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    • TRABAJO DE INVESTIGACIÓN Master en Estudios Latinoamericanos 2009- 2010 Universitat de Barcelona Universitat Autònoma de Barcelona Universitat Pompeu Fabra Ingvill Breivik“DERECHOS INDÍGENAS EN TERRITORIOS SALVAJES: LOS CASOS SHUAR Y HUAORANI” TUTORADO POR: Montserrat Ventura i Oller (UAB) Mònica Martínez Mauri (UAB y UdL) SEPTIEMBRE 2010
    • Índice1. Introducción ........................................................................................................................... 41.1 Objetivos .............................................................................................................................. 51.2 Metodología ......................................................................................................................... 82. Marco teórico: estado de la cuestión ...................................................................................... 92.1 DI.......................................................................................................................................... 92.1.1 El indígena y su papel en las constituciones latinoamericanas ....................................... 122.1.2 El Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas ..................................................................................................................... 132.1.3 Principales problemáticas en la implementación de los DI............................................. 152.1.3.1 El derecho a la libre determinación.............................................................................. 152.1.3.2 Derechos individuales vs. derechos colectivos ............................................................ 162.1.3.3 De tierra a territorio...................................................................................................... 162.2 El territorio desde las perspectivas indígenas .................................................................... 182.3 Desarrollo y alternativas al desarrollo................................................................................ 222.3.1 El concepto de desarrollo ................................................................................................ 222.3.2 El desarrollo en la antropología ...................................................................................... 242.3.3 Sumak Kawsay................................................................................................................ 263. Casos .................................................................................................................................... 273.1 Introducción al contexto de la población indígena ecuatoriana ......................................... 273.1.1 La región amazónica ecuatoriana .................................................................................... 293.2 DI en Ecuador..................................................................................................................... 333.2.1 DI antes de la Constitución del 2008 .............................................................................. 333.2.2 DI en la Constitución ecuatoriana de 2008 ..................................................................... 353.3 Los Huaorani ...................................................................................................................... 363.3.1 Ubicación geográfica....................................................................................................... 363.3.2 Breve historia .................................................................................................................. 373.3.3 Percepción del medioambiente: ...................................................................................... 393.3.4 Contacto .......................................................................................................................... 403.3.5 Asignación de territorio................................................................................................... 423.3.6 Los Huaorani hoy ............................................................................................................ 443.3.7 La actividad petrolera...................................................................................................... 463.4 Los Shuar............................................................................................................................ 48 2
    • 3.4.1 Ubicación geográfica....................................................................................................... 483.4.2 Breve historia .................................................................................................................. 493.4.3 Percepción del medioambiente........................................................................................ 533.4.4 Asignación de territorio................................................................................................... 553.4.5 Los Shuar hoy.................................................................................................................. 563.4.6 Actividad petrolera.......................................................................................................... 583.5 Comparación ...................................................................................................................... 593.5.1 Percepción del medioambiente........................................................................................ 603.5.2 Organización socio-política interna y su articulación con el movimiento indígenaregional y nacional ................................................................................................................... 623.5.3 Relación con actores externos ......................................................................................... 634. Discusión y reflexiones finales ............................................................................................ 654.1 Discusión............................................................................................................................ 654.2 Reflexiones finales ............................................................................................................. 695. Bibliografía........................................................................................................................... 71Anexos...................................................................................................................................... 78Anexo 1. Lotes petroleros en la Amazonía occidental............................................................ 79Anexo 2. Lotes petroleros en Ecuador .................................................................................... 80Anexo 3. Mapa del territorio shuar .......................................................................................... 80Anexo 4. Mapa del territorio huaorani ..................................................................................... 81 3
    • 1. Introducción Adelantar las exploraciones en aquellas zonas del continente desconocidas o poco exploradas, con el objeto de incorporar a la civilización a las tribus que las habitan y obtener frutos económicos de esos territorios […]Que los países que cuenten con extensiones territoriales selváticas habitadas por tribus en estado de barbarie, adopten la política que sea más efectiva para lograr la paulatina incorporación a la vida civilizada de dichas tribus (Instituto indigenista interamericano 1949 en Lara 2007: 18). Actualmente, los movimientos indígenas latinoamericanos son actores poderosos tantoen la sociedad civil como en la esfera política. En todo el continente, estos movimientos hanpasado de ser actores marginados y discriminados a tener una capacidad de movilizaciónimpresionante. Levantamientos indígenas han forzado la implementación de leyes queprotegen a los pueblos indígenas, sobre todo en cuanto a derechos territoriales. En el procesodel desarrollo de estos derechos vemos que ha habido un cambio en el discurso indígena,donde se han incorporado aspectos jurídicos como parte fundamental de las demandas.Conceptos como autogobierno y libre determinación hoy son claves para entender las luchasindígenas latinoamericanas y, su importancia es evidente si miramos los procesos históricosde dominación y asimilación que marcan la relación entre los estados y los pueblos indígenas.Ahora bien, en un contexto de reivindicaciones indígenas supuestamente universales, se da unproceso de desterritorialización del discurso político indígena que conlleva la creación de laimagen del indígena como un “noble salvaje” al mismo tiempo que descontextualiza lasluchas locales por el territorio. En este contexto, la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (ONU2007) da palabra a muchas de las demandas históricas de los movimientos indígenas, como elderecho a la autonomía. La Declaración representa un avance desde el Convenio 169 de laOIT (1989) que establecía, entre otros puntos importantes, el derecho a la consulta previa,consentida y libre. Sin embargo, la demanda al derecho al autogobierno aún se enfrenta conmucha resistencia por parte de los estados porque significa realmente una pérdida del poderpara ellos; si es que se logran cumplir los derechos que proclama la Declaración, los pueblosindígenas podrían llegar a tener un veto en todas las decisiones que les afecten. Al mismotiempo se esta negociando la creación una declaración sobre los derechos indígenas (DI) porparte de la Organización de los Estados Americanos y, vemos también que la jurisprudenciade casos como Awas Tingni vs. Nicaragua, donde la comunidad se resistió a la extracción de 4
    • madera en sus territorios tradicionales, son importantes pasos para los pueblos indígenaslatinoamericanos. Aun así, paralelamente a los avances en la formalización de los DI, se siguen negandolos derechos territorios integrales. Las empresas extractivas gozan aun de acceso a losterritorios en mención porque el Estado sigue siendo el dueño del subsuelo, el espacio aéreo yen muchos casos las aguas. De alguna manera, la extracción de recursos naturales norenovables parece ser el límite a los DI, porque repetitivamente los estados niegan a lospueblos indígenas su protección en nombre del desarrollo nacional. En particular, paísesdependientes de la explotación petrolera parecen sólo permitir la autonomía indígena si nointerfiere con los intereses económicos nacionales.1.1 Objetivos Es este encuentro entre los DI formales y la realidad local indígena que se pondrá encuestión en este trabajo de investigación. A partir de la Declaración de 2007, los mecanismosjurídicos son sólidos para la defensa de los territorios indígenas contra las industriasextractivas, pero en muchos casos la brecha de implementación es evidente. Los estadosconceden derechos territoriales no integrales, que permiten la explotación de recursosnaturales bajo la gestión del Estado mismo. La resistencia de los pueblos indígenas cuyosterritorios están implicados se enfrenta por lo tanto con el Estado que debería asegurar suprotección. Aquí se pretende iniciar una exploración sobre la relación entre la percepción delterritorio de dos pueblos amazónicos ecuatorianos, los Huaorani y los Shuar, y los procesos decambios socio-económicos causados por el interés de la sociedad nacional de incorporar laregión amazónica con sus poblaciones al mercado nacional. En particular, las enormesreservas de petróleo en la Amazonía son la principal razón para la intensificación de lacolonización de la región a partir de los años 40. He elegido enfocar el estudio en estos dospueblos porque, por un lado Ecuador tiene actualmente una de las constituciones másavanzadas en el mundo en cuanto a DI y la implementación de un modelo de desarrolloalternativo que pretende proteger el medioambiente y, por otro lado el país es muydependiente de los ingresos de la explotación petrolera, cuyo porcentaje de la economíanacional sólo ha incrementado los últimos años. Dada esta contradicción entre compromisosde proteger al medioambiente y de generar ingresos, el estado ecuatoriano tiene un dilemagrande en el momento de gestionar sus políticas petroleras. Mediante una descripción y comparación de los Huaorani y los Shuar, cuyosterritorios albergan grandes reservas de petróleo, quiero hacer hincapié en un aspecto muchas 5
    • veces olvidado en el estudio sobre los DI; la relación concreta que tienen los pueblosindígenas con el medioambiente, tanto espiritual como material. El objetivo es ilustrar porquélos derechos territoriales integrales son tan fundamentales para la sobrevivencia de lasculturas Shuar y Huaorani, al mismo tiempo que pretende mostrar porqué la industriapetrolera y cualquier otra actividad extractiva de recursos naturales no renovables contradicelas cosmovisiones de los dos pueblos indígenas. Según las perspectivas shuar y huaorani, larelación entre los seres humanos y no humanos es una relación social y de dependenciamutua. El modelo estatal de desarrollo se basa en una perspectiva occidental delmedioambiente, que consiste en una relación de dominación humana cuya objetivo es explotarlos recursos naturales al mismo tiempo que pretende integrar/asimilar los indígenas a lasociedad nacional. Son dos las preguntas que intento responder en este trabajo: 1) ¿por qué es importantela percepción del medioambiente de los pueblos Shuar y Huaorani en el momento de hablarde la implementación de los DI en Ecuador? y, 2) ¿cómo podemos entender la relación entreDI, sus percepciones de territorialidad y el manejo de recursos naturales como el petróleo? Encuanto a la primera pregunta nos interesa entender cómo coinciden, si es que lo hacen, los DIcon las realidades shuar y huaorani tanto con respecto a su organización socio-políticatradicional como económica. Para la segunda pregunta nos interesan los procesos históricosde cambios que ha tenido lugar entre los pueblos en cuestión, sobre todo el impacto que hatenido la actividad petrolera en ellos. El trabajo intenta explorar de qué manera las reservaspetroleras en el área amazónica ecuatoriana desde su descubrimiento han definido lasestrategias del estado en cuanto a la región. En la sección dos, el trabajo introduce un breve estado de la cuestión desde el punto devista teórico de los estudios con respecto a DI, el concepto desarrollo y las percepcionesindígenas del territorio. Plantea un acercamiento a los debates alrededor de los DI, tanto desdeuna perspectiva jurídica como antropológica. Esta primera parte nos sirve como un marcadoren cuanto a las problemáticas teóricas y empíricas, mediante la aproximación al papel de losindígenas en las primeras constituciones latinoamericanas y las dificultades que hanenfrentado los derechos colectivos frente al modelo universal de derechos individuales comobase del cuerpo jurídico. El segundo tema teórico es el concepto de desarrollo, fundamentalpara entender el trato que han recibido los pueblos indígenas en Latinoamérica. Bajo labandera de modernización y civilización los estados del continente han tratado de introducir alos pueblos indígenas en mercado nacional al mismo tiempo que su integración o asimilacióna la sociedad nacional ha sido un objetivo final. El desarrollo en su forma liberal ha sido por 6
    • lo tanto la justificación socio-económica de la colonización del espacio amazónico. Porultimo, presentamos algunas características de las perspectivas amazónicas del territorio paraasí entender de qué modo la relación que tiene la población indígena con su medioambiente secontrapone a un modelo occidental de la naturaleza que parte del medio estrictamenteseparado de la cultura. La tercera parte presenta los dos casos estudiados aquí, el pueblo Huaorani delnororiente del la región amazónica ecuatoriana y el pueblo Shuar del suroriente de la mismaregión. Son varios los motivos de ésta selección de casos, empezando por la selección delpaís. En primer lugar, la población indígena de Ecuador representó el 15 % en el último censonacional de 2001, pero es importante subrayar que la distribución geográfica de la poblaciónindígena es muy variada, donde la sierra es la región que concentra población (Bretón Solo deZaldívar y Martínez Mauri 2010: 14). El porcentaje indígena de la población nacional varíasegún la fuente, dado que la definición de quién es indígena ha cambiado. Hasta el censo de2001 se usaba el criterio lingüístico en la identificación del indígena, pero luego se introdujola autodefinición como criterio principal (Ibíd.: 13). Ecuador es a la vez un país que insistióhasta los años 90 en negar la plurinacionalidad, pero que en 2008 votó por una nuevaconstitución que reconoce una multitud de derechos de las diferentes naciones, pueblos ycomunidades dentro de las fronteras, y que insiste en “la unidad en la diversidad”. Entre losaspectos más novedosos encontramos la introducción de un concepto que remite a un modelode desarrollo alternativo, Sumak Kawsay, que se traduce del quichua como “buen vivir”, y quepretende incorporar las perspectivas indígenas de desarrollo al modelo estatal. La aprobaciónde la Constitución del 2008 se debe entender como el resultado de un proceso dereivindicación indígena en Ecuador, que empezó a tomar fuerza a partir de los primeroslevantamientos indígenas dos décadas atrás. En segundo lugar, Ecuador es también un paíscuya economía se basa en gran medida en los ingresos de la industria petrolera. Desde elboom petrolero en los años 60, la actividad petrolera ha venido creciendo, y los ingresos deella representan 43 por ciento de todas las exportaciones (Fontaine 2007: 172). Existenactualmente 32 bloques petroleros en actividad, más los campos anteriormente explotados,primero por Texaco- CEPE/Petroecuador y más tarde por Petroecuador, objetos actualmentede uno de los juicios más importantes contra la industria petrolera, el caso contra Texaco(Chevron) 1 . Es la tensión entre Ecuador por un lado como estado petrolero, y por otro lado1 El juicio contra Texaco (ahora parte de Chevron) fue presentado por primera vez en 1996, y acusa a la petrolerade ser responsable de la catástrofe ambiental más grave en la historia, causando enfermedades mortales comocáncer entre los habitantes de la zona, consecuencia de falta de control en el tratamiento de los residuos durante 7
    • como estado plurinacional comprometido al “buen vivir” como modelo de desarrollo, que meinteresa explorar y que representa la motivación del inicio de este trabajo. En cuanto a laselección de los casos etnográficos, los Shuar y los Huaorani viven ambos en territorios congrandes reservas de petróleo y son entonces actores centrales en los conflictos entre estos dospapeles del estado. Los Shuar y los Huaorani históricamente han resistido fuertemente losintentos de colonización de sus territorios, pero a partir de los años 50 ambos pueblos fueronsometidos a una nueva conquista religiosa por parte de los misioneros que lograronincorporarlos al estado. Actualmente, los Huaorani han caído en una fuerte dependencia a lasempresas petroleras, mientras que los Shuar resisten activamente su presencia. Al final de estasección se lleva a cabo una reflexión comparativa de los Shuar y los Huaorani, en cuanto a,primero, su percepción del medioambiente; segundo, su organización socio-política interna ysu articulación con el movimiento indígena regional y nacional y tercero, su relación conactores externos. Estas son tres dimensiones que pretenden ser descriptivas de las realidadeslocales Shuar y Huaorani. Por último se presenta una discusión que pretende reflexionar acerca de las preguntasque inician el trabajo al mismo que intenta contextualizar la importancia que tiene lapercepción indígena del territorio en el debate sobre la territorialidad integral, con el fin debuscar algunas posibles conclusiones sobre primero, la importancia de las percepcioneslocales en el contexto de los DI y, segundo, la relación entre un modelo estatal extractivo derecursos naturales no renovables y las percepciones indígenas del territorio y, en fin sugerirhacia donde apuntar en posibles futuras investigaciones sobre el tema.1.2 Metodología Este trabajo de investigación es un estudio comparativo entre dos casos etnográficos,basado en documentación bibliográfica teórica sobre DI, desarrollo y cosmologíasamazónicas. En cuanto al primer concepto, se hace uso por un lado de autores como AparicioWilhelmi (2008; 2007; 2005) y Anaya (1996) que discuten DI desde una aproximaciónjurídica y, por otro lado autores como Barnard (2006), Barre (1983) y Niezen (2003) queabordan el tema desde una perspectiva antropológica-histórica. La parte sobre el territoriodesde las perspectivas indígenas se basa en su mayoría en los trabajos de García Hierro ySurrallés (2004), Viveiros de Castro (2004), Descola (2004) y Martínez Mauri y Ellison(2008). En la discusión sobre el concepto de desarrollo el trabajo asume una perspectivael tiempo de sus actividades en la Amazonía ecuatoriana entre 1964 y1990. Luego el caso ha sido tratado tantoen EE.UU. como en Ecuador con demandas de más de 27 millones de dólares en indemnizaciones, pero aunqueda por resolver definitivamente. Véanse: http://chevrontoxico.com/about/historic-trial/ para más información. 8
    • critica a la versión liberal del concepto, usando autores como Viola (2000), Aledo (2003) yEscobar (2000) del ámbito antropológico. Teniendo como fundamento una aproximación a losdebates centrales en las tres áreas mencionadas, el trabajo estudia dos casos etnográficosparticulares, los pueblos Huaorani y Shuar de la región amazónica ecuatoriana. Primero sepresenta una introducción a varias dimensiones de sus culturas para luego hacer una reflexióncomparativa de tres aspectos, estos son: su percepción del medioambiente; su organizaciónsocio-política interna y su articulación con el movimiento indígena regional y nacional; y porúltimo, su relación con actores externos. Las descripciones de los Shuar y los Huaorani sebasan en monografías antropológicas de autores como Rival (1996), Harner (1973) y Mader(2001) al igual que trabajos sobre las organizaciones indígenas de los pueblos en cuestión,entre otros Descola (1988), Rubenstein (2001) y Ziegler- Otero (2004).2. Marco teórico: estado de la cuestión2.1 DI En un primer acercamiento a los DI es fundamental empezar abordando el debatesobre quién define quiénes son los pueblos indígenas y las características tanto jurídicas comoantropológicas de esta definición. Sobre todo en el ámbito legal se defiende la necesidad deuna definición de quiénes son los pueblos indígenas, aunque otros creen que no es necesarioni posible llegar a tal definición. Particularmente, los especialistas jurídicos en DI y losantropólogos suelen tener diferencias en cuanto a la necesidad de ésta definición, algo querefleja la complejidad del concepto DI. Al mismo tiempo es importante subrayar que eltérmino pueblo indígena tiene connotaciones muy diferentes en distintas partes del mundo.Así podemos entender por qué muchos gobiernos africanos y asiáticos han sido reacios areconocer a pueblos indígenas en sus países porqué, según ellos, sería cuestión de posibilitarla identificación de toda la población como indígena. En las próximas secciones veremos enbreve el debate que ha tenido lugar en torno al concepto indígena, para luego entrar en lasproblemáticas que presentan una definición de los pueblos indígenas. Vale recordar que los pueblos indígenas en América Latina han tenido que enfrentardos conquistas, una durante la colonia y otra durante las repúblicas. Como una respuesta a lasegunda conquista surge el indigenismo latinoamericano, entendido como “una corriente depensamiento y de ideas que se organizan y desarrollan alrededor de la imagen del indio” y quetiene su inicio en la segunda mitad del siglo XIX (Barre 1983: 29- 30). Es relevante introducirel concepto indigenismo aquí porque ha sido un lema bajo el cual los gobiernos han tratado de 9
