partecipa a forme evidenti di patologia nelladimensione dell’essere sociale. E in questo ambito di valutazioni ci sembra pertinente citareRobert Kurz «[Le idee di Debord] sono perfino più attuali che mai. Debord, nel suo tempo, tenne in vista principalmente il mezzo spettacolare televisivo constatando uno sviluppo del moderno feticismo giunto a un grado di accumulazione del capitale in cui esso diventa immagine e sostituisce interamente il mondo sensoriale con una selezione delle immagini. Ciò naturalmente non si riferisce solo alla semplice tecnologia mediale ma a una nuova qualità della sussunzione reale al capitale (Marx), una sussunzione non solo dei processi di produzione, ma della totalità della vita e della totalità dellesperienza, a una feticizzazione di tutte le relazioni fino allintimità, come [sopra] ho già suggerito, come soggezione di tutte le sfere della vita alla astrazione reale del valore e come liberazione dellindividuo astratto. A ciò corrisponde una medializzazione del quotidiano in cui i mezzi tecnici di comunicazione non si autonomizzano per sé, ma nel loro carattere inscritto nella merce e, in un certo modo, duplicano il feticismo della forma merce. Questo sviluppo si è drammaticamente intensificato con le nuove tecnologie della comunicazione della terza rivoluzione industriale. Ora, non si tratta appena di cruda tecnica, ma di una virtualizzazione generale del mondo della vita, come si può vedere nellonnipresenza del telemobile, SMS etc. e soprattutto di Internet. Ciò va di pari passo con la virtualità del nuovo capitalismo finanziario, che si è staccato dallaccumulazione reale del capitale, come fenomeno di crisi. Nel virtualismo del 14
  15. 15. pensiero postmoderno, tutto questo processo fu ideologizzato e parzialmente compreso male come emancipazione. Ma non é altro se non unespressione della crisi del soggetto, nella quale si riproduce come fenomeno della coscienza il limite interno del moderno sistema produttore di merci» (2006).3.14Un esito pervasivo della società dello spettacolo riscontrabile nelle società avanzate, infine, èquello che Vanni Codeluppi (2011:91) chiama spectacle/performance paradigm. Uno stato incui nei soggetti non esiste più nessuna separazione tra la dimensione pubblica e quella privata.Nelle tendenze delle società performative (N. Abercrombie B. Longhurst 1998) abbiamo che «la vita sociale viene percepita da parte di molti soggetti come una continua rappresentazione» (V. Codeluppi 2011:92).Si tratta di una diffusa sindrome da audience ovvero il sentirsi continuamente sotto l’occhio ditelecamere o parte di uno spettacolo. Ciò con le implicazioni linguistiche (stereotipicomunicativi) e di immagine conseguenti. Un’interconnessione continua, ormai costitutivadella quotidianità.La società dello spettacolo diviene quindi società dell’audience in cui «si guarda e si èguardati» (V. Codeluppi 2011:92), una società in cui tutti si sentono attori ed in cui unapreoccupazione prevalente è quella del come mostrarsi nei social-network.Per Abercrombie e Longhurst (1988:86) questa audience si presenta in modo semplice (faccia afaccia, incontri politici ecc.), di massa (mediale) o diffusa. Quest’ultima sta ad indicare lacontinua consapevolezza di un ruolo nelle persone, il sentirsi sempre, nella vita quotidianaparte di un’audience indipendentemente dalla partecipazione mediatica. L’audience diffusa èvisibile attraverso cinque modelli: il consumer, il fan, il cultist, l’enthusiast ed il prettyproducer. Si parte da un basso livello di competenze mediatiche che tendono poi ad aumentarecon il passaggio da un modello a quello successivo (V. Codeluppi 1011:93).Abbiamo inoltre che:- nella sindrome da audience è abbastanza evidente la componente narcisistica (vedi punti4.1.a e 6.5);- le ricerche suddette completano integrano ed aggiornano quanto aveva scritto negli anni ’50Erving Goffman sulla vita quotidiana come rappresentazione (E. Goffman ed. 2005);- vista alla luce delle analisi lacaniane la sindrome da audience conferma il potente ruolo delgrande Altro nella formazione dell’Io (vedi punto 4.1.b) e nella sua direttività nelle dinamichedell’Immaginario, ovvero quella alienazione strutturante (P. Stanziale 1995:117) relativa allaseconda spaltung (la prima spaltung - alienazione strutturale - si ha nel processo di distinzionetra sé e sé – soggetto > linguaggio) riguardante la costruzione della ’Io che divienepersonaggio (delineazione di una propria narrazione nell’ambito della catena significante -linguaggio > ricostruzione nel linguaggio).-secondo un approccio costruzionista (M. Sorice 2005:167 – V. Codeluppi 2011:94) gliindividui tendono a formare la loro identità percependosi come audience, in tal modo integranol’esperienza vissuta riorganizzando continuamente il proprio sé con materiali espressivi enarrazioni diverse. Tale approccio non ci convince pienamente là dove derive identitarie sonooriginate e risucchiate dal grande Altro verso forme di godimento smarrito senza efficacielaborazioni di ancoraggio soggettive (vedi punto 4.3.5.b).4 Scenari immaginari 15
  16. 16. 4.1L’Immaginario in Lacan è presente a vari livelli nelle sue teorizzazioni. Per quanto ciriguarda esamineremo quelle teorizzazioni che assumono un interesse particolare per ilnostro percorso.4.1.a- Vediamo anzitutto che l’Immaginario è connesso con la fase dello specchio attraversocui si definisce nel rapporto narcisistico tra il soggetto e il suo Io. Quindi l’immaginario èl’ambito in cui il soggetto stabilisce una relazione (duale) con l’ immagine di un propriosimile, relazione come attrazione erotica, tensione aggressiva (aspetto intersoggettivo) (J.Laplanche J. B. Pontalis 1968). Il narcisismo è direttamente collegato alle dinamiche dello società dello spettacolo, ma è anche il portato dei vari ambiti del marketing. Il narcisista, come scrive Pezzella (1996) è il soggetto che, nell’apparire debordiano, è il più adeguato ad essere risucchiato dalla “fantasmagoria delle merci” (W. Benjamin 1986) e dalle loro euforiche