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Arnsperger 2005 pdf Arnsperger 2005 pdf Document Transcript

  • CAHIERS DÉPISTÉMOLOGIEPublication du Groupe de Recherche en Épistémologie ComparéeDirecteur : Robert NadeauDépartement de philosophie, Université du Québec à MontréalDe laltruisme méthodologique à lanimisme transcendantal :Le capitalisme comme pathologie du corps et de lâmeChristian ArnspergerCahier nº 2005 268e numéro http://www.philo.uqam.ca
  • Cette publication, la deux cent soixante-huitième de la série, a été rendue possible grâce à la contributionfinancière du Fonds pour la Formation de Chercheurs et l’Aide à la Recherche du Québec ainsi que duProgramme d’Aide à la Recherche et à la Création de l’UQAM.Aucune partie de cette publication ne peut être conservée dans un système de recherche documentaire, traduiteou reproduite sous quelque forme que ce soit - imprimé, procédé photomécanique, microfilm, microfiche outout autre moyen - sans la permission écrite de l’éditeur. Tous droits réservés pour tous pays./ All rightsreserved. No part of this publication covered by the copyrights hereon may be reproduced or used in any formor by any means - graphic, electronic or mechanical - without the prior written permission of the publisher. eDépôt légal – 2 trimestre 2000Bibliothèque Nationale du QuébecBibliothèque Nationale du CanadaISSN 0228-7080ISBN 2-89449-068-2© 2000 Christian ArnspergerCe cahier de recherche a été publié grâce à l’assistance éditoriale de Michel Robillard, étudiant au programmede maîtrise en philosophie à l’UQAM. 2
  • De laltruisme méthodologique à lanimisme transcendantal : Le capitalisme comme pathologie du corps et de lâme Christian Arnsperger Fonds National de la Recherche Scientifique & Université catholique de Louvain Chaire Hoover déthique économique et sociale Place Montesquieu, 3 B - 1348 Louvain-la-Neuve Belgique e-mail: arnsperger@etes.ucl.ac.beCe texte a été préparé pour le séminaire du GREC (Département de philosophie, Université du Québec à Montréal) duvendredi 12 mai 2000. 3
  • 4
  • Introduction L ’étude qu’on va lire part du principe que les questions les plus profondes sur l’économie ne sont pas, elles-mêmes, des questions économiques. Le régime capitalistedans lequel nous vivons et qui, à la faveur de la “ globalisation ”, étend son influence sur lesexistences dans le monde entier, n’a jusqu’à présent fait l’objet de pratiquement aucun travailcritique de la part des économistes néoclassiques ; le recul critique requiert en effet que l’on ne sedonne pas d’emblée comme objectif de “ modéliser ” les comportements des acteurs économiquesdans le système à l’aide d’outils formels qui, de par leur constitution même, ne peuvent quereproduire les a priori atomistes et sans épaisseur existentielle de l’anthropologie néoclassique. Les“ agents ” du modèle théorique dominant en économie n’ont simplement pas d’âme, ni d’ailleurs decorps … Quant à la lignée marxiste, elle a opté pour un économisme qui fait des relations deproduction et d’échange le fin mot de l’analyse du capitalisme, et voit les individus commeappartenant à deux catégories distinctes : soit les doux, soit les dominateurs, les seconds opprimantinéluctablement les premiers à la faveur d’un système économique qui crée les conditions propices à 1cette domination. Un tel postulat fait fi des soubassements psycho-existentiels des rapports dedomination, et le mépris avec lequel est souvent traité le soi-disant “ freudo-marxisme ” parmi lescritiques marxistes montre à quel point les efforts de certains pour percer une bi-partitionconsidérée comme irréductible, et prise comme définitoire du capitalisme, sont éprouvés commegênants par les critiques eux-mêmes. La présente étude entend au contraire prendre très au sérieux l’idée selon laquelle lecapitalisme, et les multiples difficultés éthiques qu’il soulève de par son lien systémique avec lanotion d’accumulation, ne peut être critiqué valablement que si la maladie de l’âme et du corps quise trouve à sa racine est portée au jour. Je tâcherai de montrer que les prétentions actuelles ducapitalisme à constituer un “ cyber-espace ” totalisant, et donc à résumer en son propre sein unesorte d’Esprit absolu de l’humanité, relèvent d’un travestissement grave du rapport qu’entretient1. Qu’on trouvera exposé notamment, de manière particulièrement rigoureuse et subtile, dans C. B. MACPHERSON, ThePolitical Theory of Possessive Individualism : Hobbes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 17-70. 5
  • chaque acteur avec son propre corps, sa propre mortalité, et de ce fait avec ce qu’on devra appelerl’“ âme du monde ”. Ainsi, la tâche critique la plus urgente vis-à-vis de la logique de l’accumulationconsiste à démasquer sa prétention à éliminer toute hétéronomie et à “ contenir ” le monde plutôtqu’à “ se laisser contenir ” par le monde. L’articulation entre autonomie et hétéronomie apparaîtraainsi comme centrale. Nous cheminerons dès lors en compagnie de quelques penseurs qui me semblent avoir saisiun geste épistémologique fondamental : celui de la re-création autonome de l’hétéronomie. Accéderaujourd’hui à l’hétéronomie du monde, c’est devoir passer par l’outil de connaissance que nousdonne notre “ égoïté ” autonome. La phénoménologie et son recours à l’ego transcendantal nous amontré de manière définitive que nous ne pouvions pas connaître le monde (les autres, les objets,nous-mêmes comme partie du cosmos) sans “ passer par ” l’instance transcendantale en nous qui,sans être personnelle, n’en est pas moins notre mode d’accès privilégié à la “ certitude ” de laconnaissance. “ Se laisser contenir ” par le monde est un geste qui ne peut venir que d’un ego etd’une collectivité d’egos qui, se connaissant comme absolument interdépendants au sein du mondeet comme absolument dépendants du monde, instituent l’hétéronomie de ce monde comme ce parquoi ils désirent être contenus — avec toutes les conséquences qu’une telle assomption, nous leverrons, entraîne pour la logique du capitalisme. La création autonome de l’hétéronome Cornélius Castoriadis écrit que l’autonomie du sujet humain se signale par l’avènement d’unepraxis lucide se substituant, par la création de normes et de règles, à l’acquiescement passif auxformations “ imaginaires ” surplombantes et inconscientes. L’autonomie individuelle passe donc parla prise de conscience individuelle d’une hétéronomie sociale surplombante : “ Le sujet est dominépar un imaginaire vécu comme plus réel que le réel, quoique non su comme tel, précisément parceque non su comme tel. L’essentiel de l’hétéronomie — ou de l’aliénation, au sens général du terme— au niveau individuel, c’est la domination par un imaginaire autonomisé qui s’est arrogé la fonction 2de définir pour le sujet et la réalité et son désir. ” C’est par ce mécanisme — essentiellement analogue à l’élucidation psychanalytique des 6
  • nœuds affectifs personnels — que l’imaginaire social, cet hétéronome structurant, selon Castoriadis,toute existence sociale, est réassumé par les individus par un “ à faire ” dans lequel ils se posentcomme créateurs de leurs propres contraintes imaginaires. Autrement dit, une société d’individusautonomes est une société dont les membres individuels visent la création collective de leurhétéronomie, mais dans laquelle c’est ce procès de création lui-même, dont rien ne dit qu’ilconvergera jamais vers un imaginaire unifié et suffisamment stable dans le temps, qui sert deprincipal “ ciment social ”. Hétéronomie et “ structure absolue ” En fait, ce procès de création autonome d’une hétéronomie assumée ne se limite pas àl’espace social ; elle relève avant tout de la procession de l’ego venant à la conscience de soi-même.Entreprendre d’assumer de manière autonome ce qui nous est hétéronome et que nous posons nous-mêmes comme tel, c’est entreprendre un approfondissement inouï de la connaissance de nous-mêmes comme egos non personnels. C’est cette procession qu’a mise en évidence RaymondAbellio, en montrant que la phénoménologie de Husserl et son geste fondateur d’épochè relevaientd’une investigation des conditions par lesquelles l’ego transcendantal, venant à se connaître soi-même comme conscience-de-soi, se connaît en même temps comme la “ structure absolue ” qui 3subsume toutes les structures morcelées mises en avant par le structuralisme . Ces dernières setrouvent alors ordonnées de manière synchronique, hors de la temporalité conventionnelle et dessuccessions de formes historiques — la structure absolue apparaissant alors (et de manièresurprenante, guère relevée par Abellio lui-même) comme l’analogue de l’inconscient lacanien,“ trésor des signifiants ”, support ouvert des différences, à la fois source cachée et pointd’aboutissement de tout effort de structuration des événements épars et des structures partielles. Ily aurait donc, pour peu que l’on mette l’opiniâtreté et l’humilité suffisantes à la découvrir, une“ source unique ” des imaginaires castoriadiens, source descriptible précisément comme l’egotranscendantal se connaissant lui-même en tant que “ ce qui ” pose les hétéronomies, quelles qu’ellessoient. Toute société est donc, au niveau le plus radical de l’analyse, une communauté d’egostranscendantaux, lieu d’émergence de ce qu’Abellio appelle à la suite de Husserl le “ Nous2 . Cornélius CASTORIADIS , L’Institution imaginaire de la société, Paris, Éditions du Seuil, 1965, p. 152.3 . Raymond ABELLIO , La Structure absolue : Essai de phénoménologie génétique, Paris, Gallimard, 1965. 7
  • 4transcendantal ”, précisant que tout comme le “ Je transcendantal ” il est “ promis à tout homme ” . Qu’est-ce à dire ? Cette “ promesse ” est, selon Abellio, enracinée dans l’horizon d’uneconnaissance et non d’une mystique — et c’est en cela que l’autonomie et l’hétéronomies’interpénètrent : en dégageant (par un désengagement qui n’est pas négation de la Lebenswelt maisassomption d’une autonomie) les modalités selon lesquelles il prend conscience de soi commeconscience à l’œuvre, l’ego transcendantal accède à une sorte de luminosité où la variété dessymboles hétéroclites — donc aussi, entre autres, des imaginaires sociaux de Castoriadis — et leurambiguïté quant aux horizons de sens qu’ils ouvrent, est révélée comme perception tronquée d’uneomnivalence plus fondamentale : “ En réalité, la plurivalence du symbole n’est faite que de saparticipation plus ou moins clairement ressentie à l’omnivalence de la structure, et là où cette 5omnivalence est pleinement vécue, le “symbole” disparaît comme l’étoile au lever du soleil. ” Là oùCastoriadis voit une succession autonome de “ choses faites et à faire ”, création inédite de cadressymboliques d’existence sociale, la notion de structure absolue injecte non pas une linéaritéhistorique qui irait de l’ignorance à la connaissance par Aufhebungen successives, mais la“ promesse ” d’une connaissance anhistorique qui fait apparaître les imaginaires sociaux successifscomme des incursions au sein d’un champ fixe mais absolument extensif, donc comme tentatives àchaque fois ponctuelles de vivre concrètement ce qui se tient au-delà du symbole singulier, au-delàde l’imaginaire infra-transcendantal. Il est vrai que cette vision alternative de la place dutranscendantal dans l’histoire sociale et dans l’histoire de la culture, poussant à fond les intuitionsde Husserl lui-même, “ ne se donne pas comme une recette ou une méthode d’organisation ou declassification entre d’autres, mais comme un pouvoir universel engageant un mode entièrementnouveau de connaissance, c’est-à-dire de communication avec le monde, et par conséquent aussi un 6mode entièrement nouveau d’existence. ” Le domaine d’étude ainsi ouvert est évidemment excessivement vaste. Je voudrais, dans lespages qui suivent, me limiter à en dégager quelques conséquences, qui me semblent cruciales, quant àla réflexion éthique sur le capitalisme et sa pathologie. Quel peut être, en effet, ce “ modeentièrement nouveau d’existence et de communication avec le monde ” dont parle Abellio ? J’en4 . Ibid., p. 32.5 . Ibid., p. 33. 8
  • vois, pour ma part, deux versions prospectives, dont je voudrais explorer les connexions et lesincompatibilités, et qui ressortissent toutes deux du souci d’introduire dans la pensée sociale unedimension d’extériorité radicale comme condition même de la formation des sujets humainssinguliers — ce qui aura pour conséquence d’ouvrir à une dimension réellement transcendantale,radicalement non immanente, au sein même de l’immanence de l’agir économique et social. Deux approches de l’extériorité 7 La première version prospective est celle qu’à d’autres occasions j’ai appelée altruismeméthodologique, position épistémologique assez radicale, inspirée principalement d’EmmanuelLévinas, qui permet de penser une anarchie sociale bienfaisante, ordonnée au respect immanent detous pour tous. La seconde, inspirée surtout de Norman O. Brown et de James Hillman, concerne— en lien étroit avec la première — un animisme transcendantal, dans lequel l’altruisme peut-êtretrop extrême de la première approche pourrait trouver un ancrage cosmique. A travers l’une et l’autre version, la “ vie économique ” du capitalisme, pour autant qu’elleait encore la moindre prétention à l’autonomie au sein du social, émergera non comme moteur ouinfrastructure, mais comme pathologie — pas seulement de la vie sociale, mais aussi de la viecorporelle et animique. Le capitalisme, identifié comme l’ensemble des activités dévolues àl’accumulation de capitaux en vue d’accumulations futures, elles-mêmes destinées finalement à lapossession du monde sous forme d’objets disposés autour de soi, apparaîtra ainsi commel’excroissance pathologique et pathogène d’une “ communication avec le monde ” qui, si elle étaitsaine et ordonnée, ne nécessiterait aucune “ économie ” particulière et consisterait principalement àlaisser circuler l’âme du monde dans les objets et dans les consciences, et à subordonnerl’accumulation à cette circulation, libérée de la compulsion et du refus de la vie du corps et de l’âme. Le capitalisme est-il la réalisation de l’Esprit absolu ? Le défi que pose l’actuelle globalisation à la critique du capitalisme est immense. En effet,6 . Ibid., mes italiques.7 . Voir deux articles récents : Christian ARNSPERGER, “ Marcel Mauss et l’éthique du don : Les enjeux d’un altruismeméthodologique ” (suivi d’un échange avec A. Caillé), Revue du MAUSS trimestrielle, n° 15, juin 2000 ; et“ Methodological Altruism as an Alternative Foundation for Individual Optimization ”, Ethical Theory and MoralPractice, vol. 3 (2000). 9