    • resolver el “problema indio”, y aunque inicialmente es presentado por intelectuales noindígenas como una corriente en defensa de los indígenas, terminó siendo una herramienta delpoder estatal porque sus estrategias sobre todo han incluido la asimilación del indígena a lasociedad nacional (Ibíd.: 83). El primer congreso indigenista se lleva a cabo en la ciudad dePátzcuaro (México) en 1940, y ahí se crea el Instituto Indigenista Interamericano, que seencargará de orientar las políticas indigenistas de los estados americanos (Lara 2007: 177-178). Según Barre (1983), el indigenismo se ha tratado de un proyecto de civilizar a lospueblos indígenas, un proyecto que hasta hace muy poco siguió sin cuestionamiento.Colombres afirma que el indigenismo es una ideología que lleva al etnocidio (en Ibíd.: 95), yaque unos de los fines han sido la desintegración de las tierras comunales, que hoy en día sonel principal objetivo de lucha de los pueblos indígenas. Vemos que hay varias etapas en laspolíticas indigenistas, donde la primera se caracterizó por la aspiración de homogenizar lasdiferencias culturales y eliminar la diversidad cultural, objetivos que de manera explicitaexpresan que los pueblos indígenas son salvajes inferiores en necesidad de civilización eintegración. Estos objetivos se desarrollan mediante las misiones de pacificación y lasreformas agrarias en las cuales los indígenas por primera vez reciben una figura jurídicanacional, empero como campesinos (Lara 2007: 178, 183). A partir de los años 70 se adoptanestrategias más moderadas por parte de los estados, y se apuntan sólo los “defectos” de lospueblos indígenas como objetos de eliminación mientras se inician las entregas de títulos deterritorios indígenas. No es hasta la segunda mitad de los años 80 que el indigenismoincorpora las demandas étnicas a autogobierno y autodeterminación (Ibíd.: 186- 187), quelleva consigo cambios profundos en las políticas indigenistas y el surgimiento demovimientos indígenas fuertes en muchos países latinoamericanos. Ahora bien, los pueblos indígenas no sólo luchan por la tierra, sino que presentandemandas de autogobierno y libre determinación dentro de un contexto donde las políticas delestado han sido en su gran mayoría destinadas a la asimilación de los pueblos indígenas a unaidentidad nacional única. No obstante, el proceso de formulación de demandas indígenas nospresenta una dificultad central; ¿quién define quién es indígena? Para ejemplificar cómo unadefinición legal puede parecer poca clara vemos una propuesta por Saugestad (en Barnard2006: 1-2) que incluye cuatro criterios; haber llegado primero, no ser dominante, tenerdiferencias culturales y auto-denominarse indígena. El haber llegado primero se refiere a serdescendientes de personas que estuvieron antes de otros, con el no ser dominante se entiendeque el pueblo se encuentra dentro de estructuras estatales ajenas, las diferencias culturalesimplican que su cultura es diferente de la cultura de la mayoría y por ultimo la auto- 10
    • denominación se refiere a que el pueblo mismo se define como pueblo indígena. Sin embargo,la definición contiene elementos difíciles de determinar en la práctica. Por ejemplo, el puntoque incluye haber llegado primero es difícil de probar al mismo tiempo que muchos pueblosindígenas no tienen una relación con el lugar y el territorio que implica la permanencia en unsólo lugar. Son nómadas o semi-nómadas que se mueven en territorios grandes que a menudocomparten con otros pueblos indígenas, como muchos pueblos amazónicos tradicionalmentevivían. No obstante, vemos que muchos estados utilizan definiciones similares a ésta y por lotanto, la aceptación por parte de los pueblos indígenas ha sido más pragmática que otra cosa.Ya que muchos estados buscan deslegitimar las demandas indígenas y se niegan a incorporaruna legislación que incluya los DI sin que haya provenido de un organismo internacional, unadefinición legal internacional es a menudo la herramienta más fuerte que tienen los pueblosindígenas para el reconocimiento de sus derechos. El antropólogo Kuper forma parte de los autores que rechazan el concepto indígenacomo inválido porque lo considera una politización innecesaria y primitivista. Kuper (enBarnard 2006) afirma que “[t]he conventional lines of argument currently used to justify“indigenous” land claims rely on obsolete anthropological notions and on a romantic and falseethnographic vision. Fostering essentialist ideologies of culture and identity, they may havedangerous political consequences” (11- 12). Aquí vale recordar que el concepto pueblosindígenas tiene mucho en común con el concepto antropológico de cultura nativa (urkultur).Ahora bien, es importante no caer en la trampa de formular definiciones estáticas, sino quedeben ser adaptables a los contextos locales (Ibíd.: 9). A menudo se ha proyectado a losindígenas como puros o como salvajes nobles, pero este modo de pensar no sólo esesencialista, también lleva a la exclusión de muchos pueblos por tener influencias culturalesajenas. Evidentemente, no son culturas estáticas, y al igual que las otras culturas nacionales,se han adaptado y cambiado según el contexto y el tiempo. Lo importante parece ser lo quemantiene Barnard (2006: 12- 14); que lo fundamental en el debate es que los pueblosindígenas buscan el reconocimiento de sus derechos a ser diferentes y de seguir viviendo enlos territorios de sus ancestros. Por ultimo, hay un cierto acuerdo sobre características queidentifican los pueblos indígenas, algunas las podemos encontrar en la definición que refiere alos pueblos indígenas como “los descendientes de los pueblos que ocupaban un territorio dadocuando éste fue invadido, conquistado o colonizado por una potencia o una poblaciónextranjera” (Stavenhagen 1992: 87). Al mismo tiempo, vemos que hay un consenso en tornoal criterio de auto-identificación como lo más cercano a una definición. 11
    • 2.1.1 El indígena y su papel en las constituciones latinoamericanas Habiendo introducido algunos puntos importantes en torno al concepto de DI, acontinuación pasamos a hablar del papel de los pueblos indígenas en las constitucionesrepublicanas latinoamericanas, para así entrar en el contexto histórico de la situación legal. En el momento que se dieron las independencias de los países latinoamericanos seadoptó el modelo liberal como base de las nuevas constituciones y se empezó el proyecto decrear el Estado-nación, que se entiende como un estado que tiene las mismas fronteras que lanación (Aparicio Wilhelmi 2005; Stolcke 2001). Las constituciones de los nuevos estadosindependientes de Latinoamérica en los siglos XIX y XX se basaban (y se siguen basando) enderechos individuales. Las nuevas republicas se centraban en el proceso de construir lanación, en la cual ser indígena era visto como un estadio transitorio y la heterogeneidadsociocultural como algo que debe ser superado (Aparicio Wilhelmi 2005: 3) y únicamentemediante la asimilación de los indígenas a la sociedad nacional podían los indígenas serciudadanos en condiciones de igualdad (Niezen 2003: 55). En este proceso, los indígenastuvieron que renunciar a su identidad propia para entrar en la nueva nación. AparicioWilhelmi (2005) lo explica así: “Lo que sucede es que entran en el espacio constitucional sintener espacio propio: su nueva posición dista formalmente del lugar subordinado que ocupabasegún las leyes de la colonia, pero la ubicación que se le da a cambio es la de no tenerubicación si no es renunciando a su propia identidad para conseguir integrarse en el únicomundo constitucionalmente concebible” (3). Aquí, el indígena como persona legal era no-existente y sólo el individuo era un posible sujeto legal. La construcción del estado-nación fue por lo visto un proyecto totalitario queimplicaba la destrucción de todo ajeno al modelo nacional. En el proceso modernizador que seinicia se busca entonces romper con las estructuras coloniales y deshacer la propiedadcomunitaria, ambos vistos como incompatibles con los principios de capitalismo, la propiedadprivada, la libre competencia y el beneficio (Ibíd.: 17). Es una cultura constitucionalsupuestamente universal, pero es una universalidad determinada porque sus derechosindividuales se basan en un modelo cultural ajeno a los pueblos indígenas. Las constitucionesasí han operado como instrumentos para legitimizar la imposición de un modelo culturalhomogéneo y occidental, y es en este contexto de exclusión, tanto legal como real, que mástarde surgen los movimientos indígenas, revindicando derechos especiales para los pueblosindígenas. Cabe destacar que la misma concepción occidental liberal del individuo comoúnico sujeto legal posible también se refleja en la Declaración Universal de los DerechosHumanos (DUDH) de la ONU 1948 (Niezen 2003: 120). En el caso de la amazonía 12
    • ecuatoriana la población indígena en gran medida quedó fuera del alcance de la ley, y elEstado optó por negar su existencia y toda responsabilidad estatal para su bienestar. Tieneentonces lugar una privatización de la cuestión indígena que según Sánchez (2007: 364- 365)creó dos tipos de ciudadanos, uno blanco-occidental y otro indígena. Aquí es el Estado queexcluye y diferencia, mediante las restricciones a la ciudadanía para los indígenas. Al mismotiempo cabe recordar que el estado ecuatoriano careció tanto de control de su propio territorio,como en la región oriental de país donde el estado sólo ha penetrado de forma gradual.2.1.2 El Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas El primer tratado internacional que reconoce los pueblos indígenas como sujetocolectivo legal es el C. 107 de la Organización Internacional de Trabajo (OIT), aprobado en1957. El convenio refiere a poblaciones indígenas y tribales como una sector que se encuentraen “una etapa menos avanzada que la alcanzada por los otros sectores de la colectividadnacional y que estén regidas total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones opor una legislación especial” (C. 107; Art. 1). De este modo, se asume la noción que laspoblaciones indígenas vayan a desparecer con la modernización, reflejando así el discurso dedesarrollo dominante en el momento. Su sucesor, el C. 169 de la OIT (1989) representa unavance importante en cuanto a la percepción de los indígenas. A partir de él se refieren a losindígenas como pueblos indígenas, y se ruega preservar las culturas de dichos pueblos. Elhecho que el convenio mantiene los derechos colectivos tiene una gran importancia, porquesignifica un contraste al modelo liberal de derechos individuales. El C. 169 reconoce, entreotros derechos, el derecho comunitario a tierras tradicionalmente ocupadas por pueblosindígenas, el derecho a una protección especial en los casos que existen recursos naturales enlas tierras (Art. 15), el derecho de los pueblos a no ser expulsados de sus tierras (Art. 16), ypor últimos el derecho a la consulta previa (Art. 17 y 18) (C. 169 1989). La responsabilidadde vigilar el convenio queda en las manos del Estado nacional. Entre los 22 países que hanratificado el convenio encontramos 14 estados latinoamericanos, algo que presenta a losgobiernos latinoamericanos con la responsabilidad legal de proteger sus pueblos indígenas. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenases el documento más importante que existe hoy en día en cuanto a DI. Su creación se justificapor razones normativas y la Declaración hace constar que "los pueblos indígenas han sufridoinjusticias históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y de haber sidodesposeídos de sus tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular,su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses" (Declaración 13
    • de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas 2007: preámbulo). Eldocumento con sus 44 artículos fue aprobado después de 20 años de negociación, y laDeclaración está vinculada con las obligaciones que tienen los países con respecto a lasnormas y los convenios internacionales sobre los derechos humanos al mismo tiempo que suadaptación en la ONU obliga a los países incorporarla en sus cuerpos jurídicos. Aun así, laDeclaración recibió críticas, como por parte de Australia, uno de cuatro los países en votó encontra, cuya delegación mantuvo que "debe haber solamente una ley para todos losaustralianos y no debemos mantener como reliquia prácticas legales que no son aceptables enel mundo moderno” (BBC 2007). La Declaración hace hincapié en el derecho colectivo de libre determinación, laautonomía y la participación política (Aparicio Wilhelmi 2008: 2- 4). El artículo tres refiere alderecho a la libre determinación, e incluye el control de las instituciones, territorios y recursosy el esquema de relaciones con el estado, asegurando que estas están basadas en elconsentimiento y la participación. Ésta noción de libre determinación representa un contrasteimportante al tradicional modelo liberal de unidad política e integridad territorial. Sinembargo, los artículos 4, 33.1 y 46.1 afirman que no se abre las puertas a la secesión,limitando el derecho a libre determinación a asuntos internos y locales. Asimismo cuando lase refiere al ámbito de la aplicación de las decisiones, la Declaración sólo respondeparcialmente a las demandas indígenas porque no siempre reconoce la autonomía territorial(Aparicio Wilhelmi 2008: 12). No hay una respuesta clara sobre qué pasa en caso dedesacuerdo entre los pueblos indígenas y el Estado a la vez que la Declaración aclara que lospueblos indígenas tienen derecho a rechazar decisiones que les afecte (Ibíd.: 18). Sinembargo, no queda claro si se trata de la posibilidad de un verdadero veto en el caso de undesacuerdo entre el Estado y los pueblos indígenas. Ahora bien, si comparamos la Declaración con el C. 169 en cuanto a derechosterritoriales, ha habido varios avances. Berraondo López (2008: 80) apunta como laDeclaración para algunos pueblos es el único instrumento jurídico internacional que reconoceestos derechos. En primer lugar, la Declaración es un avance porque el C. 169 no establecíaun reconocimiento total, dado que solamente insistía en que los estados deberían reconocerlos DI, no los obligaban a hacerlo. En segundo lugar, la Declaración es establece claramenteel derecho sobre los tres elementos ejes de las demandas indígenas: el territorio, las tierras ylos recursos, por lo tanto representa un reconocimiento más profundo (Ibíd.: 80-81). En tercerlugar, con respecto a la consulta previa, la Declaración hace hincapié en el desarrollo delproceso de la consulta. El artículo 18 confirma el derecho de participación en los procesos de 14
    • toma de decisiones que les afecte, mientras que el artículo 19 obliga al Estado a consultarmediante las propias instituciones de los pueblos indígenas (Wilhelmi 2008: 50).2.1.3 Principales problemáticas en la implementación de los DI Hasta ahora hemos visto los avances que han habidos en la formalización de los DI.No obstante, en el momento de implementación se presenta una serie de dificultades, sobretodo en relación con las demandas territoriales y el derecho al autogobierno. Esta seccióndiscutirá algunas de estas problemáticas relacionada con la implementación.2.1.3.1 El derecho a la libre determinación La libre determinación tiene como objetivo “asegurar las condiciones de recuperación,mantenimiento y desarrollo de la propia identidad como pueblos indígenas” (AparicioWilhelmi 2007: 363). El derecho a la libre determinación es reconocido como un principio delderecho tradicional y el jus Mogens, y forma parte del fundamento de los DI (Anaya 1996:75). No obstante, varios estados han criticado el derecho a libre determinación porque temenque muchos pueblos buscarán independizarse. La conexión entre el concepto libredeterminación y pueblos indígenas en el derecho internacional le añade un carácter colectivo,que es el aspecto problemático aquí. Existen tres líneas principales en cuanto al alcance quedebe tener el concepto libre determinación; una primera que mantiene que el principio de libredeterminación sólo debe incluir los estados colonizados, una segunda que incluye la poblaciónen conjunto de estados independientes y, una tercera línea que mantiene que el mundo sepuede dividir en comunidades mutuamente exclusivas (Ibíd.: 77- 80). Todas son líneas quelimitan la libre determinación, por ejemplo la primera excluye todo tipo de demanda de libredeterminación que viene de otros tipos de estados y por lo tanto niega la universalidad delconcepto. La segunda limita el derecho a la libre determinación a poblaciones en su conjuntoy la última línea se basa en una concepción occidental que limita los derechos humanos a dosesferas, el Estado y el individuo. Anaya (Ibíd.: 79- 80) mantiene que el concepto de libredeterminación debe ser interpretado en su forma más amplia, sin exclusión, que posibilita larealización de las demandas de los pueblos indígenas en éste ámbito. Las demandas de libredeterminación por parte de los pueblos indígenas en su mayoría tratan de un grado deautonomía política para asegurar la integridad en un pueblo, no de independencia en el sentidode secesión. Al mismo tiempo, el hecho de que el derecho internacional ante todo se basa enla autoridad y soberanía de los estados también dificulta la situación de los pueblos indígenas,históricamente marginados por estos mismos estados (Ibíd.: 84- 85). 15
    • 2.1.3.2 Derechos individuales vs. derechos colectivos Dentro de la discusión sobre la implementación de los DI existe la oposición entrederechos individuales y colectivos, sobre todo en relación con el derecho a la propiedad.Autores como Donnelly (1989) y Blake (2000) mantienen que los derechos humanosúnicamente pueden ser individuales, porque el ser individual es distinto del grupo (en Niezen2003). Asimismo los derechos humanos nos corresponden porque somos humanos y sirvencomo protección contra el grupo y el estado, y cualquier derecho colectivo puede facilitarrepresión por parte del Estado (Niezen 2003: 128). Según Blake (en Ibíd.: 129), lasobrevivencia de culturas no debe ser el enfoque de los derechos humanos, sino asegurar losderechos de los individuos que conforma esta cultura, y mantiene que las culturasinevitablemente van a sufrir cambios y desaparecer, y que los individuos van a elegir una vidaindependiente de su cultura tradicional. Si vemos estos argumentos en un contextolatinoamericano parecen contradictorios. Los pueblos indígenas en Latinoamérica luchan porderechos colectivos para que sus culturas puedan sobrevivir, dado que la visión liberalexcluyente de los derechos individuales ha contribuido a su destrucción (Ibíd. 129- 130). Susdemandas tratan de obtener derechos que les permitan resistir la forzada asimilación a unacultura dominante y los derechos colectivos es la única manera de asegurar la sobrevivenciade las culturas (Ibíd.: 129- 130). Al mismo tiempo se ha dado un debate sobre si los derechoscolectivos pueden co-existir con los derechos individuales, empero aquí se puede afirmar quela señalada contradicción entre derechos colectivos y derechos individuales no es válida siuno acepta que no debe existir un único modelo cultural, sino múltiples. Como bien aclaraKymlicka (en Ibíd.: 137), mientras los derechos colectivos sirvan de protección contra ladominación externa y no como restricciones internas, su implementación no representa unacontradicción a los derechos individuales.2.1.3.3 De tierra a territorio Por ultimo vale mencionar como las demandas de tierra se han transformado ademandas de territorio, un término más amplio, ya que el territorio “es jurisdicción sobre unespacio geográfico” (Aparicio Wilhelmi 2007: 252). Como señala Orobitg (2008: 316),aparecen varias problemáticas en cuanto al concepto de territorialidad, como por ejemplo enlos casos que el Estado se reserva el derecho de gestionar los recursos naturales y la vigenciade ordenamientos que afectan territorios indígenas. Estas problemáticas introducen una seriede inconsistencias legales al mismo tiempo que se da la creación de un discurso indígena 16
    • homogéneo (Ibíd.: 351). Veremos más adelante como ésta homogenización del discurso llevaa la desaparición del espacio local en el discurso y por lo tanto se da un “desplazamientoconceptual de la cultura por el espacio geográfico en la definición de lo indígena” (Ibíd.: 351).Ésta desterritorialización en el marco legal es por lo tanto paralela a una desterritorializaciónreal, porque abre paso al desplazamiento de pueblos indígenas. Con desterritorializaciónentendemos la desaparición del espacio local en el discurso político a favor de ideas globalescomo la preservación de la “Madre Tierra” (Martínez Mauri 2008: 85). Así, dicho en otraspalabras, la identidad indígena en el marco legal no se define en relación a la ocupaciónancestral de un espacio concreto, sino que toma la herencia histórica y los patrones culturalescomo base de la identidad indígena (Orobitg 2008: 359). La interpretación de la tierra comopropiedad no toma en cuenta la relación espiritual y cultural que tienen los pueblos indígenascon sus territorios. A partir del C. 169 se incorpora el concepto territorio en vez de tierra, yahora se habla de un derecho colectivo de posesión, uso y manejo. El convenio introduce elderecho colectivo de mantener una relación continua con el territorio, incluso con los recursosnaturales existentes en el. Sin embargo, el derecho de manejo no incluye ni minerales ni elsubsuelo. Ahora bien, muchos estados se niegan a reconocer los DI porque consideran elderecho a la autonomía es una amenaza contra la unidad nacional. Berraondo López (2008)apunta como los derechos territoriales por muchos estados son vistos como elementos dedesestabilización política y territorial en relación con la soberanía nacional. Por otro lado, elautogobierno implica descentralización y por su naturaleza, también un cambio de modeloestatal (Niezen 2003: 132). Al reconocer las instituciones tradicionales de los pueblosindígenas, para los estados no sólo significa la entrega de poder, sino también la aceptación dela creación de un estado plurinacional. Otro punto clave para entender las resistencia contra elreconocimiento de los derechos territoriales son las consecuencias económicas que tiene, yaque un 70 por ciento que la biodiversidad en el planeta y la mayoría de los recursos naturalesse encuentran en territorios indígenas (Berraondo López 2008; Niezen 2003: 207). Hemos deconsiderar que el reconocimiento de los pueblos indígenas como dueños de estos recursosnaturales implica la entrega de control sobre una riqueza enorme, pero también unatransformación social (Berraondo López 2008: 85). Esto es, el reconocimiento de un sector dela sociedad, antes considerado inferior y un obstáculo contra el desarrollo, en condiciones deigualdad (Ibíd.: 85). Ahora son los pueblos indígenas quienes legalmente tendrán el poder dedecidir como manejar los recursos naturales en sus territorios. Sin embargo los estados seoponen a esta entrega de poder y control a la vez que las instituciones financieras 17