offerte di possibilità e di metamorfosi. Si tratta di un Io indebolito che presenta un risvolto aggressivo proprio della psiche narcisista (J. Lacan 1974). Il narcisista è il soggetto dell’esperienza degradata e ipotrofica sul piano del reale, colui in cui prevale la visione rispetto all’azione e alla riflessione. Il suo mondo è quello in cui la restrizione dell’autonomia soggettiva si accompagna alla progressiva perdita del principio di realtà (M. Pezzella 1996:85,103).4.1.b- Abbiamo poi lo schema L (J. Lacan 1974:50) relativo alla dialetticadell’intersoggettività, schema che riteniamo particolarmente interessante dato che:-viene individuata una oggettivazione immaginaria del soggetto,-prende forma il ruolo del grande Altro o Ordine simbolico. S/ a’ (ltro) – oggetto “petit a” Soggetto barrato Oggetto del desiderio Mancanza a essere (Es) REALE Desiderio ($ <> a) Godimento Inconscio Relazione Immaginaria A1 Grande Altro Sostituti dell’oggetto Ordine Simbolico del desiderio Ordine dei significanti Io (moi) La legge Il potere (Estetica Politica Economia Media Ecc.) Schema LIn questa schematizzazione (che abbiamo integrato con varie specificazioni) il soggetto nelsuo originario desiderio si rivolge agli oggetti rappresentati da petit a ma questo suodesiderio senza fine è dell’ordine dell’impossibilità (relativa al Reale punto 4.4),conseguentemente instaura una relazione immaginaria con sostituti dell’oggetto deldesiderio (a1) attraverso i quali struttura il suo Io ovvero il Moi alienato come metonimia 16
  17. 17. del desiderio. Chi dirige il gioco, però, è l’Altro assoluto dell’Ordine simbolico che lodomina e definisce il soggetto dal lato dell’Io e dal lato dell’inconscio (l’inconscio delsoggetto è il discorso dell’Altro) (J. Lacan 1974:842). E questo in una processualità senzafine. In questa teoria sono già chiaramente presenti elementi relativi a una economia dell’immaginario che si fa politica nella misura in cui il desiderio umano viene manipolato e il soggetto si presenta con un Io spossessato dalle realtà di dominio dal potere/ordine Simbolico/grande Altro.La concezione di Žižek del grande Altro ha come riferimento sia il Simbolico lacaniano chela dialettica del Geist hegeliano. Il grande Altro, oltre a rappresentare il potere nelle sue varieforme, è anche l’insieme delle convenzioni che si danno, ma comprende anche la“trasgressione intrinseca” relativa alla legge non scritta che costituisce il lato osceno delpotere e della legge stessa (S. Žižek 1999) (vedi punto 4.5.e).4.2In effetti qui già siamo nel pieno dello statuto dell’Immaginario. Il passo successivo ècertamente quello più importante dato che riguarda il lacaniano nodo borromeo che unisce itre Registri, le tre dimensioni essenziali del campo psicoanalitico: l’Immaginario, ilSimbolico e il Reale (RSI), registri che richiamano lo schema L (vedi punto 4.1.b) e che siinquadrano organicamente nello schema R (J. Lacan 1974:549). Schema R Si tratta della struttura del soggetto relativamente ai registri del Simbolico, dellImmaginario e del Reale. Nel quadrato vi è una terna simbolica, una terna immaginaria ed il quadrangolo del reale. Il triangolo del simbolico occupa metà del quadrato perché è strutturante. La linea tratteggiata vale per limmaginario. Il triangolo dellimmaginario è basato sulla relazione duale dellIo con lAltro (narcisismo, proiezione ecc.), avente come vertice O (phi), il fallo, oggetto immaginario di identificazione col proprio essere (vivente). Il campo del simbolico presenta le tre funzioni di: ideale dellIo, con cui il soggetto si reperisce nel registro del simbolico, del significante delloggetto M, del Nome-del-Padre nel luogo dellAltro A. La linea I M raddoppia il rapporto del soggetto con loggetto del desiderio mediante la catena significante, rapporto che, nellalgebra lacaniana verrà ad essere scritto S/ <> a (in cui sono legati il soggetto barrato, il desiderio e loggetto a- il punzone <> indica il desiderio, come abbiamo già visto). Rilevante è il fatto che il campo del reale è inquadrato e mantenuto dalla relazione immaginaria e dal rapporto simbolico (P. Stanziale 2001).4.3La teoria lacaniana RSI è stata- ed è- oggetto di approfondimenti e di torsioni. In particolarequesta teoria rappresenta un passaggio obbligato oggi per l’estetica e la critica d’arte cheattraverso la rilettura hegeliana delle teorie lacaniane da parte di S. Žižek hanno trovatoampie articolazioni analitiche per quanto riguarda, sul loro versante, l’economiadell’immaginario.Non possiamo, così, non riferirci alla linea Lacan-Žižek e quindi alle letture della RSI daparte di vari autori nel cercare di delineare uno statuto dell’immaginario con la sua 17
  18. 18. economia connessa al desiderio che è, come abbiamo accennato in precedenza, radicatoin esso e di cui è un drive che lo anima e lo orienta (F. Carmagnola 2006).4.3.1Estrapoliano dal contesto delle teorie lacaniane (J. Lacan 1974 1982), relativamenteall’Immaginario, che:-esso è la struttura dell’Io (Moi),-la funzione immaginaria è subordinata alle determinazioni del Simbolico,-l’Immaginario e il Simbolico si distinguono in funzione delle loro relazioni col Reale,-la funzione immaginaria presiede all’investimento narcisistico dell’oggetto.Per quanto riguarda il Simbolico (che Lacan mutua dall’antropologia strutturale di C. Lévi-Strauss):-esso è costituente per il soggetto,-esso non copre e spiega tutto,- esso annoda e snoda l’Immaginario col Reale (J. Lacan 1974).E quindi il Reale è l’impossibile, esso sussiste al di fuori della simbolizzazione, è l’inconscioin quanto indicibile. Il Reale è il luogo che accoglie ciò che è rifiutato dal Simbolico ed èconnesso col godimento (jouissance) (S. Žižek 2004) Immaginario Godimento Simbolico Reale 4.3.2- Non è possibile escludere, poi, dal quadro che stiamo delineando il contributo importante offerto dalla psicoanalisi lacaniana all’economia dell’immaginario con il concetto di godimento. Questa jouissance riguarda ciò che va al di là del principio del piacere ed è connessa con il Reale lacaniano. Questo perché l’approccio psicoanalitico all’ideologia di dominio- nei suoi rapporti con la cultura di massa- si presenta abbastanza esplicativo nella direzione di una visione politica dell’immaginario contemporaneo connesso con l’universo spettacolare (M. Senaldi 2008). 4.3.2.a- Il concetto di godimento trova la sua centralità in Žižek (2001 2004) che lo intende, con riferimento alla psicoanalisi lacaniana (Lust im Unlust), come oscuro supplemento superegoico, come dato proprio dell’ideologia, riscontrabile come la segreta oscenità presente nell’esercizio del potere- e delle relative forme di linguaggio, nei risvolti della cultura di massa e, quindi, nell’ambito dello spettacolare contemporaneo. Tenendo presente quanto scrive Žižek: 18