  • certains adeptes du “ cyber-espace ” n’hésitent pas à recourir à une rhétorique d’apparence animistepour démontrer le potentiel totalisateur du capitalisme contemporain. Ainsi, Pierre Lévy n’hésitepas à écrire que “ la planète solidaire est en train de se construire par le Web et son économievirtuelle. La croissance du Web “est” le processus de prise de conscience — et de réalisation ! — de 8son unité par l’humanité ”, unité corrélative d’une “ implosion planétaire ” . Et d’ajouter, un peuplus loin : “ Ce nouveau marketing peut être caractérisé comme le processus d’interfaçagedynamique et circulaire par lequel la conscience collective prend conscience d’elle-même et semanipule soi-même. Qui eût cru que la pensée se pensant elle-même, premier moteur de lamétaphysique d’Aristote, ou l’esprit absolu de Hegel prendraient cette forme ? Pourtant, il en est 9ainsi. ” Ainsi, à la faveur du développement final de la logique capitaliste, l’autonomie humaineétendrait sur le monde son refus effectif de toute extériorité. Plutôt que l’assomption autonome d’unehétéronomie du monde, l’“ âme du capitalisme ” étendrait sur le monde sa “ toile ” concrète, orientéepar une logique d’accumulation où l’hétéronomie est remplacée par un marketing infiniment auto-référentiel. Si une telle rhétorique a aujourd’hui le vent en poupe, c’est qu’elle elle touche par ailleursquelque chose de profond dans l’âme humaine : le désir, précisément, de se sentir “ reliée ” à un“ monde ” plus vaste. Simplement, comme je tenterai de le montrer, l’association de ce désir légitimeà une logique de l’accumulation travestit mortellement le désir lui-même. Les moyens conceptuels àdéployer devront donc être à la mesure du défi. Pour prendre le contre-pied de cette rhétorique,l’animisme transcendantal (donc non naïf) sur lequel déboucheront mes analyses de l’extérioriténous amènera à voir la logique du capitalisme — qui s’avérera être fondée sur une anima mundi desubstitution, abâtardie et toxique — une pathologie à soigner. Je tenterai de montrer qu’elle ne peutêtre soignée que si, selon la ligne husserlienne originale dégagée par Abellio, on consent à voir dansl’altérité (des autres sujets, puis plus largement du monde cosmique) la source première de lamêmeté de chaque sujet. Nous ne pourrons donc ravaler la logique capitaliste à son juste statutqu’une fois saisi l’enjeu crucial d’un passage en trois étapes : tout d’abord (section 1) , le passage de 10l’altérité à l’“ intersubjectivité universelle ” , puis (section 2) le passage de cette intersubjectivité à8 . Pierre LEVY , World philosophie, Paris, Odile Jacob, p. 62.9 . Ibid., p. 67-68.10 . Ibid., p. 15. 10
  • 11une “ interdépendance universelle ” incluant l’anima mundi comme constitutive de la réalitéintrasubjective, et enfin (section 3) le passage de cet animisme comme structure absolue à unecompréhension de l’esprit du capitalisme comme sublimation et négation de la dépendance cosmiquepar la possession accumulative.1. De l’altérité à l’intersubjectivité universelle Le projet de Lévinas de subvertir la phénoménologie husserlienne me semble extrêmementimportant comme point de départ. Non pas parce qu’il aurait réussi (je crois au contraire qu’il a enfin de compte échoué), mais parce qu’il a permis de mettre en évidence une structure de choix dusujet que la construction par Husserl de l’ego transcendantal a laissée dans l’ombre. Extériorité et “ Lebenswelt ” Le geste lévinassien est en somme assez simple et direct : il consiste à montrer que laconscience ne se sait consciente que parce que l’extériorité — ou l’altérité — la révèle à elle-mêmecomme conscience-de-soi, mais d’emblée conscience “ blessée ” par un excès qu’elle ne peutdevancer en le saisissant (begreifen). Tant que l’on en reste à la description phénoménologique de la perception des “ objets ” (quece soient des choses en apparence inanimées, ou des personnes), cette complication de l’analysepeut paraître oiseuse : certes, le sujet percevant vient à la conscience de lui-même et de son“ percevoir ” en étant d’emblée (et non seulement secondairement) affecté et décentré par ce qui esthors de lui ; mais en quoi cela affecte-t-il sa capacité à effectuer la “ mise entre parenthèses ”(épochè) du monde nécessaire à l’avènement de l’ego transcendantal ? Que le tableau, la serveuse decafeteria ou le massif montagneux me soient extérieurs avant que d’être saisis au sein de masubjectivité, cela n’empêche guère que j’en vienne finalement à me connaître comme percevant cesobjets à partir d’une subjectivité transcendantale. Husserl lui-même semble avoir largement tenucompte de cette primauté de l’extériorité, notamment à travers la notion de Lebenswelt. Qu’auraitapporté le geste lévinassien s’il s’était borné à relever, en ne la radicalisant qu’un peu davantage,cette primauté du monde perçu ?11 . Ibid. 11
  • De la perception d’objets à l’agir social Les choses changent assez nettement, me semble-t-il — et vont nous obliger à reprendre à saracine la notion même d’ego transcendantal — quand on passe de la description de la perceptiond’objets à celle de l’agir en société. En effet, le “ monde de la vie ” n’est pas alors composéprincipalement d’objets me constituant éventuellement comme sujet (ou tissant le réseau structuraldans lequel ma subjectivité prend sens), ni même de cadres culturels historiquement hérités et decomplexes de règles s’imposant à moi sans pouvoir être “ réduits ” par une constitutiontranscendantale — ce monde de la vie est surtout composé d’autres sujets, que Husserl dénommaitdes alter ego, et envers lesquels je suis appelé à agir. C’est dans ce cadre social, où je suisinéluctablement appelé à des initiatives en réponse à la présence, active ou passive, mais nullement“ inerte ” comme celle d’objets, fussent-ils humains, d’autres sujets, que se pose dans toute sa 12radicalité le problème du statut de la réduction transcendantale . Dans le contexte de la socialité,l’altérité des autres me “ déborde ” non seulement parce qu’elle m’est extérieure (l’altérité du tableausur le mur du musée ou de la serveuse disposée au sein de l’appareillage métallique de la cafeterial’est également), mais parce qu’elle est présence, irréductible à l’inanimé, au “ sans âme ” qui me faitprécisément “ disposer ” les objets et les gens dans un monde que je me donne. Ce qui caractériseprimairement la socialité, c’est l’animation, c’est le fait que le monde comme monde social meconstitue comme sujet à travers la “ présence ” ou l’“ âme ” que ce monde possèdeindépendamment d’une quelconque subjectivité mienne, et surtout “ avant ” cette subjectivitémienne. Autrui me somme de prendre des initiatives, de répondre à sa présence animée (qui n’estcertes pas toujours une présence plastique immédiate, mais peut aussi être médiatisée par dessymboles animés, comme une photographie, une lettre, un enregistrement, un nom ou unedésignation de groupe social, etc.) — c’est cela l’existence sociale. D’inévitables “ filtres ” se mettent en place pour la saisie et la structuration de cetteanimation première de la socialité : on peut dire que l’une des caractéristiques premières d’unesociété est d’être la forme particulière que prend le filtrage de l’animation. Ainsi, certaines normesd’action, certaines convenances, certaines décisions quant à ce qui “ se fait ” ou “ ne se fait pas ”,12 . On trouvera des analyses complémentaires à celles-ci dans Christian ARNSPERGER, “ Action, responsabilité etjustice : Pertinence et limites de la notion économique d’altruisme ”, Revue Philosophique de Louvain, vol. 95 (1997), 12
  • vont canaliser les initiatives individuelles à l’égard de l’animation. La société archaïque, la sociétébourgeoise stratifiée, la société postmoderne des “ tribus ”, etc., sont diverses modalités d’une tellecanalisation. Au niveau plus “ micro ”, chacun de nous prend en permanence des décisions quant àla manière de répondre, en tant que sujet constitué par l’extériorité du monde et par la présenceanimée des autres sujets, à leur sollicitation inéluctable : comme j’ai eu l’occasion de le montrer 13ailleurs , l’analyse lévinassienne de l’altérité nous permet de comprendre que, bien que noussoyons pré-originairement des sujets devancés par l’altérité et donc “ blessés ” par une présenceanimée qui nous précède, nous gardons transcendantalement la capacité subjective de nous choisiren tant que sujets empiriques, c’est-à-dire de choisir à partir de la blessure pré-originaire d’yrépondre de telle ou telle façon : par le repli égoïste, par le don de nous-mêmes ponctuel ou régulier,par le recours à des institutions collectives assurant la distribution des ressources ou des sources dereconnaissance mutuelle, etc. En d’autres termes, la nouveauté apportée par Lévinas par rapport àHusserl, c’est qu’il nous permet, dans le cadre de l’agir social, de concevoir notre subjectivitéempirique comme résultant elle-même d’un choix que nous posons sur la base de l’extériorité deschoses dites inanimées et de la présence animée des humains. Ainsi, nous ne choisissons passeulement nos actions (comme le veut la théorie du choix rationnel et, plus généralement, la théoriede l’action sociale), mais nous choisissons également notre subjectivité, à travers une doublestructure empiriquement invisible : la subjectivité transcendantale est constituée “ pré-originairement ” par l’extériorité inanimée et la présence animée, et elle sert de support au choix dela subjectivité empirique effectuant les choix d’actions. Tel ou tel sujet empirique pourra sembler êtred’emblée indifférent à la présence d’autrui, traitant les personnes autour de lui comme des objetsinanimés, se mouvant dans une Lebenswelt de matérialité brute, d’idées pures ou d’abstractiondésincarnées ; on sait dorénavant que cette détermination elle-même n’est que le résultat secondd’une procédure invisible de choix. La structure de choix du sujet Il ne s’agit pas de durcir la notion de choix dans sa seule acception usuelle, à savoir celle de lasélection lucide et souveraine de l’alternative préférée au sein d’un ensemble de possibles lucidementet clairement envisagés. Le sujet transcendantal peut “ choisir ” sa subjectivité empirique comme onpp. 484-516.13 . Christian ARNSPERGER, “ Methodological Individualism as an Alternative Foundation for Individual 13
  • dit qu’une personne psychotique a “ choisi ” la folie plutôt que l’insupportable réel. En un sens, ils’agit là d’un abus de langage ; mais en un autre sens, ce n’est qu’au prix de cet élargissementsémantique que l’on peut sortir du rationalisme et de l’empirisme contre lequel Husserl lui-même, etpresque toute la phénoménologie après lui, s’élève. Peut-être peut-on diminuer la dissonancecognitive que provoque notre abus du terme de “ choix ” en disant que le sujet “ se détermine à …ou pour … ”, soit lucidement auquel cas on a affaire à un choix au sens classique du terme, soitinchoativement auquel cas il ne s’agira d’un choix que dans notre sens hétérodoxe du terme. Ce que l’incursion lévinassienne dans l’analytique transcendantale permet d’opérer de façonsalutaire, c’est la mise en évidence d’une structure de choix (ou de détermination) du sujet : génitifsubjectif d’une part, puisque c’est le sujet transcendantal qui se détermine pour une subjectivitéempirique particulière ; génitif objectif d’autre part, car c’est justement cette subjectivité empiriquequi se sait (ou en tout cas se saurait si elle était lucide) choisie ou déterminée plus originairement.Pourtant, ai-je indiqué plus haut, le projet lévinassien échoue en fin de compte. Qu’est-ce à dire ? Jepense qu’il échoue dans la radicalité qu’il voulait apporter, à savoir dans la subversion espérée detout l’édifice transcendantal husserlien. Certes, Lévinas a réussi à épaissir la signification quelquepeu éthérée que semblait donner Husserl à l’expression “ alter ego ” quand il signalait dans sesMéditations cartésiennes qu’autrui est d’abord pour moi un autre moi-même. Passer de cela à laprimauté ontologique de l’extériorité puis, comme je viens de le suggérer, d’affiner encore cetteextériorité en introduisant (provisoirement) une distinction entre extériorité inanimée des choses etprésence animée des personnes, c’est certes dépasser un biais objectivant qui risquait de pousser laphénoménologie vers une arithmétique sociale, somme toute assez semblable à ce qu’est devenue la 14théorie économique sous l’influence du mécanisme . Le statut du transcendantal : vie commune, connaissance, communion Pourtant, l’une des idées de base de la démarche husserlienne était bien le fameux Urglaube,la confiance pré-réflexive et pré-transcendantale dans la cohésion du monde. Cet Urglaube est paressence intersubjectif, et en tant que condition préalable à toute réduction transcendantale (sans quoiOptimization ”, loc. cit.14 . J’ai analysé le lien entre la théorie économique dite néoclassique et l’éthique lévinassienne de l’altérité dansChristian A RNSPERGER, “ Homo Œconomicus, Social Order and the Ethics of Otherness ”, Ethical Perspectives, vol. 6(1999), pp. 39-49. 14