    • internacionales y las empresas transnacionales claramente dan prioridad al desarrolloeconómico frente a cualquier implementación de los derechos territoriales (Ibíd.: 89). Sinduda, esta falta de voluntad en la implementación de los derechos también tiene comoconsecuencia la convivencia de marcos legales contradictorios, mediante la continualegislación favor de las industrias extractivas.2.2 El territorio desde las perspectivas indígenas En el encuentro entre el derecho estatal y las demandas indígenas ha sido problemáticopara los pueblos indígenas encontrar una vía que pueda asegurar su visión territorial. Elcontraste entre por un lado una visión estatal del territorio en términos jurídicos y lugar deexplotación de los recursos naturales y, por otro lado la visión indígena del territorio comolugar de relaciones sociales entre los seres, es grande. Sin entender la perspectiva indígenaintegral del territorio es imposible que la implementación de los derechos territorialesindígenas se complete. A continuación introducimos algunas características de lascosmologías amazónicas a la vez que se pretende identificar algunos de los debatesconceptuales en el campo antropológico. El objetivo es profundizar cómo las percepcionesindígenas del territorio se distinguen de las percepciones occidentales, siendo las últimas lasque se reflejen en el campo legal. Así vemos como las diferencias en perspectivas impacta laimplementación de los DI. Para empezar, tal como existe una brecha entre la visión estatal del territorio y lavisión indígena, también las concepciones del mundo indígena siguen siendo heterogéneas ycomplejas y a menudo se distinguen del discurso de las organizaciones indígenas (MartínezMauri y Ellison 2008: 8). Aunque ha tenido lugar una desterritorialización del discursopolítico por parte de tanto las elites indígenas como las agencias transnacionales, para lospueblos indígenas su modo de vida gira en torno al espacio local. Como nos explican GarcíaHierro y Surrallés (2004: 10), sobre el espacio indígena territorial existen identidadesalternativas y, la presencia del Estado, del mercado y la empresa significa que en el espaciolocal coexisten intereses muy diferentes. Aunque bien muchos pueblos indígenas han logradoobtener las titulaciones de tierras indígenas, las titulaciones no son equivalentes al control realde estos territorios, y existe el riesgo de que se transformen en “espacios-objetos” (Ibíd.: 10).Cabe destacar que ceder territorio y autoridad a los pueblos indígenas implica necesariamenteaceptar su forma de entender y ejercer la territorialidad (Ibíd.: 10), incluso su relación con elmedioambiente. Aquí se manifiesta una gran heterogeneidad de cosmologías entre los pueblosamazónicos, no obstante todas se distinguen claramente de la visión occidental 18
    • utilitarista/naturalista donde se separa la naturaleza y la cultura de manera estricta, y en la quela naturaleza ante todo es fuente de recursos para explotar (Ibíd.: 14). Si los estados entienden la idea del territorio en relación a la jurisdicción, en lasdemandas indígenas se ha referido a un espacio geográfico, el hábitat y a la cosmología(Martínez & Ellison 2008: 14). Esta multitud de nociones diferentes introduce una de lasproblemáticas centrales en cuanto a la implementación de los DI, ya que la idea de territoriopara muchos pueblos indígenas no se limita a unas fronteras geográficas. Másespecíficamente, de las diversas nociones del territorio nacen los conceptos de territorialidad yterritorialización. Territorialidad se refiere a “las acciones, prácticas, móviles, intenciones,recursos, procesos cognitivos y las historias particulares que acompañan la construcción delos territorios” (Ibíd.: 14), mientras que territorialización se entiende como “los procesossociales impulsados por individuos, organizaciones, agentes económicos, configuraciones depoder para mantener un espacio en vida” (Ibíd.: 14). Por lo tanto endentemos que ladesterritorialización del discurso se refiere a que las demandas a territorios se han reducido auna cuestión jurídica. A continuación veremos como la visión integral del territorio,mantenido por los pueblos amazónicos, se distingue del naturalismo occidental. Aunque es importante tener en cuenta que existen diferencias en las cosmologíasindígenas, ninguna de las cosmologías de las regiones forestales de las tierras bajas deSudamérica distingue de manera esencial y absoluta entre los humanos y muchos animales yplantas (Viveiros de Castro 2004: 26). En contraste al dualismo occidental que separa loshumanos de los no humanos de manera radical, en las cosmologías amazónicas la cultura y lanaturaleza son parte de un mismo campo socio-cósmico (Ibíd.: 50). Entendemos por lo tantoque no se pueden establecer identidades estables para los seres como en las cosmologíasoccidentales, porque lo que es percibido como real no es estático. Existe entonces uncontinuum que une las entidades del mundo y una relación unitaria entre ellas (Descola 2004:28). Las relaciones entre los seres dependen no tanto de una definición previa, sino de susregimenes alimentarios y su metabolismo, que Descola (Ibíd.: 28) explica como una“sociología de la predación mutua”. Este modo de ver el mundo se puede caracterizar comosistemas animistas, donde los no-humanos son tratados como “el término de una relación”(Ibíd.: 32) y los seres pueden tener atributos sociales y afectos humanos, no es entonces unsistema de categorización sino de clasificación de relaciones entre los seres humanos y no-humanos (Viveiros de Castro 2004: 45). Son animistas las sociedades donde el animal es elprincipal centro de objetivación del medioambiente, en contraste al naturalismo donde todotiene su lugar y nada ocurre sin causa (Ibíd.: 45). 19
    • En el análisis de las diferencias que existen entre las cosmologías amerindias y lascosmologías occidentales, Viveiros de Castro (Ibíd.: 28, 38) introduce el términomulticulturalismo para las cosmologías amazónicas, donde el espíritu es uno y los cuerposmuchos a la vez que el medioambiente es lo particular y la cultura lo universal. Aquíentendemos el concepto de cuerpo como “un conjunto de maneras o modos de ser queconstituye un habitus” (Ibíd.: 56). Se plantea al mismo tiempo el concepto de perspectivismopara las cosmologías amazónicas, ya que un ser humano puede percibir a si mismo comohumano, mientras que un animal lo puede percibir de manera muy diferente. Se trata decosmologías donde los animales se ven como personas, pero donde su forma humana no esvisible al ojo humano sino que es interna y constituye su alma (Ibíd.: 39). Para los Achuar (ylos Shuar) de Ecuador por ejemplo, el medioambiente es objeto de una relación social, dondegrandes partes de las plantas y los animales poseen de un alma llamado wakán (Descola 2004:26). Entre los Achuar, el hecho de que no- humanos tienen alma permite la comunicaciónentre ellos y los humanos mediante encantamientos mágicos, los anent. Sólo los chamanes ylos animales mismos son capaces de ver su forma humana, porque los chamanes tienen lacapacidad de “cruzar deliberadamente las barreras corporales y adoptar la perspectiva desubjetividades alo-especificas, con miras a dirigir las relaciones entre estas y los humanos”(Viveiros de Castro 2004: 43). Tienen un papel muy importante en las culturas amazónicaspor su capacidad de comunicar con los espíritus, son los interlocutores entre las especiesademás que pueden volver a contar la historia. Asimismo el conocimiento amazónico trata depersonificar y subjetivizar para así revelar la intencionalidad, ajeno al objetivismo yabsolutismo en la ciencia occidental (Ibíd.: 43). Cuando hablamos de la relación social entre los seres humanos y los animales, es muyimportante subrayar que un elemento que une a las cosmologías amerindias es el mito de unestado originario donde no había diferencias entre los humanos y animales, sino que lahumanidad es la condición original común a los animales y los humanos (Ibíd.: 41). Estavisión se distingue claramente de la occidental, donde los humanos en su condición originaleran animales. Aclarando las diferencias entre el naturalismo y el animismo, se puede apuntarcomo en el animismo las relaciones entre el medioambiente y la sociedad son sociales,mientras que en el naturalismo estas relaciones son naturales, dado que las relaciones socialessólo pueden existir en la sociedad humana. Lo que ocurre en las cosmologías amazónicas esque todos los seres representan el mundo de la misma manera, sin embargo, el mundo querepresentan es lo que cambia (Ibíd.: 55). Esto implica por lo tanto que los humanos y losanimales ven cosas distintas de la misma forma porque tienen cuerpos diferentes y es el 20
    • cuerpo que distingue. Entendemos que la cosmología occidental incluye la imagen de “unacontinuidad física y una discontinuidad metafísica entre los humanos y los animales” y elespíritu es lo que posiciona el hombre en un lugar de dominación sobre los animales y otrasespecies del medioambiente (Ibíd.: 57). Los amerindios tienen una visión contraria, dondeexiste entre los seres una discontinuidad física y una continuidad metafísica. En lascosmologías amazónicas, el cuerpo es el espacio de la perspectiva diferenciadora a la vez quees “lugar de confrontación entre humanidad y animalidad” (Ibíd.: 63). En este marco, ladiferencia entre los vivos y los muertos no está relacionada con el espíritu sino con el cuerpo.Cuando uno muere deja ser humano porque se separa de su cuerpo, y al morir se transformaen animal, y así se establece una discontinuidad entre los seres humanos vivos y muertos(Ibíd.: 65-66). Ahora bien, dado que la relación de los pueblos indígenas con el territorio se extiendea mucho más que una mera relación de explotación de recursos naturales y que no se limitacon fronteras geográficas, podemos entender que las demandas de autogobierno yautodeterminación son consideradas como la única manera de preservar sus formas de vida.Escobar (2000) propone una definición del territorio como “el conjunto de proyectos yrepresentaciones en el seno de los cuales pueden surgir pragmáticamente toda una serie deconductas e inversiones en el tiempo y en el espacio…” (201). El territorio viene acompañadopor el conocimiento local, que se puede entender como “una forma de dotar de significado almundo especifico de ese lugar” (Ibíd.: 188). Industrias extractivas como la industria petrolerano tiene lugar dentro de estas cosmologías, ya que no existe una relación de dominación conel medioambiente. De él se saca sólo lo que es necesario para sostenerse y la interacción conél es una relación social. No obstante, la creciente penetración de la Amazonía por parte decolonos, petroleras y otras industrias ha hecho que los pueblos indígenas se vean cada vezmás presionados a adaptarse a la economía del mercado. Los procesos de cambio en laseconomías de subsistencia han tenido un profundo impacto en las culturas indígenasamazónicas, manifestándose, por ejemplo, en la sedentarización de pueblos históricamentesemi-nómadas. Vemos que la percepción indígena del territorio siempre se ha reflejado en susmodos de subsistencia, y ha servido de guía para su relación con el medioambiente.Conceptos como trabajo y acumulación de alimento y bienes como los conocemos en eloccidente, hasta recientemente eran ausentes en muchos pueblos amazónicos. Asimismoveremos más adelante como la entrada a la economía del mercado implica por lo tanto laintroducción de patrones de clase en sociedades estructuradas por relaciones no meramenteeconómicas a la vez que el tiempo anteriormente dedicado a actividades en la selva y la huerta 21
    • ahora es dedicado a trabajo asalariado, algo que tiene consecuencias importantes sobre losmodos de vida indígenas.2.3 Desarrollo y alternativas al desarrollo Ahora bien, la implementación de los DI no depende únicamente de la formalizaciónmediante el ingreso de ellos a las constituciones o la ratificación de convenios internacionales,sino que también es el modelo económico que determina el alcance real de estos derechos.Resulta indispensable la introducción del debate acerca del concepto de desarrollo paraentender la dificultad de la implementación de los DI en América Latina, justamente porquelas demandas de libre determinación y autonomía nacen de la necesidad de defenderse de unacultura dominante que conlleva un modelo de desarrollo. Sin problematizar las diferenciasque existen entre un modelo occidental de desarrollo y los modos de vida de los pueblosindígenas, es difícil comprender tanto las demandas a autogobierno como las dificultades enel encuentro entre el Estado y los pueblos indígenas. La forma de relacionarse con elmedioambiente y la percepción de los recursos naturales en el mundo occidental forman partede la explicación de porqué una implementación de los DI sigue siendo tan problemática. Enla siguiente sección veremos, en primer lugar, los orígenes del concepto de desarrollo, ensegundo lugar, el concepto desarrollo en la antropología y por último, la sección introduceuna alternativa al desarrollo, esto es el Buen Vivir, presente tanto en la Constituciónecuatoriana (Sumak Kawsay) como la boliviana (Suma Qamaña) y propuesta por un sector delos propios pueblos indígenas.2.3.1 El concepto de desarrollo Aledo (2003) introduce tres puntos que aquí nos resultan relevantes: “el desarrollo esun programa, un discurso y un imaginario… Es un discurso porque se explicita en una serie deplanteamientos técnicos –el ciclo del proyecto- e ideológicos –que define situaciones y posicionapersonas, países y regiones. Pero también es una ilusión, una propuesta de futuro imaginado, en elque unos proyectan para otros, al mismo tiempo que se autodefinen mediante la construcción de laalteridad” (11). A base de estas propuestas, el desarrollo se puede entender como “un procesode cambio que actúa tanto sobre comunidades locales, regiones o países” (Ibíd.: 12), y quenecesariamente implica la transformación de subdesarrollado a moderno. No obstante, no se tratade un proceso limitado a la esfera económica, sino como afirma Viola (2000), “más que limitarsea un repertorio de teorías económicas o de soluciones técnicas, la ideología del desarrolloconstituye (y a la vez refleja) toda una visión del mundo, en la medida en que presupone unadeterminada concepción de la historia de la humanidad y de las relaciones entre el hombre y 22
    • la naturaleza, y también asume un modelo implícito de sociedad considerado comouniversalmente válido y deseable” (12). La calificación de países y sociedades comosubdesarrollados significa a la vez una desvaloración de sus culturas como inferiores eintroduce el objetivo de aculturación, y asimismo es un discurso de desarrollo que justifica ladesigualdad bajo la excusa de que los países pobres son pobres porque son subdesarrollados(Aledo 2003: 13). El desarrollo se basa en un modelo económico occidental, que tiene como fundamentola separación entre la naturaleza y la cultura, y la capacidad del hombre para dominar ymanipular la naturaleza. Es la instrumentalización de la naturaleza que hace explicita la visiónde la naturaleza como un recurso a explotar y legitima dicha dominación (Bedoya Garland yMartínez 2000: 139). Ya que el desarrollo implica un avance de un estado de subdesarrollo aun estado desarrollado, podemos entender que se trata de un proceso unilineal demodernización, que incluye la introducción de una economía capitalista como la única vía alcrecimiento económico. El uso del concepto subdesarrollo tiene su origen en un discurso dadopor el presidente estadounidense Truman en 1949, donde proclama la obligación de EE.UU.de asumir un papel dirigente para asegurar el desarrollo de los países pobres (Esteva 2000: 68-69). En la época post-segunda guerra mundial, la expansión del modelo económico occidentalse intensificó, acompañada por un nuevo acercamiento al desarrollo. El desarrollo desdeentonces implica una estrategia para salir de una condición indigna de subdesarrollo, y se tratabásicamente de estimular crecimiento económico (Ibíd.: 69-70). No muy diferente de la visiónde los europeos en la época colonial en América Latina, la cultura es vista como el principalobstáculo para el crecimiento económico y se afirma que un cambio cultural es necesario paraque la modernización pueda tener lugar (Viola 2000: 16-17). Los años 60 representan la Primera década del desarrollo proclamado por la ONU,donde el enfoque fue casi únicamente en el crecimiento económico como vía al progreso. Sinembargo, el modelo de desarrollo implementado trajo endeudamiento externo y no elprogreso prometido, y en los años 70s y 80s se empieza a cuestionar el modelo. Escobar(2000) mantiene que el desarrollo “había actuado como un nuevo orientalismo, permitiendo lainvención del Tercer Mundo, en tanto que categoría monolítica, histórica y escencialista”(20), algo que sugiere un concepto diseñado para intervenir con soluciones supuestamenteneutras y técnicas en los países subdesarrollados. A partir de aquí, se inicia la Segunda décadadel desarrollo, que integra lo social y económico, ya visto que el crecimiento económico porsí no había logrado mejorar las condiciones de vida en los países llamados subdesarrollados(Esteva 2000: 80). 23
    • En resumen, podemos decir que la hegemonía un desarrollo basado en el crecimientoeconómico ha quitado a los países y sociedades denominados subdesarrollados la posibilidadde definir su propio modelo de vida (Ibíd.: 73). Ahora bien, el desarrollo clásico no solamentees anticampesino en su insistencia en la modernización, sino que también implica unadesvinculación entre el colonialismo y el desarrollo (Ibíd.: 88). Esto abre paso a inversionesextranjeras en países subdesarrollados en nombre del progreso, como podemos reconocer enlas industrias extractivas en Latinoamérica. La visión del desarrollo como crecimientoeconómico se basa en la noción de escasez, y las sociedades donde la escasez no es elprincipal motor del progreso se consideran marginados del mundo económico, y suintroducción al mercado es su camino al progreso (Ibíd.: 91-92).2.3.2 El desarrollo en la antropología Habiendo discutido los orígenes y las características del concepto de desarrollo, parecerelevante mencionar su papel en el campo antropológico, ya que son los antropólogos los quehan construido muchas de las imágenes que tenemos de los pueblos indígenas amazónicos.Sus culturas salvajes se conocen desde las primeras monografías producidas sobre ellas, cuyashistorias de contacto con la sociedad nacional y otros forasteros se distinguen de maneraradical a las de por ejemplo los pueblos andinos. Paralelamente al continuo surgimiento de ONG’s y otras agencias estatales,internacionales y transnacionales de desarrollo, se expande también la incorporación deantropólogos al campo, a menudo divido entre la antropología para el desarrollo y laantropología del desarrollo 2 . Mientras que el objetivo del primero es participar activamente enproyectos de desarrollo, el último campo es considerado más crítico y conlleva una miradaexterna al discurso del desarrollo. Según Aledo (2003), la antropología del desarrollo en unprincipio afirma “que el desarrollo era un elemento de las estructuras de desigualdad existentesentre países y personas” (8) y que por lo tanto forma parte de la reproducción de las estructurascoloniales. Paralelamente, ha tendido lugar una revaloración del conocimiento indígena, queno obstante conllevó la congelación cultural mediante la creación del imaginario esteriotipadodel “buen salvaje ecológico” (Ibíd.: 19; Viola 2000: 29). Al mismo tiempo existe el peligro dedesilusión por parte de agentes internacionales en el caso de descubrir que la realidadindígena no es tan así. Las alianzas entre ONG´s o movimientos ambientalistas y gruposindígenas muchas veces han sido poco beneficiosas para los indígenas, ya que estos han sido2 La división estricta entre la antropología para el desarrollo y la antropología del desarrollo es cuestionada porMartínez Mauri y Larrea (En prensa), quienes apuntan que esta es una dicotomía quizá demasiado simplista, aveces dando lugar a fronteras artificiales dentro del campo de desarrollo. 24
    • victimas de una idealización de su supuesta pureza y autenticidad para lograr obtener el apoyointernacional a su causa (Viola 2000: 30; Conklin y Graham 1995: 696- 697). Es en este contexto que se empieza a hablar de alternativas al desarrollo y de unaantropología del posdesarrollo. Según Escobar (2000: 192), un acercamiento teórico entérminos de posdesarrollo marca la importancia de conocimiento local como parte de unmodelo de desarrollo alternativo al dominante, y es una perspectiva que pretende volver a darimportancia al lugar, que tanto ha perdido su papel en las teorías sobre el impacto de laglobalización a la vez que propone “una sistemática deconstrucción del concepto dedesarrollo y su episteme” (Viola 2000: 19). Vemos que la antropología del desarrollo esparticularmente valiosa estudiando las percepciones indígenas del territorio, justamenteporque tiene su base en lo local. El concepto de desarrollo tiene una importancia particular en el contexto amazónico,porque sirve como argumento legitimador de la expansión de la frontera petrolera y esrelevante observar cómo el discurso sobre la Amazonía ha venido cambiando durante lasúltimas décadas. De tener poca importancia por sus características geográficas y laimposibilidad de conquistarla con éxito a ser fuente de riquezas naturales como el caucho, eloro, la madera y el petróleo, hoy en día la Amazonía es más bien considerada el “pulmónverde” del planeta por su inmensa biodiversidad. Sin embargo, las actividades extractivassiguen llevándose a cabo a una velocidad acelerada. Por ejemplo, en 2010, un 72 % de laAmazonía peruana está licitada a compañías petroleras, comparado con sólo 5 % en 2005(Surrallés 2009: 35). Se observa un nuevo boom petrolero, al mismo tiempo que lasorganizaciones indígenas siguen manifestando su resistencia contra la expansión petrolera.Vemos que tiene lugar un proceso contradictorio; por un lado la formalización de los DIavanza y la importancia de la cuestión ecológica en la agenda política aumenta, pero por otrolado la explotación de los recursos naturales no renovables sigue siendo la principal fuente deingreso de los países amazónicos con el Estado como el dueño del subsuelo. Ahora bien, contrario a lo que se ha predicado, la intensificación de los procesos deglobalización no ha llevado a una homogenización de las culturas, sino que hemos visto unafuerte reivindicación de las culturas locales, expresadas además en el fortalecimiento de losmovimientos indígenas (Viola 2000: 21; Martínez y Ellison 2008: 8). Este fortalecimiento delas culturas locales ha dado lugar a un debate sobre alternativas al modelo de desarrollodescrito anteriormente. En el siguiente apartado se discute el concepto de Sumak Kawsay o el´buen vivir´ y cómo éste se propone representar una alternativa al desarrollo. 25
    • 2.3.3 Sumak Kawsay La última Constitución ecuatoriana (2008) introduce el buen vivir o el Sumak Kawsay,como paradigma ordenador de lo económico. Encontramos el mismo concepto bajo otronombre, Suma Qamaña, en la Constitución boliviana del 2009. Según se explica el concepto,se trata de un pensamiento contrario a la idea de escasez y crecimiento económico, expresadano como el seguimiento de un progreso a una vida mejor, sino como una vida armónica(Tortosa 2009: 1). Sumak Kawsay hace hincapié en la soberanía alimentaria y los derechos dela naturaleza y propone “la incorporación de la naturaleza al interior de la historia, no comofactor productivo ni como fuerza productiva, sino como parte inherente al ser social”(Dávalos 2008: 5). Es un concepto y un modelo de vida que incorpora percepciones indígenasdel medioambiente y según el “buen vivir”, la naturaleza establece los límites del desarrollo,algo que implica una crítica contra el modelo extractivista ecuatoriano. Los defensores del “buen vivir” mantienen que mediante los derechos de la naturaleza,ella misma se transforma en un sujeto legal y se pretende defender su capacidad deregenerarse y vivir (Wray 2009: 54). Estos derechos implican que haya una comunidadnatural que involucre a todos los seres, y esto es una visión que se acerque a las cosmologíasindígenas amazónicas. El Sumak Kawsay también incluye el alli káusai, esto es “elconocimiento, los códigos de conducta ética y espirituales en la relación con el entorno, losvalores humanos y la visión del futuro” (Ibíd.: 56). Aun así se mantiene que los derechos de lanaturaleza no impiden toda actividad extractivista, sino que esta actividad se puede realizarsiempre que “no se altere la acción teleológica e inmanente de la naturaleza, conceptofilosófico que define la capacidad de los seres vivientes, incluyendo la naturaleza, deregenerarse o sanarse, y continuar existiendo” (Ibíd.: 57). Entre los derechos que conlleva elSumak Kawsay está la imposibilidad de la privatización del agua, considerándolo comoelemento fundamental para la sobrevivencia de los seres humanos. Bajo estos principios, el“buen vivir” pretende introducir un nuevo régimen de desarrollo, que incluye los siguientesobjetivos; “establecer una convivencia armónica con la naturaleza: mantener, conservar yrecuperar la naturaleza” y “establecer un ordenamiento territorial equilibrado y equitativo”mediante la descentralización y la autonomía (Suárez 2009: 110). Vemos que estos objetivosvan acorde con las demandas indígenas de autonomía territorial y un modelo alternativo aldesarrollo. Ahora bien, existen críticas como las de Quintero (2009), quien apunta que no se haabandonado el modelo capitalista en el texto constitucional. El autor lo explica del siguientemodo: “Expresa en ello, las mismas tensiones de la sociedad ecuatoriana actual: la lucha entre 26