  19. 19. «quand’è che io incontro l’altro nel Reale del suo essere… solo quando incontro l’altro nel suo momento di jouissance, cioè quando scopro in lui/lei un piccolo dettaglio- un gesto compulsivo, una eccessiva espressione del volto, un tic- che segnala l’intensità della realtà della sua jouissance ...l’incontro con il Reale è sempre traumatico, c’è qualcosa perfino di minimamente osceno in esso» (S. Žižek 1999:32)ecco che, seguendo la metodologia žižekiana, troviamo, ad esempio, come il potere spettacolistatelevisivo si tradisca come godimento nel ghigno-sorriso involontario che appare in alcunimomenti-clou spettacolari sul volto di una ideatrice-conduttrice di format d’intrattenimentopomeridiani. Personaggio proprio della videocrazia contemporanea, esperta nell’organizzareartificiali cortocircuiti emozionali tra persone e nella spettacolarizzazione di continui outing diadolescenti che saranno famosi. Questo emergere del godimento, nella teoria lacaniana deiquattro discorsi (J. Lacan 1982 M. Recalcati 1995) (vedi punto 4.3.3), è proprio del discorso delmaître in cui un significante-padrone (la presentatrice iscritta nell’ordine simbolico comeespressione del potere) agendo nell’alterità spettacolare (espressione di un sapere), rimuove sia laproduzione di godimento (objet petit a)- che però affiora- che la sua verità di soggetto barrato(mancanza a essere). Questa dinamica introduce la dimensione del godimento nella dimensionemediocratica della società dello spettacolo ma anche apre, in Žižek, al rapporto tra cultura dimassa e Ordine Simbolico. Sullo sfondo della società dello spettacolo tale rapporto si presenta nelquadro di una complessa processualità nella quale la cultura di massa rappresental’immaginario del Simbolico che, nel suo farsi godimento, tradisce il Reale del Simbolicomostrandone le oscenità di fondo (S. Žižek 1999). Il godimento allora, come reale delSimbolico rivela l’altro lato di questo, le modalità di mascheramento del suo vuoto costitutivo(vedi punto 4.8).4.3.2.b- S. Žižek (1999) nota anche, riferendosi a Lacan (1983), come nell’epoca attuale siverifichi una inversione nella struttura superegoica freudiana per cui se prima l’individuo eraportato a reprimere il piacere e il godimento nel rispettare le leggi del sociale, l’attualesoggetto post-storico è all’inverso condannato all’eccesso, a dover godere. Il super-io non solopone divieti ma costringe anche al godimento: «Niente costringe qualcuno a godere, tranne ilsuper-io. Il super-io è l’imperativo del godimento -Godi!» (J. Lacan 1983:85).4.3.3- A completamento di questa parte relativa al godimento non possiamo nonrichiamarci alla lacaniana teoria dei quattro discorsi (J. Lacan 1982) accennandoal discorso della civiltà e del capitalista (J. Lacan 19878:40) tralasciando idiscorsi dell’isterico, dell’università e dell’analista. La teoria dei quattro discorsi è un classico della psicoanalisi lacaniana. Premesso che il discorso- sulla linea Althusser-Lacan- è una determinazione dell’ordine simbolico, abbiamo con questa teoria l’inclusione del soggetto nella struttura. Si stabiliscono quindi rapporti tra significante e godimento e tra simbolico e reale: tutto secondo i principi di una topica, di una dinamica e di una economia in quanto c’e, come direbbe Lacan, della produzione, di un più-di-godimento (collegabile ad un plusvalore) (M. Recalcati 1995). Premesso che nel matema lacaniano dei discorsi i posti sono: (/agente/direzione/parvenza) (/Altro/sign. padrone/sapere/) (/verità/soggetto ) (/produz./scarto/godimento/) e che S1 = significante padrone, S2 = il sapere, S/ = soggetto barrato (mancanza-a-essere), a = oggetto “piccolo a”, godimento, ---= barra di rimozione. abbiamo il matema del discorso della Civiltà (o del Padrone) e del Capitalista 19
  20. 20. Discorso del/la Padrone/Civiltà S1 S2 -------- ------- S/ a Discorso del Capitalista S/ S2 ----- ------ S1 a in cui è rilevabile, nel primo matema, il freudiano disagio della civiltà: rimozione del soggetto barrato (nel posto della verità) da parte di un (agente) significante padrone, con il sapere nel posto dell’Altro e con la produzione di godimento (il marxiano plus-valore può essere connesso, come accennato in precedenza, con il plus-godere) (S. Žižek 2004). Nel secondo matema, troviamo una inversione per cui in azione è il soggetto barrato (agente) che rimuove il suo essere significante-padrone (verità) nel rivolgersi ad un sapere/Altro e producendo, anche in questo caso, plus-di-godimento (J. Lacan 1978 A. Soueix 1995 M. Recalcati 1995 2010).4.3.4- Quest’ultimo matema è particolarmente interessante dato che costituisce unaintersezione tra psicoanalisi, filosofia, economia e politica. Si osserva ulteriormente: a) che il capitalista ha sembiante di padrone, è sganciato da un rimosso Significante- causa, la parvenza determina la verità; b) che l’unica verità è la propria, è il soggetto che detiene il potere; c) che si tratta di una posizione tipica del capitalismo contemporaneo in cui non esiste conflitto tra ideale e godimento; d) che il circuito discorsivo è veloce e circolare secondo l’andamento delle frecce e giocato sul godimento, ovvero si ha una circolarità del consumo senza limiti con una soddisfazione illusoria; e) che il soggetto si rivolge al sapere (scientifico) per produrre oggetti-gadget per consumo e godimento; e) Lacan ritiene la macchina capitalistica veloce nel consumo fino alla consunzione (J. Lacan 1978), ovvero consumando la macchina capitalistica si consuma e il suo consumarsi comprende la sintomatologia contemporanea delle tossicodipendenze, delle anoressie dello shopping compulsivo ecc.. 4.3.5- A questo punto riteniamo utile parlare della precisa convergenza di due recenti e ponderose ricerche sui rapporti tra capitalismo, discorso del padrone e godimento. M. Magatti (2009), nel suo definire criticamente le illusioni del capitalismo tecno-nichilista e M. Recalcati (2010), nel suo individuare le figure della nuova clinica psicoanalitica, hanno strutturato, sulla linea Lacan- Žižek, un insieme di percorsi interpretativi di particolare interesse. 