  • l’épochè serait comme un saut dans le vide le plus vide, et proprement inconcevable) il constitue legarant de l’universalité de cette réduction elle-même, et donc de l’ego transcendantal qui s’y révèle àlui-même. Si l’historicité de l’ego transcendantal fait classiquement problème (est-ce une catégorie dela connaissance héritée de la vision moderne de l’objectivité scientifique, ou est-ce au contraire lacondition atemporelle de toute connaissance, scientifique ou non ?), son caractère intersubjectifprimaire ne peut être mis en doute : l’instance subjective qui constitue le sujet comme connaissantne peut être qu’universelle, surtout si en tant qu’entité “ solipsiste ” (comme la présentait Husserl)elle se connaît par ailleurs elle-même en tant que constituant le monde de la vie — ce qui, pour despenseurs comme Abellio, règle d’ailleurs la question de l’historicité, en ce sens que l’universel quipeut appréhender la différence entre un universel et un non-universel est nécessairement méta-universel, donc anhistorique, de l’ordre de la connaissance absolument dégagée de subjectivité(plutôt que de la mystique absolument engagée dans une subjectivité). L’ego transcendantal est doncessentiellement non personnel, il est le “ Nous universel ” partagé par tous les sujets empiriques.C’est précisément ce en quoi, par l’opération de mise entre parenthèses, un sujet empiriqueparticulier peut accéder à la connaissance transcendantale comme promesse, comme potentialitédisponible et indépendante de tel ou tel espace socioculturel. La psychologie reconnaît bien sûr le rôle constitutif de l’intersubjectivité empirique dans la 15constitution de l’ego personnel empirique . Elle en décrira les modalités particulières pour telle outelle culture, époque, société ou configuration familiale. Ce que signifie l’intersubjectivité universelle,c’est plutôt que chacun de ces egos personnels empiriques peut, par le double mouvement mis enévidence plus haut (extériorité pré-originaire à ego transcendantal à ego empirique), ressaisir lapart transcendantale d’universalité qui l’insère, à partir de l’Urglaube, dans un monde partagé avectous les autres sujets dotés pour lui de présence animée. N’est-ce là qu’une façon contorsionnée dedire ce que le phénoménologue Michel Henry dit plus simplement : “ l’essence de la communauté 16est la vie [transcendantale absolue], toute communauté est une communauté de vivants ” ,définissant ainsi le monde partagé par le partage d’une vie invisible parce qu’arrachée à l’apparencede ce que nous appelons habituellement les “ relations sociales ” ? Ce n’est pas tout à fait contraire15 . Cf. notamment Antoine VERGOTE , “ L’autre au fondement de l’Ego et de l’intersubjectivité ”, dans son ouvrageExplorations de l’espace théologique, Leuven, Leuven University Press, 1990, pp. 367-377.16 . Michel HENRY, “ Pour une phénoménologie de la communauté ”, dans son ouvrage Phénoménologie matérielle,Paris, PUF, 1990, p. 161. 15
  • à ce que j’ai essayé de développer ; toutefois, outre que la tautologie henryenne me semble ici tropserrée, je dirais que l’insuffisance de cette phénoménologie réside dans le non-retour final vers unephilosophie sociale où interagissent des egos empiriques. Autrement dit, contrairement à ce qui mesemble se dégager de l’option plutôt mystique d’Henry, l’épochè comme moyen de connaissance del’intersubjectivité universelle que chacun de nous porte en lui invisiblement, doit pouvoir devenirmoyen d’amélioration ou de “ transfiguration ” du monde social que nous partageons. Dans un geste complémentaire à celui d’Abellio, Maurice Bellet a récemment réinvesti l’actechrétien de l’eucharistie en y voyant non pas primairement une démarche rituelle, mais lamanifestation visible d’une communion première qui fonde la subjectivité. Il présente, à mon sens,une variante pissante de l’altruisme méthodologique, en tentant comme Abellio de rencontrer leNous transcendantal. “ Le sujet de l’expérience (…) n’est point le moi, ou le Je du moi, ou le Soihors relation — ou l’âme. Le sujet, c’est la communion elle-même. (…) Première conséquence : larelation à autrui n’est pas gêne, épreuve, occasion du bien ; elle est au cœur de l’expérience, elle en 17est la substance même. ” Ici aussi, quoique à travers une symbolique spécifiquement chrétienne,l’auteur tente de dégager la subjectivité-communion de la polarité classique entre individu etcollectif : “ On songe (…) rapprocher le Christ du sujet transcendantal, par exemple ; alors sedégagerait la “christité” qui peut être présente en tout homme, on sortirait du psychologisme. Maisen vérité, l’immense Christ eucharistique ne se laisse pas ainsi définir. (…) Ce Je du Christeucharistique est unique, aussi unique que l’Unique, sans comparaison, sans référence. Et il est en 18chacun de nous la plus forte puissance de dire Je. ” Pourtant, en rester à cette descriptionspéculative — même si elle a le mérite de proposer comme pendant à la connaissancetranscendantale d’Abellio une dimension non solipsiste de pure communion — ce seraitdémissionner devant la tâche de faire la communion ainsi décrite. La perspective ouverte parCastoriadis, son appel à créer l’hétéronome de façon autonome (et nous ajouterons : sans nierl’hétéronome qui d’ores et déjà devance nos autonomies), fait qu’on ne peut tout à fait en rester à ladescription d’une vie transcendantale ; il faut plutôt que nos descriptions transcendantales elles-mêmes dégagent des outils opératoires pour l’agir social infra-transcendantal, sans pour autant“ rabattre ” tout cet agir sur un “ espace social ” qui serait premier ou indépassable.17 . Maurice BELLET , La Chose la plus étrange : Manger la chair de Dieu et boire son sang, Paris, Desclée deBrouwer, 1999, p. 47. 16
  • De la connaissance transcendantale à la modification du réel social Dès lors, dans la visée d’une critique sociale opératoire, je pense qu’il y a lieu d’interpréterle vitalisme d’Henry (l’ego transcendantal comme porteur d’une Vie irréductible et invisible)davantage dans la ligne d’Abellio (l’ego transcendantal comme source non structurale de toutestructuration, c’est-à-dire de toute connaissance) et dans la ligne de Bellet (l’ego transcendantalcomme précipité personnel d’un “ Je suis ” ne se posant lui-même que comme communion). Ensaisissant ainsi la réduction transcendantale comme connaissance plutôt que comme mystique ouaffectivité intérieure, comme ouverture vers un au-delà habitant le transcendantal plutôt que commepoint de fuite de notre action, on peut voir dans la prise de conscience personnelle del’intersubjectivité universelle une opportunité de repenser et refaçonner profondément le mondesocial. C’est du reste ce que fait, sans du tout se référer à ces penseurs abstraits dont il ne ressentnul besoin, Pierre Lévy quand il qualifie l’actuel “ cyber-espace ” naissant de mise en œuvre 19concrète d’une “ intelligence collective ” ou d’une “ conscience collective ” . Nous aurons à nousconfronter à ses vues plus loin ; disons seulement ici que si la notion d’intersubjectivité universellen’est pas assez opératoire pour s’affronter à des pensées qui voient une telle intersubjectivitécomme réellement présente, si donc le théoricien veut se cantonner purement dans l’invisible(comme c’est le cas d’Henry, et également mais à un moindre égard d’Abellio) et s’il ne désire pasrevenir à la socialité réelle (comme je tente de le faire à travers Lévinas), l’enjeu social de sa penséerestera nul. C’est pourquoi il importe au plus haut point (comme le fait à mon sens Abellio à traversson accent sur la “ connaissance ”, et certainement Husserl lui-même) de ne pas couper letranscendantal de la production des phénomènes sociaux empiriques, et de l’utiliser plutôt commeoutil d’enrichissement de notre saisie du réel phénoménal. La question ne devrait donc pas seulement être : “ Comment les phénomènes se donnent-ilsà nous ? ”, mais bien : “ En quoi la connaissance de la manière dont ils se donnent à nous, nousoblige-t-elle à modifier la manière dont, en retour, nous les créons ? ” En ce sens, l’altruismeméthodologique que j’ai tenté de mettre en évidence à partir de Lévinas ouvre un espace de18 . Ibid., p. 51.19 . Pierre LEVY , L’Intelligence collective : Pour une anthropologie du cyberspace, Paris, La Découverte, 1981, rééd. 17
  • modification de mon agir social : ayant une fois reconnu le caractère second de mon ego empiriquequi choisit mes actes, et ayant pris connaissance en profondeur de ce que je suis initialementconstitué à partir de l’altérité d’autrui (plutôt que de constituer l’altérité d’autrui à partir de moi-même), je suis amené à me demander quelle attitude pratique à l’égard d’autrui en société pourrait lemieux refléter cette connaissance nouvelle (et acquise transcendantalement). Ainsi, l’ego devenuconnaissant de l’intersubjectivité universelle peut tenter de se ressaisir à la lumière de sa 20connaissance et de transfigurer progressivement ses raisons d’agir . Mais, comme nous allons le voir, la connaissance lévinassienne n’est peut-être que lepremier degré de l’initiation ; connaître l’inter-subjectivité universelle, n’est-ce pas ouvrir la ported’une inter-dépendance plus vaste encore, où “ le monde ” se manifeste en profondeur comme uneconstellation de forces psychiques ? C’est ce que nous devons explorer à présent, avant de pouvoiraborder la question du capitalisme comme tentative pathologique de possession-négation de l’“ âmedu monde ”.2. L’anima mundi comme signature de l’interdépendance universelle La focalisation éthique de l’approche lévinassienne sur l’altérité comme présence exigeantréponse pourrait faire penser (en partie à raison, je crois) que Lévinas ne prend l’extériorité dumonde non humain, donc non social, que comme un prétexte à l’élaboration de son éthique. Pourtant— et c’est ici que nous allons renouer avec l’approche husserlienne plus globalisante, non scindéeentre perception des objets et perception des alter ego — l’affinement lévinassien de la subjectivitétranscendantale n’empêche nullement cette subjectivité de percevoir aussi les autres sujets humainscomme des “ objets là-dehors ”. D’ailleurs, l’interprétation par Abellio du moi transcendantal husserlien comme “ structureabsolue ”, c’est-à-dire comme lieu premier de toute structuration du monde quelle qu’elle soit, nesaurait se fonder sur une distinction immuable entre le monde humain et le monde non humain. Il y a1997 ; et World philosophie, op. cit.20 . Dans “ Methodological Altruism … ”, loc. cit., j’ai proposé une version particulière d’une “ maxime pratiquelévinassienne ”, adossée à la notion de rawlsienne de justice distributive et tentant d’équilibrer la responsabilité radicaleenvers tout autre et le recours à des institutions arbitrant entre les divers individus. 18
  • certes des différences qualitatives irréductibles entre le rapport du sujet à d’autres sujets et sonrapport à des choses ou à des idées (à des “ étants non humains ”), et cette différence de rapportpeut avoir des incidences cruciales au niveau de toute éthique pratique (même le sujet transcendantalbardé de toute sa connaissance épochale ne “ traite ” pas un être humain comme un cheval, oucomme une pierre) — mais il n’empêche : le moi transcendantal comme structure absolue connaît lemonde avec une intensité qui transcende précisément la distinction tranchée entre autrui et lesobjets. Pour Abellio, l’opération même de l’épochè, de la mise entre parenthèses progressive desdonnées empiriques du monde en vue d’atteindre la source non empirique de toute perception,donne lieu à une dialectique complexe dans laquelle, d’un côté, l’espace séparant le sujet des objetsse creuse et, d’un autre côté, le temps dévolu à l’assimilation de ces objets se resserre — jusqu’à uneabolition transcendantale du temps (“ incarnation ” absolue du monde dans le sujet) accompagnéed’une absolutisation transcendantale de l’espace (“ spiritualisation ” absolue du monde par le 21sujet) . C’est en ce sens que le Moi transcendantal est structure absolue : extrait au tempsempirique par une saisie intuitive sous forme de connaissance, il devient témoin del’interdépendance généralisée de tous les éléments du monde, passés et présents, dans unetransparence inédite et inaccessible empiriquement ou analytiquement ; il témoigne que toutes lesstructures partielles mises en évidence par le structuralisme, par les sciences, etc., sont des partiesd’une structure absolue qui ne peut être appréhendée que transcendantalement — et, du coup, ildevient lui-même cette structure absolue. Autrement dit, “ le Moi transcendantal pleinementconstitué échappe à toute dialectique, on ne peut plus dire qu’il est pris avec le monde dans unerelation d’interdépendance dont la réduction phénoménologique vient justement de le faire émerger, 22il réintériorise définitivement le monde en tant que tel dans le sujet pur, il est irrelié. ” Ainsi, lesujet pur est témoin “ irrelié ” du caractère “ relié ” de la réalité du monde, et de tous les élémentsque nous avons tendance à hiérarchiser et classer sous forme de structures. Encore une fois, ni moi ni aucun lecteur ne sommes actuellement des egos transcendantaux,des sujets purs (qu’est-ce que cela signifierait ? …). De ce fait, rien de ce qui est dit ici n’est21 . La Structure absolue, op. cit., pp. 43-48.22 . Ibid., p. 57. 19