    • lo viejo y lo nuevo, entre la dominación oligárquica y la hegemonía popular, entre el modeloneoliberal de desarrollo que se niega a abandonar el escenario y otro alternativo que debenacer, pero no nace porque tengamos el inicio de una episteme alternativa, pues esta no puedeser producto de una constitución” (Ibíd.: 89-90). Asimismo, a pesar de la presentación deconcepto de Sumak Kawsay como un concepto que proviene del pensamiento indígena valesubrayar que el “buen vivir” sobre todo es un concepto político al mismo tiempo que dealguna manera es otro ejemplo de la desterritorialización del discurso político indígena. Estámuy ligado a lo que es la corriente académica del post-desarrollo, representado por autorescomo Acosta, Gudynas y Tortosa. El “buen vivir” se presenta como una percepción deldesarrollo compartido entre todos los pueblos indígenas de Latinoamérica, no obstante es unconcepto que no tiene base etnográfica. Como lo explica Lander (2010: 29) “… la noción delBuen Vivir, aunque anclada en cosmovisiones relacionales, es un proyecto político que surgeen tensión con nociones desarrollistas de la “buena vida”, aun dentro de las mismascomunidades indígenas y afro, causando conflicto en ellas”. En este sentido, es importantetener presente que existe una pluralidad tanto en percepciones del medioambiente como enmodelos socio-económicos entre los pueblos indígenas latinoamericanos.3. Casos3.1 Introducción al contexto de la población indígena ecuatoriana Creo importante remarcar cómo el Estado históricamente ha mantenido políticas deasimilación y paternalismo hacia los pueblos indígenas, algo que verifica que la política actualno es más que una modificación de políticas coloniales. Para entender como los indígenas dela Amazonía han sido tratados en relación con sus demandas territoriales, es relevante hacerun pequeño repaso a la historia de la imagen del indígena en Ecuador y a la poblaciónindígena del país, para así contextualizar la región del oriente 3 . Según Guerrero (1997), se puede dividir la política hacia los indígenas después de laindependencia ecuatoriana en dos épocas; una entre 1830-1857 y otra posterior que duraráhasta mediados del siglo XX. En la primera etapa, los indígenas por ley tenían que pagar eltributo desde los 18 años hasta los 50, haciendo de ellos una importante fuente de ingresos.Interesantemente, el pago obligatorio del tributo por parte de los indígenas fue introducido denuevo después de la independencia a la vez que el Estado también tenía la responsabilidad deproteger a los indígenas (Ibíd.: 561). En los discursos que pretenden defender a los indígenas,3 A menudo se refiere a está zona del país como el oriente. En este trabajo se usará tanto el oriente como laregión amazónica. 27
    • se hace hincapié en su condición de ignorancia, falta de inteligencia y la incapacidad deprotegerse (Ibíd.: 565- 568). Por otro lado, son comparados con animales, niños o humanosincompletos. La descripción de sus condiciones de miseria y su consecuente infelicidad másque nada servía para legislar sobre el trato de indígenas durante esta primera etapa. Emperomás allá que en los textos legales y en términos administrativos, el indígena no tuvo lugaralguno en la agenda política. Es antes de la segunda etapa que se prohíbe el pago de tributo y los indígenasformalmente son aceptados como ciudadanos. Al mismo tiempo, el Estado otorga el poder yel control a las fuerzas locales y regionales, privatizando así la cuestión indígena (Ibíd.: 568-570). En un intento de negar o ignorar la presencia de una mayoría indígena, son excluidoscomo categoría étnica y desaparecen de los textos legales y de los registros oficiales, y a partirde aquel entonces su estatus legal es más bien indefinido o ambiguo. Paralelamente sigueexistiendo el concertaje, el contrato donde el indígena se obligaba a trabajar sin salario o conun salario mínimo en las haciendas, que no fue abolido sino hasta 1918. Durante lasdiscusiones sobre su abolición, la libertad de los indígenas fue presentada como esencial parael progreso de la republica. Guerrero (Ibíd.: 580) marca la importancia que tiene el indígenaen la lucha de poder entre los liberales y conservadores, donde el indio se convierte en unarma política y los liberales defiende su libertad porque el concertaje es inmoral e impide a lasleyes del mercado. Después de la revolución liberal, el Estado retoma el papel de proteger lapoblación indígena en forma de civilizarles (Ibíd.: 585). Fuera del discurso político, los indígenas ecuatorianos históricamente han sidovictimas de trabajo forzado en haciendas, exclusión y dominación por parte del Estadoecuatoriano y los propietarios privados (Sánchez 2007; Chávez V. s/a). No fue hasta lasreformas agrarias de 1964 y 1973 que realmente se estableció un enlace entre los pueblosindígenas y el estado ecuatoriano. En un principio, los indígenas en el discurso estatal fueronconsiderados campesinos, así negando la identidad indígena y diversidad étnica del país. Lasreformas agrarias, sin bien su alcance fue limitado en cuanto a repartición de tierras, dieronlugar a la formación de las primeras agrupaciones indígenas-campesinas (Sánchez 2007: 368).En relación con la creación de las primeras agrupaciones indígenas, autores como Bretón(2001) destacan la importancia de los talleres de formación de líderes para el nacimiento deellas. Sin embargo, las reformas agrarias forman parte de una visión desarrollista, y entre losobjetivos encontramos no sólo la dinamización de la producción agrícola sino también lacohesión nacional mediante el pacto agrario con los campesinos y la desactivación delpotencial revolucionario del campesinado (Ibíd.: 41). En cuanto a las consecuencias de las 28
    • reformas agrarias para los indígenas en Ecuador, vemos que conduce a una inmigración fuertedesde la sierra hacia la costa y el oriente, que lleva a la desintegración de las haciendas y lasiguiente integración del indígena al mercado (Ibíd.: 42). Un proceso paralelo tiene lugar en lacosta y en el oriente, donde el creciente flujo de migración y el contacto con forasteros lleva auna transformación de los sistemas de subsistencia, y como consecuencia, la introducción denuevos modos de organización social. Vale destacar que una de las primeras organizacionesindígenas de Latinoamérica fue formada entre los Shuar, una sociedad igualitaria de tradiciónconsistiendo en pequeños grupos locales autónomos.3.1.1 La región amazónica ecuatoriana Ahora bien, los territorios de los dos pueblos tratados en este trabajo se encuentran enla región amazónica ecuatoriana, cuya población indígena tiene una historia que se distingueprofundamente de la de los pueblos andinos o costeños, sobre todo por el relativo aislamientode sus territorios. La región amazónica de Ecuador incluye las provincias de Orellana, Napo,Sucumbíos, Pastaza, Morona-Santiago y Zamora-Chinchipe (Pichón 1993: 348), y en suconjunto la región representa un 48,5 por ciento del territorio nacional, extendiéndose sobre131 127 km2 (Rodríguez 1998: 3). A pesar de múltiples intentos de conquista, la granmayoría de la región siguió sin ser explorada hasta hace muy poco. Sólo con eldescubrimiento de grandes reservas de petróleo y la introducción de nuevas tecnologías fueposible una penetración masiva de la selva amazónica, algo que llevó consigo el contacto conpueblos indígenas anteriormente poco conocidos y temidos por ser feroces guerreros. Los primeros intentos de exploración de la Amazonía fueron llevados a cabo sinmucho éxito por Orellana en 1542, cuya expedición muestra el fracaso de un intento deconquistar el medio tropical usando animales y soldados adaptados a condiciones climáticasradicalmente distintas (Zárate B. 1993: 21). Así, debido a estos fracasos los pueblosamazónicos no fueron sometidos a las fuerzas coloniales de la misma manera que por ejemplolos indígenas andinos. Vale subrayar que los pueblos amazónicos no tenían formas deorganización social compleja ni existían grandes concentraciones de poblaciones, dos factoresque había facilitado la conquista de los pueblos andinos. La parte oriental de Ecuador fue engran medida un territorio olvidado por parte del Estado central hasta el siglo XX, cuandoconflictos fronterizos con Perú y la creciente importancia de los recursos naturales como elpetróleo empujan un nuevo interés por conquistar la región amazónica (Rivas Toledo y LaraPonce 2001: 29). En la historiografía tradicional, el oriente es presentado como un lugarinhóspito cuya población eran indios feroces, una percepción que viene de las múltiples 29
    • rebeliones indígenas que tuvieron lugar el siglo XVI (Restrepo G. 1993: 154). En la épocacolonial los intentos de dominar la Amazonía fueron protagonizados por misioneros yconquistadores, cuyos logros, según Esvertit Cobes (2005: 25-27), han sido exagerados en lahistoriografía con el fin de justificar las demandas territoriales en la región. Se fundaron algunas ciudades, como las de Baeza, Avila y Archidona en la AltaAmazonía en la segunda mitad del siglo XVI, que sobre todo sirvieron como base para losmisioneros y, como punto de concentración de la mano de obra indígena. Las consecuenciasde las nuevas urbanizaciones sin duda fueron negativas para la población originaria, causandoepidemias de enfermedades mortales y un sistema de esclavitud con los indígenas de lasregiones del frente de colonización, reduciendo así la población drásticamente (Zarate B.1993: 24-25). La fundación de ciudades fue el primer paso impactante en cuanto a latransformación del paisaje amazónico, implicando un nuevo orden de relación humano-medioambiente, que incluye la introducción de actividades de extracción y una nuevaapropiación del espacio (Ibíd.: 23), aunque en aquellos momentos todavía los cambios sonleves. Sin embargo, la extracción del caucho implicó que comerciantes y trabajadoresingresaron a la zona, al mismo tiempo que los indígenas fueron necesitados como fuerzalaboral para la extracción y para la construcción de carreteras. El establecimiento de“habilitación y enganche” es fundamental para la concentración de mano de obra indígena(Santos Granero 1996: 19-23). En particular, la captura de hombres y mujeres para el trabajoforzado fue llevada a cabo por líderes indígenas de los pueblos más poderosos, quienes fueronrecompensados con la entrega de armas y otros bienes. Este sistema de enganche sólo es rotoen las frentes de colonización donde existe la posibilitad de trabajo asalariado, como porejemplo entre los Huaorani y los Quichuas del Napo (Ibíd.: 19, 21; Muratorio 1996). Durante el siglo XIX tuvo lugar una segunda ola de colonización e incorporar elterritorio oriental entra en la agenda política, mediante el establecimiento de misiones y lapresencia del comercio del caucho y del oro (Santos Granero 1996: 17- 23). Sin embargo, esimportante subrayar que los procesos de colonización carecen de planificación y el estadoecuatoriano tiene un control muy escaso oriente. No es hasta fines del siglo XIX que el estadoecuatoriano impone proyectos planificados de colonización de la zona como parte de unaestrategia de aumentar su control de la parte amazónica del país (Zárate B. 1993: 27). Lasactividades extractivas que tienen lugar en la región forman parte de una colonización tardía,porque como apunta Zarate B. (Ibíd.), “la conquista ambiental de la Amazonía no haconcluido todavía” (21). No fue hasta la el inicio de la exploración y explotación de petróleo y 30
    • de las agroindustrias que la conquista realmente aceleró, debido al avance tecnológico (Ibíd.:28). Muchos ecologistas han insistido en la conservación de la Amazonía según los mitossobre ella como el pulmón verde del planeta, no tomando en cuenta el extenso conocimientoque tienen los pueblos indígenas en el manejo de los recursos naturales. La enormebiodiversidad que tiene la región no es sólo el producto de una naturaleza actuando sola, sinode un modo de sostenibilidad entre los pueblos indígenas y los recursos naturales en susentornos. Ahora bien, las consecuencias de la explotación de los recursos naturales en laAmazonía son en su mayoría negativas; entre ellas encontramos: “la sobre-explotación de losrecursos naturales amazónicos, pérdida de la biodiversidad por la eliminación del bosque,degradación de los suelos, contaminación de las aguas, incidencia endémica de plagas ymalezas, baja persistencia de las especies y, en general, la baja productividad” (Ramírez, Seréy Uquillas en Narváez 1996: 15). Al mismo tiempo, el discurso sobre la Amazonía como unlugar en su mayoría deshabitado hizo que la entrada de colonos y comerciantes se justificara,llevando consigo la construcción de vías de comunicación con las otras regiones. Aquíencontramos por ejemplo la carretera entre la Sierra y las ciudades de Baeza y Lago Agrio,que dio por resultado cambios demográficos y físicos, entre ellos la creciente ocupación detierras al lado de la carretera (Pichón 1993: 346). Desde los años 50, la política nacional con respecto a la Amazonía es de incorporar ycivilizar los “salvajes” a la sociedad nacional en colaboración entre las fuerzas armadas, losmisioneros y los colonos (Rivas Toledo y Lara Ponce 2001: 29), algo que ejemplificaremosmás adelante en los casos de los Huaorani y los Shuar. Estas políticas de incorporación de laregión se concentran en las zonas fronterizas, en la explotación de los recursos naturales y enla colonización (Narváez 1996). La preocupación estatal nunca ha sido los pueblos indígenas,sino la Amazonía ha jugado un papel cambiante en los discursos políticos. Aunque en 1942 sefirmó el Protocolo de Río de Janeiro con Perú para establecer definitivamente la frontera entrelos dos países, el discurso político ha seguido ser dominado por una cuestión de ideología decorte nacionalista, usando la cuestión de seguridad fronteriza como argumento para laintervención (Pinchón 1993: 347). Hoy en día existen nueve nacionalidades indígenas en la Amazonía ecuatoriana,Quichua - Quijos, Cofán, Siona, Secoya, Quichua - Canelos, Shuar, Achuar, Huaorani yZáparo, entre ellos los Quichua representan los más numerosos (Rodríguez 1998: 7; Uquilla1993: 171- 173). Cuando antes la región era más bien vista como un lugar homogéneo, sin unpapel importante en la economía ecuatoriana y fuera del control estatal, ahora la enorme 31
    • riqueza petrolera que contiene la región al igual que los históricos conflictos fronterizos conPerú han hecho que la conciencia nacional haya cambiado. Los pueblos indígenas que habitanla región por lo tanto tienen que enfrentarse no sólo con el poder de las transnacionales sinotambién con una visión de la Amazonía como indispensable para la economía nacional. Así lacolonización como consecuencia de la explotación de petróleo es actualmente el problemamás grave para los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana, según lo explica Grefa(1993: 415). Por último vemos que con los años varias manifestaciones indígenas permitieron laentrada de los indígenas a la escena nacional política, algo que de alguna manera ha implicadola revisión de la imagen de la sociedad nacional como mestiza y unicultural. En este procesose incorporó las poblaciones Shuar y Quichuas amazónica muy pronto, pero no el resto de losgrupos étnicos amazónicos. Los Huaorani por su lado seguían siendo vistos como salvajes ysobre todo son asociados con los asesinatos con lanzas de cinco misioneros. Ahora bien, entrelos pueblos indígenas de la Amazonía han existido tanto relaciones pacificas como deconflicto. Han habidos redes de comercio entre por ejemplo los Quichua y los Shuar, mientrasque los Huaorani tradicionalmente han mantenido relaciones hostiles con los no-Huaorani.Actualmente, el uso de guerra como medio para obtener control y bienes no es frecuente,sobre todo como resultado de los cambios sociales que han tenido lugar entre los pueblosamazónicos (Serrano 1993: 426). No obstante, entre los pueblos de la región existe todavíarivalidad y tensión, y sería erróneo considerarlos como un actor político homogéneo. Entre losconflictos está por ejemplo la colonización, haciendo que grupos indígenas se vean forzados atrasladarse a áreas habitadas por otros grupos étnicos. Este es un problema que encontramosentre los Shuar y los Quichua y que llevó a la separación temporal de los Shuar de laConfederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE) enlos años 80 (Ibíd.: 427). Otro punto de conflicto gira entorno al modelo de desarrollo y lasestrategias económicas de los distintos grupos indígenas, ya que la incorporación del espacioamazónico al mercado ha tenido como consecuencia la actual imposibilidad de los pueblosindígenas de continuar sus modelos tradicionales de subsistencia. Al mismo tiempo lasrelaciones establecidas entre las organizaciones indígenas y los actores externos presentan elpeligro de la creación de relaciones de dependencia y de clientelismo, una problemática quelos estudios de casos en este trabajo profundizarán. 32
    • 3.2 DI en Ecuador Ecuador hoy en día tiene una constitución muy radical en cuanto a DI, en gran medidaun resultado de las luchas de los movimientos indígenas del país. No obstante, a pesar de quela Constitución ofrece una protección extensa a los pueblos indígenas ecuatorianos, elincumplimiento de los DI por parte del Estado ha llevado a la ruptura del diálogo entre losmovimientos indígenas y el actual presidente Correa. Pasamos ahora a un breve estado de lacuestión de los DI en Ecuador.3.2.1 DI antes de la Constitución del 2008 La siguiente parte introduce algunas de los avances más importantes en los DI enEcuador hasta 2008, incluyendo la reforma electoral de 1996, las reformas constitucionalesdel 1998, la ratificación del C. 169 y la adaptación de la Declaración sobre los Derechos delos Pueblos Indígenas en 2007. En los años noventa se fortalece la influencia de los movimientos indígenasecuatorianos, cuyos demandas incluyeron el derecho a la participación, la identidad, larepresentación política, la territorialidad, la autonomía, la administración de los recursos ensus territorios y el derecho a sus autoridades tradicionales entre otras (Chávez V. s/a). Losmovimientos indígenas de Ecuador están fundados en base de las zonas naturales/culturalesdel país, existen así las siguientes confederaciones: de la sierra, ECUARUARI (EcuadorRiccharimui/ Amanecer del Indio Ecuatoriano), del oriente, la CONFENIAE, de la costa, laCOICE (Confederación de Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana), todos aliadosen la CONAIE (Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador) que se fundó en1986 (Bretón 2001: 30). También existen a nivel nacional la FENOCIN (Federación Nacionalde Organizaciones Campesinas, Indias y Negras del Ecuador), y la FEINE, (FederaciónNacional de Indígenas Evangélicos del Ecuador). Las federaciones indígenas estánorganizadas en primer lugar a partir de organizaciones de base como cooperativas ycomunidades, unidas en organizaciones de segundo grado a nivel territorial y por ultimo enorganizaciones de tercer grado a nivel provincial (Ibíd. : 30). De las alianzas a nivel provincialnacen las federaciones regionales, y actualmente existen más de 30 federaciones yasociaciones regionales que son consideradas las mejores organizadas en la sociedad civil. Sucompleja estructura organizativa implica que cada organización es autónoma, y que lasfederaciones tienen una gran capacidad de movilizar y manifestarse en la sociedad nacional,por el hecho de unir actores con intereses a menudo muy diversos (Ibíd.: 31-32). 33
    • Las demandas al derecho a vivir en un estado pluricultural, a sus propios territorios yal autogobierno culminaron después del gran levantamiento indígena de 1990 en laaprobación de reformas constitucionales en Ecuador en el 1998, las cuales representabanimportantes logros para los pueblos indígenas del país. Con respecto a los DI, la Constitucióntomó como base el C. 169 de la OIT y por primera vez el país fue declarado como un paísplurinacional y pluricultural (Chávez V. s/a). Las reformas constitucionales por lo tantorespondieron a los indígenas como miembros de pueblos que gozan de derechos colectivosindivisibles e introducen el derecho a la autodeterminación y a mantener, desarrollar yreforzar su identidad cultural (Chávez V. s/a). El articulo 84 reconoce el derecho a conservarla propiedad de tierras comunitarias inalienables, inembargables e indivisible (salvo cuando elEstado declara la utilidad publica de estas mismas) (Art. 84: 2); mantener la posesiónancestral de las tierras comunitarias y obtenerlas en forma gratuita (Art. 84: 3); el derecho departicipar en el uso, administración y conservación de recursos naturales en sus tierras (Art.84: 4); ser consultados sobre planes y programas de exploración y explotación de recursosnaturales no renovables, participar en los beneficios que generan y cuando sea posible recibirindemnizaciones por daños socio-ambientales que les cause (Art. 84: 5) y a conservar suforma de vivir con respeto a la biodiversidad y su entorno natural (Art. 84: 6). Ademásdeclara que los pueblos indígenas tienen el derecho a sus propias autoridades, la participaciónen organismos oficiales del estado y su propio sistema judicial y da lugar a la creación deentidades territoriales indígenas autónomas, que forman parte de la jerarquía estatal. Otro paso importante en cuanto a la representación indígena en los organismosoficiales fue la reforma electoral de 1995 que terminó con el monopolio de los partidospolíticos reconocidos por el Tribunal Supremo Electoral en las elecciones y dio paso a laparticipación de organizaciones locales y regionales. Los pueblos indígenas habían rechazadoparticipar en los partidos políticos tradicionales, así la reforma electoral posibilita por primeravez la participación indígena en la escena política (Sánchez 2007: 375). De la CONAIE naceen 1996 el primer movimiento indígena que participa en una elección, el Movimiento UnidoPluricultural Pachakutik (Van Cott 2007: 105). Por último vale mencionar que Ecuador formó parte de los países que votaron por laDeclaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007. La adaptación de laDeclaración en la ONU significa que se debe incorporar en el cuerpo jurídico nacional yactualmente la Comisión de los Derechos Colectivos en la Asamblea Nacional insiste en lanecesidad de dictar una ley orgánica para asegurar la implementación de los derechos 34