4.3.5.a- Per capitalismo tecno-nichilista Magatti intende l’approdo attuale del capitalismo in cui individua due componenti fondamentali: -la crescente tecnicizzazione della vita sociale ed la continua innovazione tecnologica che non solo modificano i mezzi disponibili ma ridefiniscono anche i fini legittimi; 20
  21. 21. - il nichilismo come Weltanshauung che emerge alla fine del XX secolo come «sostrato spiritualedi un’epoca in grado di sostenere una crescita indefinita» (M. Magatti 2009:105).Il capitalismo tecno-nichilista si sostiene sulla sintonia di queste due componenti in unanecessitante dinamica di continui mutamenti per saturare la componente nichilistica la qualeopera a tre livelli:-l’immaterialità viene trasformata e resa disponibile per lo sfruttamento economico;-il capitalismo viene reso compatibile con qualunque cultura;-viene ridotto il rischio di porre in discussione i fini perseguiti (M. Magatti 2009:107).Il capitalismo tecno-nichilistico per Magatti è inoltre caratterizzato da tre riduzioni:«la riduzione temporale allorizzonte dellimmediatezza (escludendo così ogni possibilità di rinvio,ossia esattamente di ciò che permette al desiderio di sostenersi nel tempo);la riduzione individualistica (ciascuno ha il proprio desiderio, di modo che la dimensionerelazionale del desiderio è sostanzialmente esclusa se non nella forma surrogatola della mimesi);la riduzione materialistica (che attribuisce centralità al corpo e ai sensi e che, di conseguenza, fadel soddisfacimento la sua misura) » (M. Magatti 2009:132).Magatti evidenzia come Lacan consenta di andare oltre Marx per capire la nostra epoca che vedel’affermazione dell’economia affettiva: «il capitalismo è così importante nella storia umana - e non una semplice sovrastruttura - proprio perché è capace di lavorare sul desiderio, proponendo il consumo come una strada per colmare il vuoto su cui il desiderio in quanto tale si attiva. Un tale obiettivo, tuttavia, si rivela sempre illusorio, dato che il vuoto non è mai completamente riempito attraverso gli oggetti, che devono essere continuamente rinnovati per saturare la nuova mancanza, in un movimento circolare, ingannevole e senza fine. Frammentando, lesperienza in una successione di azioni che non hanno nullaltro in comune se non il riempire provvisoriamente il vuoto, il capitalismo è, sempre di più, costretto a sradicare il desiderio dal legame che esso ha con la condizione esistenziale delluomo, riducendolo a semplice "godimento". [..] Contravvenendo allapproccio repressivo e disciplinatorio che ancora prevaleva nel capitalismo sociale, il comando che il capitalismo tecno-nichilista rivolge ai sin- goli individui è quello di cogliere lattimo, vivere lemozione, assaporare lopportunità. [..] Per procedere in questa direzione, la creazione di un ambito disancorato da un preciso ordine culturale, nel quale prevalgono i linguaggi non verbali iconici e musicali e dove il singolo individuo è autorizzato a prendere ciò che più gli piace costituisce una pre-condizione fondamentale. […] E che con lavvento del capitalismo tecno-nichilista, crolla il meccanismo del divieto che aveva retto nel capitalismo sociale e lessere umano deve diventare, secondo la felice espressione di Deleuze e Guattari, una vera e propria "macchina desiderante": il capitalismo tecno-nichilista vive del fatto che il desiderio venga continuamente attivato e sia in grado di essere realizzato e poi di nuovo riattivato. Dato che lindividuo non è più disposto a (o in grado di) stare dentro la griglia rigida dei ruoli e delle norme sociali, lordine istituzionale delle cose - almeno nella sua rappresentazione – deve essere continuamente esposto a una dinamica di distruzio- ne/ricostruzione. Il che è possibile grazie allamplissima disponibilità di significati e allaccresciuta mobilità, che indeboliscono qualunque ordine normativo, e allesten- sione della libertà di scopo, che offre la possibilità (almeno teorica) di aggiornare continuamente i propri obiettivi. [..] I tratti centrali del nuovo quadro psicanalitico del capitalismo tecno-nichilista sono efficacemente colti nellopera di Zizek che, sviluppando le tesi di Lacan e Miller, parla di, “economia libidica del plusgodere”. [..] Da questo contesto, in cui il godimento vive di continue dislocazioni e si mantiene solo nel passaggio da un oggetto allaltro, emergono due implicazioni particolarmente rilevanti. La prima è la natura illimitata del processo di mutamenti che viene attivato. E ciò in quanto il desiderio si costituisce come un asintoto: più ci si avvicina, più elude la presa; più si pensa di possederlo e più se ne accerta la mancanza. Ciò lo rende un si- gnificante vuoto, una forma senza contenuto: dobbiamo sempre desiderare qualcosa, anche se non sappiamo mai bene cosa, e anche se sappiamo che non potremo mai placare la nostra sete. E dunque saturiamo questa valenza libera accettando di buon grado di aderire alle sollecitazioni - così potenti e studiate - che leconomia affettiva è in grado di distribuire a piene mani. 21