  • directement “ applicable ” ou “ praticable ” empiriquement sous forme d’une règle ou d’unerecommandation. Notre moi empirique, dans sa quête d’un savoir non transcendantal, continue desubdiviser le réel, de le hiérarchiser, de le classer. Cependant, l’intuition qui me pousse àm’aventurer dans les sphères en apparence délirantes de la pensée transcendantale est la suivante : sinous connaissions le monde du point de vue transcendantal, ce qui suppose en particulier que nousayons nous-même connaissance de ce que c’est qu’effectuer l’épochè, alors nous modifierions tantnotre regard que notre agir de sujets empiriques. L’incidence de la connaissance transcendantale surl’être empirique ne saurait être formalisée ou systématisée ; mais on peut essayer de dire certaineschoses concrètes. Ainsi, dans la section précédente, nous avons vu comment l’on pouvait fonderune nouvelle attitude empirique sur la connaissance de la non-originarité du moi transcendantal.L’incidence empirique de la connaissance du moi transcendantal comme structure absolue, quant àelle, a une incidence empirique car nous allons voir qu’elle renvoie à la notion d’anima mundi et àune attitude accueillante envers l’interdépendance universelle de l’ego, des alter ego et des objets dumonde. Deux traditions historiques au moins ont tenté de réinterpréter le monde empirique à partirde la notion d’interdépendance généralisée qu’Abellio dit inhérente à la connaissancetranscendantale : le bouddhisme avec sa dogmatisation de la loi du Karma, et l’animisme de laRenaissance avec la reprise du mythe de la Pistis Sophia. Je voudrais me centrer ici sur cette dernièretradition, non pas pour en faire l’exégèse ni l’histoire, mais pour en extraire les quelques élémentsqui seront cruciaux pour une critique renouvelée du capitalisme. Structure absolue et interdépendance universelle Disons pour commencer que la ligne de pensée dans laquelle nous allons nous engager icipeut prendre sa racine dans le lien qu’établit Abellio entre structure absolue (ou consciencetranscendantale “ irreliée ”) et interdépendance universelle. “ On sait à quel point la “métaphysique”est aujourd’hui discréditée et comment elle est condamnée, surtout par ceux, logiciens,mathématiciens formalistes ou autres, qui s’appuient sans le reconnaître sur les présupposésmétaphysiques les plus “lourds”. Nous qui ne condamnons rien, même pas cette condamnation,reconnaissons sans peine que le postulat de l’interdépendance universelle est un présupposémétaphysique et au moins l’avouons-nous comme tel (…). Simplement nous ajoutons tout de suite 20
  • que ce postulat (…) est d’un poids métaphysique aussi léger que possible et surtout qu’il a pour luide ne rien rejeter, de n’introduire aucune négation, de ne prononcer aucune exclusive. Répétons aussique, pour nous, parler d’interdépendance ou d’intersubjectivité universelles et de conscienceabsolue sera une seule et même chose : il n’y a là aucune extension de nos données. Voir laconscience, l’intelligence et la connaissance partout, et à leur plus haute clarté, en faire l’étoffeunifiante du monde, attribuer la vision de la diversité, des particularités, des “oppositions”, à uneinsuffisance provisoire de notre vision, est au moins aussi “naturel” que d’admettre la multiplicitécomme un fait originaire et définitif. Pourquoi l’intelligence et la conscience seraient-elles moins 23universelles que la gravitation ? ” Ainsi, c’est par une généralisation méta-structurale “ one 24shot ” de la notion classique de structure qu’on saisit la conscience transcendantale commestructure absolue, et qu’on peut dans le même mouvement la renommer interdépendance absolue. 25Telle est la base d’une “ métaphysique régénérée ” à partir de laquelle repenser en profondeur, etdans un même mouvement, le rapport entre les êtres humains et leurs rapports avec le monde socialet non social. Il découle de tout ce que nous avons dit jusqu’ici que l’ego transcendantal est capable, de parsa nature de structure absolue percevant l’interdépendance méta-structurale de toutes les“ structures ” que le savoir profane plaque sur le monde, d’animer le monde, de percevoir le réelcomme présence animée — non seulement pour les autres humains comme le signalait Lévinas, maispour l’ensemble de la réalité. Nous sommes certes fort loin du Husserl académique, mais il mesemble que la perspective qui s’ouvre ainsi à notre pensée est vertigineuse, et renoue de manièrecontemporaine avec des traditions jamais entièrement éteintes : l’ego transcendantal, qui ne vient àse connaître lui-même que comme animé d’avance par l’altérité, qui ne se connaît comme structureabsolue des structures partielles qu’à travers une communion au sein de laquelle seule il peut à lafois et de façon indiscernable dire “ Je ” et “ Nous ” — cet ego transcendantal est dans chaque egoempirique l’âme du monde.23 . La Structure absolue, op. cit., p. 17, mes italiques.24 . Abellio oppose radicalement, d’un côté, la démarche qu’il appelle “ de proche en proche ”, et que nous pourrionsaussi appeler asymptotique, de déduction de la conscience absolue par accumulation de savoirs parcellaires sur desstructures données et, d’un autre côté, la démarche de la réduction phénoménologique qui “ perce ” d’un seul coup versla conscience transcendantale comme structure des structures, donc comme structure absolue. 21
  • Il serait certes complètement illusoire de prétendre montrer en si peu de pages exactementcomment cette affirmation se rattache en réalité profondément à la tradition philosophiqueoccidentale qui nous vient de la Renaissance. Je voudrais plutôt essayer de dégager ici les traits de lasubjectivité humaine ainsi modifiée (disons, par “ contamination ” d’un ego empirique devenu sourdau monde par un ego transcendantal se sachant la capacité d’animer le monde) qui permettraient debouleverser nos repères économiques et sociaux contemporains. L’animisme selon Hillman Dans un texte remarquable, James Hillman a montré comment une réactualisation del’animisme Renaissant pouvait refonder une psychologie réellement thérapeutique, en suggérant unevariante de l’interdépendance universelle d’Abellio. “ La psychologie des profondeurs a[anciennement] insisté sur le fait que la pathologie du monde là-dehors résultait simplement de lapathologie du monde intérieur. Les désordres du monde seraient le fait de l’homme, ils seraient desmises en actes et des projections de la subjectivité humaine. Cette vision n’était-elle pas une manièrepour la psychologie des profondeurs de nier les choses telles qu’elles sont afin de maintenir savision du monde ? (…) Ce n’est [en réalité] pas seulement ma pathologie qui est projetée sur le 26monde ; le monde m’inonde de sa souffrance non allégée. ” Selon Hillman, on doit littéralementposer que le monde non humain est doté d’un psychisme spécifique, non réductible à la visionsubjectiviste et intentionnaliste de la psychologie standard : “ Pendant des siècles, nous avonsidentifié l’intériorité à l’expérience réflexive. Les choses sont évidemment mortes, disait l’anciennepsychologie, puisqu’elles ne font pas d’ “expériences” (sentiments, souvenirs, intentions). Ellessont peut-être animées par nos projections, mais les imaginer projeter sur nous et sur d’autreschoses leurs idées et leurs exigences, les voir comme recelant des souvenirs ou comme présentantleurs caractères sentimentaux dans leurs qualités sensibles — voilà qui constitue la pensée magique.(…) La psychologie des profondeurs ne pouvait aller qu’au niveau intra- et inter-individuel dans sarecherche de l’âme. (…) Reconduites à nouveau à l’âme, les choses montrent leur réalité psychiqueavec l’anima mundi, et leur intériorité et leur profondeur — de même que la psychologie desprofondeurs — ne dépendent alors pas du fait qu’elles ont l’expérience d’elles-mêmes ou qu’ellesont des motivations, mais d’une auto-attestation d’un autre genre. Un objet témoigne de lui-même25 . La Structure absolue, op. cit., p. 16.26 . James H ILLMAN , “ Anima Mundi : The Return of the Soul to the World ”, dans The Thought of the Heart and theSoul of the World, Woodstock (Conn.), Spring Publications, 1982, p. 99. 22
  • 27par l’image qu’il offre, et sa profondeur réside dans les complexités de cette image. ” En effet, ilnous faut “ imaginer l’anima mundi comme cette étincelle particulière d’âme, cette image séminale,qui s’offre à travers chaque chose dans sa forme visible. L’anima mundi indique alors lespossibilités animées présentées par chaque événement tel qu’il est, sa présentation sensible commeun visage témoignant de son image intérieure — en bref, sa disponibilité pour l’imagination, sa 28présence comme réalité psychique. ” Cette affirmation de l’autonomie de la psyché du monde, de son “ animité ” intrinsèque, nepeut certes être harmonisée sans difficultés avec la vision husserlienne d’Abellio. L’egotranscendantal est peut-être encore trop subjectif, ou en tout cas trop inter-subjectif, pour rendreentièrement justice à l’âme du monde comme à une réalité qui lui est pleinement hétéronome et quiagit sur lui. En ce sens, peut-être le Florentin renaissant Marsile Ficin, à qui Hillman se réfère 29souvent , donne-t-il un ancrage plus adéquat à la réflexion sur l’animation psychique du monde quene peut le faire Husserl. Il n’empêche que Hillman touche en fin de compte à la même réalitéinterdépendante et non spécifiquement humaine qu’Abellio lorsqu’il écrit : “ Ce nouveau sens de laréalité psychique requiert un nouvel odorat. Plus qu’un odorat psychanalytique qui cherche dessignifications profondes et des liens cachés, nous avons besoin de l’odorat du sens animal commun,une réponse esthétique au monde. Cette réponse relie immédiatement l’âme individuelle à l’âme dumonde ; je suis animé par son anima, comme un animal. Je pénètre à nouveau le cosmos platonicienqui a toujours reconnu que l’âme individuelle ne peut jamais s’avancer au-delà de l’âme du monde,car elles sont inséparables, l’une impliquant toujours l’autre. Toute altération de la psyché humaine 30est en résonance avec un changement dans la psyché du monde. ”27 . Ibid., p. 103.28 . Ibid., p. 101.29 . Cf. par exemple Marsilio FICINO , Meditations on the Soul : Selected Letters of Marsilio Ficino, edited by ClementSalaman, Rochester (Vermont), Inner Traditions International, 1996.30 . “ Anima Mundi : The Return of the Soul to the World ”, loc. cit., p. 105, mes italiques. Par ailleurs, Hillmaninsiste sur le fait que sa psychologie ne prétend nullement rejoindre les sphères du transcendantal : “ Les idées ne sontpas de simples résidus de recherches empiriques, des concepts qu’on aurait abstraits des opérations. (…) Dans lamesure où nous ne les cherchons pas au sein d’un processus fantasmatique, nous n’avons guère besoin d’examiner leurorigine ou leur développement. Plus particulièrement, nous pouvons nous passer de les nommer objets éternels à lamanière de Whitehead ou d’examiner leur localisation dans un royaume immanent de conscience transcendantale à lamanière de Husserl, car je ne désire jamais séparer les idées du psychique. Je voudrais déplacer la discussion des idéesdu royaume de la pensée vers le royaume de la psyché. ” (James H ILLMAN , Re-Visioning Psychology, New York,HarperCollins, 1976, p. 120-121) Sa précaution est la bienvenue, mais je pense qu’elle ne s’applique pas directement àl’interprétation qu’Abellio a proposée de Husserl ; plutôt concerne-elle les lectures étroitement rationalistes de laphénoménologie, et les interprétations purement épistémologiques de l’épochè — alors qu’Abellio prône uneinterprétation vécue, existentielle de l’opération de mise entre parenthèses comme tentative effective d’accès à une 23
  • Genèse transcendantale de l’animisme L’ancrage néo-platonicien, voire gnostique, de cette psychologie et de l’épistémologie qui lasous-tend n’aura pas échappé au lecteur. En effet, l’anima mundi en tant que telle estempiriquement invisible. La force de Hillman, et c’est en cela qu’il me semble rejoindre lespréoccupations plus transcendantales et phénoménologiques d’Abellio, est qu’il tient à dé-socialiserradicalement la connaissance cosmique : la psyché du monde, qui doit pour lui être priselittéralement (et qui se manifeste pas des maladies du monde et des objets, par exemple des vallées“ tristes ”, des immeubles “ déprimés ”, des centre-villes “ psychotiques ”, etc.), n’est réductible nià la psyché individuelle, ni même à la psyché collective-sociale. Le malaise ressenti sur un site polluéou dans un immeuble mal conçu n’est pas dû seulement à des blessures d’enfance, ni mêmeseulement aux émotions hostiles de ceux qui y habitent et/ou travaillent : selon Hillman, c’est le lieului-même qui sécrète sa propre hostilité, méchanceté, tristesse, etc. — en lien, certes, avec ce que leshumains y vivent et y pratiquent, mais par une projection active du lieu (ou de l’objet) vers lapsyché du visiteur. Ainsi, par l’ensemble des constellations d’objets, d’idées, de paroles, etc. qui circulent, l’âmedu monde affecte tout autant les âmes des personnes que ces dernières ne l’affectent. Si on suitAbellio, la conscience transcendantale connaissante non seulement savante, qui perçoitl’interdépendance générale, perçoit certes cette circularité inédite de la causalité (qui romptradicalement avec la causalité scientifique standard), mais perçoit en fin de compte que la scissionentre âme humaine et âme mondaine n’a elle-même pas de signification au niveau transcendantal :“ Ici les notions de “partie distincte” ou de “parties ordonnées” sont évanouissantes. Le moindreatome contient l’univers. Les propriétés inhérentes se confondent avec les propriétés induites.Avant équivaut à après, au-delà à en deçà. dans ce brouillage de toute limite, la seule “déduction”possible paraît tenir dans le célèbre aphorisme : Tout est dans tout, qui peut passer, au choix, pour 31vaine tautologie ou connaissance suprême. ” Ainsi tout ego empirique, tel que vu du point de vue“ irrelié ” de l’ego transcendantal, est un étant mondain radicalement “ relié ” à tous les étantsmondains et participant avec eux à l’animation du monde. C’est ce qu’Iris Murdoch a appelé leconnaissance non empirique.31 . La Structure absolue, op. cit., p. 13. 24
