La ética dialogal de Paul Ricoeur

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La ética dialogal de Paul Ricoeur

  1. 1. Universitat de BarcelonaDepartament de Filosofia Teorètica I PràcticaPrograma de doctorat: Ètica, Política I Racionalitat en la Societat Global.Tutor.: Prof. Dr. Norbert Bilbeny García DEA – Diploma de Estudios Avanzados _______________________________________ La Ética Dialogal de Paul Ricoeur Felipe Saraiva Nunes de Pinho Barcelona, 04 de octubre de 2009
  2. 2. AGRADECIMIENTOS A Mila, mi mujer, coautora de mi vida, por el compañerismo y amor incondicional; A mis padres, João Licinio y Simone, por el cariño de toda una vida, elincentivo a la vida académica y el apoyo financiero. Sin ellos ese trabajo no sería posible; A mis suegros, Francisco Wilson y Liana, por haberme incentivado desde el principio garantizando todo lo necesario para la realización de este proyecto llamado doctorado. Al prof. Bilbeny por la generosa acogida en la UB y por la tutoría; también por haberme presentado a este magnífico filósofo, Paul Ricoeur. A mi amigo Jauri, por la ayuda con la impresión de los ejemplares finales. La amistad es, sin duda, lo que torna la vida un poco más soportable. 2
  3. 3. (...) el filósofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirarmaliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha. Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) 3
  4. 4. RESUMENLa Ética es, sin duda, uno de los campos de reflexión más evidentes en la actualidad.Ante los avances tecnológicos, las crisis económica y ambiental, la crítica a la razón y alproyecto de la modernidad, la ética se presenta como un momento necesario dereflexión y de repensar, de manera responsable, la propia acción humana. Paul Ricoeur,en ese escenario, se propone a discutir los conceptos de acción, de hombre capaz, deética y moral, de libertad y responsabilidad, de bien y mal. Su concepción ética presentaun sujeto capaz de dialogar con el otro, de desear una vida buena en la cual el otro sepresenta como el propio fundamento del deseo y como referencia del bien. Suconcepción reflexiva y hermenéutica del sujeto capaz defiende, además, la capacidad deese sujeto de dialogar con las normas morales de su comunidad, adecuando su deseo derealización a la construcción de una sociedad más justa. El objetivo de nuestro trabajoes destacar el carácter dialogal de su ética, desde la concepción de un sujeto dialógico,que se constituye en la relación con el otro y con el mundo, hasta el diálogo entre eldeseo y la obligación, entre la ética teleológica y la moral deontológica, que seencuentran, al final, en el relato de una historia de vida.Palabras-claves: Paul Ricoeur, ética dialogal, hombre capaz. ABSTRACTEthics is undoubtedly one of the most evident fields of reflection at the present time.Given technological advances, the economic and environmental crises, the criticism ofreason and the project of modernity, ethics appears like a necessary moment ofreflection and rethinking human action in a responsible way. Paul Ricoeur, in thisscenario, proposes to discuss the concepts of action, of able man, of ethics and moral, offreedom and responsibility, of good and evil. His ethical conception of ethics is asubject capable of talking to each other, wishing a good life when the other is as thevery basis of the desire and good reference. His reflective hermeneutics conception ofthe able subject defends, in addition, the ability of the subject of dialogue with the moralstandards of their community, bringing the realization of his desire to build a more justsociety. The aim of our work is to highlight the dialogic nature of his ethics, from theconception of a work of dialogue which is in relation to others and the world, until thedialogue between desire and duty, between teleological ethics and deontological moral,which are ultimately the narration of a life story.Key-word: Paul Ricoeur, dialogal ethics, able man 4
  5. 5. ÍNDICE DE ABREVIATURASPR Parcours de la Reconnaissance. Trois études. Éditions Stock, 2004.EM Éthique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991.SO Sí mismo como otro. Siglo veintiuno de España Editores, 1996.AJ Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993.LJ Lo Justo. Madrid: Caparrós, 1999.HN Historia y narratividad. Ediciones Paidós, 199. 5
  6. 6. ÍNDICEIntroducción ----------------------------------------------------- 7 Capítulo I – Paul Ricoeur: una aproximación biográfica y ética ------------ 171. Una aproximación biográfica e ----------------------------------------------------- 18intelectual2. La llamada a la ética ----------------------------------------------------- 24 2.1 ¿Qué modernidad? El malestar ----------------------------------------------------- 25 de un proyecto 2.2 La llamada a la ética ----------------------------------------------------- 29 2.2 La ética, el sujeto y la ----------------------------------------------------- 33 libertad Capítulo II - La concepción de sujeto de Paul Ricoeur ------------------------ 391. Del yo al sí-mismo: la ------------------------------------------------------ 42reflexividad hermenéutica del sujeto2. La identidad narrativa ------------------------------------------------------- 473. El sí mismo y el otro ------------------------------------------------------- 51 Capítulo III – Ética y relación dialógica: ------------------ 56 un diálogo entre Ricoeur, Lévinas y Buber1. El otro absoluto y el yo sumiso: ------------------------------------------------------ 60una aproximación a la Filosofía dela Alteridad de Emmanuel Lévinas.2. La “irrelación”: la lectura de ------------------------------------------------------ 63Ricoeur de Lévinas.3. El dialogismo de Martin Buber ------------------------------------------------------ 674. El Sí mismo de otro modo: el ------------------------------------------------------ 71dialogismo como constitución delsujeto Capítulo IV – La Ética Dialogal de Paul Ricoeur ------------------------------- 75 1. El deseo y la obligación: ------------------------------------------------------ 80 dimensiones de un sujeto capaz 2. El hombre capaz: el hombre ------------------------------------------------------ 85 dialógicoConclusión ------------------------------------------------------------------------------------- 89Referencias Bibliográficas ----------------------------------------------------------------- 95 6
  7. 7. INTRODUCCIÓN Le chemin est long pout l´homme « agissant et soufrant » jusqu‟à la reconnaissance de ce qu‟il est en vérité, un homme « capable » de certains accomplissements. (Ricoeur, PR, p.110) La odisea de la vida humana parece ser un constante conflicto y unainterminable búsqueda por el reconocimiento. Reconocernos a nosotros mismos ennuestras acciones y ser reconocidos por los demás es el recorrido necesario para que noseamos disueltos en el constante devenir del tiempo. Con la ruina de las filosofías delcogito, que consideraban al sujeto pensante como fundamento de la verdad, el hombrese descubre como un existente inacabado, un ser en constante proceso de desarrollo desí mismo y de su identidad. Ese constante proceso de autodescubrimiento, es lo que entendemos en Ricoeur,por identidad narrativa. En esa perspectiva, el sujeto es visto como «autor de suspalabras y de sus actos, un sujeto no substancial ni inmutable, pero, sin embargo,responsable de su decir y de su hacer»1. Ese proceso, que identificamos como el proyecto de ser del hombre, pasanecesariamente por una relación dialógica, lingüística y temporal entre el sujeto y elmundo exterior, habitado por otros sujetos y constituido por textos y narraciones,símbolos y signos que son anteriores a su vida. Ese descubrimiento del mundo y del otro se refleja en el propio descubrimientode sí mismo. A medida que el sujeto da significado a lo que está leyendo o a laexperiencia mundana con el otro, significa a sí mismo, o sea, conoce y reconoce supropia identidad. La supuesta transparencia del sujeto y el acceso privilegiado del sujeto a símismo – defendidos en la tesis cartesiana -, dan lugar, en el pensamiento filosófico deRicoeur, a un movimiento reflexivo y hermenéutico, de salida y de retorno a sí mismomediado por signos, símbolos, textos y por los otros sujetos. El yo pasa a sercomprendido a partir del pronombre reflexivo sí mismo.1 P. Ricoeur, «Autobiographie», en Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, p.77, apud Gabrilondo,A. y Aranzueque, G., «Introducción», in Paul Ricoeur: historia y narratividad, Barcelona, Paidós, 1999. 7
  8. 8. Así, la comprensión que tiene el sujeto de su propia identidad no es un procesoinmediato y cerrado en un supuesto yo absoluto y solitario ni, tampoco, transcendental.Esa comprensión pasa necesariamente por la relación dialéctica que ese sujetoencarnado establece con todo aquello que está a su alrededor, a partir de una historiavivida, experienciada y hermenéuticamente significada. Esa experiencia histórica se proyecta en la narrativa de una identidad. El hombrepuede contarles su historia a los otros y, principalmente, puede contársela a sí mismo.2En ese momento se da el reconocimiento. Yo me reconozco y soy reconocido a partir dela narración de mi propia vida. Esa perspectiva de narración coloca en primer plano el aspecto ético,aristotélico, de la «vida buena». La narración revela el proyecto del ser y su capacidadde actuar y poner en práctica su deseo de construir una vida buena. Este deseo y laopción por llevar este proyecto adelante posibilitan que el sujeto se estime a sí mismo.Según Ricoeur3, Ce qui est fondamentalement estimable en soi-même ce sont deux choses : d‟abord la capacité de choisir pour des raisons, de préférer ceci à cela, bref, la capacité d‟agir intentionnellement ; c‟est ensuite la capacité d‟introduire des changements dans le cours des choses, de commencer quelque chose dans le monde, bref, la capacité d‟initiative. En ce sens, l‟estime de soi est le moment réflexif de la praxis : c‟est en appréciant nos actions que nous nous apprécions nous-mêmes comme en étant l‟auteur, et donc comme étant autre chose que de simples forces de la nature ou de simples instruments. La estima de sí mismo, que rescata el protagonismo del sujeto, representa elprimer momento de la concepción ética de Ricoeur. Sin embargo, este primer momentosólo ocurre, como el propio autor explica, a partir de la abstracción del segundomomento de su concepción ética, llamado de «solicitud» o «reciprocidad». Comoveremos, a lo largo de nuestro trabajo, en este segundo momento se pone en evidenciala concepción dialogal de su ética. La perspectiva dialogal revela un sujeto que necesita2 PR, 2004.3 EM, p.259. Lo que es básicamente estimable en sí mismo son dos cosas: en primer lugar la capacidadde elegir por razones, preferir esto a eso, resumidamente, la capacidad de actuar intencionalmente; es acontinuación la capacidad de introducir cambios en el curso de las cosas, de comenzar algo en el mundo,resumidamente, la capacidad de iniciativa. En este sentido, el aprecio sí es el momento reflexivo delpraxis: es apreciando nuestras acciones que nosotros mismos nos apreciamos como siendo el autor, y enconsecuencia como otro cosa que simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos. (Traducciónmía). 8