  22. 22. [..] Secondo Zizek (2004), i concetti lacaniani di "plusgodere" e "objet petit a" aiutano a interpretare il senso del rapporto tra soggetto e merce nei termini di uno stato dì sollecitazione permanente, continuamente inappagato, rivelando anche la rapida obsolescenza a cui sono destinate le merci e i desideri stessi, poiché solo tale dinamica garantisce la possibilità di ri-produzione dellattività economica. Per questa ragione, il circuito novità/obsolescenza - così ossessivo nella nostra vita sociale - costituisce un elemento intrinseco alla produzione capitalistica contemporanea. Ciò dà vita a uneconomia libidinale che, per definizione, non riesce mai a compiersi: in termini lacaniani, di fronte allincapacità di affrontare le questioni centrali della nostra esistenza - rispetto alla quale ognuno è lasciato letteralmente a se stesso – il capitalismo tecno-nichilista propone uno sterminato numero di "abjets a" che offrono al massimo quelle che Lacan ha chiamato delle "lichettes", cioè delle "fettine di jouissance". Affinchè queste lichettes possano in qualche modo funzionare è necessario, però, il loro continuo ricambio, così da rigenerare il movimento tra mancanza ed eccesso. Anche se ripetutamente facciamo esperienza della delusione che essi producono, i beni che ci vengono offerti dalleconomia affettiva si presentano in grado di generare un surplus di godimento che riesce, almeno provvisoriamente, a soddisfarci. » (M. Magatti 2009:105, 106, 107, 132,133, 134, 135) (vedi punti 4.1.b, 4,2, 4.3.2, 4.3.2.b, 4.3.3).4.3.5.b- Recalcati (2010), evidenziando il fatto che le analisi di Magatti prolungano, sul pianosociologico, le riflessioni lacaniane, a sua volta, disegna un ampio percorso dal punto di vistadella clinica psicoanalitica da cui estrapoliano un segmento che, partendo dal discorso delcapitalista, perviene a quella clinica della tossicomania che permette di segnalare «come il nostrotempo non solo tende a produrre comportamenti tossicomanici ma si configura esso stesso comeun tempo intossicato» (M. Recalcati 2010:195).Il quinto discorso di Lacan, il discorso del capitalista, presentato a Milano nel 1972 (J. Lacan1974), per Recalcati porta Lacan di là dalle tesi weberiane sul caratterere etico delle origini delcapitalismo per cui la lascetismo protestante consentirebbe laccumulazione del capitale e laproduzione del profitto. Il discorso del capitalista lacaniano, al contrario, «esalta a senso unico laspinta del godimento contro ogni forma di legame» (M. Recalcati 2010:28). Recalcati mostracome il discorso del capitalista (vedi punto 4.3.3) è un discorso «al limite di ogni possibile discorso, perché se il discorso è un modo per definire il legame sociale, in quanto ogni discorso si organizza per introdurre un certo freno significante al godimento e per rendere possibile in questo modo una civilizzazione dei legami tra gli esseri umani, quello del capitalista. tende a distruggere ogni forma discorsiva affermando il soggetto come pura spinta al godimento solitario, dunque dissolvendo ogni freno al godimento, anzi, incoraggiando il godimento come nuova forma di comandamento sociale (corsivi miei). Il sacrificio di sé risulta così totalmente contraddittorio in un regime che pone il proprio fondamento sullimperativo sregolato del "consumo di consumo". La mancanza di godimento come condizione dellaccumulazione del capitale - secondo la classica tesi weberiana -si trasforma beffardamente in una proletarizzazione generalizzata e in una precarizzazione diffusa. La mancanza di godimento anziché costituire la condizione etica del profitto dà luogo a una pura avidità di godere. Questo significa, come propone di fare Lacan nella sua matematizzazione del discorso del capitalista, porre il soggetto sbarrato nella posizione di agente, ovvero nella posizione che definisce lorientamento specifico, la direzione di fondo, di un discorso. Diversamente dal discorso del padrone dove la mancanza è prodotta dallazione stessa del significante che impone al soggetto una perdita di godimento in cambio della sua iscrizione simbolica. 22
  23. 23. [..] nel discorso della Civiltà e nel discorso del capitalista la mancanza si trasfigurain una avidità di consumo che vuole scalzare il potere letale del significante essendoprodotta dalla continua offerta di oggetti di godimento proposta dal mercato. Questosignifica porre nella posizione dellagente [vedi punto 4.3.2.a] il soggetto sbarrato:non è lIdeale che aggrega i legami sociali, né linterdizione al godimento che nescaturisce, ma la convulsione del soggetto sbarrato che domanda oggetti in grado disanarne la divisione, salvo verificare che l’astuzia del discorso del capitalistaconsiste proprio nel produrre e nellintrodurre sul mercato oggetti che anzichésoddisfare la domanda hanno il potere di alimentarla compulsivamente. Daltra partelelevazione del soggetto sbarrato nel luogo dellagente significa che il cedimentodella funzione orientativa dellIdeale è stato rimpiazzato dallillusione che non esistapiù alcun padrone al di fuori del soggetto ridotto, per usare lespressione diLipovetsky, a "turboconsumatore". Tuttavia lindividualismo sfrenato che sostiene ildiscorso del capitalista non è affatto una forma di disalienazione del soggetto dallaschiavitù nei confronti dei significanti padroni, ma una nuova forma di schiavitù. Ildiscorso del capitalista, come fa notare il conservatore Lacan, è chiaramente unaforma di assoggettamento e non di liberazione. Marcuse parlava a questo proposito didesublimazione repressiva: non è il soggetto che desidera, ma che esige ungodimento che spenga ogni suo desiderio (corsi miei).