  • 32processus individuel de “ unselfing ” : par l’attention contemplative à ce et ceux qui me sontextérieurs, j’accède à une connaissance intérieure de leur être, de leur participation au même cosmosque moi. La contemplation ainsi menée est loin d’être purement passive ; pour Murdoch, elle medétermine à agir bien plus que ne le fait ma soi-disant “ volonté ”, mais elle me donne des raisonsd’agir ancrées dans une connaissance de la nature du monde, raisons profondément différentes de laseule instrumentalité ou du simple savoir “ factuel ”. Après bien d’autres, Robert Sardello a repris le mythe de la Pistis Sophia pour tenter de 33donner une image de l’épistémologie et de la praxéologie inédites qui se dégagent d’uneconnaissance (fût-elle encore livresque et non médiate) de cette animatio mundi. “ Au niveauarchétypal, cette approche [de Hillman] dérive de Sophia, qui tient lieu d’âme du monde, elle àtravers qui tout dans le monde extérieur possède des qualités d’intériorité. Qui est Sophia ? (…) Il ya de nombreux mythes et histoires de Sophia, toutes la désignant comme créatrice du monde. Elle estappelée Pistis Sophia, ce qui signifie : “toujours fidèle”. La fidélité décrit sa présence constante àl’intérieur des choses du monde, où elle attend en silence le don que personne ne veut ou ne 34reconnaît : le renouveau et la régénération du monde matériel. ” Il est frappant de voir qu’à traversdes mythes comme celui-ci, qui littéralisent et personnifient des données de la connaissancetranscendantale, la sagesse traditionnelle tente de déclencher une véritable “ conversion cognitive ”.Celle-ci, à l’instar de l’alchimie qui a donné lieu à toutes sortes de dérives délirantes, consisteraitprincipalement en un passage d’un savoir, et donc d’un rapport au monde, comme manipulation,possession et accumulation à un mode de connaissance, et donc à un rapport au monde, commeillumination et transmutation lumineuse. C’est ce qui, par exemple, a pu faire dire à René Alleau quel’alchimie, au-delà de toutes les scories ésotériques qui l’ont défigurée, relevait traditionnellement de 35la tentative d’atteindre une connaissance et une science “ illuminatives ” .32 . Iris MURDOCH, The Sovereignty of Good, Londres, Routledge, 1960, p. 84.33 . Robert S ARDELLO , Facing the World with Soul : The Reimagination of Modern Life, New York, LindisfarnePress, 1992.34 . Ibid., p. 16.35 . René A LLEAU , Aspects de l’alchimie traditionnelle, Éditions de Minuit, 1953, p. 71. Pour une analyse actuelle desdivers degrés de la connaissance selon la sagesse traditionnelle en lien avec la “ Chaîne de l’Être ”, et pour uneillustration du caractère concret de cette perspective, on se reportera très utilement à E. F. SCHUMACHER, A Guide for 25
  • Résumé des développements précédents Ces développements, bien trop longs mais en même temps beaucoup trop brefs, mesemblaient nécessaires pour ne pas fonder ma critique du capitalisme sur des pétitions de principe.Il est peut-être bon de résumer la démarche qui a été la mienne jusqu’ici, avant d’entrer (enfin) dansle vif du sujet. L’animisme tel que je voulais l’esquisser ici découle, méthodologiquement sinongnoséologiquement (car nul ne saurait affirmer qu’il détient intimement cette connaissance dont il litles évocations), d’une double généralisation : d’une part, nous avons pris acte de l’impulsionlévinassienne en direction d’un altruisme méthodologique, qui décentre radicalement le sujet humainet lui fait connaître l’antériorité, en lui-même, de l’altérité ; d’autre part, et dans le sillage de cettepremière rupture avec le subjectivisme naïf, nous sommes retourné avec Abellio aux sourceshusserliennes que Lévinas lui-même (finalement à tort) entendait dépasser, et nous avons vu quel’ego transcendantal, loin de n’être devancé que par l’altérité des autres egos, est en réalité révélé àlui-même comme structure absolue, c’est-à-dire comme instance qui connaît l’interdépendanceanimée des egos individuels entre eux, et de ces egos et du monde non humain. Nous avions dit plus haut (section 1) que l’éthique lévinassienne se fondait en dernièreinstance sur la sollicitation de l’ego individuel par la présence animée d’autrui, soit comme visage,soit comme symbole animé. Nous avons vu ici (section 2) que la perspective animiste se fonde endernière instance sur la re-connaissance — quasiment au sens néo-platonicien d’une recollection,d’une anamnêsis — du monde des autres et des objets, et de soi-même dans ce monde, commeprésence animée. Tout élément du monde, humain ou non, est manifestation spécifiquementsignifiante de l’âme du monde (et celle-ci est transcendantalement connaissable), de sorte que créerl’hétéronome de manière autonome revient d’abord à “ se souvenir ” de cette appartenancecommune qui est interdépendance universelle. C’est ainsi que se complète la description de ce que,au début de la première section, j’ai appelé la “ structure de choix du sujet ”. Demandons-nous à présent quelles sont les conséquences de tout ceci pour le mondeempirique où nous vivons actuellement, et où la logique capitaliste globalisée semble avoir pris lathe Perplexed, Londres, Random House, 1977. 26
  • place (mais de quelle façon précisément ?) de l’anima mundi.3. Animisme, refoulement du corps mortel et esprit du capitalisme Qu’on ne s’y trompe pas : il y a bien une “ mystique ” du capitalisme mondialisé, uneaspiration “ métaphysique ” sous-jacente à ses manœuvres dites micro-économiques — bref, unevisée d’animation (ce qu’en anglais on appellerait volontiers ensoulment) qui passe avant tout par lesouci de faire circuler du pouvoir accumulé sous forme de marchandises actuelles (“ les biens ”) oufutures (“ les actifs ”). Les métaphores de la “ circulation ” et de l’“ accumulation ” sontpuissamment agissantes, au point qu’elles ont été — notamment par l’intermédiaire du vocabulairemarxien hérité des économistes classiques — solidifiées dans des pratiques durables : l’alternanceconstante du couple achat/vente, soit pour la consommation (circulation des marchandises,accumulation de l’épargne), soit pour l’investissement (circulation des actifs, accumulation decapital fixe, accumulation de capital circulant, accumulation de “ capital humain ”). Capitalisme global et “ intelligence collective ” L’un des manifestes les plus radicaux en faveur de cette métaphysique spécifique du 36capitalisme global est le récent ouvrage de Pierre Lévy, World philosophie . Développant ses 37analyses antérieures sur l’avènement d’une “ intelligence collective ” à travers le “ cyber-espace ” ,Lévy prend résolument le parti de voir dans la marchandisation et la généralisation du critère derentabilité la progression de l’humanité dans son ensemble vers une conscience absolue d’elle-même,infiniment auto-réflexive et capable de s’auto-engendrer en se modifiant sans limites. Il fait écho encela aux analyses détaillées de Manuel Castells qui, à la faveur de son concept de “ société de 38réseaux ” , montre à quel point le capitalisme global contemporain, loin de viser encorel’accumulation de capital industriel par instrumentalisation de l’information et de la technologie detransfert de données, mettrait en réalité l’information et la communication au service d’elles-mêmes : la performance d’une technologie de transfert de données se mesure à sa capacité demobiliser des informations permettant de rendre plus performant le transfert de données lui-même.C’est ce caractère de plus en plus “ virtuel ” des catégories de l’interaction sociale qui rapproche36 . Pierre L EVY , World philosophie, op. cit..37 . Pierre L EVY , L’Intelligence collective : Pour une anthropologie du cyberspace, op. cit. 27
  • nécessairement Lévy de mon propos précédent. Moins marqué que Castells par les modes depensée traditionnels de la science sociale, et en particulier par les catégories marxistes telles que laconscience de classe, l’aliénation ou l’exploitation, Lévy propose une lecture du monde économiquecontemporain qui — comme nous allons le voir — ressemble à s’y méprendre à l’animismetranscendantal que j’ai dégagé de la notion de structure absolue. Il montre ce qu’un animisme nonnaïf, fondé philosophiquement sur une analyse transcendantale rigoureuse, peut impliquer quant auxpropriétés que l’on prête au système économique. En ce sens, et pour autant que l’on accepte quemes développements précédents aient une pertinence quelconque pour l’être-au-mondecontemporain, le travail de Lévy mérite d’être pris extrêmement au sérieux par tout critique lucidedu capitalisme globalisé. Il représente pour ainsi dire un renouveau de l’approche hayekienne,renouveau fondé sur une lecture conséquente (mais, par là-même, souvent provocante au plus hautpoint, comme le savent les lecteurs de Hayek) des modes de fonctionnement actuels du “ cyber-espace ”. L’héritage hayekien est on ne plus manifeste dans le passage suivant, où sont habilementconjugués la dés-essentialisation postmoderne des modes de vie, la notion de sélection naturellegénéralisée à la civilisation, et la visée libertarienne de la coopération sociale fortuite : “ Nous seronsde plus en plus occupés à faire du business. Toutes sortes de business. Le “développementpersonnel” le plus intime mènera à une meilleure stabilité émotionnelle, à une ouverture relationnelleplus aisée, à ne acuité intellectuelle mieux dirigée, et donc à une meilleure performance économique.(…) La personne devient une entreprise. Ceux qui critiquent ce système ont déjà, dans leur viepersonnelle, exactement le même comportement que tous les autres. L’Homo economicus n’est pasune fiction théorique de la science économique, c’est la peinture morale de la société dans laquellenous entrons irréversiblement. Et c’est ce modèle que la “compétition culturelle”, la sélectionculturelle des civilisations a choisi ! Étrange ! Incroyable ! Ce ne sont pas le désintéressement, ledévouement à ne cause transcendante, ni l’obéissance qui sont les moteurs les plus efficaces dufonctionnement collectif, les plus efficaces pour produire constamment de la nouveauté. C’estl’intérêt bien compris de chacun, le moteur massivement distribué de l’intérêt individuel, qui tend à 39maximiser, à long terme, une fonction globale de coopération sociale. ” Or cette visée de38 . Manuel CASTELLS, The Network Society, Oxford, Blackwell, 1996.39 . World philosophie, op. cit., p. 83. 28
  • production constante de nouveauté, la perpétuelle stimulation de “ la production de formesnouvelles ”, est selon Lévy ce qui fait du capitalisme globalisé, et surtout libéralisé et virtualisé, 40“ une ruse de l’évolution culturelle ” . Or le telos de cette production constante de formesnouvelles est ce que l’auteur nomme l’“ intelligence collective ” — ce qui introduit une formed’animisme sophistiqué : “ La marque de l’intelligence est sa fécondité, non son pouvoir de “gagner”une fois pour toutes. L’intelligence ne défend pas un vrai contre un faux, un bien contre un mal : elle 41est une expansion de la conscience, une manifestation de la puissance créatrice de la vie. ” Et laperspective hayekienne se profile à nouveau : “ Le processus global de coopération compétitivenon-violente est plus intelligent que tous les individus, tous les partis en présence, tous lesproducteurs, tous les gènes, tous les neurones, toutes les idées prises individuellement. Or si le“véritable” sujet de l’intelligence est le processus global de coopération compétitive dans sonintégralité, alors le processus le plus intelligent est l’évolution cosmique, biologique et culturelle dans 42son ensemble. ” Se greffe sur cette vision animiste — ou plutôt “ global-conscientiste ” — du mondesocioéconmique une vision très ouverte et très “ ontologique ” de la connaissance, elle aussi fortsemblable à celle d’Abellio rejetant dans l’erreur provisoire les savoir fragmentés et axés sur ladifférence. “ Les savoirs divisés de la division fabriquent une conscience divisée, une action divisée.La connaissance non séparée n’est pas pluridisciplinaire, ni transdisciplinaire, elle n’est pasdisciplinaire du tout, elle est vitale, elle est présence, elle a un nom que tout le monde connaît depuis 43longtemps, elle est ce dans quoi nous sommes depuis l’origine : la conscience. ” L’animisme deLévy se structure alors sur la conjonction entre monde naturel et monde des idées et desconsciences : “ Nous reconnaissons l’existence d’une grande nature physique où (…) interagissenttoutes les masses et toutes les énergies. De même, nous devrions reconnaître l’existence d’un vasteesprit impersonnel ou d’une écologie globale des esprits au sein de laquelle (que nous le voulions ounon, que nous le sachions ou non) nous partageons non seulement des informations et des idéesmais aussi des manières d’être, des champs d’action, des mondes subjectifs, des émotions, des40 . Ibid., p. 82.41 . Ibid., p. 115.42 . Ibid.43 . Ibid., p. 186. 29
  • 44énergies vitales, et même des intentions, transpersonnelles, voyageant d’un esprit à l’autre. ” Dèslors, “ Nous avons tous le même contenu de conscience : le monde. (…) C’est le monde lui-mêmequi est l’esprit (qu’y a-t-il d’autre, dans l’esprit, que la vie du monde ?). Nous ne sommes, chacunpris un par un, que des fenêtres différentes sur le même esprit, des index pointant sur le passage delumières, de textures, d’énergies et de formes. De petits miroirs de la continuelle et multiforme 45spontanéité cosmique. ” Le ton emphatique de Lévy me rappelle les écrits des penseurs de la Renaissance, précoce(comme Marsile Ficin) ou tardive (comme Giordano Bruno). En ce sens, je pense qu’il ne faut pastrop rapidement se détourner de cette emphase en la traitant de “ New Age ” ou de rhétoriquecreuse ; je pense au contraire qu’il s’agit là d’un manifeste exemplaire de la tentative actuelle du“ cyber-espace ” de se constituer en réalité englobante, et de faire coïncider de manière forthégélienne l’idée de globalité avec le réel d’une interconnexion globale des destins personnels,exhaussés en quelque sorte dans un Esprit global effectivement à l’œuvre dans le monde partagé partous. Il ne faut surtout pas, à cet égard, négliger le fait que pour Lévy et pour la pensée dont il sefait ici le porte-parole, ce monde qui emplit notre conscience individuelle et donc collective est, sansambiguïté aucune, le monde du capitalisme marchand globalisé tel que l’ont décrit (dans descolorations certes très différentes) Marx, Schumpeter ou Hayek. Comme l’a signalé Norman O.Brown dans un texte datant de l’après-chute du mur de Berlin, “ le capitalisme s’est avéré plus 46dynamique — c’est-à-dire plus dionysien — que le socialisme ” . Son incise sur l’aspect dionysienest cruciale, et guidera notre critique dans un moment ; il n’empêche que son constat de dynamismesemble être partagée presque unanimement par les défenseurs du cyber-espace actuel. Ainsi, pourLévy, c’est le foisonnement (lui-même en un certain sens dionysien) des “ idées ” qui conditionneaujourd’hui le processus de développement économique : “ Tel est le processus normal d’expansiondu monde humain : il commence par des idées. Cette expansion s’accompagne toujours à plus oumoins long terme d’une contrepartie ou une dimension économique. L’appât du gain (qui est trèsfort dans l’espèce humaine) pousse à exploiter, donc à institutionnaliser, à durcir, à matérialiser et àcommercialiser l’espace ouvert par les inventeurs. (…) Certaines idées concernent l’amélioration et44 . Ibid., p. 191.45 . Ibid., p. 193.46 . Norman O. B ROWN , “ Dionysos in 1990 ”, dans son ouvrage Apocalypse and/or Metamorphosis, Berkeley,University of California Press, 1991, p. 189. 30