  9. 9. del otro para constituirse. El proyecto de la vida buena, de esa manera, sólo puede serllevado a cabo si es con y para los otros. Tal perspectiva dialogal manifiesta un sujeto que mantiene una permanenterelación dialéctica con el mundo. No se trata más del sujeto seguro de sí, representadopor el cogito cartesiano, se trata más de un sujeto descentrado, que necesita el mundoexterior y el reconocimiento del otro para reconocerse. Esa búsqueda delreconocimiento, pasa también, necesariamente, por la interpretación de los signos,símbolos y textos disponibles en el mundo. Cuando leemos un texto de filosofía o de psicología no buscamos solamenteentender los argumentos del autor, su teoría y objetivos; buscamos también tranquilizarnuestro ser, entender un poco más nuestra propia condición, reconfortarnos con la ideade que podemos compartir, con los otros, nuestras intuiciones y conclusiones. El contenido aprendido a partir de la lectura de un texto nos permite aprendertambién acerca de nosotros mismos. En este sentido, comprendemos que leer un texto esleerse a sí mismo. El texto nos aproxima a los otros, a los signos y símbolos, nospermite una comprensión del mundo y, por supuesto, de nosotros mismos. El acto deleerse a sí mismo, cuando de la lectura de una obra de ficción, por ejemplo, es lo queposibilita reconocernos e identificarnos con los personajes. La «persona», la máscarautilizada por los actores griegos en la dramatización de las tragedias (que encubría elverdadero rostro del actor), promovía la catarsis, al permitir que el público seidentificase con el personaje y no con el actor. La lectura de Ricoeur, en ese sentido, nos ha permitido identificarnos con suconcepción ética y rellenar un hueco, encontrado en nuestra formación humanística(curso de Psicología), respecto a la comprensión del actuar humano y de susimplicaciones. La formación en Psicología nos sensibiliza hacia el problema de la ética y delcomportamiento humano. Sin embargo, vemos con cierto desconsuelo la relación cadavez más próxima entre la psicología y las ciencias médicas, que tiene comoconsecuencia para la psicología el desarrollo de una ciencia técnica y menos crítica, y suconsecuente distanciamiento de las reflexiones filosóficas. Por eso, fuimos a buscar enla Filosofía las respuestas a nuestras reflexiones. 9
  10. 10. La Psicología actual se preocupa por desarrollar un conocimiento aplicado y,principalmente, “utilitarista”, cada vez más complejo, de las enfermedades mentales yde sus tratamientos, de los trastornos afectivos y de personalidad, pero sin cuestionarsesobre el fundamento del sujeto que está estudiando. Cuando pensamos en el Trastornoobsesivo-compulsivo (T.O.C), que está de “moda” actualmente, por ejemplo, ¿cuál es laconcepción del “ser humano” que tenemos a la hora de tratar al “enfermo”? Queremoslibrarlo a toda costa de su dolor y sufrimiento, queremos proporcionarle bienestar, pero¿qué concepto tenemos de enfermedad?, ¿qué es el sufrimiento?, ¿qué es lo quequeremos decir por bienestar? Cuando partimos del punto de vista de la enfermedad,nos centramos en el síntoma y no en el sujeto. Quizás, con el futuro desarrollo de la tecnología podamos “curar” la famosaangustia sartriana, o cambiar el ser para la muerte, de Heidegger, por el ser para lafelicidad. En el contexto contemporáneo la técnica es presentada, así, como la esperanzade una humanidad más feliz, es decir, un proyecto para librarse de sus complejos, de susimperfecciones genéticas y de sus enfermedades psíquicas/somáticas al hombre«caído». Si para algunos la realización de ese proyecto es la realización de un sueñoimposible e incluso indeseado4 - el dominio total de la naturaleza y del hombre -, paramuchos continúa siendo el proyecto de ciencia que se debe seguir. La crítica que se hace hoy al pensamiento científico moderno hace referenciaprincipalmente a la reivindicación de neutralidad y de universalidad de la ciencia.También se busca denunciar la supuesta independencia de la ciencia en relación a lapolítica y a la economía, ya que la ciencia moderna nace dentro del proyecto burgués deracionalización y de secularización de la sociedad. Por supuesto que la humanidad obtuvo muchas ganancias con el desarrollo de latécnica y de la ciencia, sin embargo el problema es cuando las descontextualizamoshistóricamente, políticamente y económicamente. No podemos olvidarnos que el4 Debatimos acerca del “mal estar en la modernidad” y la problemática de la postmodernidad en untrabajo anterior: O pop não poupa ninguém: relações discursivas entre o pop rock e a « pós-modernidade ». En él, presentamos la visión posmoderna de Bauman (1998; 2005); Hall (2005); Harvey(2005); Kumar (1997) y Lyotard (1979). (disponible en:http://www.teses.ufc.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=2449) 10
  11. 11. desarrollo técnico y científico no está libre de intereses. Sin embargo, la ciencia secoloca como algo totalmente independiente, neutro y universal, como si fuera labúsqueda del conocimiento por el conocimiento. Pero, ¿por qué se privilegiadeterminadas investigaciones en detrimento de otras? O ¿por qué se investigadeterminados aspectos del objeto y se olvida completamente de otros? Por ejemplo, lasinvestigaciones respecto al genoma humano, que se olvidan por absoluto de los aspectossocio-culturales y psicológicos del ser humano, que también influencian y determinan eldesarrollo de enfermedades o la propia actividad de determinados genes. La sexualidad,por ejemplo, ¿puede ser solamente determinada por la genética? ¿No está el ser humanoincluido en un medio ambiente, en un contexto socio-histórico? Lo que percibimos, de la crítica a la razón y del malestar en relación al proyectopositivista de la ciencia en la contemporaneidad, es el sentimiento de que la técnicaracional y utilitarista no ha conseguido llenar el vacío dejado por el desmoronamientode las creencias y cosmovisiones religiosas. En la actual condición del hombrepostmoderno - habitante de un mundo fluido, inestable y en constante cambio5, en elcual lo real se vuelve cada vez más virtual6 -, el sujeto tiene dificultad en encontrar susideales, las anclas que lo mantendrían unido al mundo, a los otros y a la realidad. Lapérdida de los referenciales y la consecuente crisis de identidad nos llevan al actualpanorama narcisista e individualista de nuestras sociedades. No habiendo elreconocimiento de lo común, el sujeto se vuelve hacia su propio yo, se olvida, de esamanera, de que su realidad es una realidad compartida. No queremos decir con eso que la sociedad y las culturas pasadas eran mejoresque las actuales o que el sujeto premoderno era más moral o ético que el sujeto modernoo postmoderno. Queremos solamente defender la idea de que la técnica no sirve comoúnico legitimador de la verdad, no puede ser la única referencia para la cohesión entrelos sujetos.5 «A principal força motora por trás desse processo tem sido desde o princípio a acelerada “liquefação”das estruturas e instituições sociais. Estamos agora passando da fase “sólida” da modernidade para a fase“fluida”. E os “fluidos” são assim chamados porque não conseguem manter a forma por muito tempo e, amenos que sejam derramados num recipiente apertado, continuam mudando de forma sob a influência atémesmo das menores forças». (BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro:Jorge Zahar Editor, 1998.)6 HARVEY, David. Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. SãoPaulo. Ed. Loyola, 2005. 11
  12. 12. La tecnificación del sujeto humano lo distancia de la posibilidad de conocerse.El conocimiento necesita hacer el movimiento de salida y de retorno, en que el sujeto nose descubre solamente conociendo a un objeto o a alguien, se descubre también a símismo en ese conocimiento. Así, el narcisismo actual revela la patología de un sujetosolitario e incompleto, incapaz de relacionarse, de comprender al diferente y decomprenderse a sí mismo. Como nos explica Ricoeur, «(…) el Otro no es sólo lacontrapartida del Mismo, sino que pertenece a la constitución íntima de su sentido»7. Somos, de esa manera, un ser en relación; de otro modo dicho, estamosconstituidos a partir de las diversas relaciones que mantenemos con todo aquello queestá a nuestro alrededor. Es a partir de esa relación que me reconozco como un sujeto,como una individualidad. Además, ello tiene que ver con las elecciones que hacemos a lo largo de nuestrahistoria de vida; así que seleccionamos, entre las diversas opciones, aquello con lo cualnos identificamos. Si decimos al principio que la lectura de una obra y de un autor estambién la lectura de nuestro propio ser, necesariamente estudiar y conocer es tambiénun proceso de elección. Escogemos a los autores, las teorías, los textos con los cuales,por diversas razones, nos identificamos, nos reconocemos. Es como si el autor hablaseun poco de nosotros mismos y de nuestros cuestionamientos. Por eso es tan difícil entraren un acuerdo respecto a la verdad. La verdad depende de un punto de vista, o mejordicho, de una historia de vida. En nuestro caso, elegimos a Ricoeur porque nos identificamos con suconcepción de la ética, que comprende tres momentos: el deseo, la comunión, y, por fin,la paz. El primero se refiere al deseo, de un hombre capaz y libre, por una vida buena,por un sí mismo reflexivo, que dice “yo puedo”. El segundo momento es el momentodel vivir con el otro, de la comunión y de la reciprocidad, relación imprescindible parala formación de la identidad, porque es a partir del otro que me constituyo a mí mismocomo un yo. Por fin, hay el momento de la comunidad y de la política, del vivir todosjuntos en una sociedad justa, gobernada con justicia, que tiene como objetivo la paz. Para nosotros, el diálogo es la clave fundamental de su proyecto ético y, por estemotivo, será el objeto principal de análisis y discusión de nuestro estudio. Como7 SO, p.365. 12