    • colectivos indígenas en el país, pero es algo que todavía se está debatiendo (AsambleaNacional Republica del Ecuador 2010).3.2.2 DI en la Constitución ecuatoriana de 2008 La Constitución ecuatoriana de 2008 se distingue por introducir dos conceptos nuevosen un contexto constitucional, esto son los derechos colectivos de la naturaleza y el modelo dedesarrollo sostenible llamado “Sumak Kawsay” o “el buen vivir” (Art. 259; 275- 278),discutidos en la sección 2.3.3 de este trabajo. Afirma como la Constitución del 1998 queEcuador es un país plurinacional e intercultural y pone hincapié en la “unidad en ladiversidad” (Art. 3: 3) y el gobierno descentralizado (Art. 238- 241). El castellano es idiomaoficial, y el quichua y el shuar son idiomas de comunicación intercultural. El capitulo cuatro describe los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades.El artículo 57 reconoce el derecho de “conservar la propiedad imprescriptible de sus tierrascomunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles. La Constitución incluye elderecho de “mantener la posesión de las tierras y territorios ancestrales y obtener suadjudicación gratuita” (Art. 57: 5), el derecho de “conservar y desarrollar sus propias formasde convivencia y organización social, y de generación y ejercicio de la autoridad, en susterritorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral” (Art. 57: 9), elderecho de “crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario, que nopodrá vulnerar derechos constitucionales, en particular de las mujeres, niñas, niños yadolescentes” (Art. 57: 10) y el derecho de “no ser desplazados de sus tierras ancestrales”(Art. 57: 11). Establece el derecho de “ser consultados antes de la adopción de una medidalegislativa que pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos” (Art. 57: 17), y “lalimitación de las actividades militares en sus territorios, de acuerdo con la ley” (Art. 57: 20). El artículo 57: 7 establece el derecho fundamental en cuestiones de territorio yrecursos naturales no renovables. Consta que los pueblos indígenas tienen derecho a “laconsulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas deprospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren ensus tierras y que puedan afectarles ambiental o culturalmente…” (Art. 57: 7). Además, otorgael derecho a “participar en los beneficios que esos proyectos reporten y recibirindemnizaciones por los perjuicios sociales, culturales y ambientales que les causen” (Art. 57:7). La Constitución afirma que la consulta previa es obligatoria y en el caso de nocumplimiento habrá procedimiento legal. El artículo 57 establece que cualquier actividadextractiva en territorios de los pueblos en aislamiento voluntario se prohíbe, y el estado se 35
    • responsabiliza por asegurar su sobrevivencia y su derecho a autodeterminación y a seguir enaislamiento (Art. 57). La violación de estos principios es considerada delito de etnocidio. En cuanto a la justicia indígena, el artículo 171 en la sección segunda afirma elderecho a justicia indígena basada en el derecho propio y las tradiciones ancestrales de lasautoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, dentro de sus territorios.Podrá solucionar conflictos internos y, sus normas y procedimientos pueden ser aplicadossiempre que no sean contrarios a la Constitución y los derechos humanos internacionales (Art.171). Los artículos 242 y 252 afirman que las circunscripciones territoriales indígenas sonregimenes especiales en cuanto a la organización territorial, y que “ejercerán las competenciasdel gobierno territorial autónomo correspondiente, y se regirán por principios deinterculturalidad, plurinacionalidad y de acuerdo con los derechos colectivos” (Art. 252). Elartículo 250 establece que las provincias amazónicas son particulares por formar parte de unecosistema indispensable para el planeta y asegura que “este territorio constituirá unacircunscripción territorial especial para la que existirá una planificación integral recogida enuna ley que incluirá aspectos sociales, económicos, ambientales y culturales, con unordenamiento territorial que garantice la conservación y protección de sus ecosistemas y elprincipio del Sumak Kawsay” (Art. 242). Vistos el extenso progreso en la formalización de los DI y la aprobación de unaconstitución que refleje en mucho mayor grado pensamientos indígenas, existe todavía unabrecha significativa entre el derecho formal y la realidad, sobre todo en áreas como laAmazonía donde existen recursos naturales. La importancia dada al Sumak Kawsay es un pasoen el camino a cambiar las instituciones políticas y el régimen económico, ya que implica queel Estado ha hecho un esfuerzo para reconocer que existen alternativas al modelo económicooccidental. No obstante, no hemos de olvidar que el Estado sigue siendo el propietario de losrecursos naturales no renovables, algo que da una situación donde la autonomía tiene fuerteslimitaciones.3.3 Los Huaorani3.3.1 Ubicación geográfica El territorio actual huaorani tiene una extensión de 679. 000 4 (Rivas Toledo y LaraPonce 2001: 36) y se ubica en la parte oriental del Ecuador, en las provincias de Orellana,4 Este es la extensión que la mayoría de los fuentes de este trabajo usan, sin embargo otros fuentes operan amenudo con una extensión de 710 000 hectáreas. 36
    • Pastaza y Napo. No obstante, se estima que el territorio tradicional de los Huaorani tiene unaextensión de aproximadamente 2. 000. 000 hectáreas. El territorio actualmente reconocido seencuentra entre el río Napo en el norte y el río Curaray en sur, y entre los Andes y la fronteracon Perú. Es un paisaje dominado en la parte occidental del territorio por pequeños ríos yarroyos, interrumpidos por zonas de bosques impenetrables, mientras que en la parte orientalson los grandes ríos que marcan el territorio (Rival 1996: 14-15).3.3.2 Breve historia Al haber ubicado geográficamente a los Huaorani podemos ahora repasar en breve lahistoria de este pueblo cuyo nombre según su lengua, significa gente verdadera o sereshumanos (Ibíd.: 70). Se estima que en 1958 había alrededor de 500 huaorani mientras que hoyel número se acerca a 2000 asentados en 30 comunidades (Zielger- Otero 2004: 3; Lara 2007:176). La época de forma de vida tradicional de los Huaorani se extiende entre 1850- 1960,una división que se ha establecido a base de los registros que existen sobre los Huaorani, delos cuales los primeros datan de los años alrededor de 1850 y, como veremos más adelante, en1960 los huaorani aceptan la presencia y el contacto con los cohuri 5 (Rival 1996: 19).Tradicionalmente los Huaorani vivían como semi-nómadas y se caracterizaban por sercazadores-recolectores mientras que su organización política se limitaba a formar alianzasparentales. Las guerras con otros grupos étnicos eran muy comunes, y el uso de violencia enconflictos era una de las principales características de la cultura tradicional huaorani. Dentrode las alianzas intercambiaban mujeres, pero también compartían el territorio de caza. Losasentamientos se formaban por grupos de entre 30-40 personas viviendo en malocas 6 que seencontraban en las colinas lejos de los ríos y a una distancia de dos días de caminata entreellas. Las actividades de cacería y recolección implicaban la movilización continua por laselva, haciendo que su territorio de ninguna manera se limitaba al área de las malocas, almismo tiempo que no practicaban ningún tipo de comercio, y cada grupo local eraconsiderado autónomo y autárquico (Ibíd.: 24). Los Huaorani se relacionan con el medioambiente así como se relacionan con sumundo social (Ibíd.: 198). Para ellos la actividad de ir a la selva (el proceso de producción) esindividual, mientras que el consumo es siempre en forma colectivo. Son estas relaciones deconsumo colectivo la base de la vida social y, mediante él se crea las relaciones dereciprocidad entre los miembros del nanicabo 7 , los cónyuges y los visitantes parientes (Ibíd.:5 Personas no- huaorani, traducido como extranjeros caníbales (Rival 1996: 70, 71-74).6 Casas comunales.7 Casa comunal en lengua huaorani. 37
    • 248). En la lengua huaorani no existe la palabra trabajo, sino que la palabra usada depende dela actividad que se realice, algo que señala la poca valorización que se lo da. El trabajo en unaactividad concreta cuyo fin es producir para consumir al instante o en un futuro cercano, yasimismo la división del trabajo es escasa o nula 8 (Ibíd.: 202). Por otro lado, la palabrahuentey está relacionada con no hacer nada, sólo estar en la hamaca. Este estado es de granimportancia para mantener la paz dentro del nanicabo y para la armonía personal. Por su lado,trabajar para producir excedentes no tiene sentido en la cultura huaorani, porque perciben laabundancia de la selva como natural (Ibíd.: 201). Lo fundamental es mantener un equilibroentre los diferentes recursos de la naturaleza, algo se logra a través del conocimiento de laselva y la observación constante los recursos forestales. En el momento del contacto en los años cincuenta, los Huaorani formaban 4 gruposprincipales, que estaban en guerra. Las principales victimas de las guerras eran los cohuori,vistos como atacantes. Existe la percepción de ellos como una especie de seres humanosincompletos, temidos por su canibalismo, por lo tanto la muerte de ellos fue justificada enforma de venganza o de defensa. Al mismo tiempo los Huaorani tienen una percepción deltiempo en ciclos, expresado en tiempos de paz y de guerra. La sociedad está en paz cuandogrupos de huaomoni 9 están en unidad a través de matrimonios. Cuando hay escasez depersonas para casarse, divisiones internas y desacuerdos sobre las alianzas de matrimonio estiempo de conflicto con los huarani, la palabra que usan para nombrar los enemigos o losotros. El homicidio en tiempos de guerra es permitido como venganza o a gente huaranicuando se rompen alianzas matrimoniales (Ibíd.: 80). El lugar de entierro para los que hanmuerto con lanzas es su vieja residencia, que es abandonada después de la muerte y dada elnombre del enterrado, así la muerte se transforma en una fuente histórica porque se recuerdaquien vivió ahí (Ibíd.: 91). En la cultura huaorani, la muerte siempre es considerada unresultado de la voluntad humana, sea por asesinato con lanzas u otras formas, y la vidadespués de la muerte no es temida, sino que más bien es vista como idéntica a la vida actual,sólo que se realiza en otro lugar.8 Salvo una cierta división sexual del trabajo, que Rival (1996) describe como poco rígido. No obstante, con laintroducción de la economía del mercado a la cultura huaorani, tanto la división sexual como la entrada a losHuaorani al mercado laboral han traído cambios profundos en esta área.9 Nosotros- humanos en lengua huaorani, concepto que se refiere al grupo local. 38
    • 3.3.3 Percepción del medioambiente: Para los Huaorani, la selva es fundamental para su sobrevivencia y es considerada unmedio donante 10 (Rival 1993: 635; 644) y los Huaorani comparten la visión animista delmundo, de modo que no existe una separación entre lo salvaje y lo domestico. Para ellos losseres humanos y los animales están hechos de la misma carne, ya que comparten el alimento(Rival 1996: 210). La relación que tienen con la selva es fundamental para entender supensamiento cíclico, para quien el crecimiento y la maduración de los árboles son expresionesde esta visión cíclica. Según Rival (1993: 637 - 638), los Huaorani tienen un interés particularen el árbol ñëne ahuè, un árbol que crece muy lentamente pero que termina siendo el árbolmás alto de la selva. Su crecimiento depende de condiciones particulares, por lo tanto el árbolpuede quedarse en un estado inmaduro huiñëhuè por mucho tiempo. Su forma huiñëhuè sedistingue mucho de su forma ñëne ahuè, también en sus nuevas hojas que tienen otra textura ycolor que las maduras. Bactris gasipaes (el chontaduro) y Ochroma logopus son otros árbolesque tienen mucha importancia para los Huaorani. Usan el último, árbol de madera muyblanda, para hacer los orejeros y el equipo para el fuego. El chontaduro, en contraste tiene unamadera muy dura y sus frutas, que tienen un contendido muy alto de proteína, forman parte dela dieta. Este árbol también es fundamental para la caza, que se desarrolla con lanzas o concerbatanas hechos de chontaduro. Según el mito, fue el hijo del sol quien enseño a losHuaorani el uso de este árbol, tan esencial para asegurar la identidad étnica y la continuidadde los grupos huaomoni (Rival 1996: 89). El crecimiento de las personas está asociado con la vida de los árboles en la culturahuaorani. Para ellos, lo nuevo está relacionado con lo bello, y comparan los bebes con lasnuevas hojas porque ambos están llenos de vigor y energía, características de belleza (Rival1993: 639). Por ejemplo, los bebes son alimentados con carne de monos y plantas que crecenrápido, ya que para ser autónomo es necesario ser fuerte. Asimismo la textura de la madera esusada para estimular el crecimiento de los niños, como por ejemplo en el rito que marca elpaso a la vida como adultos, donde los hombres mayores hacen entrar con una flecha unaaguja hecha de madera en la oreja de los jóvenes. La madera es dura y de balsa, un árbol quecrece muy lentamente y representa la vitalidad de las plantas que necesitan mucha luz y calorpara crecer. El orejero es un marcador étnico al mismo tiempo que simboliza la continuidadsocial y cultural y combina dos elementos, un proceso lento de reproducción y un procesorápido de crecimiento en una generación (Ibíd.: 640). Según Rival (Ibíd.: 641), el crecimiento10 De inglés giving enviroment. 39
    • físico entre los Huaorani viene de la alimentación de hojas, brotes y plantas que crecen rápido,mientras que la maduración social está conectada con el crecimiento lento. Ahora bien, los árboles de la selva son también fuentes históricas y marcadoresgeográficos. La localización de los chontaduros se conoce porque cada árbol se relaciona conun grupo huaomoni y se cree que pertenecen a los abuelos. Visitan a los árboles tradicionalesque son la conexión entre los abuelos y las generaciones presentes, y también plantan elchontaduro alrededor de sus casas para marcar su relación con el lugar. Son estos árboles quehacen que la selva sea un medio donante, porque la fruta del chontaduro es un producto delesfuerzo de las generaciones anteriores y alimenta las nuevas generaciones mediante elconsumo (Ibíd.: 642- 643). Como los Huaorani creen en la abundancia natural de la selva, tradicionalmente lahorticultura con sus productos de crecimiento rápido no ha sido de gran importancia para ellosy más bien se asocian con tiempos de paz porque sirven principalmente para las fiestas. Dadoque los productos de la horticultura no son considerados básicos para la subsistencia, losHuaorani pueden pasar mucho tiempo sin consumirlos (Rival 1993: 645). El principalproducto es la yuca, cuyo tubérculo se usa en ceremonias de bebida o fiestas. El simbolismode estas ceremonias está en una representación de la abundancia como natural y losconsumidores de la bebida como puros, incluyen la formación de alianzas entre distintosgrupos de huaomoni a través del matrimonio, sólo posible en tiempos de paz (Ibíd.: 646).Explícito en esta visión de la abundancia natural es también que la transformación física delentorno natural no es necesaria a gran escala para sostenerse porque el buscar alimentoconsiste principalmente de movilizarse por la selva. De acuerdo con la percepción cíclica deltiempo se concibe como natural el flujo entre periodos de afluencia relativa y periodos deabundancia, donde la fertilidad sólo se da de forma natural.3.3.4 Contacto Como resultado de la resistencia violenta de los Huaorani contra los intentos decolonización, no es hasta 1958 que misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)lograron establecer un contacto pacifico con los Huaorani. El ILV es una organizaciónestadounidense de evangelistas, cuya misión era evangelizar a los incivilizados mediante laelaboración de gramática, diccionarios y la traducción de la Biblia a sus lenguas (RivasToledo y Lara Ponce 2001: 30). Anteriormente, en 1956 había habido otro intento decontactar con el grupo, que resultó en la muerte de cinco misioneros, asesinados por lanzas de 40
    • los aucas 11 (Ibíd.: 24). Luego de que se haya establecido el contacto pacifico, misioneros delILV fundaron el protectorado Tihueno en las orillas del río con el mismo nombre. Lafundación del protectorado representa el inicio de los procesos de aculturación y el ILV tieneen aquel entonces la responsabilidad completa de la educación y el estudio del idioma de losHuaorani (Ibíd.: 18). Vivir en el protectorado implicó el cambio de una vida semi-nómada a lasedentarización en un nuevo hábitat ribereño. Los Huaorani tradicionalmente construyeronsus malocas lejos de los grandes ríos, que se desbordaban en épocas de fuertes lluvias, así lanueva forma de vida tuvo como consecuencia cambios en su subsistencia, que ahora incluyenla pesca y la caza de animales anteriormente prohibidos, y una forma de horticultura muchomás extensa que antes, necesaria para mantener las escuelas. Dentro del protectorado seimponen reglas que prohíben del uso de lanzas y la poligamia, ambas costumbres huaorani(Rival 1996: 22). El nuevo asentamiento también hizo que la comunidad de huaorani viviendojuntos fuese mucho más grande de lo que había sido la costumbre, al mismo tiempo que semezclaban grupos no aliados y que era la primera vez que vivían juntos con un grupo decohuri (Ibíd.: 20). Estos cambios culturales llevaron consigo un alto nivel de conflicto entrelos diferentes grupos, epidemias de enfermedades anteriormente desconocidas para losHuaorani y la consecuente dependencia a los misioneros de ILV como proveedores de comiday medicamentos. Como parte de la estrategia de establecer contacto, el ILV empezó a regalar artículosoccidentales, como ropa y cosas para la cocina (Rivas Toledo y Ponce 2001: 30). Cuando enlos años setenta las empresas petroleras empiezan a operar en el territorio Huaorani, seguíanla misma lógica de asistencialismo para obtener los permisos de los Huaorani para mantenerla actividad petrolera. Rivas Toledo y Lara Ponce (Ibíd.) al igual que otros autores, sugierenque más que sólo evangelización, el ILV y su cercana relación con las empresas petrolerasindica que los intereses del ILV coinciden con los intereses de las empresas de pacificar losHuaorani para facilitar la exploración y explotación de petróleo. Por ejemplo, en los años 30 y40, la petrolera Shell realizó labores de exploración en territorio Huaorani, pero se encontrócon una resistencia muy fuerte y se vio forzada a terminar las actividades (Ibíd.: 31). En lostrabajos de exploración se contrató a indígenas de pueblos vecinos de los Huaorani, como losQuichuas 12 del Napo. El anciano quichua Rucuyaya Alonso cuenta sobre el temor que teníanlos occidentales a los Huaorani y cómo los senderos del bosque eran atravesados por lanzas, y11 Auca es quichua y se traduce como salvaje a castellano. Los Huaorani en la sociedad nacional son conocidoscomo los aucas de la selva, un nombre peyorativo impuesto por forasteros (Rival 1996: 59, 70).12 Cuando se usa quichua en este trabajo, se refiere a los grupos quichua-amazónicos canelos y quijos. 41
    • subraya que era el temor a los Huaorani que definía el progreso del trabajo, no el poder de lamaquina (Muratorio 1996: 376- 377). Aquí entendemos la importancia de las campañas depacificación que luego se iniciarán, ya que sin ellas es imposible llevar acabo las actividadespetroleras. Con la salida de la Shell, se inicia el trabajo de pacificación por parte del ILV, y seforma una alianza entre éstos, las empresas petroleras y el estado ecuatoriano. La consecuentepacificación de los Huaorani tiene ventajas claras para el estado ecuatoriano en cuanto acontrol del territorio, dado que el establecimiento del protectorado asegura la sedentarizacióny la introducción de nuevos valores como el uso de dinero y la religión cristiana. Después de dos décadas, la población del protectorado ya era tan grande que sepermitió la creación de nuevas comunidades fuera de éste, como Toñampari, Dayuno,Tzapino, Kihuaro, Damuintaro y Huamuno creadas en 1978 entre los ríos Nushiño y Curaray(Rival 1996: 26-27). A esta altura, los Huaorani se encontraban dependientes de la asistenciadel ILV y las compañías petroleras para la entrega de alimentos y otros bienes. No obstante, lapacificación no ha sido del todo exitosa, ya que por ejemplo en 1987 un grupo de Huaorani,los Tagaeri, mataron con lanzas al monseñor Alejandro Labaca y la misionera Hermana InésArango de la Misión católica Capuchina, haciendo memoria de porqué los Huaorani erantemidos como guerreros. Estos misioneros habían iniciado un intento de mediación entre lacompañía petrolera y los Tagaeri que fue brutalmente rechazado por los últimos. Los Tagaeries uno de los dos pueblos no contactados en la zona y su existencia está en alto peligro debidoa que las actividades petroleras invaden cada vez más su territorio. Su resistencia contra lacreciente amenaza a sus territorios ha consistido en ataques violentos y ha habido varios casosde muerte de trabajadores de compañías petroleras donde ellos son los acusados.3.3.5 Asignación de territorio Los Huaorani por su lado reclamaban más de 2 millones de hectáreas como territorioancestral (Rivas Toledo y Lara Ponce 2001: 35), pero en primer lugar, en 1969 el estadoecuatoriano asigna un territorio de 16. 000 hectáreas a los Huaorani, añadiendo en 1983 unas66. 000 hectáreas más. Como resultado de manifestaciones y demandas por parte de laCONAIE, en 1990 se asigna 612.650 hectáreas a los Huaorani. No obstante, el estadoecuatoriano sigue siendo el dueño del subsuelo, las aguas y el espacio aéreo. Para losHuaorani esto implica que aunque obtienen el titulo de propiedad, el acuerdo con el Estadoafirma que: ”[l]os adjudicatarios no podrán impedir o dificultar los trabajos de exploración y/oexplotación minera e hidrocarburífera que realice el Gobierno nacional y/o personas naturaleso jurídicas legalmente autorizadas” (Ierac 1990: 3, en Narvárez 1996: 54). En la época de la 42
    • declaración sobre los últimos territorios huaorani, existían los siguientes bloques petroleros enel territorio: el bloque Petrolero 8 (Esso Hispanoil), 9 (Petrocanadá), 16 (Conoco, OverseasPetroleum and lnvestment the Corporation, Diamond Shamrock South America Petroleum yNomeco Latin America lnc) y 17 (Consorcio Braspetrol-Aquitane-Britoil) (Narváez en RivasToledo y Lara Ponce 2001: 50). Paralelamente, se crea en 1973 el Parque Nacional Yasuni (PNY), con una extensióninicial de 679. 730 hectáreas, que hoy extiende sobre 982. 000 hectáreas y contiene seisbloques petroleros (Acosta et al. 2009: 432; Lara 2007: 176). La razón de su creación es laconservación de la biodiversidad del área, y una gran parte de ella se sobrepone al territoriohuaorani original. Una década después la UNESCO declara Yasuni como Reserva de laBiosfera. De acuerdo con una visión de la conservación, no se toma en cuenta la poblaciónHuaorani en el momento de crear el parque y la reserva. Al mismo tiempo, en 1986 se habíanlicitado bloques petroleros dentro del Parque Nacional Yasuni, permitiendo el establecimientodel bloque 16 en la zona central del área protegida (Ibíd.: 43). La licitación de bloquespetroleros dentro de un área protegida contradice todas las regulaciones nacionales einternaciones, que afirman que no pueda haber una actividad de extracción intensiva dentro deun área protegida (Ibíd.: 44). Esto se soluciona con la exclusión del bloque 16 (con 170. 000hectáreas) de lo que es el PNY en 1990, con el razonamiento de que la explotación depetróleo es una fuente de riqueza tan grande que no debe existir ninguna oposición jurídicacontra ella en la legislación ecuatoriana (Ibíd.: 44). Por último, en 1999 se crea lo que es conocido como la Zona Intangible (ZI) Tagaeri-Taromenane, por decreto presidencial. Tiene una extensión de 758. 051 hectáreas en la partesur del PNY y en partes del territorio huaorani. En estas áreas es prohibida cualquier actividadextractiva, para así proteger tanto la población indígena como la biodiversidad del área (Ibíd.:44). Los Taromenane es un grupo no contactado que se piensa que vive entre el río Nashiño yCuraray, moviéndose entre Perú y Ecuador mientras que los Tagaeri eran en principio ungrupo de alrededor de 50 personas huidos del protectorado de Tihueno, se cree que semovilizan en la zona entre los ríos Tigüino, Cuchiyacu y Curaray (Ibíd.: 44). Rivas Toledo yLara Ponce (2001) demuestran que tanto los parques nacionales como las zonas intangiblestienen la misma protección contra las actividades extractivas que amenazan su equilibrioambiental. Por lo tanto, crear una zona intangible dentro de un parque nacional no tienemucha lógica, ya que el parque nacional per se no puede ser lugar de actividades extractivas.Ahora bien, como hemos comentado, el gobierno ecuatoriano ha licitado múltiples bloquespetroleros dentro del PNY. La creación de la zona intangible entonces sirve para poner otro 43