  • l’accélération du processus cognitif menant aux inventions. (…) D’autres idées concernent lesprocessus d’exploitation économique des idées. Il faut ici ranger tout ce qui a contribué à fluidifier età virtualiser les transactions économiques. La monnaie, la banque, les lettres de change, la monnaiefiduciaire, les chèques, les cartes de crédit, les virements électroniques, la cybermonnaie, mais aussiles formes perfectionnées de comptabilité, les sociétés par action, la bourse, les instrumentsfinanciers de plus en plus virtuels (futures, options, etc.) inventés dans les dernières décennies duXX e siècle. Ajoutons à cela le marketing, la publicité, et les innovations continuelles dans lesméthodes de vente et de commercialisation. ” 47 Ainsi, le capitalisme globalisé, orienté vers la venterentable, l’expansion des débouchés et l’accumulation du capital, est sans ambiguïté le moteur“ naturel ” qui propulse l’ensemble des dimensions de l’existence collective et cosmique versl’“ intelligence collective ” et l’expansion infinie de la “ conscience ”. L’animisme de Lévy est doncessentiellement un animisme capitaliste. Marchandisation, accumulation et sublimation négative : le capitalisme comme refus du corps mortel 48 Jacques Derrida l’a dit clairement en relisant Marx dans la postmodernité : on ne peutparler “ du capital ” comme au temps de Marx ; en ces temps post-marxistes, le capital est diffus, sapropriété diluée, ses formes diverses. L’affaiblissement faramineux de la notion de valeur, le passageprôné par bien des postmodernes de la “ valeur d’usage ” à la “ valeur d’échange ” comme manièrede liquider l’ontologie de la “ valeur réelle des choses ”, font qu’à biens des égards la liaison entresocialité, rentabilité et marchandisation fait aujourd’hui office d’ontologie. On pourrait dire un peugratuitement que le fétichisme de la marchandise, la manière marxienne de décrire la confusionbourgeoise entre valeur d’usage et valeur d’échange, s’est retourné en marchandisation des fétiches :dans le monde capitaliste proposé par Lévy, il n’y a que des fétiches parce que, précisément, il n’ya que des marchandises. Le cyber-animisme que nous avons décrit plus haut se greffeconstitutivement sur ce que Lévy appelle “ l’Espace des marchandises ” : “ L’Espace desmarchandises est lissé, maintenu, accru par une machine déterritorialisante qui s’est auto-organiséetout d’un coup, et dès lors s’alimente de tout ce qu’elle rencontre. Comme le roi Midas transformaitimmanquablement en or ce qu’il saisissait, le capitalisme transmute en marchandise tout ce qu’il47 . World philosophie, op. cit., p. 68-71.48 . Cf. Jacques DERRIDA et Marc GUILLAUME, Marx en jeu, Paris, Descartes & Cie, 1997, notamment p. 26-28. 31
  • parvient à entraîner dans ses circuits. (…) [L]a grande machine cybernétique du capital, sonextraordinaire puissance de contraction, d’expansion, sa souplesse, sa capacité à s’insinuer partout,à reproduire sans cesse du rapport marchand, sa virulence épidémique semblent invincibles,inépuisables. Le capitalisme est irréversible. Il est désormais l’économie et il a institué l’économiecomme dimension inéliminable de l’existence humaine. Il y aura toujours l’Espace des marchandises 49(…). ” En ce sens, le capitalisme s’est peut-être plus “ naturalisé ” que jamais auparavant, au pointde ne plus être durement localisable, circonscriptible, et dénonçable qu’au temps de Marx. Iln’empêche : comme l’indique Lévy lui-même, et comme l’ont fort bien montré récemment Luc 50Boltanski et Eve Chiapello , l’essence de l’accumulation capitaliste n’a guère changé. Lecapitalisme se présente, aujourd’hui comme hier, avant tout comme “ une exigence d’accumulation 51illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques ” — caractérisation qui cadrepleinement avec le cyber-animisme de Lévy. Si “ les capitalistes ” ne sont plus guère identifiablescomme une classe, ils participent tous à une sphère d’activité sociale qui “ trouve sa finalité en elle- 52même (l’accumulation du capital comme but en soi) ” , et qui doit, “ pour parvenir à engager les 53personnes indispensables à la poursuite de l’accumulation ” , remodeler constamment lesreprésentations sociales qu’elle véhicule auprès de ses acteurs actuels et potentiels. Comme ilressort clairement de notre discussion de Lévy (auteur auquel Boltanski et Chiapello ne fontmalheureusement aucune allusion), l’une des composantes principales de cette constellation dereprésentations à véhiculer par le capitalisme envers ses “ usagers ” est précisément ce qu’enparaphrasant Abellio que nous pourrions appeler la “ Représentation absolue ” : celle qui place lecapitalisme au cœur d’un cybermonde dont il matérialise, par l’intermédiaire des marchandises,l’âme même, c’est-à-dire cette “ intelligence collective ” en constante expansion allant vers uneconscience absolue de toutes les interdépendances cosmiques. Mais le parallèle avec Abellio (sur lequel nous reviendrons plus loin) s’arrête là. En effet,49 . L’Intelligence collective, op. cit., p. 135-137.50 . Luc BOLTANSKI et Eve CHIAPELLO , Le Nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.51 . Ibid., p. 37.52 . Ibid., p. 58-59.53 . Ibid., p. 65. 32
  • orienté peu ou prou vers l’accumulation du capital — matériel, financier, humain — le capitalismeglobalisé et son ancrage dans un discours animiste sur l’intelligence collective reste entièrement dansl’ordre de la représentation. Lévy nous montre qu’en se globalisant la circulation des“ marchandises ” se virtualise ; par conséquent, son mode de pensée excessivement spiritualiste finitpar prendre le virtuel pour du transcendantal. Là où Abellio voit une Structure absolue se dégagerdes efforts de la conscience à accéder au transcendantal par l’épochè, Lévy ne voit qu’uneReprésentation absolue se dégageant des errements de sa conscience, partie à la recherche d’uneconnaissance là où (dans le monde socio-économico-scientifique) il ne peut rencontrer que dessavoirs. Ce court-circuit est crucial et explique bien des “ dérives ” du discours actuel sur la cyber-économie ; si les allusions de Lévy à une Conscience universelle, à la prise de conscience d’uneunion profonde avec le monde des choses et des esprits, sont certes à prendre au sérieux et à 54honorer , ces allusions ne sauraient en aucune manière trouver leur source dans le monde desmarchandises et des flux d’information où il s’escrime à les ancrer. Son effort n’est qu’une marquede la confusion entre deux sphères de l’esprit : d’un côté le savoir, qui à travers la cybernétique,l’informatique, l’évolutionnisme darwinien ou le marketing, peut prendre des atours d’universalitéen ce sens qu’il peut être représentation englobante ; de l’autre côté la connaissance, qui relève de lasuspension transcendantale des savoirs et qui fait accéder l’esprit à un mode d’appréhension autre,non structural précisément, qui est initiation à l’interdépendance transcendantale. Dès lors, à la lumière de ce que nous avons vu dans les deux premières sections, l’animismeproposé par Lévy et les cyber-penseurs tourne court : il n’est que le reflet d’un discours médiat surl’interconnexion informationnelle des décisions individuelles, et non (comme il prétend l’être dansses dérives plus “ spirituelles ”) reflet d’une intuition immédiate de l’interdépendance ontologiquemultidirectionnelle des choses et des personnes. Du coup, le cyber-capitalisme globalisé, loin departiciper à un animisme authentique tel que j’ai tenté de le construire plus haut, doit être jugé parcet animisme. Comme nous allons le voir maintenant, l’éloge de Lévy s’inverse alors en rejetfondamental. Il est bien connu que la théorie marxiste de l’accumulation primitive et ses développements54 . Il les a d’ailleurs poétisé et systématisé (sous forte inspiration d’Héraclite et Plotin) dans Pierre LEVY et DarciaLABROSSE, Le Feu libérateur, Paris, Arléa, 1999. 33
  • concernant les contradictions internes du capitalisme, ne contiennent pratiquement aucunediscussion du “ pourquoi ? ” de l’accumulation et des phénomènes de pouvoir économique. Quetoute société doive engager des ressources matérielles et humaines dans la production d’objets quisatisferont les “ besoins ” ne suffit pas, loin de là, à rendre compte de la formidable démultiplicationdes capitaux accumulés. Le marxisme a ainsi développé un vocabulaire de l’“ infrastructureéconomique ” et du “ déterminisme technologique ”, cherchant à identifier des facteurs endogènes ausystème, mais exogènes à la psyché humaine, qui expliqueraient la genèse et la solidification ducapitalisme et de ses deux corrélats, la technoscience et la bourgeoisie. L’un des post-marxistes àmon sens les plus stimulants de par l’ampleur de son appareillage critique, Norman O. Brown, aproposé dès la fin des années 1950 un retour aux catégories psychiques de pouvoir et d’attractivitémagique, qu’il enracine à leur tour dans la prévalence de l’“ analité ” parmi les accumulateurs de 55capitaux . Si l’une des bases du système capitaliste est bien, en accord avec Marx et contre Lévy, ladomination de l’homme par l’homme, peut-on dire pour autant que cette domination soit un faitultime ? Pour Brown, la réponse est négative, est c’est ce qui va nous permettre d’établir un lien trèsintime entre capitalisme marchand et refus de l’animisme transcendantal. Brown écrit ceci : “ Marx afailli reconnaître que le travail aliéné (compulsif) est une nécessité psychologique innée. Il sembleavoir reconnu que s’il s’agit d’une nécessité psychologique innée, cela revient à dire que c’est unenécessité due aux dieux ; il est conscient de ce que les formes les plus anciennes du capital monétaires’accordent avec l’hypothèse d’une nature religieuse du travail aliéné (compulsif). Mais lesimplications psychologiques de ce mode de pensée sont trop époustouflantes [pour lui] ; et Marxrevient à la position selon laquelle la donnée primitive est la domination de l’homme sur l’homme.(…) La catégorie primaire est, suppose-t-il, la force, celle qui permet de s’approprier le travaild’autrui. (…) [Pourtant,] si la cause du problème était la force, “exproprier les expropriateurs”serait suffisant. Mais si ce n’était pas la force qui établissait la domination du maître, alors l’esclaveest peut-être d’une certaine façon amoureux de ses propres chaînes. S’il y a une telle maladie55 . Norman O. B ROWN , Life Against Death : The Psychoanalytical Meaning of History, Hanover, WesleyanUniversity Press, 1959. Le terme d’ “ analité ” est à prendre ici au sens clinique d’“ une organisation de la libido sousle primat de la zone érogène anale ; la relation d’bjet est imprégnée de significations liées à la fonction dedéfécation(expulsion-rétention) et à la valeur symbolique des fèces. ” (Jean LAPLANCHE et Jean-Betrand P ONTALIS ,Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p. 460) 34
  • 56psychologique plus profonde, alors une régénération psychologique plus profonde est requise. ”Cette régénération, nous verrons plus loin qu’elle consiste précisément dans la pleine redécouvertede l’âme du monde et de son hétéronomie bienveillante, et dans la marginalisation du capitalismecomme pathologie transcendantale ; mais pour atteindre cette régénération, nous devons penserl’accumulation de capital sur un mode d’abord psychique : “ Prendre le chemin de l’explication 57psychologique, c’est voir que le complexe monétaire doit être dérivé du complexe religieux. ” Dans la perspective psychanalytique de Brown, il n’y a guère de différence entre les rôlesmoderne et archaïque de la monnaie. La source du pouvoir que confère le capital accumulé n’est pasavant tout son rôle de moyen d’échange, ni même le pouvoir d’appropriation du travail d’autrui (cepouvoir étant lui-même second et dérivatif), mais bien “ le prestige conféré au propriétaire 58[capitaliste, qui est] magique, mystique, religieux, et vient du domaine du sacré. ” Or il existeclairement, dans cette mentalité archaïque qui nous habite toujours, une “ connexion intime entre le 59prestige social et pouvoir surnaturel ” . Ici la nécessité s’impose de dépasser le lien marxiste tropsimpliste entre accumulation et possession : “ La catégorie ultime de l’économie est le pouvoir ;mais le pouvoir n’est pas une catégorie économique. (…) [A]fin de suivre les traces du pouvoir,nous devrons entrer dans le domaine du sacré et en faire la cartographie : tout pouvoir estessentiellement pouvoir sacré. Ici, de nouveau, le problème crucial est de comprendre l’hommearchaïque et l’économie archaïque. L’anthropologie marxiste, avec son hypothèse corrélative selonlaquelle la psychologie économique est universellement la psychologie de l’appropriation, se doit denier ou de minimiser l’existence du pouvoir dans la société archaïque ; le “communisme primitif” est 60conçu comme égalitaire en principe. ” D’où une remise en question du caractère purementsécularisé des relations de pouvoir économique dans le capitalisme moderne : “ Le pouvoir estoriginairement sacré, et il le reste dans le monde moderne. (…) Nous ne devons pas être induits enerreur par l’antinomie plate entre le sacré et le séculier, et interpréter comme “sécularisation” ce quin’est qu’une métamorphose du sacré. S’il existe une classe qui n’a rien à perdre à part ses chaînes,les chaînes qui la lient sont des obligations auto-imposées, sacrées, qui prennent l’apparence de56 . Ibid., p. 241-242.57 . Ibid., p. 242.58 . Ibid., p. 245.59 . Ibid.60 . Ibid., p. 251. 35