  13. 13. veremos, el diálogo no está solamente en la base de la concepción de identidad y deética de Ricoeur, pero es la misma base de su filosofía, desarrollada a partir del diálogocon sus maestros y con los diversos filósofos y pensadores que, de alguna manera, sehicieron presentes en sus reflexiones. Así, Ricoeur, en muchos momentos, dialoga conlo divergente, con lo diferente, con el otro, para describir su propia concepción. La concepción ética de Ricoeur también se presenta como una alternativa a latecnificación y cosificación humana rescatando el protagonismo del sujeto. La técnica,paradigma de nuestro tiempo, construye una realidad artificial, que tiene como objetivo– disfrazado detrás de una supuesta racionalidad, neutralidad y universalidad -, ladominación del hombre por el hombre, de aquél que tiene el poder, porque tiene elconocimiento, sobre aquél que no lo tiene. La «ideología tecnicista» tiene por objetivo hacer de la ciencia la únicalegitimadora del saber acerca del mundo y del hombre, o sea, el único discurso válido aser considerado para legitimar la verdad y, por supuesto, la cohesión social,distanciando al sujeto común de los centros de decisión política y económica. Elpensamiento técnico-científico se transforma en un fetiche - dominado por expertos -capaz de conocer, explicar y dominarlo todo. De esa manera, este retorno al sujeto promovido por la filosofía ricoeuriana,preguntando por los fundamentos de su acción, revierte la lógica de la ética, de la normay prohibición externa, representadas por la ley, a la lógica de una dinámica dialógicaentre un sujeto real, encarnado, y sus relaciones con el otro y con el mundo. Tal temática, en la cual nos hemos basado para llevar a cabo nuestro estudio,está presente en cuatro de las obras principales de Ricoeur, que seleccionamos por tratarmás específicamente de su concepción ética (lo que no indica que otras obras del autorno podrán ser discutidas a lo largo del trabajo). En Sí mismo como otro8, su obramaestra, aborda su concepción de sujeto reflexivo y de identidad, que tienen en la éticasu fundamento constitutivo; En Parcours de la Reconnaissance9, su última obra, buscaretomar la problemática del reconocimiento, que el autor considera olvidada por lafilosofía. En este libro, Ricoeur aporta una importante reflexión acerca del8 Ricoeur, P. Sí mismo como otro. Traducción de Agustín Neira Calvo. Siglo Veintiuno de EspañaEditores, SA, Madrid, 1996. Algunas veces hemos recurrido a la edición francesa, Soi-même comme unautre, Seuil, Paris, 1990. (De ahora en adelante SO)9 Ricoeur, P. Parcours de la Reconnaissance. Éditions Stock, 2004. (De ahora en adelante PR) 13
  14. 14. reconocimiento del sujeto de sí mismo y de su reconocimiento por los otros. Las otrasdos obras que tomaremos como referenciales son: Amor y justicia10 y Lo Justo11, quetratan de la relación entre la ética y la justicia. Además, tendremos como referenciaotros autores que desarrollaron investigaciones respecto a las temáticas en cuestión. Acontinuación, citaremos algunos de ellos, que más contribuyeron para nuestro estudio, ylos demás los citaremos durante nuestras reflexiones. Destacamos, primeramente, la Tesis Doctoral de Marcelo Felix Fiuza, intituladaÉtica, Política e Utopia em Paul Ricoeur, defendida en 2001 en la PontificiaUniversidade Católica de São Paulo – Brasil. El objetivo principal de este trabajo esproponer una discusión, a partir de los conceptos de ética y utopía de Ricoeur, respectoa nuevos sentidos para la acción política, en una sociedad tecnológica como la nuestra,que siente la pérdida de referenciales y de los sentidos de los símbolos. Aunque esteestudio no tenga el mismo objetivo que el nuestro, de discutir el aspecto dialogal de laética de Ricoeur, nos ofreció una aclaración de algunos de sus conceptos fundamentales,como, por ejemplo el de ética y de utopía. Además, nos ofreció una reflexión preliminarsobre la relación entre Ricoeur y Habermas. El segundo trabajo que destacamos es la Tesis Doctoral de Pedro Sols Lucía,Los fundamentos de la Moral en Paul Ricoeur, defendida en 1991 en la Universidad deBarcelona. Es un extenso e importante trabajo de investigación que recorre una granparte de la obra de Ricoeur, enfatizando sus aspectos éticos. No obstante, presenta larelación del «sí mismo» con la «alteridad» solamente como uno de los «momentos» dela ética ricoeuriana y no como su principal fundamento, como defenderemos en nuestrotrabajo. El tercer trabajo que nos parece relevante mencionar es la Disertación deMáster12 de Jaqueline Stefani, A constituição do sujeito em Paul Ricoeur: uma propostaÉtica e Hermenêutica, presentada en 2006 en la Universidad Unisinos - Brasil. En estetrabajo, la autora nos da una importante contribución respecto a la concepción de sujetoen Paul Ricoeur, partiendo de la discusión de sus aspectos hermenéuticos y éticos. Estadiscusión nos ha ayudado en las reflexiones que exponemos en nuestro segundocapítulo, donde nos proponemos discutir esta misma temática.10 Ricoeur, P. Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 1993. (De ahora en adelante AJ)11 Ricoeur, Paul. Lo Justo. Madrid : Caparrós, 1999. (De ahora en adelante LJ)12 Equivalente al DEA de las universidades europeas. 14
  15. 15. Por último, mencionaremos la Tesis Doctoral intitulada Antropología de laalienación según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, defendida por Francisco JavierRodríguez Buil, en 1989, en la Universidad Complutense de Madrid, que también nosayudó a comprender la concepción de sujeto de Ricoeur y a escribir el capítulo II deeste trabajo de investigación. Como una contribución más en las discusiones acerca de la problemática de laética en la contemporaneidad, y del sujeto actuante, nos vamos a detener en el aspectodialogal de la ética de Ricoeur. Con ello, intentaremos también ofrecer unacontrapartida al discurso estrictamente técnico de los abordajes psicológicos del sujeto,que dan primacía al estudio del individuo descontextualizado, sin historia, y solitario.Creemos que con el énfasis en este aspecto estaremos acercándonos a las discusiones enel campo de la filosofía y de la psicología que estudian la relación entre el sujeto y elmundo, y más específicamente la cuestión de la alteridad. Como ya hemos señalado,comprendemos que el sujeto es un ser en relación, es decir, que la relación es elfundamento de su ser. Por lo tanto, nuestro objetivo es discutir la concepción ética deRicoeur, presentando el diálogo como lo primordialmente humano y como primerfundamento de su ética. Para alcanzar tal objetivo, dividiremos nuestro estudio en cuatro capítulos. En elprimer capítulo, haremos una introducción a la problemática de la ética en lacontemporaneidad, principal temática que nos motivó a hacer este trabajo.Defenderemos que el retorno a la ética es esencial para salir de los impases de la«técnica», del vacío referencial de nuestro mundo racional y tecnológico. Presentaremostambién nuestra visión de que la reflexión ética deontológica es también una ética«tecnificada», sin sujeto, y por eso estamos de acuerdo con la primacía dada porRicoeur a la ética teleológica, que comprende la importancia del deseo del sujeto de unavida buena para y con los otros. Además, haremos también, en este capítulo, unaaproximación biográfica/intelectual de Ricoeur, destacando sus principales influencias. En el segundo capítulo, presentaremos la concepción de sujeto de Ricoeur, yaque el sujeto, como vimos, presenta un importante protagonismo en su concepción ética.Podemos entender la propuesta ética de Ricoeur, a nivel primario, como la ética de unsujeto encarnado, agissant y soufrant. 15
  16. 16. Presentaremos, en el tercer capítulo, una relación entre la concepción dialogal desujeto y de ética de Ricoeur y las concepciones de dos importantes autorescontemporáneos, Lévinas y Buber, que también discutieron el dialogal y a la alteridaden sus reflexiones éticas o concepciones filosóficas acerca del sujeto. Principalmentecon Lévinas, Ricoeur mantuvo un diálogo académico y personal muy importante. Yacon relación a Buber, no encontramos ninguna referencia a este autor en sus obras;tampoco hemos encontrado trabajos que hagan una relación entre Ricoeur y Buber,aunque muchas de sus ideas se aproximan, como tendremos la oportunidad de discutirbrevemente en ese capítulo. A partir de todo el recorrido conceptual realizado, en el cuarto y último capítulode nuestra investigación, discutiremos más detalladamente nuestro objetivo, que esdemostrar el carácter dialogal como el fundamento principal de la concepción de la éticaricoeuriana. Por fin, en la conclusión, además de presentar los resultados de nuestrainvestigación, discutiremos las nuevas cuestiones surgidas y propondremos el tema dela futura investigación de la Tesis Doctoral. 16
  17. 17. CAPÍTULO I – PAUL RICOEUR: UNA APROXIMACIÓN BIOGRÁFICA Y ÉTICA Por haber vivido y presenciado los principales sucesos del siglo XX, habersufrido las consecuencias de las dos grandes guerras mundiales (con la pérdida de supadre en la primera y su propio cautiverio en la segunda), haber participado activamenteen los debates políticos acerca de la crisis de la democracia representativa occidental,haber acompañado de cerca el giro lingüístico que cambió profundamente elpensamiento filosófico, etc., Ricoeur produjo una obra que refleja, de maneraprivilegiada, el contexto histórico y social contemporáneo. Su intensa actividad productiva e intelectual le ha permitido establecer diálogoscon importantes autores de su época, como Lévinas, Hannah Arendt, Habermas, GabrielMarcel, Gadamer, Karl Jaspers, entre otros, y también por alcanzar un reconocimientoacadémico internacional, a partir de su trabajo como profesor en las universidadesfrancesas de Strasbourg, Sorbonne, Nanterre y en la universidad norteamericana deChicago. Podemos destacar, que en su trayectoria filosófica, recibió las influencias de lafilosofía reflexiva, de la fenomenología, del existencialismo y de la hermenéutica13,además de su sólida formación cristiana protestante. Tanto su experiencia de vida a lo largo de ese siglo, como tales influenciasintelectuales, se dejarán ver en su concepción de sujeto y de ética. La perspectiva éticade Ricoeur considera que el sujeto es capaz de realizar sus proyectos viviendo una vidabuena, con y para los otros, en un mundo gobernado con justicia. Esos y otros aspectos de su vida y obra son, a nuestro entender, fundamentalespara que se comprendan las contribuciones de Ricoeur al pensamiento ético, lingüísticoy filosófico actual. Así que describir cronológicamente ese parcours es el objetivo quenos proponemos a continuación. Luego, también nos detendremos, en el segundoapartado de este capítulo, para hacer una reflexión respecto a la problemática de la éticaen la contemporaneidad.13 Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. Ediciones Universidad deNavarra, Navarra, 2008. 17