    • freno a la expansión petrolera dentro del territorio donde se mueven los pueblos nocontactados.3.3.6 Los Huaorani hoy Existen hoy tres diferentes tipos de asentamientos Huaorani: grupos domésticosaislados, malocas agrupadas y aldeas con escuela. Rival (1996: 38) afirma que los Huaoranihan pasado por un cambio social y un cambio en el modelo de subsistencia, cambios quetienen sus raíces en la sedentarización y, en la introducción del comercio y los lazos deasistencialismo como formas de subsistencia. El papel civilizatorio inicialmente ocupado porlos misioneros ahora es ocupado por las escuelas cuya introducción en las comunidadeshuaorani es fundamental para asegurar su incorporación en la sociedad nacional. La educaciónestá marcada por una doctrina nacionalista que tiene como objetivo convertir a los Huaoranien civilizados, algo que interesantemente los Huaorani mismos describen como un proceso decivilización deseado (Ibíd.: 284- 285). La escuela es vista como la esfera pública de laspequeñas comunidades al igual que su instalación implica la victoria de la cultura sobre lanaturaleza, porque cambia tanto la organización social como el modelo de subsistencia de losHuaorani (Ibíd.: 278). Fuera de la esfera privada, es el único lugar que permite expresar lo quees aceptado como civilizado de su propia cultura. Al mismo tiempo las escuelas llevanconsigo demandas de trabajo colectivo mediante las mingas convocados por los maestros,siendo la minga es un concepto ajeno a la cultura huaorani. Recordamos que el trabajo durono es visto como necesario entre los Huaorani, sin embargo los maestros exigen que lo haganpara la construcción de casas o mantenimiento de instalaciones al mismo tiempo que eltrabajo en los huertos es exigido para producir un excedente de alimentación (Rival Ibíd.:331- 342). De este modo, la autoridad escolar es la que domina las comunidades y asegura laintegración de los Huaorani a la sociedad nacional. Tradicionalmente, las relaciones sociales de los Huaorani implicaban un complejosistema de alianzas y guerras. Por ejemplo, el matrimonio preferencial era establecido entreprimos cruzados, pero por las nuevas estructuras sociales, se casan también con cohuris comolos Quichuas (Ibíd.: 179). Sin embargo, la concepción de la unidad endógama todavía siguevigente, sólo que ahora también los Quichua están incluidos en los huarani. Una consecuenciade las nuevas alianzas se refleja en la cuestión identitaria, ya que antes los Huaorani seidentificaban de manera sencilla; eran los que hablaba la lengua, vivían en su nanicabo,llevaban solamente una cuerda de algodón, comían mono hervido sin sal y carne de pájaro yconsumían las bebidas tradicionales (Ibíd.: 181). Los niños nacidos con madre huaorani eran 44
    • considerados Huaorani, pero ahora con las nuevas alianzas huaorani-quichua no existe unclaro consenso sobre la cuestión identitaria. Muy ligado a la presencia petrolera en su territorio nace la primera organizaciónhuaorani. La Organización de las Nacionalidades Huaorani de la Amazonía Ecuatoriana(ONHAE) se fundó en 1990 con los objetivos de defender la legalización, delineación y laprotección del territorio, la protección del bosque de las actividades petroleras y elmejoramiento de los servicios de salud y educación entre los Huaorani (Ibíd.: 143). Dada lanaturaleza de la cultura huaorani como una sociedad igualitaria, asentados en pequeñosagrupaciones nanicabo en base a lazos de parentesco, no había existido una unidad huaorani.La formación de la ONHAE inició así un proceso de etnogénesis, entendido como “larealización y conceptualización de lo común” (Ziegler – Otero 2004: 11). Por primera vez seestablece un punto de encuentro para la creación de la nación de los Huaorani. Recordemosque la palabra huaorani se entiende como gente, y anteriormente los Huaorani sólo usaban lapalabra huaorani para referirse a sus parientes cercanos. A partir de la creación de la ONHAEse establece el uso de huaorani para referirse a todos los Huaorani, sean parientes cercanos ono. Para un pueblo que tradicionalmente se encontraba en un estado de conflicto internopermanente, el hecho de unirse en una organización representa la introducción de un modelode organización completamente ajena a la cultura tradicional. Los fundadores de la ONHAE eran jóvenes huaorani que habían pasado por lasescuelas misioneras del Tihueno, Toñapade y Quihuaro, por lo tanto dominaban el castellanotanto escrito como hablado. Como resultado del disminuyente poder de los misioneros sobrelos Huaorani, se habían abierto nuevos espacios para una participación huaorani en lasdecisiones sobre su realidad. Los misioneros del ILV mantenían una firme resistencia contralos movimientos indígenas, acusándolos de ser comunistas y, habían prohibido cualquiercolaboración entre los Huaorani, y las federaciones quichua-amazónicas y shuar (Ibíd.: 78).No obstante, a partir de las críticas que llevaron a la expulsión del ILV en 1981, el poder delos misioneros ha disminuido. En lugar de los misioneros aparecen nuevos actores externoscon intenciones de asistir a los Huaorani, como ecologistas y movimientos indígenas como laCONFENIAE, la CONAIE y la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP). Desdesu inicio, la organización ha mantenido lazos muy cercanos con las empresas petrolerasoperando en su territorio, sobre todo a través de convenios que permiten la actividad petroleraa cambio de servicios de salud, educación etc. (Ibíd.). Aunque en el momento de su fundaciónse estableció la cooperación entre los movimientos indígenas de la región y el ONHAE, estacooperación se caracterizó por fuertes críticas por parte de los otros movimientos indígenas. 45
    • En varias ocasiones organizaron protestas juntas contra las empresas petroleras, sin embargolos dirigentes de ONHAE terminaron negociando y firmando convenios con las petroleras alos pocos días. El primer convenio firmando entre ONHAE y Maxus en 1992 permite que laempresa construya carreteras en el territorio huaorani a cambio de la construcción de unaescuela y la provisión de algunos medicamentos. Un segundo convenio del año 1993 obliga aMaxus a escuchar a los Huaorani con una actitud positiva y a participar en el desarrollo de lascomunidades (Ibíd.: 84). La firma de estos convenios fuera de las organizaciones indígenasregionales ha sido la principal fuente de críticas, vistas como una amenaza contra la unidad delos movimientos indígenas (Ibíd.: 87). Por otro lado, ONHAE ha tendido a una relación dedependencia con las compañías petroleras para financiar las actividades, paralelamente a quelos dirigentes los primeros años mantuvieron un contacto muy cercano con los responsablesde la empresa para los planes de desarrollo comunitario.3.3.7 La actividad petrolera Pasamos ahora a discutir el impacto que ha tenido la actividad petrolera en losterritorios huaorani, para así mostrar cómo su presencia ha sido la clave en los procesos decambios. Rival (1996: 244) plantea que el modelo asistencialista que existe entre laspetroleras y los Huaorani hace que las petroleras son consideradas como un recurso naturalpor parte de los indígenas Huaorani. Lo único que tienen que hacer ellos a cambio es permitirla entrada de las empresas a su territorio. Dado que el comercio no existía dentro de lasociedad huaorani antes del contacto y que después del contacto los bienes y servicios les sonregalados, no existe realmente una relación de dependencia consumista. La ausencia denecesidad de producir excedentes también hace que no ahorren ni acumulen al igual que notienen problema con regalar o reemplazar bienes (Ibíd.: 247). Ahora bien, el boom petrolero de los años 60 y 70 representó un punto de inflexiónpara los pueblos indígenas de la Amazonía, y actualmente 90 % del petróleo ecuatorianoproviene de la región (Rival 1996: 34; Rival 1997: 1). La exploración y explotación depetróleo conllevan la instalación de bloques, la construcción de carreteras y pistas deaterrizaje, y más importante, una amenaza muy fuerte contra el ecosistema de la Amazonía.Tiene lugar en áreas antes inaccesibles, como el territorio tradicional huaorani. Como hemosseñalado con anterioridad, el boom implicaba la entrada de las empresas petroleras y tambiénun masivo incremento en la llegada de colonos, sobre todo Quichuas (Rivas Toledo y LaraPonce 2001: 41). En 1972 se crea la petrolera estatal Corporación Estatal PetroleraEcuatoriana (CEPE), que rápidamente se hace dueña de un 25 % de las acciones de Texaco- 46
    • Gulf (más tarde Petroecuador (Empresa Estatal de Petróleos del Ecuador), y en conjunto sonresponsables de desarrollar los programas de prospección y extracción (Ibíd.: 49). A partir del1986, Conoco firma un acuerdo con CEPE, e inicia la exploración el bloque 16, localizadodentro de la actual Reserva del Biosfera. La localización del bloque hizo que el trabajo deConoco fuera sometido a fuertes críticas, ya que no se permitía llevar a cabo actividadesextractivas en reservas del biosfera. Es a partir de esta actividad y sus críticas que el estadoecuatoriano separa unas 610. 000 hectáreas de la Reserva del Biosfera y las asigna a losHuaorani, bajo la cláusula de que no podrán impedir actividades extractivas (Narváez 1996:54). En lugar de Conoco entra la empresa Maxus en 1991, e inicia un nuevo modelo derelación con los Huaorani. La empresa, consciente de las muchas críticas que había recibidoConoco, introdujo un modelo basado en regalos y beneficios materiales a cambio de permisosde operar en los territorios Huaorani (Ibíd.: 65, 93). La fuerte presencia de las empresas petroleras en el territorio implica que los mismosHuaorani carecen de control sobre su espacio, y más de 60 % de PNY, cuyo territorio sesobrepone al huaorani, es licitado. En 2007 operaba Occidental en el bloque 15, Petrobras yEncana en el bloque 31, Encana en los bloques 14 y 17 y, finalmente Repsol-YPF en elbloque 16. La construcción de carreteras para conectar las instalaciones petroleras es unejemplo de la penetración de su territorio por camiones y personas ajenas al mismo tiempoque instalaciones científicas han obtenido el permiso para estar mediante convenios, en sumayoría desconocidos por parte de los Huaorani y controla el acceso al parque en conjuntocon las petroleras (Rivas Toledo y Lara Ponce 2001). La falta de medios y conocimiento delsistema normativo para administrar su propio territorio es de hecho uno de los principalesproblemas de los Huaorani. Las empresas petroleras desarrollan lo que llaman Planes Comunitarios Huaorani, paracumplir con la exigencia de ofrecer algún tipo de compensación. Rivas Toledo y Lara Ponce(2001) mantienen que estos planes dan lugar a lo que llaman el Modelo de RelacionesPetroleras-Huaorani, un modelo asistencialista que lleva a una relación de dependencia. Laempresa Maxus en particular propuso un modelo de relaciones comunitarias que implica laincorporación de los Huaorani como trabajadores en los campos petroleros (Ibíd.: 53; Rival1996: 1). Entendemos entonces cómo la actividad petrolera en el territorio huaorani no sóloimplica la falta de control sobre su espacio mediante el control de acceso de los guardias delas empresas petroleras y el control del acceso vía avionetas; la contaminación de las aguas, ladestrucción de los territorios de caza y de recolección como consecuencia de la deforestaciónnecesaria para construir caminos, iniciar la exploración y establecer los campos petroleros, y 47
    • el ingreso de los trabajadores petroleros, todas son consecuencias que lleva a la culturahuaorani a estar en vías a desaparecer. Dada la relación que tiene con las compañíasextractivas, ONHAE no ha logrado ser una organización de resistencia contra la invasiónpetrolera de sus territorios. Aunque han logrado la legalización de grandes extensiones detierra, este logro formó parte de una estrategia estatal para legalmente poder permitir laexplotación de petróleo (Ziegler – Otero 2004: 145). El desarrollo más reciente en el territoriohuaorani incluye las dos propuestas contradictorias de explotar o dejar bajo tierra el petróleode los campos Ishpingo-Tambococha-Tiputini (ITT), que se estima que tiene 846 millones debarriles recuperables de crudos pesados en la parte nororiental del PNY (Acosta et al. 2009:432). En la propuesta de explotar también está la refinación y la instalación de una planta degeneración termoeléctrica en la zona. La contrapropuesta requiere una compensación porparte de la comunidad internacional que cubre como mínimo la mitad de rentas esperadas porla explotación. Cabe subrayar que la zona en cuestión alberga, además de los Huaorani, unabiodiversidad que incluye alrededor de 165 especies de mamíferos, 280 de lianas, 1130 deárboles, 110 de anfibios, 73 de reptiles y 630 especies de aves (Ibíd.: 435).3.4 Los Shuar3.4.1 Ubicación geográfica El territorio que los Shuar ocupan actualmente son las tierras bajas del sureste delEcuador, con sus limites representados por la cordillera de los Andes al oeste, el río Macumaal este, el río Pastaza al norte y la frontera con Perú al sureste (Descola 1988: 299). Este es unárea caracterizada por una alta pluviosidad y por suelos pocos fértiles. Los Shuar reclaman losderechos a territorios con una extensión de 900. 688 hectáreas, de las cuales en 2002 unos718. 220 habían sido reconocidos (CODENPE 2002). El pueblo Shuar habita en su mayoríaen las provincias de Morona Santiago, Pastaza y Zamora Chinchipe, pero también existenasentamientos Shuar en Sucumbíos y Orellana en la Amazonía y otras zonas. La Cordilleradel Cutukú es el punto geográfico central en su territorio y los Shuar pueblan ambos lados deesta cadena de montañas que alguna vez representó la separación entre los Shuar aislados ylos Shuar en contacto con el frente de colonización. Por último es importante subrayar que elterritorio es de gran variedad en cuanto a zonas ecológicas, desde 1000 - 1500 m.s.n.m hacialas tierras bajas en 300 - 400 m.s.n.m, que hace que existan diferencias importantes en laorganización socio-económica (Mader 2001: 32-32). Por lo tanto, seria erróneo asumir que losShuar son un grupo homogéneo, cuando en realidad sus costumbres dependen sobre todo deadaptaciones locales. 48
    • 3.4.2 Breve historia Habiendo ubicado el contexto geográfico, pasamos ahora a introducir brevementealgunos aspectos importantes de la historia shuar. Es aquí de gran relevancia entender losprocesos de cambios socio-económicos que han impactado a este pueblo e identificar cualesactores han jugado un papel en los intentos de conquista del territorio shuar. Según CODENPE (2002), el territorio tradicional shuar corresponde a la provincia deMorona Santiago, pero mucho se ha perdido como consecuencia de la colonización, dandopor resultado el traslado de los Shuar a territorios tradicionalmente ocupados por otros gruposindígenas, como los Huaorani, los Achuar y los Záparos. Históricamente, los Shuar eranconocidos como jíbaros, un término con connotaciones peyorativas y de origen extranjero. Eluso del Shuar, que significa gente, fue introducido a partir de su organización en laFederación de centros Shuar (Descola 1988: 300). En cuanto a la población, aunque noexisten números precisos, se estima que actualmente se conforma por un mínimo de 60. 000personas (Mader 2001: 31). No obstante, según la Federación de los centros Shuar yCODENPE se acercan a 120. 000 (CODENPE 2002) mientras que otros como Descola (1988:300) propone un numero más cercano a 30. 000. Al igual que existen desacuerdos sobre lacifra total de la población según si tratan de todos los Shuar, de los ecuatorianos, o de los quehabitan la región, así como de las distintas épocas y censos, diferentes autores dividen lo queson los jíbaros en diferentes grupos. De todos modos los Shuar forman parte de la familiacultural y lingüística jíbara, que según Mader se puede dividir en tres grupos: Aguaruna,Shuar/Huambisa y Achuar/Shiwiar (Ibíd.: 32) y que Descola (1986: 23) divide en cuatrogrupos diferentes: los Achuar, los Shuar, los Aguaruna y los Huambisa. Es importantedestacar que los Achuar, Huambisa, Shwiar y Aguaruna viven en Perú también, ya que sonpueblos separados por las fronteras nacionales. Las diferencias en cifras se explican en parteporque se han llevado a cabo pocos censos oficiales en estas regiones, en parte porque elEstado en su expansión territorial ha sido apurado en nombrar y cifrar a los indígenas, almismo tiempo que muchos aun viven en relativo aislamiento. Cuando hablamos de la cultura tradicional de los Shuar, nos referimos en gran medidaa las prácticas descritas por Harner (1973) en su trabajo antropológico de campo entre losShuar en 1956- 57. Los años 50 son un punto de inflexión en cuanto a la relación entre Shuary la sociedad nacional por la intensificación del trabajo de los misioneros entre los Shuar(Mader 2001: 34). Como veremos en las siguientes secciones, el contacto con personas ajenasse limitaba a relaciones comerciales antes del establecimiento de las reservas misioneras. Elprimer grupo de los que describe Harner (1973) vivía al oste de la Cordillera de Cutucú en el 49
    • Valle del Upano, en contacto con el frente de colonización. El otro grupo, los Shuar interiores,vivía en relativo aislamiento al este de la Cordillera del Cutucú. No obstante, formaban partede redes complejas de comercio, lo que posibilitaba la llegada de bienes occidentales de lafrontera. Entre los bienes que se comerciaban había plumas y pieles de pájaros por parte delos Shuar y, herramientas de acero y armas de fuego desde la frontera (Ibíd.: 39- 40). Los Shuar vivían en casas separadas a una distancia importante o a veces en grupospequeños de casas, que Descola (1988: 304) llama nexos endógamos. En la unidad domesticaexistía entre los miembros una relación de reciprocidad, pero una estricta división sexual deltrabajo. Las casas se construían cerca de arroyos y sobre cuestas para facilitar la defensacontra posibles ataques de enemigos. Dentro del modo tradicional no había un sistema depropiedad privada de las tierras porque la baja densidad demográfica combinada con unhábitat disperso atomizado y el carácter autosuficiente de las unidades de producción resultóen la innecesidad de crear un sistema de normas de uso colectivo del territorio (Harner 1973:311). En su organización social no existía una autoridad supralocal, sino que el nexoendógamo se organizaba sobre relaciones de consanguinidad y de alianzas matrimonialesentre primos cruzados. Sólo los hermanos antes del matrimonio son considerados afines, y deeste modo no existe un grupo de parentesco estable. Al mismo tiempo distinguen entre losparientes reales (nekás) y los de rama (kaná), pero estas categorías son también manipulables.Los parientes reales incluyen los abuelos, los padres, los hermanos, los hijos, los primoscruzados y sus padres (Harner 1973: 98) y los Shuar mantuvieron normas estrictas de visitas yreciprocidad entre los parientes reales. Por otro lado existía un jefe de guerra, un hombre congran capacidad de organizar redes de alianzas, que a menudo juntaba grupos enemigos entreellos para guerras contra otros grupos étnicos y para las expediciones internas defensivas yofensivas (Descola 1988: 304). Asimismo carecían de formas institucionalizadas deorganización como aldeas, autoridad política y grupos de unificación, y se puede considerarcada nexo endógamo como independiente y autosuficiente, pero no autárquico (Ibíd.: 305).Las relaciones comerciales se establecían con la formula de amigris, creando así vínculossociales formales con personas a través del intercambio de mercancía, que creabanobligaciones mutuas y formaban las unidades más fuertes dentro de las sociedades shuar(Harner 1973: 125). Las redes de amigris servían para conectar los Shuar entre ellos, almismo tiempo que posibilitaron llegada de herramientas desde el frente de colonización a lascomunidades interiores y, el comercio con los pueblos vecinos como los Achuar y losCanelos. Las redes, según Harner (Ibíd.: 200), se amplificaron a partir del final del boom del 50
    • caucho alrededor de 1914-15, llevó a una diversificación de los bienes comerciados al mismotiempo que el contacto entre los colonos y los pueblos indígenas era más frecuentes. Ello sólofue una intensificación de una red de intercambios que ya existía en tiempos pre-coloniales ycoloniales, demostrado por autores como Taylor (1988) y Santos (1992). La introducción deherramientas de acero y de hierro al principio del siglo XX representó unos de los cambiosmás profundos en cuanto al modo de vida Shuar, porque dan lugar al desarrollo de nuevasredes de comercio y también simplificó el trabajo. Estas nuevas redes disminuyeron lasguerras entre los diferentes grupos étnicos, ya que surgió una dependencia mutua en términosde comercio (Ibíd.: 209). Entre los Shuar la subsistencia era la pesca, la horticultura y la caza. La unidaddomestica formaba un núcleo de base de producción/consumo y cada casa tenia sus huertoscuyos números dependían de la cantidad de esposas en cada nexo endógamo (Descola 1988:305). Como muchos otros pueblos indígenas, los Shuar también practicaban la quema y rozaen su agricultura, abandonando el huerto después de 3-5 años. El abandono da lugar a lareconstitución del bosque después de un periodo de 20- 25 años 13 . Al mismo tiempo queabandonaban los huertos después del fin de su vida productiva, los Shuar realizaban unareubicación de sus casas cada 6 – 10 años, para evitar el agotamiento de los recursos naturalesrenovables a largo plazo (Ibíd.: 306). La reubicación de este modo era posible porque lasdistancias entre los nexos endógamos eran muy grandes. No obstante, en las zonas decontacto directo con la frente de colonización el modo de vida empezó a sufrir cambiosradicales ya a partir de los años 60, sobre todo mediante la nucleación del hábitat y laintroducción de la ganadería como base principal de la economía. Aunque los Shuar han logrado resistir los intentos de conquista hasta tiempos muyrecientes, tienen una larga historia de contacto con otros pueblos indígenas al igual que concolonos, que se inició en el siglo XVI con la fundación de las ciudades de Logroño de losCaballeros y Sevilla de Oro (Fericgla 1994: 27). Los españoles nunca lograron conquistar alos Shuar, y entre las múltiples rebeliones que hubo, el levantamiento de 1599 se destaca porsu fuerza y eficiencia. Los Shuar destruyeron por completo los asentamientos españoles en elvalle de Upano, dando lugar a más de dos siglos sin ser dominados (Descola 1988: 300).Durante los siglos XVII – XIX hubo varios intentos de colonización por parte de diferentesgrupos de misioneros, pero ninguno fue exitoso. Al mismo tiempo también se introducen lasprimeras armas de fuego, que se obtienen durante las expediciones de matanza contra los13 Mader mantiene que necesita entre 10- 15 años para regenerarse (2001: 38). 51