  • réalités objectives avec toute la force de l’illusion névrotique. La perception selon laquelle la luttedes classes est soutenue par des mythes sous-tend le classique de Sorel, De la violence. Et de l’autrecôté, la perception selon laquelle l’essence du capitalisme est le leadership magnétique de 61l’entrepreneur a été systématisé en une théorie économique par Schumpeter. ” On perçoit bien le côté provoquant de ces affirmations : certes, tout comme Lévy, Brownvoit dans les catégories de l’analyse marxiste des durcissements illusoires de classifications qui n’ont 62pas d’“ en-soi ” ; cependant, une fois reconnu un lien psychique entre argent et pouvoir et entrepouvoir et sacré, une partie des visions triomphantes de Lévy sur la conquête collective d’uneintelligence globale s’effondrent, laissant place à la vision essentielle du pouvoir donné et conquiscomme pathologie proprement ancrée dans la constitution corporelle des personnes. “ Lapsychanalyse effectue le pas final, celui de montrer que l’origine des mythes qui soutiennent le 63pouvoir social et les luttes de pouvoir réside dans la répression du corps humain. ” La clé setrouve, selon Brown, dans le fait observé que toute société, archaïque ou non, s’orientespontanément vers la production d’un surplus qui a fort peu à voir (surtout dans le mondeéconomique globalisé actuel) avec la satisfaction de besoins. Ce surplus est plutôt — comme le 64prétendra aussi Georges Bataille que Brown ne lira que plus tard — destiné à la gratuité sacrée, etselon Brown ce culte du superflu est ancré dans une compulsion au travail, dans un productivismeprimitif lui-même reconductible à un besoin psychologique archétypique : le sacrifice de soi, le refusde l’enjoyment. “ Dans l’économie archaïque le don et le contre-don organisent la division du travail ;prestige et pouvoir sont conférés par la capacité à donner ; les dons sont sacrés et les dieux existe defaçon à recevoir des dons (do ut des). (…) Un surplus économique est créé de façon à avoir quelquechose à donner ; l’homme archaïque ne jouit pas, car il est obligé de donner. (…) Les dieux existentpour recevoir des dons, c’est-à-dire des sacrifices ; les dieux existent de manière à structurer le 65besoin humain de sacrifice de soi. ” D’où la déduction provocante du caractère impur de l’argent :61 . Ibid., p. 252.62 . Constatons simplement la virulence excessive de Lévy, là encore tout hayekienne : “ Les classes sociales n’existentque dans le royaume de la concupiscence. L’idée de classe sociale est tout autant une impasse que l’idée de nation. Iln’y a que des êtres en devenir. L’identification à une classe (fût-elle dominante ou dominée), une caste, un titre ou unefonction est un rétrécissement de la conscience, un enfermement dans l’étouffante prison de la conscience divisée. ”(World philosophie, op. cit., p. 184)63 . Life Against Death, op. cit., p. 252.64 . Voir “ Dionysos in 1990 ”, loc. cit., p. 181-191.65 . Life Against Death, op. cit., p. 264-265. 36
  • “ Dans l’institution archaïque du don, ce que le donneur veut perdre, c’est la culpabilité. Nousarrivons donc à un nouveau niveau de signification du paradoxe psychanalytique du caractère anal del’argent. L’argent est de la richesse condensée ; la richesse condensée est de la culpabilité condensée. 66mais la culpabilité est essentiellement impure. ” Il y par conséquent, à la racine de l’échange dedons et plus tard du commerce, une névrose de culpabilité qui structure en profondeur le capitalismemarchand lui-même, mais en approfondissant encore la névrose par manque de recours symbolique :“ Dans la conscience archaïque, le sens de l’endettement existe en même temps que l’illusion que ladette est payable ; les dieux existent de façon à rendre la dette payable. (…) La conscience modernereprésente un sens accru de la culpabilité, et plus spécialement la percée de la vérité inconsciente 67selon laquelle le poids de la culpabilité est impayable. ” Cette impasse se révèle de manièreflagrante dans la personne de l’homme capitaliste “ sécularisé ”, centré non sur le don réciproquemais sur la préhension et l’appropriation privée : “ L’homme qui donne tente de se débarrasser desa coulpe en la partageant. L’homme qui prend est assez fort pour porter sur ses épaules le poids dela coulpe. L’homme chrétien est assez fort pour reconnaître que la dette est si grande que seul Dieupeut l’annuler. L’homme moderne sécularisé faustien est assez fort pour vivre avec une damnation 68irrémissible. ” Quel est le rapport avec la répression du corps, annoncée plus haut ? Ici Brown opère unchoc fulgurant, montrant que la logique névrotique de la dette, qui pousse l’homme capitalistemoderne à accumuler la richesse privée et à lui vouer une sorte de culte sécularisé, s’ancre endernière instance dans un refus de connaître son corps comme corps voué à la mort : “ La viedemeure une bataille contre la mort — l’homme moderne, pas plus que l’homme archaïque, n’estassez fort pour mourir — et la mort est dépassée par l’accumulation de monuments défiant letemps. Ces accumulations de pierre et d’or rendent possible la découverte de l’âme immortelle. (…)La mort est dépassée à condition que l’actualité réelle de la vie passe dans ces choses immortelles etmortes ; l’argent fait l’homme ; l’immortalité d’une propriété foncière ou d’une société par actions 69réside dans les choses mortes qui, seules, perdurent. ”66 . Ibid., p. 266.67 . Ibid., p. 271.68 . Ibid., p. 280.69 . Ibid., p. 286. 37
  • Mais l’âme immortelle ainsi arrachée à la fantaisie accumulative n’est pas l’âme solaire desnéo-platoniciens ; elle est l’âme personnelle, radicalement non transcendantale, de l’individu livré(corps et âme, précisément) à un projet qui l’emprisonne dans l’espace social et le rend vulnérable àtoute sacralisation du pouvoir : il s’agit du projet de la sublimation comme auto-glorification, projet“ anal ” en un sens large et que Brown rattache fondamentalement au refus d’habiter un corpsmortel. Ernest Becker reprendra plus tard cette idée d’un “ causa sui project ” par lequel laconscience névrotique, coupée de la spontanéité vitale et du souffle d’un monde qui communiqueraitavec elle de manière bienveillante, se crée une fantaisie de possession totale du monde à partird’elle-même. Brown voit dans ce type de sublimation la manifestation d’un désordre corporel debase dont le symbole est l’analité : “ La sublimation (…) consiste à rechercher dans le mondeextérieur le corps perdu de l’enfance ; mais le corps qui fut perdu était déjà un corps souillé, souillépar la confusion causée par le fantasme de devenir son propre père (et qui attribue par conséquent,par exemple, aux fèces la valeur de “pénis” ou d’ “enfant”). Dès lors, si le complexe d’argent estdérive du complexe anal, le complexe anal est, pour utiliser une terminologie whiteheadienne, uneunification préhensive, en une région particulière, de la totalité du désordre du corps humain — une 70unification préhensive dont les relations aux autres régions (l’oral, le génital) sont internes. ” C’est cette forme de sublimation, que nous avons appelée négative (car une forme positivede sublimation est également accessible, comme nous le verrons dans un instant, du côtéprécisément d’un consentement autonome à l’animisme que nous avons décrit plus haut), qui formela base même de toute l’accumulation capitaliste. En effet, dans la cadre où nous nous situons ici, ladistinction souvent opérée entre une causalité allant de la production à la consommation (“ biaisproductiviste ”) et une causalité plus récente allant de la consommation à la production (“ biaisconsumériste ”) n’a guère de pouvoir discriminant. Dans un cas comme dans l’autre, le but final desêtres humains est de disposer autour d’eux, par le travail destiné à produire un surplus, des objets— présents sous forme de marchandises à consommer, ou futurs sous forme de capital monétaire àfaire “ fructifier ” — symbolisant naïvement un pouvoir sacré qui, en leur donnant le sentimentinconscient de s’engendrer eux-mêmes, conjure leur terreur devant la brèche que constitue un corpsqui veut vivre et se sait destiné à la mort. Tel pourrait être, de manière très ramassée, la descriptiondu capitalisme comme pathologie. Cette pathologie du corps réside dans le refus intellectuel de la70 . Ibid., p. 289. 38
  • mort, refus qui appelle par “ retour du refoulé ” la mort à s’installer dans la vie comme horizontemporel ; pour Brown, c’est la position même de la vie comme “ adversaire ” de la mort qui crée letemps de la civilisation et la séquence des sublimations matérialistes qui s’y inscrivent. Portrait ducapitaliste et du bourgeois : “ Je ne mourrai pas complètement — espoir de l’homme qui n’a pas 71vécu, dont la vie s’est usée à conquérir la mort. ” Mais cette pathologie du corps refusé est aussiune pathologie de l’âme, tant il est vrai que dans la logique accumulative, “ de nouveaux objetsdoivent se substituer au corps humain, et il n’y a pas de sublimation sans la projection du corpshumain dans les choses ; la déshumanisation de l’homme est son aliénation envers son proprecorps. C’est ainsi qu’il acquiert une âme (la spiritualité supérieure de la sublimation), mais l’âme est 72localisée dans les choses. L’argent est “l’âme du monde”. ” Le mécanisme de base mis en évidence par Brown (de même que, nous l’avons dit, parBataille) est le culte du surplus et du superflu : “ Avec la transformation de ce qui est sans valeur enquelque chose de sans-prix, et de l’immangeable en nourriture, l’homme acquiert une âme ; il devientl’animal qui ne vit pas seulement de pain, l’animal qui sublime. Par conséquent, l’or est le symbolequintessentiel de l’effort humain de sublimation — “l’âme du monde” (…). La sublimation de lamatière basse en or est a folie de l’alchimie et la folie de cet héritier pseudo-séculaire de l’alchimie, le 73capitalisme moderne. ” Ainsi, la sublimation négative crée un simulacre d’animisme, très procheen apparence de l’animisme de Hillman que nous avons décrit plus haut, mais en réalité confondu àl’animisme cybernétique de Lévy, abâtardissement de l’âme du monde en tant que projection dudésir d’immortalité de l’homme sur les choses qu’il produit lui-même. L’homme capitaliste“ acquiert une âme ” plutôt que d’en rechercher la “ connaissance ” transcendantale dans l’ascèse del’épochè (Abellio) ou dans la contemplation du monde (Hillman). Le jugement de Brown sur laspiritualité de l’alchimie semble excessivement dur ici — mais il semble l’adresser principalementaux abâtardissements “ orolâtres ” de cet art traditionnel, versions dans lesquelles le seul test de laréalisation spirituelle de l’alchimiste était la production d’or ou d’argent à des fins de richesse 74économique ou de prestige. La visée alchimique de “ rédemption active du monde ” ne saurait se71 . Ibid., p. 287.72 . Ibid., p. 281, mes italiques.73 . Ibid., p. 258, mes italiques.74 . Voir notamment Mircea E LIADE, Le Mythe de l’alchimie, Paris, L’Herne, 1979, rééd. 1992 au Livre de Poche ; etOlivier C LEMENT , “ L’alchimie occidentale, science et art de la transmutation cosmique ”, dans son ouvrage L’œil de 39
  • résumer à la quête de l’argent et de l’immortalité que Brown dénonce à juste titre — ces quêtes ontencore intégralement partie liée avec la logique pathologique du capitalisme. Sublimation positive et anima mundi La question que nous devons dès lors nous poser est comment une sublimation positive, parcontact intime avec l’anima mundi, peut remplacer cette sublimation négative. Pour cela, nousdevions d’abord reconnaître la portée cruciale du capitalisme pour la sublimation négative. PourRobert Sardello, la préoccupation accumulative dénote une perte de contact avec l’âme du monde :“ A notre époque, il n’y a nulle nécessité d’avoir encore des avares — ils ont tous été convertis enconsommateurs. Tous les deux sont pris dans la tentative de ramener le monde entier dans leurfoyer et de le posséder. Chacune des significations de l’économie et de l’argent (…), quand elle estpénétrée par le fantasme de l’accumulation, transforme le monde en un tas de détritus. Les souvenirssont retenus ; la richesse est retenue ; le moyen d’échange est retenu. Posséder le monde de cettemanière, c’est vivre totalement isolé du monde. Il semble que l’économie et l’argent authentiquesn’aient rien à voir avec la possession, car quand la possession domine, la désintégration s’ensuit.L’avare et le consommateur sont criblés d’insécurité parce qu’ils ont perdu le contact avec l’âme dumonde, et cette insécurité est ressentie comme peur de ne pas avoir d’avenir. (…) Posséder del’argent, de la richesse, rend le monde inactif et mort. L’argent sans avenir, c’est le monde qui sedésagrège, qui retourne à la simple matérialité physique. (…) [Au contraire, en étant activéauthentiquement,] l’argent change le monde de manière multiforme, des manières qui représententune reconfiguration constante de l’âme du monde. Mais pour que l’argent ait cet effet, l’attention 75doit être concentrée sur l’âme du monde, pas sur l’argent. ” On se sent ici à nouveau très proche des envolées de Lévy, dont nous avons vu qu’elles nepouvaient rendre justice à l’animisme authentique que nous avons essayé de dégager à partir de larencontre de l’anima mundi. En effet — et la conjonction des pensées de Castoriadis, Abellio etHillman évoquées précédemment nous renvoie à cette nécessité cruciale — savoir si et quand tel outel acte économique de dépense (de consommation de nourriture, d’achat d’une œuvre d’art,feu, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 33-68.75 . Facing the World with Soul, op. cit., p. 96-97, mes italiques. 40