  18. 18. 1. Una aproximación biográfica e intelectual Nació el 27 de febrero de 1913, en Valence, Francia. Ricoeur sufrió la pérdidade su madre prematuramente a los pocos meses de nacido y de su padre en 1915, en loscampos de la batalla de Marne durante la primera guerra mundial.14 Creado por sus abuelos paternos, junto a su hermana Alice - que murió detuberculosis en 1934 -, Ricoeur recibió una sólida formación protestante. Las lecturasbíblicas desde muy temprano lo motivaron para el ejercicio constante de la lectura. Esasería su gran pasión por toda su vida y su principal fuente de inspiración para pensar enla identidad y la condición humana. Su autor predilecto era Dostoievski, que motivó suulterior reflexión sobre el mal.15 Se licenció en filosofía por la Universidad de Renne, en 1933. Durante suinstancia en París, en 1934, cuando realizaba sus estudios de Agregación en Filosofía enla Soborna, Ricoeur tuvo la oportunidad de participar en los <<vendredis>> de GabrielMarcel, que eran encuentros semanales de discusiones filosóficas. Marcel fue unimportante y constante interlocutor en todo el recorrido de la obra de Ricoeur. Fue unode sus principales maestros y una influencia en sus cuestionamientos ulteriores acercade la <<hermenéutica del sí mismo>>, respecto a la reflexividad de la experiencia delsujeto, en contraposición a la inmediatez del cogito cartesiano. En ese periodo, alrededor de los años treinta, también empezó a contribuir parala revista Esprit, creada por Emmanuel Mounier, un joven cristiano comprometidopolíticamente. A partir de esa experiencia, Ricoeur inició sus reflexiones respecto a lanecesidad de la participación y del comprometimiento político en la ciudad.16 Esoscuestionamientos lo acercan al personalismo, movimiento surgido durante la crisiseconómica de 1930, y que defendía, resumidamente, la comunión entre la persona y lacomunidad. El personalismo es opuesto al individualismo solipsista, y sostiene que laexperiencia primitiva de la persona se da a partir del tú, del otro, defendiendo, de esamanera, una civilización comunitaria.1714 Albertos, op.cit. p. 2315 Dosse, François. Paul Ricoeur: les sens d’une vie. Paris, 2008, p. 23 y ss.16 Ibid., p.38.17 Ibid., p. 43. 18
  19. 19. Convocado en 1939 a combatir en la segunda guerra mundial, Ricoeur fue hechoprisionero por el ejército nacista y se quedó en cautiverio de 1940 hasta el fin de laguerra. En ese periodo, aprende el alemán y mantiene una intensa actividad intelectual,con lecturas de Nietzsche, Espinoza, Kant y Karl Jaspers. Este último será el objeto desus primeros libros, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, coescrito conDufrenne y publicado en 194718, y Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie dumystère et philosophie du paradoxe, publicado en 194819. Después de la guerra, Ricoeur se instaló en Chambon-sur-Lignon, en unatranquila comunidad protestante y se convierte profesor de filosofía en un colegio, hastasu nominación para profesor de la Universidad de Strasbourg. En esa época, profundizala lectura de Marcel, Jaspers y Kierkegaard, estimulado por el intenso debateexistencialista centralizado en la figura de Jean Paul Sartre. El debate existencialista hará que Ricoeur se confronte con las diferencias entrela filosofía de Jaspers y la filosofía de Heidegger, reflexionando respecto a laconcepción de sujeto, el ser, y sus implicaciones en la ética. Como nos explica Dosse20: L‟horizon de cette philosophie existentialiste est donc avant tout éthique et inspire une pensée de l‟«être-ensemble». Or ce n‟est pas le cas chez Heidegger, et dans une confrontation finale entre les thèses de Jaspers, et celles de Heidegger, Dufrenne et Ricoeur prennent parti sans équivoque pour Jaspers qui offre l‟avantage d‟une philosophie «a deux foyers». Certes, Heidegger et Jaspers se retrouvent dans la conviction que l‟homme n‟existe pas comme les choses, que l‟essence de l‟homme réside dans son existence. Mais en dehors de ce point d‟accord, tout les différencie. L‟opposition est totale entre ce que Heidegger désigne par transcendance, qui renvoi à ce que Jaspers appelle immanence. Durante el periodo como docente en la Universidad de Strasbourg, de 1948 hasta1957, se intensificaron los debates acerca del horror de la segunda guerra y del masacrejudío. La experiencia de esta guerra nutrirá el pensamiento de Ricoeur respecto al mal yla culpabilidad.18 Le Seuil, 1947.19 Le Seuil, 194820 Doose, op. cit., p.129. El horizonte de esta filosofía existencialista es pues sobre todo ético e inspira unpensamiento de « ser-con». Ahora bien no es el caso en Heidegger, y en una confrontación final entre lastesis de Jaspers, y las Heidegger, Dufrenne y Ricoeur toman partido inequívoco para Jaspers que ofrecela ventaja de una filosofía «de dos hogares». Ciertamente, Heidegger y Jaspers se encuentran en laconvicción que el hombre no existe como las cosas, que la esencia del hombre reside en su existencia.Pero fuera de este punto de acuerdo, todo los diferencia. La oposición es total entre lo que Heideggerdesigna por transcendencia, y lo que Jaspers llama inmanencia. (Traducción mía). 19
  20. 20. En 1950, el autor obtendrá el título de doctor con su tesis Lo Voluntario y loInvoluntario21. Este estudio es parte de sus investigaciones acerca de la filosofía de lavoluntad, que está dividida en tres volúmenes en total: Philosophie de la volonté 1 Levolontaire et l’involontaire, 1950; Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 1:L’homme faillible, 1960; y Philosophie de la volonté 2 Finitude et culpabilité 2: Lasymbolique du mal, 1960. En el primer volumen, Ricoeur hace un ejercicio de filosofía fenomenológica, «àla façon de Merleau-Ponty»22, buscando describir el fenómeno de la experienciapráctica, reflexionando acerca de las resistencias y de los apoyos que la voluntad puedeencontrar en el nivel de la conciencia lúcida. Ya en los siguientes volúmenes, Ricoeurse detendrá en el lenguaje, en los estudios de los símbolos y mitos, pasando del análisisestrictamente fenomenológico al análisis hermenéutico. El objetivo principal del proyecto de la filosofía de la voluntad es pensar en lacondición humana puesta entre la voluntad finita y el polo de la infinitud. Es a partir deesta desproporcionalidad que se puede pensar la falibilidad humana y su consecuentevulnerabilidad al mal. 23 Como nos dice Ricoeur24, Si telle est la dialectique de l‟affirmation originaire et de la différence existentielle, il devient compréhensible que la «limitation» - troisième catégorie de la qualité chez Kant – soit immédiatement synonyme de la fragilité humaine. Cette limitation, c‟est l‟homme même. Je ne pense pas directement l‟homme, mais je le pense par composition, comme le «mixte» de l‟affirmation originaire et de la négation existentielle. L‟homme, c‟est la Joie du Oui dans la tristesse du fini. El estudio de los símbolos del mal con la máxima «le symbole donne à penser»promoverá un profundo cambio metodológico en las investigaciones de Ricoeur, quepasará a adoptar una postura más interpretativa del sentido de los grandes textos denuestra cultura y de la propia condición del hombre de ser y actuar.21 Ricoeur, Paul. Philosophie de la volonté 1. Le volontaire et l’involontaire. Aubier, Paris, 1950.22 Ricoeur. Synthèse Panoramique. Disponible en : http://www.balzan.it/it%5CPremiati%5CPaulRicoeur%5CSynthesePanoramique_francese.aspx23 Dosse, op.cit., p.147-148.24 FC, p. 156. Si tal es la dialéctica de la afirmación originaria y la diferencia existencial, se vuelvecomprensible que «la limitación» - tercera categoría de la calidad en Kant - sea inmediatamentesinónimo de la fragilidad humana. Esta limitación, es el hombre mismo. No pienso directamente elhombre, pero lo pienso por composición, como «el mixto» de la afirmación originaria y de la negaciónexistencial. El hombre, es la Alegría del Sí en la tristeza de la finitud. (Traducción mía) 20
  21. 21. En el periodo de docencia en Strasbourg, Ricoeur también se dedicará a lalectura de Jean Narbert25 - que influenciará mucho en sus reflexiones de ese momento,sobre el tema del mal y la experiencia moral - y, también la lectura de Merleau-Ponty yen la diseminación y en la enseñanza del pensamiento de Husserl en Francia. En 1956, con su nombramiento como catedrático en la Universidad de laSorbona, Ricoeur obtuvo su reconocimiento como uno de los más prominentes filósofosfranceses. Se quedará en esta universidad hasta 1964. La invasión de Budapest por los soviéticos, hará que Ricoeur se detenga sobre lareflexión acerca de la «paradoja política». El pensar sobre lo político, lo aproximará aHannah Arendt, con quien mantendrá una relación de respeto mutuo. Él escribirá, en1983, el prefacio para la publicación francesa de su libro La condition de l’hommemoderne. En 1965, Ricoeur decide cambiar de centro de enseñanza, insatisfecho con larígida política educacional de la Sorbona y seducido por el proyecto moderno deenseñanza encarnado en la nueva universidad de Nanterre. Ese cambio se motivó por undeseo de mantener una relación más próxima y verdadera con los estudiantes. En 1966 Ricoeur publicó De l’interprétation, essai sur Freud26. Esta obramarcará la madurez y complexidad del pensamiento hermenéutico filosófico del autor,con el estudio del símbolo como una intencionalidad doble27. Ricoeur propone, así, encontrapartida a la interpretación alegórica, una interpretación creadora del símbolo. El proyecto de una <<nueva>> universidad no se concretiza y los constantesconflictos políticos con los estudiantes, principalmente después de mayo de 1968precipitan su despido de la Universidad en 1970. Introducido por Hannah Arendt en el Comitee of Social Thought, Ricoeurtambién entra, a partir de 1970, en el departamento de filosofía de la Universidad deChicago. Él pasará a dividir su vida entre Francia y Estados Unidos hasta 1981. Laexperiencia de enseñar en Chicago fue, según el propio autor comenta, bastantegratificante.25 Narbert, Jean. Essai sur le mal. Aubier, Paris, 1970.26 Ricoeur, P. De l’interprétation, essai sur Freud, Seuil, Paris 1960.27 Dosse, op.cit., p.280. 21