[..] Lalgebra lacaniana del discorso del capitalista richiude, anziché aprire, comeaccade invece per il soggetto dellinconscio, il rapporto tra soggetto diviso e l’oggettopiccolo (a): loggetto non è perduto, non è indice della mancanza, ma si solidificaillusoriamente, restando contiguo al soggetto, a sua disposizione, a portata di mano edi bocca. È questo il significato della osservazione di Lacan secondo cui la macchinaiperattiva del discorso ilei capitalista sì muove troppo rapidamente, senza tregua,viaggiando come su due rotelle, raggiungendo una velocità infernale che abolisce ilsoggetto e che rivela lanima profondamente nichilistica di questo discorso. Ilsoggetto sbarrato, situato nel matema del discorso del capitalista in una posizioneagente, si rivela così una cifra ironica: nessun padrone, nessuna radice, nessunlibertà assoluta di godere. Eppure in questa pseudopadronanza, in questa libertàimmaginaria, per riprendere il titolo efficace dellultimo lavoro di Mauro Magatti sulcapitalismo tecno-nichilista, il soggetto si trova schiavo delloggetto che più checonsumare diventa ciò che lo consuma, oggetto passivo della "volontà di godimento"dellAltro del discorso del capitalista più che leuforico protagonista di un mondosenza più limiti. Il "turboconsumatore" del quale Lipovetsky, per certi versi, tesse lelodi non è solo, come crede il sociologo francese, il padrone razionale dei suoi, gustie delle possibilità delle loro soddisfazioni, un Giano bifronte capace di "sfruttare atutto campo le potenzialità aperte da quelle che sono le due grandi finalità dellamodernità: efficienza e felicità sulla terra", ma è anche lespressione di un godimentosganciato dalla castrazione simbolica, impermeabile al discorso amoroso, antivitale,che non si genera solo dai consumi ma che tende a consumare anche chi consuma, autilizzare il consumo delle cose come modo di compensazione della disinserzione delsoggetto da ogni legame con lAltro (corsivi miei).[..] La caduta dellIdeale e della sua funzione orientativa e laffermazione delloggettodi godimento in una posizione di agente sono i due elementi cruciali che animano ildiscorso del capitalista come macchina anonima di godimento e mostrano laprecarietà simbolica dellAltro contemporaneo: crisi della politica, dellideologia, delreligioso, della dimensione valoriale, del discorso educativo, epoca postideologica,postmoderna, ipermoderna, postumana. Si tratta di una precarietà che è il prodotto diuna instabilità dei legami, di legami senza Ideale,instabili, liquidi direbbe Bauman,esposti alla contingenza del sintomo. Ma anche di legami chiusi, cristallizzati, non-liquidi, reificati, solidificati, gelati, molecolari, involuti, segregativi. La cadutadellideale, la crisi del discorso del padrone, come ho già fatto notare, non comportasolo la liquefazione dei legami in quanto privati di ogni orientamento ideale, matende anche a rafforzare un loro compattamento monadico, autistico, apatico,narcisisticamente ostile allo scambio simbolico.[..] Il conflitto tra principio di piacere e principio di realtà, tra programma pulsionalee programma della Civiltà si è stemperato e al suo posto è subentrata una domandacollettiva di omologazione agli stili di godimento prevalenti. In questa prospettiva laprestazione diventa un effetto dellimperativo sociale del Super-io sadìano: Godi!Questo principio tende però a non fare legame ma a isolare Ì soggetti nel loro statutoindividuale, monadico, precario. 23
  24. 24. [..] Cosa produce il discorso del capitalista? Produce insoddisfazione. Produce linsoddisfazione come una nuova forma clinica della precarietà. La nostra epoca non è più quella delle masse radunate dallIdeale. Non è più lepoca degli entusiasmi fanatici che potevano scaturire dall’idea di appartenere a un solo grande corpo sociale. La nostra epoca vive piuttosto il contrasto generato dal discorso del capitalista tra leffetto maniacalizzante dovuto alla soppressione dei limiti del godimento e la tendenza a precipitare verso un sentimento depressivo di estraneità, di inesistenza, di superfluità, di indifferenza e di fatica di esistere (corsivi miei). [..] Affermare che il nostro tempo è un tempo intossicato o, se si preferisce, sostenere lidea che la diffusione epidemica di comportamenti tossicomanici sia da porre in stretta relazione con una intossicazione generalizzata del discorso sociale o, ancora, pensare che lintossicazione non sia solo unesperienza soggettiva, circoscritta ai soggetti che consumano droghe, ma che sia il nostro tempo, il tempo della Civiltà ipermoderna, a essere profondamente intossicato, e che, di conseguenza, lin- tossicazione sia innanzitutto unesperienza collettiva e non solo individuale, pone con forza il problema di una diagnosi teorica del programma contemporaneo della Civiltà. Per provare a riassumere in modo sintetico il nostro modo di intendere questa intossicazione generalizzata, mi farò guidare da due citazioni che hanno avuto per il nostro lavoro di ricerca la funzione di bussole teoriche. Una la conosciamo già. È di Jacques Lacan (1982:90) e si trova in unintervista televisiva degli anni Settanta, nella quale egli definisce il modo di godimento prevalente della società contemporanea come un godimento smarrito. Soffermiamoci ancora su questa espressione. Cosa significa porre il godimento della Civiltà ipermoderna come un godimento smarrito? Significa fondamentalmente ritenere che la pratica pulsionale e, più in generale, il problema stesso della soddisfazione non sia più ancorato, agganciato, abbonato, a una legge simbolica che ne definisca lorientamento. Il godimento smarrito è un godimento privo della bussola fallica o, se si preferisce, non castrato, non regolato dalla castrazione simbolica, non limitato, arginato, orientato appunto, dalla funzione normativa della castrazione. Il godimento smarrito è una de- clinazione del godimento che non si coniuga più con lIdeale ma che ne ha, piuttosto, usurpato il posto. La seconda citazione è di uno psicoanalista italiano, recentemente e prematuramente scomparso. Si tratta di Agostino Racalbuto (2003:296 segg.). In una sua riflessione sulla tossicomania ha avuto modo di definire il nostro tempo come contrassegnato da uno "spazio psichico drogato", dove, nella sua prospettiva, drogato vuoi dire precisamente: troppo pieno di oggetti, dunque intossicato da un eccesso di presenza di oggetti di godimento, da ciò che definisce un "uso concreto delloggetto" e da un esercizio difensivo della "realtà percettivo-motoria come controinvestimento