  • 76d’investissement boursier) s’accorde avec une expérience effective de l’anima mundi requiert quela concentration de l’attention qu’évoque Sardello soit d’une nature très spécifique. L’interpellationde mon initiative par le monde hétéronome, que ce soit par l’altérité des autres egos ou parl’extériorité des objets naturels et/ou artefactuels, est toujours une interpellation que je ressens àpartir d’une ouverture à la présence animée des autres et du monde — présence qui ne m’est donnéeque pour autant que j’aie opéré réellement l’opération épochale me permettant de me connaîtrecomme “ Nous transcendantal ”. Dès lors, les actes économiques et sociaux à poser empiriquement, une fois vus à partir decette perspective transcendantale non empirique, doivent être en accord avec le caractère“ illuminatif ” de ma connaissance. Comme cette opération ne peut précisément pas s’opérer selonles critères déjà donnés d’une logique capitaliste devenue immanente, les envolées lyriques d’unPierre Lévy ne sont d’aucun secours : à l’évidence hayekienne d’un système économique “ naturel ”,la connaissance de l’anima mundi oppose la non-évidence alchimique d’un monde à faire parassomption autonome de l’âme hétéronome du monde. Que la contemplation et la métaphysique, sisouvent méprisés, ne soient plus ici antinomiques à l’agir social, c’est une évidence qui n’échapperaqu’aux sbires d’un marxisme faussement renouvelé. Notre séjour approfondi dans l’ouvragefondateur de Norman O. Brown nous a montré que le seul appel à une “ lutte sociale ” par lacréation d’une nouvelle version de la “ conscience de classe ” ne sera probablement guère suffisantpour dénouer la profonde pathologie corporelle (qui est par là-même pathologie de l’âme) danslaquelle s’ancre le pouvoir magique du capitalisme et sa domination magnétique sur les espritsmêmes qui disent le combattre. Si on suit Brown, le seul horizon pour une assomption autonome del’anima mundi passera par la remise en circulation non pas de cadres religieux qui consacrent laculpabilité humaine (porteuse des racines archaïques du capitalisme moderne), mais de nouvellesvisions métaphysiques relevant de ce que Brown appelle “ la mystique dionysienne ou mystique ducorps ” — une vision de la sublimation non comme spiritualisation éthérée, mais comme mysticisme“ qui reste dans la vie, cette vie qui est le corps, et qui cherche à la transformer et à la 77perfectionner. ” Quelle répartition de la propriété et du pouvoir d’achat, quelle organisation des76 . Transcendantale, dirait Abellio, fondée sur une connaissance de notre propre subjectivité comme structure absolue ;psychologique, dirait Hillman, quoique ancrée dans une contemplation authentiquement détachée, décentrée ethétéronomisée du monde.77 . Life Against Death, op. cit., p. 310. 41
  • échanges marchands, émergerait de la sublimation positive décrite par Brown : “ La pulsion de mortn’est réconciliée avec la pulsion de vie que dans une vie qui n’est pas réprimée, qui ne laisse aucune“ligne non vécue” dans le corps humain, la pulsion de mort étant alors affirmée dans un corps quiaccepte de mourir. Et comme le corps est satisfait, la pulsion de mort ne le pousse plus à semodifier et à faire l’histoire (…) Le corps humain deviendrait polymorphiquement pervers, sedélectant dans cette vie pleine du corps qu’il redoute aujourd’hui. La conscience assez forte poursupporter la vie pleine ne serait plus apollinienne mais dionysienne — une conscience qui n’observe 78pas la limite, mais déborde ; une conscience qui ne nie plus. ” ? Certes, des activités de productionsubsisteraient, une certaine division du travail serait probablement nécessaire, mais pas poursatisfaire les divinités vengeresses qui consomment dons et contre-dons, qui offrent la paix de l’âmecontre une vie d’épargne et de travail. Le travail comme rédemption (et son soi-disant “ senschrétien ”) n’a de sens que tant que le refoulement corporel de la mortalité joue à plein ;l’accumulation de richesses au-delà de la prévision minimale des aléas concrets n’a, elle aussi, desens que tant que l’âme du monde n’est pas perçue dans la présence vivante et le présent vivant —tant que la disposition d’objets, d’idées, de personnes prime sur la contemplation connaissante.Travail salarié, embrigadé, aliéné et accumulation du capital ne sont, on le sait au moins depuisMarx, que les deux faces d’une même monnaie — mais viser leur dépassement par la seule lutte depouvoir ne servira pas à entrer dans une nouvelle phase de conscience : celle où la disposition desressources sera commune et disponible inconditionnellement, mais non pour une abondanceillimitée. Plutôt s’agirait-il, dans un monde économique régénéré et transmuté, de consacrer temps etrichesse à la promotion de la vie pleine : à la cultivation de la beauté des objets, des matériaux, descadres de vie, mais aussi au renoncement à des “ chez-soi ” clos sur eux-mêmes et lieuxd’accumulation de “ beaux objets ” morts ; à la lutte contre la faim là où tout manque, mais aussi à lacultivation des capacités d’ascèse et de renoncement au superflu ; à la cultivation et au raffinementdes plaisirs corporels et spirituels, mais aussi à la remise au goût du jour des facultés intellectuelleset artistiques qui, à la Renaissance, prétendaient assurer une pleine participation à la contemplation 79du monde ; à la lutte à la lutte médicale concrète contre la douleur et la dégradation, mais aussi à la78 . Ibid., p. 308.79 . Voici ce qu’en dit Hillman : “ L’éducation humaniste telle que conçue à Florence redevient une nécessité : langagedifférencié, beaux-arts, artisanat, biographie, critique, histoire, anthropologie culturelle, manières et coutumes, vieparmi les choses du monde. Et nos questions demanderont ce que sont les choses, et où, et qui, et de quelle manièreprécisément elles sont ce qu’elles sont, plutôt que pourquoi, comment cela se fait-il, et dans quel but. ” (“ Anima 42
  • cultivation des facultés d’acceptation de la mort ; à la construction de lieux de coexistence fraternelleet d’initiatives solidaires “ pour autrui ”, mais aussi à la cultivation des capacités à la solitude et à laméditation ; et ainsi de suite. Rien dans un tel monde ne s’opposerait au commerce, à une divisiondu travail destinée à pouvoir diffuser les bienfaits corporels et culturels à tous — mais touts’opposerait à l’accumulation et à la recherche de profit monétaire ou de pouvoir. La connaissance de l’interdépendance universelle ouvrirait donc un espace que bien despenseurs modernes ont tenté d’ouvrir — mais ni la science morcelée en savoirs locaux, ni l’analysedes faits sociaux fondée sur une absolutisation de l’antagonisme ne permettront de défaire la racinemortifère du capitalisme, qui est la peur du corps. En fait, probablement ne faut-il pas se situer tropunilatéralement du côté du dionysiaque mis en avant par Brown, même si cet aspect semble bien 80relever d’une lame de fond contemporaine . Comme le requiert la connaissance transcendantale dela structure absolue, qui appréhende l’âme du monde comme un réseau d’interdépendances entrehumains et objets, mais aussi entre humains et humains et entre humains et idées, on se doitd’adopter une attitude “ polythéiste ” dans la manière dont on pense l’assomption autonome del’hétéronome. Si, à la lumière des développements d’Abellio et dans le prolongement de ce quesuggère Castoriadis, nous nous demandons qui doit opérer l’assomption transcendantale de l’animamundi et en tirer des initiatives de régénération des rapports économiques entre l’homme et lemonde, on fera bien de prendre acte du pluralisme de Hillman quand il suggère que “ notre notion deconscience peut dériver de la lumière et de la forme d’Apollon, de la volonté et de l’intentiond’Hercule, de l’unité ordonnante du senex, du flux communautaire de Dionysos. Quand l’un de ceux-ci est assumé par l’ego comme son identité, et qu’il déclare tenir là la caractéristique définissant la 81conscience, alors les autres styles archétypaux tendent à être appelés psychopathologiques. ” Il ya donc aussi une pathologie de la jouissance corporelle quand sont évacuées les dimensionsspirituelles et contemplatives de notre rapport au monde, une pathologie qui s’ancre dans une 82posture orgiaque radicale que Brown, “ intellectuel ascétique ” comme il se définit, renieraitprobablement aussi.Mundi : The Return of the Soul to the World ”, loc. cit., p. 113)80 . Voir notamment Michel MAFFESOLI, L’Ombre de Dionysos : Contribution à une sociologie de l’orgie, Paris,Méridiens-Klicksieck, 1985.81 . Re-Visioning Psychology, op. cit., p. 103.82 . “ Dionysos in 1990 ”, loc. cit., p. 190. 43
  • Vivre la vie pleine du corps, c’est-à-dire laisser de côté la compulsion accumulatriceinhérente au capitalisme, et vivre la vie pleine de l’âme, c’est-à-dire connaître le respect profond deschoses matérielles à travers une attention spirituelle à leur “ animité ” — tel est le défi radical quenous pose l’animisme bien compris que j’ai voulu étayer dans ces pages ; la seule chose certainepour nous qui devons nous atteler à une nouvelle création autonome de l’hétéronome, c’est que lapathologie capitaliste, centrée sur l’accumulation et le travail compulsif, “ productif ”, ne serviraplus guère. Ce qui circule dans ce capitalisme, ce n’est pas (n’en déplaise à Lévy) l’anima mundi,mais un travestissement grimaçant de celle-ci, dû à une double réduction : d’une part, les objets sontréduits à des marchandises sans âme, seulement produites et consommées, sphère d’une laideurnominaliste où la disposition autour de soi et le Greifen prédominent sur l’“ animation ” ; d’autrepart, l’interdépendance universelle est réduite à un “ espace social ” où la lutte comme horizon devérité remplace la “ communion transcendantale ” en tant qu’écoute de l’âme du monde qui est aussi 83écoute de l’appel à la charité , à l’enchantement des relations humaines et des relations entre noscorps et nos objets, nos corps et nos portions de monde. Une chose est réellement frappante : les sciences sociales actuelles prennent comme justepoint de départ la nécessité d’une lutte et d’une créativité empiriques, mais dans la foulée ellesfinissent par “ oublier ”, voire mépriser, l’au-delà de cette lutte et de cette créativité, l’horizon animéet intégratif qu’elles visent d’ailleurs elles-mêmes plus ou moins explicitement. Il faut évidemmentmener les deux types de travail de front et ne pas “ fuir dans l’âme du monde ” comme si elle étaitdéjà à l’œuvre — mais on ne peu accepter que les amoureux de l’analyse en termes de pouvoir et dedécisionnisme historiciste nous obligent à en rester là, dans leur morne “ continuation perpétuelle ”des oppositions et des conflits de pouvoir, comme si l’opposition et le conflit étaient des faitsontologiques plutôt que seulement ontiques. Or la vie pleine que nous devons chercher, et danslaquelle seule peut être dépassée la pathologie capitaliste, participe déjà à l’âme du monde, assuméelibrement comme notre hétéronomie désirée, se montre comme force unifiante : “ Voir la conscience,l’intelligence et la connaissance partout, (…) en faire l’étoffe unifiante du monde, attribuer la vision83 . Voir notamment Gianni VATTIMO , Credere di credere, Milan, Garzanti, 1990 ; et Christian A RNSPERGER, “ Lepluralisme au-delà de la raison et du pouvoir ”, Revue Philosophique de Louvain, vol. 98 (2000), p. 83-106. 44
  • 84(…) des “oppositions” à une insuffisance provisoire de notre vision … ” La cosmologie cyber-capitaliste promue par Lévy n’aboutira à aucune vie pleine, car elle néglige le monde et le corpsmortel ; la vraie résistance au capitalisme, quant à elle, ne se fera que par substitution en profondeurd’une nouvelle cosmologie à celle qui se diffuse par la globalisation capitaliste : tous les mouvementsde protestation et de résistance “ requièrent une vision cosmologique qui sauve le phénomène“monde” lui-même, un mouvement de l’âme qui aille au-delà des mesures expéditives pour atteindrela source archétypale du péril continuel de notre monde : la négligence fatale, la répression de 85l’anima mundi. ”84 . La Structure absolue, op. cit., p. 17.85 . “ Anima Mundi : The Return of the Soul to the World ”, loc. cit., p. 126-127. 45
  • Les numéros parus à compter de l’année 1996 peuvent être téléchargés en format PDF à partirdu site Internet du département de philosophie de l’UQÀM [http://www.philo.uqam.ca]. On ytrouvera également une liste complète de tous les numéros parus depuis le début de lacollection en 1981.Tous les cahiers de recherche parus dans cette série sont par ailleurs disponibles à la Bibliothèquecentrale de l’UQÀM ainsi qu’au Centre de documentation des sciences humaines. NUMÉROS RÉCENTSFrançois Blais : L’allocation universelle et la réconciliation de l’efficacité et de l’équité (No. 9901);Michel Rosier : Max U versus Ad hoc (No. 9902);Luc Faucher : Émotions fortes, constructionnisme faible et éliminativisme (No. 9903);Claude Panaccio : La philosophie analytique et l’histoire de la philosophie (No. 9904);Jean Robillard : L’analyse et l’enquête en sciences sociales : trois problèmes (No. 9905);Don Ross : Philosophical aspects of the Hayek-Keynes debate on monetary policy and theory, 1925-1937 (No. 9906);Daniel Vanderveken : The Basic Logic of Action (No. 9907);Daniel Desjardins : Aspects épistémologiques de la pensée de J.A. Schumpeter (No 9908);Daniel Vanderveken : Success, Satisfaction and Truth in the Logic of Speech Acts and Formal Semantics (No 9909);Luc Faucher : Lhistoire de la folie à lâge de la construction sociale: Étude critique de Lâme réécrite de Ian Hacking (No 9910);Jean-Pierre Cometti : Activating Art followed by “ Further remarks on art and “ arthood ” in contemporary French aesthetics ” (No 9911);Daniel Vanderveken : Illocutionary Logic and Discourse Typology (No 9912);Dominique Lecourt : Sciences, mythes et éthique (No 2001);Claude Panaccio : Aquinas on Intellectual Representation (No 2002);Luc Faucher, Ron Mallon : L’autre en lui-même : psychologie zombie et schizophrénie (No 2003) ;Luc Faucher, Pierre Poirier : Psychologie évolutionniste et théories interdomaines (No 2004) ;Christian Arnsperger : De l’altruisme méthodologique à l’animisme transcendantal : le capitalisme comme pathologie du corps et de l’âme (No 2005). 46