  22. 22. En el periodo «americanco», Ricoeur publicará La métaphore vive y su trilogíarespecto a la historicidad, Temps et Récit.28 Estos dos proyectos señalan la profunda influencia que el «giro lingüístico» tuvoen el pensamiento de Ricoeur. La enseñanza en Chicago posibilitó el contacto directocon la filosofía analítica inglesa del lenguaje, estimulando la reflexión acerca delsentido del relato y de la imaginación semántica – la manera como nuevassignificaciones son creadas. La métaphore vive es un complejo y difícil estudio que hace un recorrido desdela retórica y la poética de Aristóteles, hacia una exploración de cuño ontológico. En eselibro se puede desde ya destacar la importancia que adquiere el sentido del relato - de lanarración del ser (identidad narrativa) en el tiempo - en el fundamento del pensamientode Ricoeur, para poner en embrollo «à la fois les événements, les actions et lespersonnages»29. El proyecto de Temps et Récit ofrece una alternativa al paradigma estructuralistay también es una respuesta a la reflexión acerca de la historicidad de Heidegger. Comonos explica Dosse30, Avec Temps et Récit, Ricoeur oppose aux logiques purement synchroniques du temps immobiles, de la temporalité froide, des analyses structurales, la consubstantialité de tout récit avec ses logiques temporelles, diachroniques. Il souligne en quoi une meilleure étude des structures narratives est éclairante pour l‟étude du régime d‟historicité, à condition de ne pas confondre dans une indistinction ontologique les discours d‟ordre historique et d‟ordre fictionnel. La culminación de esas dos obras permite a Ricoeur su reconocimiento en elescenario intelectual internacional, siendo aclamado su retorno a Francia. Soi-même comme un autre31, su obra más conocida, se publicará en 1990. Eselibro surge de la necesidad de sintetizar todo su pensamiento en la ocasión de lasconferencias de las Gifford Lectures, realizadas en la Universidad de Edinburg, en 1986.28 Dosse, op.cit., p. 471.29 Ricoeur. Synthèse Panoramique, op.cit.30 Dosse, op.cit., p.472. Con Tiempo y Narración, Ricoeur opone a las lógicas puramente sincrónicas deltiempo inmóviles, de la temporalidad fría, de los análisis estructurales, la consubstancialidad de todorelato con sus lógicas temporales, diacrónicas. Él destaca en que un mejor estudio de las estructurasnarrativas pueden aclarar para el estudio del régimen de historicidad, a condición de no confundir enuna indistinción ontológica los discursos de carácter histórico y de carácter ficticio. (Traducción mía). 22
  23. 23. Ricoeur encuentra la síntesis en la problemática del sujeto, en su condición dehombre capaz que dice yo puedo, centrando esa expresión en cuatro usos principales:yo puedo hablar, yo puedo actuar, yo puedo contar y yo puedo ser responsable por misacciones, ser imputado como su autor. De esa manera, Ricoeur consigue, a partir de esascuatro cuestiones, denchaîner, sans les confondre, les questions relatives respectivement à la philosophie du langage, à la philosophie de laction, à la théorie narrative, enfin à la philosophie morale. En outre, chacune de ces quatre grandes rubriques se laissait subdiviser en deux approches, une approche analytique et une approche réflexive.32 Desarrollará, partiendo de un sujeto que puede y desea una vida buena, sudefinición teleológica de la ética (su petit etique), vivre bien avec et pour les autresdans des institutions justes, y afirmará su primacía con relación a la moral deontológica. El aspecto dialogal de su concepción de ética y de su concepción de sujeto, queencuentra su ápice en esta obra, es, para nosotros, lo que fundamenta su argumentación,como intentaremos destacar en este trabajo. Su concepción dialogal lo pone de encuentro a la concepción ética de Lévinas,filósofo con quien mantuvo una gran amistad y un importante diálogo intelectual. Losdos pensadores comparten la ruptura con la egología de la fenomenología de Husserl33,sin embargo, difieren cuanto a la concepción de la alteridad. El otro está de tal maneraabsolutizado en Lévinas, de acuerdo con Ricoeur, que no se puede hablar más de unarelación. Discutiremos profundamente más ese tema en el capítulo tres de nuestroestudio. En 2004, Ricoeur publicará su última obra, Parcours de la reconnaissance34,queparte de la definición (semántica) de «reconocimiento», que se puede encontrar en losdiccionarios, nos ofrece una profunda reflexión acerca de la identidad y del hombrecapaz. El libro, compuesto de tres estudios, siguiendo el modelo adoptado en Sí mismo31 Editions Seuil, 199032 Synthèse Panoramique, op. cit. Conectar, sin confundirlos, las cuestiones relativas respectivamente ala filosofía de la lengua, a la filosofía de la acción, a la teoría narrativa, por fin a la filosofía moral.Además cada una de estas cuatro grandes rúbricas se dejaba subdividirse en dos enfoques, un enfoqueanalítico y un enfoque reflexivo. (Traducción mía).33 Dosse, op.cit. p.640.34 PR, 2004. 23
  24. 24. como otro, hace un «recorrido» desde el reconocimiento de algo, pasando por elreconocimiento del sujeto de uno mismo, hasta el reconocimiento mutuo que culmina enla concepción de un Estado de paz (ágape), donde prevalece la justicia. Como nosexplica Ricoeur35: C‟est sur son impact sur la pratique même de la réciprocité, tel que son concept de prochain le remet en chantier, que se joue cette crédibilité : le prochain, nom comme celui qui se trouve proche, mais celui dont on se rapproche. C‟est alors dans la dialectique entre l‟amour et la justice, ouverte par ce rapprochement, que consiste l‟épreuve de crédibilité du discours de l‟agapè. Ricoeur murió en mayo de 2005, dejando una extensa obra testigo tanto de unintelecto fértil, como de una vida que ha recorrido su propio camino hacia elreconocimiento. 2. La llamada a la ética Con el objetivo de contextualizar históricamente la perspectiva de la éticadialogal de Ricoeur, que presentamos en nuestro trabajo, nos parece relevante,inicialmente, reflexionar respecto de la problemática y el retorno de los debates sobre laética en la contemporaneidad. Para ello, nos basaremos en algunas ideas de autores quese dedican a un análisis de nuestro tiempo y, principalmente, en el Postface escrito porRicoeur al libro Le temps de la responsabilité36, que agrupa varios estudios que discutenlos fundamentos de la ética en nuestra contemporaneidad en seis temáticas principales:ciencias de la vida, medio ambiente, cambios económicos, empresa, medios decomunicación y política. Tenemos en cuenta que, en estos debates, existen muchos discursos catastróficosque describen el mundo actual como «decadente», como si la realidad socio históricaanterior fuese mejor que la actual, como si los hombres estuviesen perdiendo sucapacidad moral y las generaciones futuras estuviesen en pleno proceso de degradación.35 PR, p.323. Es sobre su impacto en la práctica misma de la reciprocidad, tal como su concepto depróximo lo vuelve a poner en obra, que se juega esta credibilidad: el próximo, no como aquel que seencuentra cerca, pero aquel al cual nos acercamos. Es entonces en la dialéctica entre el amor y lajusticia, abierta por esta aproximación, que consiste la prueba de credibilidad del discurso de la ágape.(Traducción mía)36 Ricoeur, Paul. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991 24
  25. 25. Aunque en el ámbito de nuestro trabajo no nos cabe discutir esa supuesta degeneraciónmoral del hombre, seguramente podemos hablar de un malestar contemporáneo, dondeidentificamos el resurgimiento de los discursos y reflexiones éticas, debido a unsentimiento de decepción con las innúmeras promesas que fueron hechas, y quecontinúan siendo hechas, por un modelo ideológico que presenta la historia como unprogreso y que sigue generando desigualdades entre los hombres y promoviendo lafragmentación y simplificación de la realidad social. Es en el ámbito del fracaso del proyecto de la modernidad que centraremos esareflexión inicial. 2.1 ¿Qué modernidad? El malestar de un proyecto El retorno a la ética parece estar directamente vinculado al «proyecto de lamodernidad»37 o, más específicamente, a su fracaso. La implementación de eseproyecto, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, inició un amplio y profundocambio de las ideologías y legitimaciones sociales, marcado por la permuta de poderpromovido por la ascensión burguesa. Ese cambio que alcanza una “totalidad histórica,de un mundo de la vida”38, no es sólo un cambio burocrático en las instituciones o en lasecularización de la legitimación del poder, es el cambio de la misma sociedad. Larazón surge, en este contexto, como el gran juez, que somete todo a su cribo, y elmétodo científico, basado en la física, pasa a ser el método por excelencia de la nuevamanera de investigar y explicar los fenómenos naturales y humanos, como nos explicaHabermas39, La progresiva “racionalización” de la sociedad depende de la institucionalización del progreso científico y técnico. En la medida en que la ciencia y la técnica penetran en los ámbitos institucionales de la sociedad, transformando de este modo a las instituciones mismas, empiezan a desmoronarse las viejas legitimaciones. La secularización y el “desencantamiento” de las cosmovisiones, con la pérdida que ello implica de37 El esfuerzo intelectual de los pensadores iluministas en organizar el mundo à partir de la razón.(Harvey, Condição pós-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudança cultural. São Paulo. Ed.Loyola, 2005, p.23)38 Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 65.39 Ibíd., p. 54. 25
  26. 26. su capacidad de orientar la acción, y de la tradición cultural en su conjunto, son la otra cara de la creciente “racionalidad” de la acción social. La fe en Dios, como el responsable por sanar los males y justificar lasinjusticias, se dirige ahora a la ciencia, transformándola de un simple instrumento deexplicación y organización de los fenómenos mundanos a un objeto casi divino: laciencia racional, dentro del proyecto positivista, puede dominarlo todo, incluso lasinjusticias. El avanzado optimismo inicial de ese proyecto, que pensaba que realmente sepodría llegar no solamente a dominar la naturaleza y al hombre, sino a perfeccionarlos,revela muchas veces una simplificación demasiado reduccionista de la complejarealidad del mundo y del hombre. La píldora anticonceptiva que surge, en la década de los 60, como la soluciónpara el amor libre y seguro, el Prozac, que empezó a ser comercializado en los años 80como la «píldora de la felicidad», solución para la angustia humana y, por último, laViagra, que promete en un sola pastilla la virilidad masculina y la felicidad en elmatrimonio, son ejemplos de cómo el pensamiento técnico simplifica fenómenos tancomplejos como la felicidad y la sexualidad humana, tratándolos como purasdisfunciones químicas fácilmente «arregladas» con el «consumo» de algunos fármacos. Es como si la técnica separase la parte del todo, centrándose en un aspecto quequeda descontextualizado, sin historia, en el intento de controlar aquello que de tanreducido, no hace falta controlar. Se desvía la atención de aquello que realmenteimporta, buscando solucionar, o enmascarar, los síntomas y nunca tratar las causas. La ideología de la técnica no crea solamente una ciencia tecnicista o una políticatecnicista; el propio sujeto humano queda, de una manera o de otra, tecnificado. Lasfacilidades de la técnica ofrecen al hombre además de soluciones sencillas paraproblemas complejos, un mundo racionalmente organizado, listo para ser utilizado perono comprendido. Los «objetos de estudio» de las ciencias modernas son como creacionessuspendidas en la historia, son descubrimientos verdaderos e inéditos de facetas de larealidad que antes no tenían explicación, o ni siquiera existían. Es el constante reinventode la novedad, que alimenta la fe en la ciencia. El problema es que cada nuevo invento 26