    • Achuar (Harner 1973: 199). En 1893 se crea el vicariato de Méndez en el Valle de Upano ylos salesianos inician su colonización del territorio Shuar, pero recién en 1917 se lograestablecer el primer internado en Indanza (Descola 1988: 301). Los misioneros siguieronestableciendo centros de colonización agrícola alrededor de los internados, teniendo comoobjetivo ser la base económica de los misioneros al mismo tiempo que servían como modelopara los Shuar de un modo de vida “civilizado”. Su establecimiento inició una etapa decontacto continuo entre los Shuar y no-indígenas, y la región amazónica se convirtió con eltiempo en una zona de llegada para muchos campesinos pobres sin tierra. En la primera etapa de colonización, se establece en 1935 la reserva shuar con laesperanza de explotar petróleo, un punto de inflexión para los Shuar, ya que establece lafrontera étnica al mismo tiempo son los misioneros salesianos que ahora controlan suterritorio legalmente. En los internados embarcan en una campaña de cristianización queincluye la prohibición de la poligamia y las guerras. Paralelamente, el ejército ecuatorianohabía instalado bases militares en la región en nombre de la seguridad nacional, y su presenciaera temida por los Shuar. En el momento de la guerra entre Perú y Ecuador en 1941 lasrelaciones entre los Shuar y los colonos eran ya muy tensas. La pérdida de importantes partesdel territorio, más de 200. 000 hectáreas a favor del Perú, divide el territorio de los Shuar y losAchuar entre Ecuador y Perú (Mader 2001: 34). Seguido a la guerra, los misionerosintensificaron su trabajo en la zona del frente de colonización, y la reserva Shuar pasa a teneruna importancia estratégica central debido a su localización en la frontera con Perú(Rubenstein 2001: 269). A partir de los años 1940s los salesianos enfocaron su trabajo en los niños, y en losinternados fueron socializados en una nueva jerarquía, donde aprendieron a ser buenoscristianos y civilizados y se socializaban para ser ciudadanos ecuatorianos y a menospreciarsu propia cultura como inferior. Los niños fueron puestos a trabajar en los huertos de lasescuelas, como parte de un programa de disciplina. Según Rubenstein (Ibíd.: 272), lo quemotivó este tipo de disciplina fue la necesidad que internalizar la economía colonial en losShuar, materializada en la introducción de trabajo fuera del hogar. Al mismo tiempo que losmisioneros intensificaron su trabajo, se creó el Centro de Reconversión Económica de lasprovincias de Azuay, Cañar y Morona Santiago (CREA), cuyos objetivos incluían lapromoción de la migración del altiplano hacia las tierras bajas para la gente sin tierra en unintento de expandir la producción de ganadería y agricultura (Ibíd.: 274). Es importantesubrayar que la actividad de los misioneros, enfocada en la pacificación de los Shuar, esesencial para que la colonización de la zona sea posible. Asimismo los misioneros han sido 52
    • los pioneros en toda la expansión de la frontera colonial en la Amazonía, mediante susestrategias de sedentarización de los pueblos indígenas, necesarias para poder controlar laspoblaciones dispersa en una enorme área, incorporarla al estado, y en fin ocupar sus territorios(Ibíd.: 275).3.4.3 Percepción del medioambiente Los Shuar mantienen un complejo sistema espiritual, y los mitos y las visiones formanparte integral de su vida; es a través de ellos los Shuar reciben el conocimiento y la fuerzanecesaria para una buena vida. Con visión entendemos “un sueño culturalmente prescrito, unaalucinación o cualquier estimulo auditivo o visual que se interpreta como una comunicaciónde entidades sobrenaturales y resulta en la adquisición de poderes, consejos o privilegiosrituales por parte del receptor” (Albers y Parkers 1971: 203 en Mader 2001: 157). En lasiguiente sección abordaré brevemente la relación entre los Shuar y su medioambiente, peroes importante aclarar que es una simplificación y que el mundo espiritual de los Shuar esmucho más complejo de lo que podré presentar aquí 14 . La intención simplemente es facilitaruna introducción a la relación entre los Shuar y su medioambiente para así acercarnos a lapercepción de éstos del territorio. Los Shuar míticos no eran un grupo homogéneo, más bien pertenecían a tribusdiferentes. Los nombres y cualidades de los Shuar míticos refieren a su forma futura comoanimales, plantas y astros. Mader (2001: 80) nos explica como había gente-armadillo, gente-murciélago, etc. La selva, el centro de la vida shuar, es también el espacio vital de los Shuaranimales, los gigantes y los monstruos, los cuales forman parte de la mitología. Todos losseres (aents) tienen cuerpo y wakan, que Mader (Ibíd.: 85) traduce como vitalidad yconciencia. La transmisión de los mitos representan tanto consejos sobre la conducta comoaprendizaje sobre la vida y sobre normas y valores sociales (Ibíd.: 59) y es un proceso desocialización. Al igual que todos los aspectos de la cultura, los mitos no son estáticos sino quese han adaptado a los cambios socio-económicos, como el contacto con los forasteros. Losseres del mundo mítico son seres presentes en el mundo actual, y existe una unión necesariaentre los Shuar y los mitos. Viven paralelamente a ellos, y es mediante sus visiones que seconectan con aquellos. Los mitos, saberes y el poder para los Shuar son atributos de lapersona, concepto entendido como “un conglomerado fluctuante de componentes corporales yespirituales que pueden comunicarse con otros seres del cosmos” (Ibíd.: 375).14 Véanse Mader (2001) para una introducción detallada a las relaciones de persona, mito y visión entre losShuar, Fericgla (1994) sobre sus experimentos con la ayahuasca entre los Shuar y Descola (1996) y Taylor(1981) para los Achuar. 53
    • La selva era la principal fuente de alimento para los Shuar antes del asentamiento enlos centros. La abundancia de la selva es asegurada a través de Etsa (sol), el señor de la fuerzadel medioambiente, gran cazador y guerrero, y Nunkuí, la dueña de los alimentos y del buencrecimiento de los cultivos, dueña de la alfarería y de los animales domésticos (Ibíd.: 95).Todo éxito en el trabajo depende de una interacción con los seres míticos, mediante los anenty las visiones; existen además muchos mitos acerca de la relación con el medioambiente y laimportancia del equilibrio. Las visiones reflejan el contacto con los seres míticos, a menudobajo forma de animales como el jaguar y la anaconda, todas figuras muy importantes. Losanent por su lado son los cantos mágicos que actúan directamente sobre el mundo, porejemplo en las guerras espirituales. En el ámbito del trabajo existe una estricta división sexual, con la caza como actividadmasculina, usando armas de fuego o cerbatanas con dardos envenenados. Una gran variedadde pájaros y monos son las presas más importantes, al mismo tiempo que hay animales que nose cazan como el conejo y el ciervo (Harner 1973: 56). En la caza la espiritualidad es central,por ejemplo a través de los rituales de ingestión de jugo de tabaco que traen suerte en la caza.En estos rituales los hombres se juntan en pequeños grupos junto con el wea, el mayor, ytoman el jugo durante varios días a mismo tiempo que hacen pequeños expediciones de cazaal bosque. La mujer tiene la responsabilidad del huerto y la alimentación, y para que seaexitosa en la horticultura tiene que realizar varios rituales para asegurar la ayuda de Nunkuí(Ibíd.: 71- 72). Entendemos entonces que el conocimiento tanto técnico como simbólicoforma una parte integral de la vida de los Shuar. La capacidad de matar define a los hombres poderosos en la sociedad Shuar, donde losmás exitosos son conocidos como kakaram. Los asesinatos tratan en su mayoría de vengarhomicidios previos contra parientes cercanos, en muchos casos de su propio padre. La muerteentre los Shuar nunca es considerada un accidente, salvo en el caso de las enfermedadesoccidentales. Los Shuar practicaban también la guerra contra otros grupos étnicos, no paraganar territorio, sino para obtener cabezas para la elaboración de tsantsa, algo que se dejó derealizar en los años cincuenta (Mader 2001: 38). Su fama de guerreros y el temor de supráctica de transmisión de fuerzas a través de la reducción de cabezas (tsantsa) formaban granparte de las razones por las cuales esta cultura nunca fue conquistada. Mediante los asesinatoslos hombres pueden obtener arútam, un concepto multidimensional que es central en lacultura shuar (Harner 1973: 135). Se refiere por un lado a un poder espiritual alcanzable através de una visión, y que una vez adquirido forma parte de su identidad. Los arútam son 54
    • también lo que aparece en las visiones, las metáforas de las fuerzas, al igual que son loshombres poderosos de la mitología (Mader 2001: 90). Otra forma muy importante de obtener arútam es mediante tuna, las expediciones a lascascadas sagradas en el territorio. En la cosmovisión shuar, los verdaderos determinantes de lavida y la muerte sólo son visibles con el apoyo de alucinógenos (Harner.: 134). Entrar almundo real es fundamental tanto para los chamanes como para los kakaram, ya que es allídonde obtienen los espíritus ayudantes. Los Shuar no nacen con el arútam, sino que esnecesario obtenerlo durante la vida, mediante los estados alterados de la conciencia (Mader2001: 206). En las visiones se conocen los futuros sucesos al ver su propia vida, y adquierenfuerzas y capacidades de una figura antropomorfa al mismo tiempo que se puede llegar ainfluir la fuerza vital y la identidad de otros seres o personas a través de las visiones. Elarútam es así fundamental para el bienestar, el éxito en la guerra, la paz domestica y el trabajoexitoso. Por último vale mencionar el papel central de los chamanes (uwishin) en la culturaShuar, quienes tienen su dueño en Tsunki, el señor de la brujería. Los servicios de loschamanes son pagados mediante los bienes más valorados, como armas de fuego, cerbatanas,perros y machetes (Harner 1973: 117). Su trabajo depende de su control sobre los tsentsak ylos pasuk; flechas mágicas y los espíritus ayudantes. El chaman suministra al aprendiz elpoder mágico en forma de tsentsak, que pueden tener una gran variad de formas y que sematerializan en flechas mágicas, que pueden matar o curar (Ibíd.: 118).3.4.4 Asignación de territorio La principal organización es la Federación Interprovincial de los Centros Shuar(FICSH) (antes la Federación de los Centros Shuar), y es de las primeras organizacionesindígenas de Latinoamérica. Actualmente la FISCH coexiste con otras organizaciones shuarcomo Federación Independiente del pueblo Shuar de Ecuador (FIPSE). La Federación fuefundada en 1964 por un grupo de misioneros salesianos y jóvenes shuar de los internados, endefensa contra la colonización de los territorios shuar. El objetivo de la Federación era llegara tener un instrumento legal mediante el título de propiedad de las tierras para defendersecontra la expansión de las colonizaciones, a base de la introducción de la ganadería comométodo de explotar la tierra. Así la Federación introdujo la propiedad de la tierra y laherencia. Al mismo tiempo es importante tener presente que la formación de la Federaciónrepresenta la incorporación de los Shuar al estado ecuatoriano (Rubenstein 2001: 263). Conrespecto a la transformación del espacio, Rubenstein (Ibíd.: 284) sugiere que la Federación en 55
    • este sentido es la extensión del Estado en el territorio shuar y que su fundación posibilita laintroducción de un nuevo modelo de organización social y política. La introducción de títulosde propiedad y trabajo asalariado efectivamente incorpora los Shuar al mercado, unatransformación de “salvajes” a campesinos ecuatorianos. Aun así, no se pueden caracterizarlos procesos de cambios como procesos unilaterales de aculturación, sino que la fundación dela Federación se convierte en un ejemplo claro de adaptación por parte de los Shuar, mediantela apropiación de modos de organización occidentales necesarias para enfrentarse al Estado(Mader 2001: 47; Descola 1988). En 1964 se introduce la Ley de Tierras Baldías y Colonización por decretopresidencial en un intento de reducir el latifundismo que dominaba las regiones de la sierra yla costa. La ley dictaba que todas las tierras aptas para la agricultura y que no eran cultivadaspasarían a ser propiedad estatal. A partir de esta ley, la ganadería extensiva es el principalobjetivo para el Estado ecuatoriano en el desarrollo del oriente, y significó que territoriosindígenas de caza pasaron a ser considerados propiedad del Estado ya que no eran tierrassuficientemente explotadas (Descola 1988: 303). Como los Shuar no tenían títulos depropiedad fueron considerados ocupantes “ilegales” al igual que los colonos. Es a partir deesta ley que la Federación adopta la estrategia de ganadería extensiva para la obtención de lostítulos de propiedad. No obstante, la introducción de ganadería ha llevado a una dependenciadel mercado capitalista (Ibíd.: 313). En su inicio la Federación había identificado dos metasprincipales: la independencia económica a través de la ganadería como forma de asegurar lostítulos al territorio y, la preservación de la cultura shuar. Sin embargo, como bien afirmaDescola (Ibíd.: 315), existe una contradicción muy fuerte entre estos objetivos, puesto que laganadería en efecto ha destruido su sistema de producción tradicional. Vemos también que lafundación de la Federación implica la introducción de una ideología de unidad, dependencia ysubordinación dentro de un sistema político (Wall 1988: 218). Vale recordar que los Shuareran un pueblo en constante guerra interétnica y en constante disputa intraétnica, por lo tantoel unirse en una federación representó un cambio radical en las relaciones políticas y socialesal igual que en las relaciones de poder. Además ha originado un proceso irreversible dearidización del territorio.3.4.5 Los Shuar hoy Actualmente, los asentamientos shuar se organizan en grupos de 20 a 30 unidadesresidenciales con un centro como unidad base (Fericgla 1994: 25). El centro consiste un 56
    • núcleo de población integrado por un grupo de jefes de familias (normalmente un nexoendógamo), con las demás unidades a una distancia de 1 a 2 horas del centro. Desde los años60 hasta los 80 la mayor parte del territorio era usado para la ganadería, mientras que hoy díala horticultura es practicada en forma permanente, sin abandonar el huerto después de su vidaproductiva. El resultado del nuevo modelo de explotación es la desaparición tanto de la floracomo de la fauna, e inevitablemente la disminución de la caza, la pesca y la recolección(Descola 1988: 308). La introducción de la ganadería a la cultura Shuar es así “el factor deproducción dominante, instrumento de un cambio total y, a la larga, de la destrucción de todoel sistema productivo anterior” (Ibíd.: 309). Asumimos que los cambios que han tenido lugar entre los Shuar ocasionaron unaumento de las horas de trabajo al igual que resultaron en una forma de trabajo más dura.Asimismo el concepto andino de las mingas se ha introducido también aquí. Existíatradicionalmente el trabajo comunitario en forma de la invitación, pero se realizaba solamenteentre parientes cercanos y servía más para reunirlos en fiestas (Ibíd.: 311). Ahora losmiembros de los centros que no participan en las mingas son multados. Dadas todas lasnuevas responsabilidades de los hombres shuar, el tiempo disponible para realizarexpediciones de caza o de pesca es muy poco. Aun así vemos que recientemente ha tenidolugar un retorno a las actividades económicas más tradicionales, y la base de la economía delos centros es la horticultura para subsistencia, complementada con la caza, la ganadería ycultivo comercial (Rubenstein 2001: 282). También han surgido nuevas estructuras de poder, que co-existen con los hombrespoderosos como los chamanes. Wall (1988) describe cómo el kakáram antes asociado con serun buen guerrero al igual que las visiones y los sueños, ahora también se asocia con la palabraescrita y los hombres letrados. La ideología de unidad dentro de la Federación también intentacrear una imagen de los Shuar tradicionales como hombres pacíficos, que sólo entraban enguerra contra los no- parientes, como ejemplifica esta cita de un libro de la Federación: “[o]urfathers lived together in peace. Only among unrelated groups were there motives for war ”(Federación de Centros Shuar 1979: 92, en Wall 1988: 225). Además, el modelo organizativode la FICSH es de una democracia occidental mezclada con las relaciones tradicionales depoder, con un síndico y representantes de cada centro en una asamblea general, y su principalfunción actualmente es de resolver conflictos, dándole un nivel importante de autonomíajurídica (Mader 2001: 47). Recordamos que aunque las venganzas violentas en gran medidase han reducido, reconocemos además que en la actualidad éstas siguen siendo importantes yel conflicto forma parte integral de la cultura que tratamos en este apartado. Asimismo, 57
    • aunque las actividades económicas se han diversificado desde el enfoque a la ganadería, estaorganización es totalmente dependiente de fondos del estado y ONGs, sobre todo en cuanto ala realización de los proyectos de desarrollo.3.4.6 Actividad petrolera En contraste con el pueblo Huaorani, los Shuar tienen una larga experienciaorganizativa, y sus organizaciones han sido mecanismos importantes para enfrentar losactores externos, como las compañías petroleras. En este último apartado sobre los Shuarexploraremos de qué manera han manejado la cuestión petrolera en su territorio. La primera actividad petrolera en territorio Shuar se inició en los años ochenta, cuandoen 1988 la empresa estadounidense Arco obtuvo permiso para empezar la exploración en elbloque 10, que se extiende sobre 200. 000 hectáreas en la provincia de Pastaza e interviene enlos territorios tradicionales de los pueblos indígenas Huaorani, Quichua Canelos, Shuar yAchuar (Figueroa 2006: 55; Rodríguez 1998: 11). Su inicio representa la expansión de lasfronteras petroleras desde la parte norte de la Amazonía hacia la parte sur. Dada las conocidasconsecuencias negativas de la exploración y explotación en la parte norte de la Amazoníaecuatoriana, la OPIP, la Federación Indígena de Pastaza- Región Amazónica (FIPRA) y laAsociación de Desarrollo Indígena de la Región Amazónica se contraponen a la actividadpetrolera en la región (Ibíd.: 3). Asimismo, los procesos de interacción entre los diversosactores se caracterizan por los intentos por parte de Arco de dividir y cooptar las resistenciasindígenas así como la ausencia del Estado (Figueroa 2006: 56). Desde el inicio de la actividad petrolera en sus territorios, los Shuar luchado en loscanales jurídicos para defenderse, algo que ha sido posible por la amplia protección legalexistente. Para ilustrar la actividad petrolera en los territorios Shuar parece oportuno seguircon una descripción empírica del caso La FIPSE y el pueblo Shuar vs. Arco, Burlington y elEstado ecuatoriano. En un principio, la petrolera estadounidense Arco fue contratada porPetroecuador en 1998 para explotar petróleo en el bloque 24 de 200. 000 hectáreas. El bloqueincluye el territorio de la Federación Independiente del pueblo Shuar de Ecuador (FIPSE) conmás de 7000 miembros y 56 centros en 10 asociaciones en un territorio de 184. 000 hectáreas(Ibíd.: 55). El acuerdo que se hizo entre el gobierno ecuatoriano y Arco fue negociado yfirmado sin el conocimiento del FIPSE ni de otras personas afectadas por el contrato, a pesarde que Ecuador había ratificado el C. 169 que obliga a la realización de la consulta previaantes de establecer un contrato (Ibíd.). Al mismo tiempo el artículo 84:4 de la Constituciónecuatoriana de 1998 afirma el derecho de las personas afectadas a ser consultadas sobre 58
    • planes y programas de exploración y explotación de recursos naturales no renovables. El claroabuso de este derecho por parte del Estado y la compañía Arco hizo que FIPSE negara acompañía la posibilidad de negociar directamente con las comunidades sin la autorización desu asamblea, máxima autoridad shuar. No obstante, la decisión de la asamblea no fuerespetada y FIPSE llevó el asunto a la corte constitucional. El caso culminó en la declaraciónpor el juez que cualquier contacto entre Arco y los indígenas tendría que pasar por los líderesshuar (Ibíd.: 56). En 2001, como resultado de una petición presentada a la organización en1999, la OIT recomienda que el estado ecuatoriano asegure que se respete el C. 169 y los DI.A esta altura Arco había vendido los derechos a Burlington Resources en una negociación quetuvo lugar por fuera de las vías de FIPSE, contrario a lo que había proclamado la corteconstitucional en 1998. La corte vuelve a afirmar la ilegalidad en las negociaciones fuera delas vías de la Federación y Burlington anuncia que no puede cumplir con el contrato debido a“force majeure”, un término normalmente aplicado a situaciones fuera del control humano,que en este caso se refiere al movimiento indígena ecuatoriano. Al final, Petroecuador fuecondenada a terminar el contrato con Burlington después de que los Shuar logran hacerpúblico varios documentos confidenciales que contienen comunicación entre Petroecuador yBurlington relacionada con las campañas de pacificar la resistencia de los Shuar, pero aún asíel contrato sigue vigente (Ibíd.: 57). Ahora bien, vemos que los Shuar han adaptado una estrategia de resistencia mediantelas vías legales. Son las dos federaciones shuar quienes lideran este proceso en conjunto conlas organizaciones indígenas regionales. Dado que en el momento de inicio de las actividadesde Arco existía un amplio marco legal para proteger los pueblos indígenas, las federacionesoptaron por defenderse a través del C. 169 y de la Constitución, con un relativo éxito. Una delas razones que conllevan a este éxito puede tener su origen en la larga experienciaorganizacional en el momento de confrontación con las empresas a la vez que la cercanacooperación con las organizaciones indígenas regionales hace que constituyan un frente másamplio y poderoso.3.5 Comparación Al introducir la sección comparativa entre los Shuar y los Huaorani, parece relevanterecordar la cuestión central aquí: la percepción del territorio entre dichos grupos.Entendemos ahora que el territorio de los grupos indígenas amazónicos no se puede abordaren un mapa; el concepto de territorio incluye “el conjunto de las relaciones que un puebloindígena establece con el entorno y, muy especialmente, su propia percepción, que puede 59
    • distar mucho de la visión simplista de una superficie de tierra necesaria para la alimentación”(Surrallés 2009: 31). La territorialidad entonces no se limita a los títulos de propiedad, perotampoco se puede reducir a una simple cuestión de procesos de intercambio entre los sereshumanos y el medioambiente para la satisfacción de sus necesidades alimentarias yreproductivas, se trata en las cosmologías amazónicas de una relación social continua entrelos seres humanos y el medioambiente (Ibíd.: 31). Surrallés (Ibíd.: 34) nos recuerda que la problemática de la legitimidad de losterritorios indígenas no es una mera cuestión jurídica, sino que en fin es una cuestión de quémodelo de sociedad uno quiere. Según la Declaración sobre los Derechos de los PueblosIndígenas, el territorio es el territorio tradicional que han poblado, donde los pueblosindígenas tienen derecho a disponer libremente de sus recursos y de utilizar estos recursossegún sus prácticas, sistemas de tenencia y normas internas (Ibíd.: 43). En base a estasconsideraciones, la siguiente sección trata de comparar los Shuar y los Huaorani con respectoa tres factores: la relación con el medioambiente en el contexto de la territorialidad, suorganización socio-política y su articulación con el movimiento indígena regional y nacionaly por último la relación con actores externos.3.5.1 Percepción del medioambiente A pesar de que los cambios climáticos que están afectando el planeta ha llevado adebate público el modelo económico vigente, las ideas sobre qué conlleva el desarrollo siguensiendo basadas en nociones occidentales. Paralelamente la formalización de los DI avanza, ylos movimientos indígenas nunca han tenido tanto apoyo en instrumentos como presenta laDeclaración sobre los derechos de los pueblos indígenas (ONU 2007). Por otro lado, un 65 %de la amazonía ecuatoriana ya se ha licitado en bloques petroleros, que en gran medida sesobreponen a territorios indígenas (Finer et. al 2008: 6). En total vemos que existen 180bloques petroleros y gasíferos que cubren más 688. 000 hectáreas en la Amazonía occidental,con más de 35 empresas transnacionales presentes (Ibíd.: 6; Surrallés 2009: 34). Planteamosahora una mirada comparativa de las percepciones shuar y huaorani del medioambiente y elterritorio, para tratar de entender las dificultades que se presentan con la implementación dederechos territoriales. Como aquí se ha abordado desde una perspectiva teórica y desde una perspectivaempírica, en las cosmologías amazónicas no existe una distinción absoluta entre los sereshumanos y los seres no humanos y su relación con el medioambiente tiene su base elconocimiento local. A pesar de que los Huaorani originalmente eran cazadores-recolectores 60