rispetto a una realtà psichica interna collassata o pericolosa, ad alto potenziale distruttivo", nel quale "lagito prende il posto del pensato". Lo spazio psichico drogato di cui parla Racalbuto non coincide con lo spazio mentale individuale. Si isola piuttosto una tendenza generale della psicopatologia contemporanea: lagito surclassa il pensato, la tendenza alla scarica prevale sulla necessità che si dia tempo per depositare lesperienza, la spinta allevacuazione senza elaborazione simbolica simpone come una modalità diffusa di funzionamento della soggettività ipermoderna che appare come privo di soggetto dellinconscio.» (M. Recalcati 2010:28, 29, 30, 31, 195,196, 197) (corsivi miei).4.4Passiamo quindi a strutturare lo schema seguente che inquadra le scansioni temporali dellaRSI e definisce la matrice di partenza per la dinamica delle relazioni successive tra i varielementi......Reale...........................Immaginario......................................Simbolico.....Passato/Presente.........(Passato) Presente/Futuro....................Passato/Presente (Futuro).....Godimento..................Desiderio.............................................Domanda.....Es.....................................Io....................................................SuperIo (seconda topica freudiana) 24
  25. 25. ….Religione…………….Estetica……………………………....Etica (S. Žižek 1999)4.5S. Žižek, poi, interpreta l’ambito RSI in chiave hegeliana ridefinendolo. Il risultato è unimportante e «plastico» lavoro teorico (M. Senaldi in S. Žižek 2004:304), che per quantoriguarda l’immaginario, non è scevro però da varie ambiguità nelle sue varie versioni.Immaginario4.5.a- M. Senaldi nel suo saggio Slavoj Žižek e l’immaginario (2007) esamina il concettosartriano di immaginario (Sartre è «il primo ‘analista’ dell’imaginaire») rilevando la suaconnotazione negativa come pensiero di qualcosa che manca, come «fuga dal presente»,compensazione «negativa» (concetto di derivazione hegelo-kojèviana) che è tale peròrispetto ad un «eccesso di realtà» (reel sartriano). Prende così forma la distinzione tra Realee realtà che viene ripresa da Lacan e chiarita in Žižek. In ogni caso l’immaginario sartriano,pur nel suo essere un nulla immaginario, produce effetti reali e Senaldi mostra come per ilSartre degli anni ’70 l’immaginario rappresenti la determinazione cardine di una persona,ovvero il centro della soggettività dell’Io (Moi).Senaldi poi mostra come correlata a questo concetto di immaginario troviamo la nozione difantasia propria della realtà psichica, nella prospettiva freudiana, per cui il soggetto èdeterminato da fantasie originarie che ne condizionano l’ immaginario.4.5.b- Scrive Žižek : «L’immaginario non realizza semplicemente un desiderio in modo allucinatorio: piuttosto, la sua funzione è simile a quella dello “schematismo trascendentale” kantiano: una fantasia qualunque costituisce il nostro desiderio, fornisce le sue coordinate; o meglio, letteralmente, “ci insegna come desiderare”» (S. Žižek 2004:19).L’immaginario žižekiano, inoltre, nasce come luogo di scarto del simbolico il quale peròtrova una necessità funzionale nell’immaginario. Carmagnola (2002) sostiene che questo èperverso e non ha niente di creativo e di liberatorio dato che si colloca in una realtàincoerente e simbolicamente disarticolata in cui il fantasma non trova alcun ancoraggio ed incui il godimento è coatto.Carmagnola mostra come questo immaginario non sia alternativo, come non rimandi a formedi mediazione o a presentificazioni mentali di assenze (S. Žižek 2000). Al contrariol’immaginario žižekiano è inquadrato in modo drammatico e ambiguo, rapportato ad unsimbolico preda di crisi storico-culturali colluso con il reale forcluso producendo fantasmiosceni.Una concezione diversa da quella di C. Castoriadis (1988:89) che postula un immaginarioradicale da intendersi come «creazione incessante ed essenzialmente indeterminata (sociale -storica e psichica) di figure/forme/immagini, a partire da cui soltanto si può parlare diqualche cosa». Anche diversa da quella di G. Durand che scrive dell’immaginario come«l’insieme delle immagini e delle relazioni fra immagini che costituisce il capitale dell’homosapiens» (G. Durand 1972:123).Carmagnola nota poi come l’immaginario di Žižek, già di per sé ambiguo, è reso ancora piùambiguo e contorto nelle spire della dialettica hegeliana. Conseguentemente schematizza treversioni dell’immaginario žižekiano, versioni peraltro che convergono, in vario modo, conquanto scritto da A. Piotti (in S. Žižek 1999) e da M. Senaldi (in S. Žižek 2004). 25
  26. 26. 4.5.b.a- FantasySi tratta dell’Immaginario nel/del Simbolico/grande Altro. Una fantasia che orienta ildesiderio dentro la Legge ed oltre la Legge inverandone la funzione anche per la parte nonscritta, oscena, (vedi il concetto di trasgressione intrinseca – punto 4.1.b . S. Žižek 1999 ) A.Piotti (1999) rileva come questo aspetto del grande Altro ne mostri la fragilità e la possibilitàdi collasso (corsivi miei).M. Senaldi (2007), a sua volta, individua in Žižek tre caratterizzazioni della Fantasy:4.5.b.a.a- la fantasy come schema attraverso cui oggetti concreti possono avere la funzione dioggetti del desiderio colmando le lacune della struttura formale simbolica;4.5.b.a.b- la fantasy come intersoggettività accostando il carattere soggettivo del fantasmacon il fantasma collettivo dell’illusione;4.5.b.a.c- la fantasy come ciò che riempie una lacuna o risolve un intoppo presenti in unanarrazione/racconto della rete simbolica.Su questo percorso troviamo altri veli, altre caratterizzazioni žižekiane dell’Immaginario cherichiamiamo qui di seguito per completezza:- l’Immaginario che «tenta di mettere in scena l’impossibile scena della castrazione dellacastrazione... ciò che conduce l’immaginario vicino al suo vero significato, vicino allaperversione»;- il rituale perverso che inscena l’atto della castrazione, della perdita primordiale chepermette al soggetto di entrare nell’ordine simbolico (S. Žižek 2004 cit.);- l’Immaginario