  27. 27. se presenta tan descontextualizado que no conseguimos identificarlo con lo que estárelacionado, de donde surgió, y cuáles son sus consecuencias. El hombre también pasa a ser visto y tratado como un objeto descontextualizado,a histórico y fragmentado: un «enfermo» susceptible de intervenciones médicas, un«recurso» en las organizaciones, un «consumidor» en los datos estadísticos positivos dela economía o un «parado» en los datos negativos de esta última, un «elector» en losdiscursos político democráticos, una «baja» en los campos de batalla. Es la dimensión humana, en lo que concierne a la totalidad, que se pierde con eldiscurso utilitarista de la técnica. Como nos explica Rollo May40, Nuestra situación es la siguiente: en la actual confusión de episódicos racionalistas y técnicos perdemos de vista y nos despreocupamos del ser humano; hay que volver ahora humildemente al simple cuidado…; es el mito del cuidado – y muchas veces creo que solamente él – lo que nos permite resistir al cinismo y a la apatía, que son las enfermedades psicológicas de nuestro tiempo. La apatía de que nos habla ese autor es la insensibilidad ante el sufrimiento delotro. La patología de nuestro tiempo se manifiesta en el individualismo, que representala pérdida de la capacidad del sujeto de ponerse en relación con los otros y con elmundo al rededor. El pensamiento estrictamente técnico pone a los sujetos en unmodelo de relación de posesión, de uso, en que el conocimiento se manifiesta en cuantoconocimiento de «algo». «Algo» que, por su vez, se revela pasivo ante el acto activo deconocer. Ese modelo de ciencia, ese método científico, descubre a un sujeto que conoceel mundo de manera solitaria y, según Lévinas41, «no nos pone verdaderamente encomunión con el otro; no reemplaza a la sociedad; es siempre y todavía una soledad». Así, la relación tecnificada, propia de los sujetos modernos, es la relación entreun yo y un ello, un sujeto inanimado, un objeto. Esa relación es primordialmente unarelación de posesión, de uso, una relación sin contexto. Sin embargo, si Buber42defiende que el verdadero yo sólo se manifiesta/constituye en una relacióncomplementaria con un tú (con un otro que lo signifique en cuanto a un yo), entonces elsujeto que establece una relación al modelo yo-ello pierde también su condición desujeto, se convierte también en un ello. Del sujeto en relación, queda el ello sólo.40 May, R., Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona, 1985.41 Lévinas, Emmanuel. Ética e infinito. Madrid, La balsa de la Medusa, 2008, p55.42 Bubber, Martin. Yo y Tú. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1994. 27
  28. 28. De esa forma, la deshumanización y cosificación del hombre, las guerraseconómicas, los interminables conflictos políticos y económicos entre las naciones, elaumento de la miseria, de las enfermedades y del hambre en el mundo, la degradaciónambiental, la primacía de la economía sobre la política y la crisis de las democraciasrepresentativas occidentales, revelaron el profundo fracaso de ese «proyecto moderno». Además, la supuesta neutralidad de la ciencia, gran legitimadora ideológica deese proyecto, se ha revelado un mito, pues buscaba ocultar, por detrás de un discursotécnico, objetivo, puro y supuestamente neutro y universal, los intereses económicos ypolíticos de una clase, reflejados en una ideología de dominación, de control y desujeción del hombre por el hombre43. Esas son las causas del sentimiento que algunos autores actuales denominan demalestar contemporáneo. Para Bauman44, Hall45 y Harvey46, por ejemplo, este malestarque es fruto de la decepción con el sueño moderno, sería el responsable por la profundacrisis por la que pasan las sociedades occidentales. Tal crisis afectaría la identidad delos individuos y la propia estabilidad del mundo y de lo real, precipitando elsurgimiento de una nueva era postiluminista, postracionalista, postmoderna. Ese nuevotiempo histórico/social se presenta principalmente como inestable y pesimista, ytotalmente incrédulo con las cosmovisiones, con las metanarrativas y con las cienciasmodernas. Ante tal escenario, la ética resurge como una especie de freno, un aviso quedebemos volver a cuestionar, antes de actuar, debemos medir las consecuencias denuestros actos y debemos pensar en las futuras secuelas. En fin, ella resurge con elsentimiento de que queremos y podemos hacer el bien, a pesar del profundo pesimismoy nihilismo de nuestro tiempo.43 Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona, Editorial Seix Barral, 1969.44 Bauman, Zygmunt. O mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.45 Hall, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro : D,P&A, 200546 Harvey, op.cit. 28
  29. 29. 2.2 La llamada a la ética Para Ricoeur «nuestra época parece estar caracterizada por una nueva demandade ética», debido a las profundas «mutaciones que afectan la calidad del actuar humanoa la edad presente de las ciencias, de las técnicas y de la política»47. La situación inédita en que nos encontramos, debido al extraordinario avance delas aplicaciones técnicas, influye profundamente sobre innúmeros dominios de la vidasocial. En el libro Temps de la responsabilité, Frédéric Lenoir los agrupa en seisdimensiones sociales principales: ciencias de la vida, medio ambiente, cambioseconómicos, empresa, mass media (medios de comunicación de masas) y política. Según Ricoeur, esta actual condición revela el profundo contraste con lacondición de los griegos, primeros pensadores que articularon racionalmente la«consciencia moral». Según él48, (…) l‟action humaine déployait alors à l‟abri d‟une nature réputée invulnérable, la cité des hommes formant une sorte d‟enclave dans les intervalles bien tempérés d‟une natures qui pouvait être hostile, mais que l‟action humaine ne pouvait altérer de façon durable. A l‟âge des techniques modernes, le rapport se trouve inversé : la nature, à l‟abri de laquelle l‟homme a vécu jusqu‟à nos jours, se trouve menacée au niveau des grands équilibres qui ont permis à la vie de se développer et à l‟homme d‟apparaître à son tour, de subsister et de dérouler son histoire. Hoy día, al contrario, es la naturaleza que está subordinada al hombre, y no sóloen su realidad externa. Con el avance de las ciencias genéticas, es la propia naturaleza“interna” del hombre la que puede cambiar drásticamente, o sea, su condición en cuantoa especie. El hombre se ha vuelto, de esa manera, peligroso para el propio hombre. Los efectos devastadores que el hombre es capaz de causar en el medio ambienterevelan cuánto ha avanzado el desarrollo técnico/científico al margen de lasostenibilidad, quizás mucho más estimulado por las ganancias financieras, quepropiamente por los «ideales» del desarrollo científico.47 Ricoeur. Postface au temps de la responsabilité. In : Lectures 1, Seuil, 1991, p. 271 (traducción mía)48 Ibíd., p. 273. (…) la acción humana se desplegaba entonces al refugio de una naturaleza consideradainvulnerable, la ciudad de los hombres formando una clase de enclave en los intervalos bien moderadosde una naturaleza que podía ser hostil, pero que la acción humana no podía alterar de manera duradera.A la edad de las técnicas modernas, la relación se encuentra invertida: la naturaleza, al refugio a la cualel hombre vivió hasta nuestros días, se encuentra amenazada en los grandes equilibrios que permitierona la vida desarrollarse y al hombre de aparecer a su vez, de subsistir y de desenrollar su historia.(Traducción mía). 29
  30. 30. No podemos olvidarnos, que el conocimiento científico moderno surge dentro deun panorama económico mucho más amplio, caracterizado principalmente por la ideade progreso y de acumulación del capital. No tratamos de ninguna teoría de la«conspiración» al decir que muchas de las decisiones políticas actuales son tomadas apartir de consideraciones e intereses económicos. Y los intereses económicos hastaahora han puesto en suspenso las reflexiones éticas. La actual crisis económica esconsecuencia de esa suspensión al confundir «liberalismo económico» con ausenciatotal de normas y límites. Según Ricoeur, «quand les finalités humaines sont oubliées etque n‟est prise en compte que l‟utilisation maximale des moyens, le développements‟avère être mal-développement»49. Con la progresiva movilización social y los efectos ya sentidos debido a décadasde progreso científico desequilibrado, el discurso en torno al desarrollo modifica sucarácter predominantemente acumulativo y progresista y pasa a relacionar el desarrollo,que continúa siendo deseado y necesario, con la idea de sostenibilidad. El modelo desostenibilidad encarna el concepto de responsabilidad, que Ricoeur caracteriza como loque justifica el retorno de los debates éticos en la contemporaneidad. Otra dimensión social abordada por Ricoeur en ese Postfacio es la dimensión dela política, particularmente el problema de la participación ciudadana en nuestrasdemocracias occidentales. Para él, ese problema es aún más grave, cuando se piensa quees en el momento en que más se necesita esa participación - justamente para decidirsobre las cuestiones relacionadas con el desarrollo o con el «pilotaje» de la economía-,cuando menos participan los ciudadanos. Quizás, incluso esa poca participación ciudadana pueda ser justificada por elmodelo ideológico técnico/científico, que promueve la distinción de dos grupos dehombres: los expertos – políticos, tecnólogos, científicos -, que tienen la competencianecesaria para discutir y opinar sobre los temas importantes de nuestra realidad social, ylos legos, cuya opinión no puede ser llevada en serio. Se sostiene, de esa manera, laantigua concepción de que el pueblo es peligroso para sí mismo y para los idealesdemocráticos, porque no puede entender cuestiones complejas de la economía y de lapolítica. Además, el desinterés y la incapacidad de los medios de comunicación demasas de convertirse en una fuente de información completa y de calidad y la falta de49 Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.276 30
  31. 31. formación política adecuada de los ciudadanos parecen fuertemente descorazonar losintentos de una participación del ciudadano común en el ámbito político. No obstante, lo que esos tecnólogos y políticos no perciben es que con esaactitud hieren profundamente estos mismos ideales democráticos; en la prácticacontinúan con el modelo de gobierno invisible50 que tanto combatieron y aún combaten,al menos en sus discursos televisivos. De esa manera, el fracaso de la democracia real en cuanto sistema político,revela la paradoja de que a pesar del supuesto éxito hegemónico del capitalismodemocrático continuamos siendo gobernados por un hatajo de políticos incompetentes.Para Castoriadis, La société « politique » actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d‟entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d‟entre eus n‟a de politique générale ; et, même s‟ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l‟imposer.51 Así, el escenario actual, caracterizado por ese sentimiento de malestar y porinnúmeros cuestionamientos advenidos de las profundas mutaciones discutidas, hace unnuevo llamamiento a las reflexiones éticas. Sin embargo, para Ricoeur, la demanda por la ética se hace también de maneraparadójica, una vez que <<elle (l‟ethique) se fait plus pressante à l‟époque même oùl‟éthique est devenue problématique quant à sa justification dernière>>52. El problema, de la fundamentación de la ética se coloca, de esa manera, como unproblema más de nuestra contemporaneidad, poniendo en duda, definitivamente, lagarantía de la modernidad. Para superar ese problema, Ricoeur recurre a la convicción que, según él, seríasuficiente para orientar, de manera práctica, la acción individual y colectiva. Además,50 Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 198551 Castoriadis, Cornelius. La montée de l’insignifiance. Éditions du Seuil, 1996. La sociedad “política”actual es cada vez más dividida, dominada por grupos de presión de toda clase, que crean un bloqueogeneral del sistema. Cada uno de estos grupos de presión es en efecto capaz de obstaculizar eficazmentetoda política contraria a sus intereses reales o imaginarios; ningún de ellos tiene una política general; y,incluso si tuvieran una, no poseerían la capacidad de imponerla. (Traducción mía).52 Postface au temps de la responsabilité, op.cit. p.279 31
  32. 32. parece ser que es a nivel de las convicciones que los diferentes discursoscontemporáneos encuentran sus argumentos comunes, y no en las interminablesdiscusiones respecto a los fundamentos. Para justificar su tesis, Ricoeur hace una distinción entre las convicciones quellama «d‟arrière-plan» - asentadas en la máxima kantiana del hombre en cuanto un finen sí mismo -, de las convicciones «d‟avant-plan» - que, a su vez, buscarían nuevosprincipios, capaces de orientar al sujeto, ante las mutaciones de la acción humana a laedad técnica. Sin embargo, para el autor, las convicciones «d‟arrière-plan» noconseguirían ya responder a las nuevas demandas suscitadas por las referidasmutaciones, lo que las obligarían a ajustarse a <<esas situaciones inéditas>>,aproximándose de las convicciones «d‟avant-plan» en el aspecto en que las dos tienenen común: la idea de responsabilidad. Ricoeur propone, así, «de prendre l‟idée de responsabilité pour guide dans lepaysage mouvant des convictions d‟avant-plan, celles qui ambitionnent de répondre auxsituations inédites évoquées plus haut».53 Según el autor, necesitamos, además, hacer una importante distinción entre la«responsabilidad como sinónimo de imputabilidad», dirigida al pasado, y la«responsabilidad requerida por la edad técnica», direccionada al futuro. Así, la responsabilidad pone la acción humana en relación directa con susconsecuencias, sean previsibles o imprevisibles a largo plazo. En esa perspectiva, laresponsabilidad asume el carácter de una misión que nos fue confiada, que necesitamosllevar a cabo según reglas.54 Ricoeur reconoce la importante contribución de Hans Jonas55, que defiende laidea de que somos responsables, hoy, del futuro de la humanidad. Para Ricoeur56, La responsabilité, à l‟âge technologique, s‟étend aussi loin que le font nos pouvoirs dans l‟espace et dans le temps, et dans les profondeurs de la vie. Et nous ne connaîtrons jamais les descendants que pourraient nous demander de comptes.53 Postface au temps de la responsabilité, op.cit., p.28354 Ibid., p.28355 «Agis de telle sorte qu‟il existe encore une humanité après toi et aussi longtemps que possible»56 Ibíd., p.284. La responsabilidad, a la edad tecnológica, se extiende tan lejos como lo hacen nuestrospoderes en el espacio y en el tiempo, y en las profundidades de la vida. Y no conoceremos jamás a losdescendientes que podrían nos pedir responsabilidades. (Traducción mía) 32
  33. 33. La responsabilidad se presenta, así, como un ejercicio de moderación y decontención, llegando incluso a proponer la abstención del actuar. Es el miedo ante lasconsecuencias de las acciones de uno mismo lo que debe inspirar la reflexión ética. Para Ricoeur, lo político se presenta, en nuestra contemporaneidad, como elescenario privilegiado donde pasa el debate ético. Según él, «la démocratie est li lieupolitique où ce conflit peut se poursuivre dans le respect de différences»57. No podemosolvidar el carácter pluralista de las democracias occidentales, y con eso, entender lainmensa dificultad en encontrar lo que sería un fundamento «único» de la ética. De esamanera, el debate democrático de las convicciones aportadas por los diferentesindividuos posibilitaría llegar a unos principios comunes, no en el sentido último de unaética, sino en el sentido de un consenso, de una base de convicciones comunes ycompartidas, «qui gravitent autor de l‟idée de responsabilité»58 . En esa concepción de responsabilidad, el sujeto tiene un rol destacado einsustituible, y asume la posición de protagonista. No se puede pensar en ética sin unsujeto encarnado, que sea autor de sus acciones. Es el tema que discutiremos en elapartado a continuación. 2.3 La ética, el sujeto y la libertad La reflexión ética acerca del actuar humano nos revela, según Ricoeur, unhombre capaz de juzgar, decidir y responsabilizarse. La ética se presenta, así, como el ejercicio de pensar la acción humana, susmotivaciones, sus consecuencias prácticas, su finalidad y sentido, su aporte moral, sujusticia, su responsabilidad. Pensar en la acción humana significa pensar en el propioser del hombre, su existencia en cuanto verbo y potencia - pouvoir être -, su ser en elmundo y su ser con los otros. El ser, tiene la capacidad de poner en práctica susproyectos, de satisfacer sus deseos, y de realizar, como nos dice Ricoeur,l’accoplissement de soi. La consideración respecto al hombre actuante es como la espina dorsal delpensamiento filosófico de Ricoeur y está presente desde sus primeras obras. Su primer57 Postface au temps de la responsabilité, p. 29458 Ibíd., p.293 33
  34. 34. proyecto, el de la filosofía de la voluntad, que emplea inicialmente el métodofenomenológico y después el hermenéutico, con el objetivo de comprender la acciónhumana - la capacidad de actuar del hombre de manera voluntaria -, descubre a unsujeto encarnado y finito, un mixto de voluntario (conciencia) e involuntario (cuerpo).Como nos explica Ángel Cuenca Molina, De parte de lo voluntario, se encuentra la capacidad de proyectar y de querer, la intencionalidad de la persona, la decisión liberadora y la conciencia. Del lado de lo involuntario se halla la propia corporeidad, el inconsciente y la necesidad.59 La intención de Ricoeur es entender al sujeto real, que existe, encarnado. Esesujeto no es sólo una voluntad consciente, hay en él una parte que es inconsciente,corporal e involuntaria, y que es, aún así, constitutiva de su ser. De esa manera, el serhumano se presenta, en su realidad, como un ser que no es totalmente libre, unavoluntad absoluta, ni tampoco completamente determinado por la necesidad biológica, osea, inconsciente.60 Esa labilidad humana, que hace posible el mal en el mundo, lejos de ser unacomprensión «nihilista» del sujeto, una desconfianza en su capacidad de obrar y dequerer, es una apuesta en su capacidad de decidir, de actuar y de responsabilizarse. Esonos revela la condición primordial del sujeto, el de ser libre. Para Ricoeur, el hombre caído, que vive «la patética de la miseria» de sertranscendencia y falta a la vez, es capaz de afirmar su libertad, pues es capaz de«apuntar hacia la verdad con su discurso y sus palabras»61. Sin embargo, tanto la libertad como la verdad no son alcanzadas de manerainmediata ni absoluta por el sujeto, que conoce su condición inicial de desigualdad deuno consigo mismo. Son proyectos de un sujeto que se juzga capaz - que dice «yopuedo» -, y que serán revelados en el producto final de sus actos. La libertad, sepresenta así, para Ricoeur, como el fundamento de la ética.59 Cuenca Molina, Ángel. Dialéctica, mito y lenguaje: perspectiva antropológico-ética de Paul Ricoeur.PPU, Barcelona, 1990, p. 137.60 Ibíd., p. 140.61 Albertos, Jesús E. El mal en la filosofía de la voluntad de Paul Ricoeur. EUNSA, Pamplona, 2008,p.193. 34
  35. 35. Para él, esa concepción de libertad como punto de partida de la ética, es opuestaa la idea de ley62. La ley, o la obligación moral, es el lado negativo de la ética,representada en la idea de interdicción y de punición. Ya la libertad, su lado positivo, semanifiesta a partir de la acción, del hacer, de la tarea, de la capacidad de obrar y deelegir del sujeto, o sea, en el acto del sujeto de desear y decir «yo puedo». Su concepción de ética como manifestación de una voluntad encuentra eco en elpensamiento existencialista. Según Norbert Bilbeny (2004, p.49), No sólo por estos dos filósofos (Kant y Aristóteles), sino por otros varios autores, se ha reconocido que la elección es el corazón de la vida moral. (…) Más modernamente, Sartre (L’existentialisme) recupera el sentido ético de la elección (choix) por la que decidimos día a día nuestra existencia. Y en esta absoluta libertad comprometemos en cada acto a la humanidad entera. Para Ricoeur, la voluntad del sujeto manifiesta el nivel primario de la ética, supunto de partida, y está encarnada en el ser-capaz-de-ser de la persona. De esa manera,la ética, se presenta como la atestiguación de ese poder hacer de la libertad «en accionesefectivas que la testimonien»63, o sea, en la obra o producto, en la realización de laacción en la historia real. Así, lo absolutamente primario en la ética «es el deseo de ser,enclavado en un deseo de hacer que serían la expresión, la marca y la señal de esepoder-hacer»64. A ese nivel primario de la ética, de la primera persona, del deseo de ser, esnecesario sumar, para una comprensión completa de la ética, el deseo por la libertad delotro, «el querer que tu libertad sea»65. Dicho de otra manera, a mi deseo de ser se suma,analógicamente, el deseo de ser del otro, pues sólo «cuando existe la libertad del otro yyo la reconozco es cuando de verdad estoy reconociendo mi libertad»66. Como nos explica Ricoeur, «toda la ética, me parece que nacería de esta tareadesdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la mía. ¡El otro es misemejante! Semejante en la alteridad, otro en la similitud».6762 AJ, p.68.63 Ibíd., p. 70.64 Ibíd., p.7065 Ibíd., p.7166 Cuenca Molina, op.cit., p. 146.67 AJ, p. 72 35