che si richiama alla situazione per cui il racconto fantasmatico a causa di uncircuito temporale comporta la presenza di uno «sguardo impossibile», ciò che realizza unprofitto ideologico;- l’Immaginario che deve funzionare come trasgressione intrinseca (4.5.b.a) della strutturasimbolica per consentire a questa di attivarsi (il riferimento cinematografico žižekiano èCodice d’onore);-l’Immaginario come modalità di interazione tra un testo pubblico e il suo supportofantasmatico.4.5.b.b- FictionÈ la seconda versione dell’Immaginario definita da Carmagnola (2006:201) finzione. Si trattadel «fantasma del soprasensibile che è funzionale alla stessa sussistenza dell’ordinesimbolico». Un’apparenza che serve a costituire la realtà, ma anche la legge scritta simbolica(A. Piotti 1999).Fantasy e Fiction hanno per Žižek – nota Carmagnola (citando M. Senaldi in S. Žižek 2004) -una duplice caratterizzazione: sono interdipendenti e sono costitutivi del grande Altro. A.Piotti (S. Žižek 1999:203) sottolinea invece la funzione di plot, di trama, della fiction(corsivi miei).4.5.b.c- SimulacroCarmagnola definisce questa versione dell’Immaginario come «la più inquietante» perchéquando l’ordine simbolico collassa, si disintegra, il reale viene fuori. Emerge così ilsimulacro come spettro, fantasma: è l’ immaginario dell’orrore e dell’osceno del Reale nonarginato dal simbolico. Si tratta della nostra situazione attuale, il «deserto del reale»žižekiano.4.5.b.d- Le fantasies, inoltre, come strumentale sutura del Simbolico, escono dall’ambitoindividuale e, per Žižek, divengono ideologia da intendersi, questa, come supportofantasmatico dell’ordine sociale dato che «è la realtà stessa che non può essere riprodottasenza mistificazione ideologica» (S. Žižek G. Daly 2006:97). Siamo qui nell’ambito 26
  27. 27. intersoggettivo in cui il concetto lacaniano di Immaginario è portato al suo limite (M. Senaldi2007).4.5.b.e- Per quanto riguarda l’immaginario collettivo quanto scrive F. Carmagnola (2007:70)ci sembra abbastanza illuminante e pertinente al percorso che stiamo tracciando. «Da una parte [l’immaginario collettivo] è il mana, che potremmo definire come un “significante fluttuante”, senza legami se non arbitrari con i possibili significati. Dall’altra parte, immaginario è anche il soggetto, o meglio l’istanza collettiva, acentrica e anonima che ci dice “come dobbiamo desiderare” o che ci costringe a godere. In sintesi, potrei definire l’immaginario oggi come una sorta di soggetto collettivo e impersonale o meglio di super-io sociale estroflesso nella rete della comunicazione mediale, con una posizione implicitamente normativa e esplicitamente seduttiva» (vedi schema 5.2.1 - l’immaginario produce - l’immaginario è prodotto).E recentemente ancora Carmagnola ha tracciato una nuova mappa dell’Immaginariointendendolo come Archivio, Facoltà, Macchina. Ovvero tracciature, rappresentazioni,direzionalità. «In una prima accezione [Archivio] l’immaginario è inteso come una sorta di luogo virtuale - psichico o culturale - che raccoglie le grandi immagini «influenti» o anche le root-metaphors (S. C. Pepper, 1942) o le «metafore assolute» e fondatrici. Le sue caratteristiche sono principalmente due: la limitatezza (si tratta di un numero finito di immagini e delle loro varianti) e il carattere trans-storico: le grandi immagini che si riferiscono alla vita delluomo, al suo rapporto con la natura e il cosmo, possono essere classificate come una sorta di corredo antropologico che si ripete nelle Decorrenze storiche e nelle varianti culturali (G. Durand 1972)». […] In una seconda accezione [Facoltà] laccento cade invece sul soggetto e sullattività. L’immaginario o meglio gli immaginari non sono il prodotto o il risultato di unattività di produzione, di una Facoltà che può essere definita immaginazione culturale o collettiva - sia nella sua versione trascendentale che nella sua versione antropo-sociologica (C. Taylor, 2004). Secondo Taylor, in particolare, gli «immaginari sociali» sono, né più né meno, «il modo in cui» le persone, i collettivi sociali, «immaginano che-» possa o debba svilupparsi la forma dellesistenza comune, una sorta di sceneggiatura collettiva che riguarda i caratteri dellidentità sociale. […] In una terza accezione [Macchina] possiamo definire limmaginario come unistanza o una potenza de-soggettiva ma priva di centro, veicolata da specifici sistemi o «dispositivi». Il suo ruolo, la sua funzione, è di carattere pragmatico, e consiste nel presentare o nel produrre riferimenti che riguardano le modalità o le direzioni del «sentire» o del «desiderio». In questa dimensione l’immaginario ha un carattere coattivo, benché non nella forma esplicita di un comando» (corsivi miei) (F. Carmagnola 2010:12).Con riferimento, poi, al concetto di sistema sociale di Luhman (1989) Carmagnola disegna unasorta di sistema dell’Immaginario in cui individua:- un apparato di produzione di «figure normative» del sistema sociale da intendersi comesottosistema in grado di generare plusvalore simbolico di valorizzazione (valorizzazione chetrova ovviamente nella merce il suo - naturale - campo di applicazione),- una complementarietà tra la suddetta «fabbrica del desiderio» e la produzione divalore nella economia della conoscenza (vedi punto 5.3),- un ambiente, quello dei media, ovvero una specie di «eco-sistema» entro cui proficuamentevanno ad operare l’economia del desiderio e l’economia della conoscenza (vedi punto 6.6),- il sistema Arte, il sistema Moda e il sistema Design come sistemi «esemplari»nell’economia dell’immaginario e «nelle strategie di ingegnerizzazione del sentire» (F.Carmagnola 2010:46).4.5.b.f- Per Carmagnola infine «Limmaginario è una cosa molto concreta. Come linconscio, è là fuori, nella città, per le strade. Basta guardare: il nostro sguardo ne è preda, vi si ammala. Il nostro sguardo è come luomo della folla di Poe, che non vive se non abbagliato e confuso nel vortice della moltitudine. 27

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