  36. 36. Es en ese sentido que comprendemos la preposición para, de la definición vivirbien para y con los otros. Mi proyecto de vivir bien implica posibilitar y promover elproyecto de vida buena del otro. Se suma, así, el deseo de ser al deseo de que tú seas y al deseo de que todossean, mediados por las instituciones justas. La libertad individual del sujeto está, de esaforma, condicionada a la libertad de todos los demás. Eso reafirma lo que dijimos al principio, que comprendemos al ser humanoesencialmente como un ser en relación. El hombre no es un ser aislado, no está solo, ysu “vivir con los otros” no se resume a un compartir, espacial y temporal; es unarelación dialógica que constituye al propio sujeto, que lo transforma, que lo significa yque condiciona su ser y su libertad. El otro es constituyente de sí mismo, y no sólo eso,es también su fundamento, o como nos explica Ricoeur (1996, p.365), «su sentido». El pensamiento estrictamente técnico de la modernidad, que como vimostecnifica la vida y las relaciones del hombre con los otros y consigo mismo, promuevela pérdida del sentido del ser del hombre, de su proyecto, de su capacidad de narrarse,de su telos. Por eso, en la modernidad, la deontología, comprendida rigurosamentecomo norma y ley, es la única referencia moral para los sujetos. Si el hombre no tieneun proyecto de bien - un deseo de realización -, en su propio ser, solamente laprohibición, la conminación, con la real posibilidad de la punición, le impedirá de hacerel mal. Es este mal, según Ricoeur, lo que nos lleva hacia la deontología. Para él,«lethique plonge dans le désir daccomplissement. Pour moi, cest le fond ultime duproblème moral, au sens large du mot. Cest le souhait de realization» 68. La deontología, fundamento del derecho moderno, es esa tenue conexión quemantiene nuestra frágil cohesión social, ante la pérdida masiva del sentido teleológicodel ser en la modernidad. El rescate que hace Ricoeur, de la perspectiva teleológica de la ética, la pone enuna situación de primacía respecto a la deontología moral, marca la necesidad derescatar el proyecto del ser, el sentido aristotélico del deseo de la vida buena, no sólo ensu dimensión subjetiva/individual, en la idea reflexiva del “sí mismo”, como también en68 LEthique, entre le Mal et le Pire. Une échange de vues entre le Philosophe Paul Ricoeur et le Pr. YvesPelicier, psychiatre. 27 Septembre 1994, Paris. Disponible enwww.fondsricoeur.fr/photo/Entretien%20Ethique%20et%20Bien%20Vivre%20V3.pdf. 36
  37. 37. su dimensión intersubjetiva yo-tú, y, por último, social y política, en una sociedadgobernada con justicia. Comprendemos, a partir de la lectura de Ricoeur, que la ética no puede serresumida a algo exterior al hombre, es decir, un código de conducta, una ley, o unadeontología moral. La ética tiene que venir desde el interior del hombre, algo quefundamenta sus actos y sus finalidades, algo teleológico. Para el autor, la «afirmación gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser»69caracteriza el sentido y fundamento primitivo de la ética. El sujeto no puede ser llamado a la ética por una imposición, una prohibición,una conminación que sean totalmente exteriores a sus planes, deseos o intenciones. Lallamada a la ética es una intencionalidad/voluntad, obedece a un deseo del sujeto de ser,de ser consigo mismo (estima de sí mismo) y con los otros. Es, en ese sentido, que destacamos la aportación original del pensamiento éticode Ricoeur como una dualidad, un diálogo, del mismo con el otro. No solamente unaresponsabilidad infinita hacia el otro radical – como quería Lévinas – es más bien unarelación de reciprocidad, una dialéctica de la estima de sí mismo y de la amistad con elotro. La ética que defenderemos en este trabajo busca rescatar el protagonismo delsujeto y su deseo de realización. Para eso es necesario creer en un sujeto capaz deactuar, de decidir por el bien y por el mal. Un sujeto que, como veremos en el capítulosiguiente, no es un yo absoluto e inmediato, es más bien un sujeto reflexivo que seconstituye a sí mismo a partir del retorno a sí, promovido por el otro. Entendemos que, pensando en la ética a partir de esos fundamentos, podemosrealizar también una crítica a la contemporaneidad, en que predomina una seducciónhacia un sujeto narcisista y consumista, incapaz de obrar el bien, si no obtiene ningunarecompensa o si no corre el riesgo de ser punido. El sentido de la vida buena con y para los otros no lo entendemos estrictamenteen sentido antropológico o filantrópico, antes lo entendemos en sentido psicológico, deconstrucción de la propia identidad del sujeto. Una identidad que se constituye a partir69 AJ, p.71 37
  38. 38. del compartir de los signos y del lenguaje, de los valores sociales y de la historia, que semanifiestan como una construcción intersubjetiva de significados, que permiten alsujeto reconocerse a sí mismo. Así, pensar en la ética no es algo ultrapasado, ni una supuesta elección angelicalentre el bien y el mal, o algo que no tiene más sentido con el supuesto «fin de lahistoria». La ética, al contrario, se muestra aún más imprescindible, cuando sóloempezamos a cuestionarnos sobre las ideologías que gobiernan el mundo actual y quetrazan el rumbo de la historia humana que no cesa. Es siempre necesario, en la medidaen que se piensa en la propia condición del sujeto de vivir bien consigo mismo y con losdemás. Es sobre la concepción que tiene Ricoeur de ese sujeto, protagonista de suconcepción de la ética, que nos detendremos con más detalles en el próximo capítulo denuestro trabajo. 38
  39. 39. CAPÍTULO II - LA CONCEPCIÓN DE SUJETO DE PAUL RICOEUR El sujeto ocupa en la obra de Ricoeur y, más específicamente en su concepciónética, una posición de destaque. Por eso, para comprender el carácter eminentementedialogal que estamos atribuyendo a su ética, necesitamos discutir la concepción desujeto de Ricoeur. Desde sus primeros estudios, denominados de Filosofía de la Voluntad, Ricoeurbuscaba comprender la «desproporción» originaria del sujeto - una mezcla entrevoluntario e involuntario -, y su implicación para la acción, para la libertad yconsecuentemente, para la ética. Si en el primer estudio de Le volontaire etl’involontaire la dinámica conflictiva se centraba entre la conciencia y el cuerpo, en Elhombre Lábil «la patética de la miseria» reveló la naturaleza caída del ser humano y elconflicto entre la fragilidad humana - la finitud, y el alma – y la infinitud. Rodríguez (1991), en su Tesis Doctoral intitulada Antropología de la alienaciónsegún la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur, nos explica bien este conflicto: Como ya expresaron tanto Descartes (al principio de la VIª Meditación) como Pascal en sus Pensamientos (sobre todo el fragmento 84), el hombre se asemeja a un intermediario entre la Nada y el Absoluto o Dios, entre la infinitud y la negación. Por la constitución corporal somos naturaleza, pero no sólo ni mera opaca naturaleza; consciente de ser una minúscula parte el hombre está abierto a la totalidad, que se cuestiona y, de algún modo, necesita abarcar. A la vez ocurre que somos más de lo que naturalmente parecemos y menos de lo que creemos o aspiramos ser. (p. 216) Pese a esta condición «lábil», en ningún momento el sujeto es visto, como un ser«determinado» en la obra de Ricoeur. Al contrario, es justamente su condición «frágil»lo que posibilita el surgimiento de su libertad. De esa manera, la libertad se opone, tantoa una supuesta omnipotencia de la voluntad humana como a un determinismo de loinvoluntario. La libertad no es absoluta, como dice Ricoeur «no se posee a sí misma»70,sólo puede atestiguarse en las obras a lo largo de toda una existencia. El hombre no eslibre, él se hace libre. Otro aspecto importante de la libertad destacado por el análisis ricoeuriano es sureferencia directa al mal. La labilidad humana es lo que origina y posibilita el mal, sin70 AJ, p.68. 39
  40. 40. embargo no lo determina; el sujeto todavía puede decir «yo puedo», siendo ese poderhacer, y su posterior efectuación en las acciones y obras, lo que dan testimonio de sulibertad. El «yo puedo» es tematizado a partir de la concepción del «cuerpo propio» deMaurice Merleau-Ponty, que considera la «carne» el encuentro de la dicotomía entre lofísico y lo psíquico. Ricoeur, en Du texte a laction (1986, p. 269), presenta el cuerpopropio como siendo «el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes». Elpoder de obrar del sujeto puede quedarse limitado por las circunstancias del mundo, enel cual, a través de su cuerpo, está inserido. Esa idea del sujeto como no siendo absoluto, dueño de sí o como últimofundamento de la verdad, y, principalmente, como no siendo un sujeto acabado, sino enconstante construcción o reconstrucción de sí mismo, será tratada, en sus obrassubsecuentes, desde una óptica hermenéutica, demostrando la profunda influencia delgiro lingüístico y de la filosofía reflexiva en el pensamiento de Ricoeur. Para Ricoeur, el sujeto no puede experienciarse de manera inmediata, como yalo hemos dicho, no es el cogito cartesiano que, al pensar, se fundamenta como primeraverdad. El acceso a sí mismo ocurre a partir de la vía larga y poética, o sea, pasa poruna interpretación, una lectura, que caracteriza el acceso indirecto a sí mismo. El sujetotiene la experiencia y el conocimiento de sí mismo en un movimiento reflexivo, deretorno a sí, que se realiza a partir de un largo recorrido mediado por el otro, por lanarración y por el mundo. En esa perspectiva hermenéutica/reflexiva del sujeto, la identidad se presentacomo narratividad, el relato poético de una historia de vida, revelando la dialéctica entremismidad e ipseidad. Eso implica que el conocimiento de sí mismo pase a sercomprendido, tal y como es presentado por Ricoeur en Du texte à l’action (p. 50), como«el diálogo del alma consigo mismo». El sujeto pasa a ser comprendido como un ser, que actúa y que sufre (sufre laacción de los otros y las consecuencias – productos - de su propia acción), en constantediálogo, tanto con sí mismo, como con los otros y con el mundo (mitos, relatos,símbolos, cultura, etc.). Es esa perspectiva dialógica que permite al sujeto salir de sumismidad - que caracteriza la identidad igual, terminada-, y, a partir de la experiencia 40

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