    • mientras que los Shuar eran horticultores, ambos pueblos comparten la visión delmedioambiente en términos de relación social. El hecho de que el núcleo del modo de vida delos pueblos amazónicos sea la selva, hace evidente que en el momento en el que se separa alpueblo indígena de sus territorios tradicionales, se inicia un proceso de aculturación. Los Huaorani eran tradicionalmente caminantes de la selva, y su territorio no teníalímites fijos, sólo los lazos de parentesco establecían las fronteras entre un territorio de caza uotro. Conocen el ciclo de vida de los monos, de los árboles y de los frutos silvestres, sabenque cada uno de los organismos en la selva depende de otro. Antes del contacto pacifico conlos misioneros, los Huaorani eran semi-nómadas, una praxis que evitaba la sobreexplotaciónde los territorios de caza y que hacía respetar el ciclo productivo de la tierra. Dada la inmensaextensión de su territorio tradicional, el espacio para movilizarse y reasentarse era enormepara los 500 Huaorani que habitaban el área en el momento del contacto. Su condición deautosuficiencia era posible por la abundancia natural de la selva, producto de las relacionessociales dentro del medio. Asimismo el contacto comercial con otros grupos no existía. Unaparte integral de su percepción de la abundancia como natural es que la transformación físicadel entorno no es necesaria a gran escala al mismo tiempo que es visto como innecesariotrabajar duro para generar excedentes. Del mismo modo, para los Huaorani la horticultura erapoco importante, en particular si comparamos con la compleja horticultura de los Shuar.Acorde con la autosuficiencia, la autonomía personal es muy estimada y estimulada desdemuy temprano, y para los Huaorani los procesos de producción (la caza, la recolección) sonindividuales. Dada la cercana relación con la selva, los árboles, y en particular el chontaduro,son centrales en la vida de los Huaorani; representan el crecimiento de los seres y son laconexión entre ellos y los abuelos. Al mismo tiempo se comparten los productos de la selvacon los monos, y la unidad entre los seres humanos, los monos y el chontaduro es necesariapara el crecimiento y la maduración. De este modo, los árboles son fundamentales para lasobrevivencia de los Huaorani. Los Shuar, como los Huaorani, no vivían enucleados. Sus fuentes de alimento eran laselva, los ríos y los huertos. En contraste a los Huaorani, los Shuar sí mantenían lazos decomercio (mediante el intercambio) tanto interétnicos como intraétnicos, aunque sólo paraobtener utilidades como hachas, armas de fuego y cerbatanas. Al igual que los Huaorani, losShuar eran semi-nómadas que cambiaban de casa cada 6-9 años para evitar lasobreexplotación del medioambiente. Asimismo los Shuar tienen grandes conocimientos de laselva, sobre todo en cuanto a las plantas y sus características, donde el uso de alucinógenos yplantas medicinales es frecuente. Para ellos, la selva está habitada por miles de seres tanto 61
    • visibles como no visibles, y su bienestar depende en gran medida de buenas relaciones con losespíritus. Las visiones, los mitos y los rituales relacionados con el medioambiente formanparte integral de su cultura al igual que la selva es fuente de múltiples peligros como espíritusmalos. Vemos que el encuentro de los Huaorani y los Shuar con el mundo occidental hacambiado profundamente su relación material con el medioambiente. Ahora la mayoría de lapoblación de ambos grupos vive en asentamientos estables y ya la selva no es su principalfuente de alimento, sino que dependen del comercio o las donaciones de actores externos. Lacreación de los internados ha llevado a una demarcación de las fronteras y en el caso de losHuaorani, a un aislamiento. Es aquí fundamental tener en cuenta que el cambio de modelosocio-económico significa pérdidas importantes en las culturas Huaorani y Shuar; se hantransformado de ser pueblos autosuficientes a ser pueblos dependientes de actores externos.La drástica reducción del tiempo que pasan en la selva implica una disminución en laimportancia de la caza en la subsistencia y la pérdida de los conocimientos sobre selva, asícomo plantas medicinales. Este nuevo modelo de vida introducido por actores externos fueuna pieza fundamental en la asimilación de estos pueblos a la sociedad nacional. En el caso delos Huaorani, la implementación de un modelo de desarrollo occidental se ha manifestado enla extracción de petróleo en su territorio y la colaboración entre el Estado, los misioneros y laspetroleras ha sido una estrategia eficaz, tal como han demostrado Narvárez Quiñonez (2007),Ziegler – Otero (2004) y Rivas Toledo y Lara Ponce (2001). En el caso de los Shuar, laintroducción de la ganadería extensiva llevó a daños graves al medioambiente al mismotiempo que la invasión petrolera de sus territorios ha movilizado la defensa de su integridadterritorial. Ambos pueblos comparten la importancia de la movilidad y autonomía personal comocaracterísticas de sus sistemas socio-económicos tradicionales, pero han pasado por unatransformación del espacio, de una vida semi-nómada a una vida sedentaria. Para lo Huaoranique rechazaban cualquier contacto con extranjeros antes de la ILV, ha sido un cambio másradical. El traslado de las colinas lejos de los ríos a las orillas ha hecho que sus actividades desubsistencia ahora incluye el uso de las aguas a la vez que su contacto con el mundo exteriores mucho más recurrente mediante el transporte en los ríos.3.5.2 Organización socio-política interna y su articulación con el movimiento indígenaregional y nacional Tanto los Shuar como los Huaorani se han organizado para defender sus territorios yforman parte de las federaciones indígenas regionales. Los Huaorani están principalmente 62
    • organizados en ONHAE, pero los convenios firmados por los lideres Huaorani en los 90enfrentaron fuertes criticas de organizaciones ambientales, de los movimientos indígenasregionales y nacionales pero también de dirigentes Huaorani. En sus primeros años de vida,ONHAE a menudo tuvo una comunicación tensa con los movimientos indígenas regionales.Estos últimos siempre han sido muy críticos frente a la actividad petrolera en los territoriosHuaorani y ayudaron a organizar varias protestas contra las petroleras en 1993 y 1994.Contrario a lo que aconsejaban las organizaciones regionales, los lideres Huaorani firmaronun pacto de amistad con Maxus en 1994 que dio paso a las operaciones de la empresa acambio de bienes y servicios. Ziegler- Otero (2004) describe como Maxus financiaba a laONAHE a la vez que varios empleados de la organización provenían de la compañía. Para lasactividades organizacionales ONAHE dependía totalmente del apoyo financiero de Maxus.Con la salida de Maxus y la entrada de Repsol YPF y Petrobras estas relaciones dedependencia han continuado. Vale destacar que la creación de la ONHAE fue en gran medidael resultado del empuje por parte de los Huaorani y otros movimientos indígenas aorganizarse para defenderse como pueblo, pero también de las petroleras que necesitaban conquién negociar y relacionarse. Los Shuar formaron en 1964 una de las primeras organizaciones indígenas deLatinoamérica (hoy FISCH). Aunque desde un principio la Federación Shuar dependía de losmisioneros salesianos, han logrado independizarse y actualmente tienen un papel importantedentro del movimiento indígena regional, CONFENIAE, nacional CONAIE y en el brazopolítico de CONAIE, el Pachakutik. En el momento de su fundación la FISCH adaptó unaestrategia fallida de buscar independencia económica instalando la ganadería extensiva comobase de la economía, pero aun así, la Federación sigue siendo muy importante en laorganización de los Shuar, aunque actualmente existen otras organizaciones como la FIPSE.De gran importancia está su co-participación en los movimientos regionales y nacionales y suunidad en las luchas contra las petroleras, usando las herramientas legales para obtener elapoyo de la corte constitucional y de de organismos internacionales.3.5.3 Relación con actores externos Como hemos visto, el oriente fue en gran medida tierra olvidada hasta el siglo XX,salvo algunas zonas donde la explotación del caucho y oro fueron importantes, como porejemplo la región quichua amazónica en el Napo y en Pastaza (Muratorio 1996: 373). ElEstado carecía de recursos para ejecutar un control real sobre la zona al mismo tiempo que 63
    • tampoco había recursos para una colonización planificada. Así los misioneros eran lospioneros en la ocupación de los territorios amazónicos, con el objetivo de pacificar y civilizara los pueblos indígenas de la zona. Dicha pacificación abrió el camino para la colonización y,más importante, la explotación del petróleo. La amazonía ecuatoriana también ha sido lugarde grandes conflictos fronterizos con Perú, que varias veces ha terminado en confrontacionesarmadas en la lucha por el control de los recursos naturales. Asimismo los indígenas nuncafueron prioridad para los estados, y no fue hasta la intensificación de las campañas decristianización que realmente el Estado, representado por los misioneros, lograron conquistarlos Huaorani y los Shuar. No obstante, nunca ha sido una relación unilateral, dado que ambospueblos han adaptado sus modos de vida a los cambios introducidos. Empero comoconsecuencia de la presencia de actores externos con sus proyectos de modernización, ya lasposibilidades de mantener un modo de vida tradicional están en vía de desaparición. Para los pueblos amazónicos, el principal contacto con la sociedad externa ha sido através de los misioneros. En el caso de los Shuar, los salesianos obtuvieron el control de unavasta área dentro de su territorio en los años 30 que lograron transformar a una reserva étnicareligiosa. La entrada de los misioneros al territorio Shuar es el inicio de un proceso de cambiode la organización socio – económica donde la reorganización del espacio en centros es unaruptura con el modelo tradicional de población. Los Huaorani, cuya población era muchoinferior en número a los Shuar en el momento de contacto, fueron sometidos al mismomodelo de sedentarización, sólo que se intentó unirlos en una sola reserva. Vemos que el triángulo petroleras/misiones/Estado (ejército y escuelas) han actuadoen cooperación en cuanto al trato con la población indígena. El principal objetivo es y siempreha sido la civilización y pacificación de los salvajes de la selva, dando libre paso para laentrada de los intereses comerciales a la Amazonía. Las empresas petroleras que antesentraban sin tomar en cuenta los pueblos indígenas ahora elaboran planes de desarrollocomunitario como parte de su estrategia de obtener el consenso para sus actividades. Ahorabien, las relaciones entre los Shuar, los Huaorani y los actores externos han sido siempremarcadas por estrategias de dominación por parte de las petroleras, los misioneros y elEstado. Los tres actores centrales han optado principalmente por el uso de donaciones en suinteracción con las comunidades. Al mismo tiempo no hemos de olvidar la proliferación deactores privados como ONGs y movimientos ambientalistas que ha habido en las ultimasdécadas, algo que ha resultado en numerosos proyectos de desarrollo con financiamiento ygestión externo. Entre los Huaorani encontramos por ejemplo proyectos de ecoturismo y unproyecto de demarcación territorial y estudios de plantas con Rainforest Information Centre, 64
    • mientras que los Shuar tienen una extensa colaboración con ONGs, bancos, políticos al igualque la iglesia en cuestiones de financiamiento de proyectos de desarrollo y proyectos deecoturismo. En particular los proyectos de turismo y ecoturismo entre los Huaorani han sidoobjetivo de críticas por falta de normas claras con respecto al territorio y las comunidades quese visite al igual que los guías de las empresas 15 . En todo caso la cooperación entre agentesexternos y las comunidades indígenas suele exigir una organización centralizada para lanegociación y la toma de decisiones, incompatible con las estructuras tradicionales Huaoraniy Shuar, que aun coexisten tanto dentro como afuera de las estructuras organizativasadoptadas por la ONHAE, FICSH y FIPSE. En fin, en el encuentro con los agentes externosde desarrollo los proyectos por varios motivos carecen de éxito y, por la misma razón lasorganizaciones huaorani y shuar son pocos eficaces frente los las poderosas petroleras.Asimismo Descola (en Rival 1996: 39- 40) apunta como todas las agentes de involucradas enproyectos de desarrollo económico entre los Shuar conllevan a una transformación del espaciosea mediante las aldeas o por la entrada de vuelos.4. Discusión y reflexiones finales4.1 Discusión La Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas habla del derecho a lalibre determinación, el derecho a tener sus instituciones y autoridades tradicionales y propias,el control sobre los recursos naturales en sus territorios, el derecho a no ser forzados a laasimilación y, de gran importancia, el derecho a la consulta previa, libre e informada.Asimismo el artículo 57 de la Constitución ecuatoriana consta que los territorios indígenasson indivisibles, inalienables e inembargables y afirma el derecho de ser consultado antecualquier proyecto de ley que pueda afectar sus derechos colectivos. Vemos entonces la claracontradicción entre, por un lado, el derecho a la consulta y el consentimiento previo, libre einformado, y, por otro lado la actividad petrolera en los territorios indígenas, indivisibles,inalienables e inembargables. Aun así, se debería hablar de procesos de reculturación en unnuevo contexto donde existe la posibilidad de lograr el autogobierno y la libre determinación,porque pueblos que antes no gozaban de derechos ahora tienen las herramientas legales paradefenderse. Empero, vemos que siguen apareciendo trampas también por parte de un Estadoque niega ceder el control de los recursos naturales. Ahora bien, la Constitución también introduce el Sumak Kawsay, palabras que vienendel quichua, y quieren decir la vida en plenitud (Macas 2010: 14). Aquí es oportuno señalar15 Véanse por ejemplo Rivas Toledo y Lara Ponce (2001) para más detalles. 65
    • que existen grandes diferencias entre las tradiciones quichua y las de otros pueblos indígenasamazónicos, donde por ejemplo las culturas shuar y huaorani valoran en gran medida laautonomía personal y carecían tradicionalmente de organización socio-política jerarquizada.Eran pueblos en constante conflicto, tanto interétnico como intraético, expresado a través delas guerras y la violencia. En contraste, los Quichua tienen una larga tradición de organizaciónsocio-política y valoran la comunidad de otro modo que los pueblos amazónicosmencionados. Así también cabe cuestionar la importancia de los derechos de la naturaleza enla Constitución ecuatoriana, dado que los conceptos occidentales de derecho y naturaleza noexisten en muchas cosmovisiones indígenas. Sousa Santos (2010) comenta como “losderechos de la Pachamama es una mezcla maravillosa, entre pensamiento eurocéntrico ypensamiento ancestral y ésta es la riqueza que no podemos desperdiciar” (7). Aunque elsentido es de proteger el medioambiente, los derechos de la naturaleza también reproduce lavisión de la naturaleza como un ente separado de los seres humanos. Ahora bien, sigue siendola lógica extractiva la que guía las políticas del estado, aunque la Constitución ecuatorianaadopta el Sumak Kawsay como modelo de desarrollo. Así se debe cuestionar si la introduccióndel “buen vivir” como un concepto indígena no sólo fomenta la desterritorialización de losdiscursos indígenas bajo la presentación del Sumak Kawsay como indígena sino que tambiénrepresentan una contradicción evidente contra la economía petrolera ecuatoriana. La exportación del crudo y derivados representó en 2003 un 43 % de todas lasexportaciones, que hace que el petróleo sea la principal fuente de ingresos para Ecuador, almismo tiempo que son estos ingresos los que pagan la deuda externa del país (Fontaine 2007:172). Recordemos que en la amazonía ecuatoriana existían en 2007 un total de 32 bloquespetroleros y cuando en 2007 se presenta el proyecto de dejar el petróleo de los camposIshpingo, Tambococha y Tiputini (ITT) bajo tierra es un punto de inflexión en cuanto a laspolíticas extractivas de Ecuador, que desde los años 70 ha fomentado la maximización de laexplotación 16 . Los campos ITT se sobreponen en gran parte del PNY y los bloques 14, 15, 16,17 y 31 y se estiman las reservas en 920 millones de barriles (Ibíd.: 178). Al mismo tiempoque un sector importante defiende el proyecto de dejar el crudo bajo tierra, otro sectordefiende la explotación como la gran oportunidad para el Estado de volver a tomar controlsobre las riquezas del petróleo, que en los años noventa en gran medida habían sidoprivatizadas. Fontaine (Ibíd.) es de los autores críticos al proyecto de no explotar, destacandoque no es posible que un Estado, siendo tan dependiente de sus ingresos, pueda gestionar16 Este proyecto fue firmado por el presidente Correa en agosto 2010. 66
    • mejor el manejo del PNY con las recompensaciones. Oportunamente, Acosta et al. (2009)defiende la propuesta de dejar el petróleo bajo tierra en base al Sumak Kawsay, que siguesiendo solamente una propuesta de un modelo económico alternativo, lejos de ser realizado. Narváez (2007) explica cómo el modelo extracción-conservación de Ecuador ha sidoun fracaso, aunque hace casi veinte años ha existido un amplio marco legal para laconservación de la biodiversidad, mediante la creación de áreas protegidas, la obligación a laconsulta previa, el derecho constitucional a vivir en un ambiente sano y la obligación arealizar estudios sobre el impacto ambiental de las actividades extractivas. El fracaso está enque la creación de las áreas protegidas para asegurar la conservación dirige la responsabilidadhacia el Estado, limitando así la participación activa de las poblaciones indígenas en laconservación a través de sus propias instituciones (Ibíd.: 41) al mismo tiempo que es unmodelo de desarrollo enfocado en el crecimiento económico que guía estas policías.Paralelamente a la estrategia estatal de protección del medioambiente, existieron fuertescontradicciones legales en cuanto a la actividad extractiva, por ejemplo el artículo 6 de la leyde gestión ambiental que la permite en áreas protegidas en nombre del interés nacional almismo tiempo que los artículos 3.3 y 23.6 de la Constitución (de 1998) y los artículos 68 y 75de la Ley Forestal la prohíbe (Narváez 2007: 42- 43). Como hemos visto, cuando losHuaorani lograron la designación del territorio en 1996, era con la condición de no impedir odificultar trabajos de exploración y explotación minera o hidrocarburíferas. La contradicción entre los derechos de libre determinación de los pueblos indígenas yla dependencia de agentes externos como las petroleras, refleja también en el papel del estadoecuatoriano. La petrolera estatal Petroecuador es el dueño de los hidrocarburos a la vez que elEstado mismo es el principal responsable de asegurar los derechos de los pueblos indígenas.No obstante ha optado por privatizar la responsabilidad del “desarrollo indígena”, medianteasignación a las empresas del control tanto del espacio como los servicios a las comunidadesindígenas (Ibíd.: 60). En un contexto así, el derecho al autogobierno, a la libre determinacióny al control sobre los recursos naturales se hace imposible de cumplir. Los Huaorani sereducen a sujetos bajo control de agentes externos, aun teniendo los derechos formales que losprotegen. Son las empresas petroleras quienes en la práctica controlan el acceso a susterritorios y, los planes de desarrollo comunitario no son más que asistencialismo para obtenerel consenso para operar en el territorio. Ahora bien, para que la implementación de los DI sea posible, la adaptación de unmodelo ajeno de organización ha sido la solución para los Shuar y los Huaorani, mediante lafundación de las organizaciones respectivas, FISCH y ONHAE. El nuevo modo de 67
    • organización introdujo la unidad interna de dos pueblos que nunca habían estado unidos y, enel caso de los Shuar que reinterpretaron su pasado conflictivo. Se revindican derechoscolectivos para grupos que nunca fueron un colectivo y cuyas autoridades propias fueron engran medida una creación de agentes externos, y aquí parece importante repensar el paso delos derechos formales a la realidad indígena. Las descripciones de los dos pueblos indígenasestudiados aquí son valiosas en el momento de entender las dificultades en la aplicación de losDI, porque pueden servir como muestras de la heterogeneidad de los pueblos indígenas en unaregión como la Amazonía y también para ayudar a desmitificar la realidad indígena. Caberecordar la introducción a la sección sobre DI, donde se afirma que la realidad indígenamuchas veces se distingue de las reivindicaciones de los movimientos indígenas. El mito del“buen salvaje” que tanto impactó la percepción internacional de los pueblos indígenas aúntiene fuerza, y en el momento de hacer una lectura crítica a las organizaciones indígenas no sedebe olvidar del poder que tienen las compañías petroleras a través de sus programas dedesarrollo comunitario. Vemos en fin que los modelos sugeridos de desarrollo, en un principiobajo la gestión de los misioneros y actualmente manejados por un conglomerado de agenciasde cooperación internacional, ONGs, organizaciones indígenas y petroleras, en su mayoría setrata de una continuación de la visión de desarrollo como modernización. Bretón (2001: 16 enMartínez Mauri y Larrea en prensa: 104) define a los ONGs como otra cara delneoliberalismo, reflejando la privatización de la responsabilidad del desarrollo. Asimismo, elconcepto desarrollo entendido como modernización y crecimiento económico es etnocéntrico.En la Amazonía el desarrollo ha sido equivalente a la sedentarización, la escolarización y a laintroducción al mercado, pero los beneficios para las poblaciones indígenas son cuestionables.¿Estamos entonces hablando de un modelo de desarrollo que no es más de una excusa paraque el Estado pueda controlar los territorios orientales, y en fin los recursos naturales enellos? Por ultimo vale mencionar que Rafael Correa asumió en 2007 la presidencia enEcuador, con el apoyo de los movimientos indígenas del país. Empero desde principios delaño 2010 la CONAIE ha liderado movilizaciones y protestas contra los proyectos de leydirigidos hacia el agua y la minería, donde la CONAIE reclama el derecho de manejar losrecursos hídricos en los territorios indígenas, mientras que el presidente insiste en queúnicamente el Estado puede ser el responsable su manejo. El conflicto tiene como ejejustamente el control y manejo de los recursos naturales renovables y no renovables, y en fin,la profundidad de los DI. En mayo 2010 la corte constitucional manifestó que el parlamento 68
    • no puede tratar el proyecto Ley de Aguas antes de realizar una consulta popular a lascomunidades afectadas por ella, dándoles una victoria importante a la CONAIE.4.2 Reflexiones finales En la introducción a este trabajo planteé dos preguntas: 1) por qué importa lapercepción del territorio de los Shuar y los Huaorani, y 2) cuál es la relación entre estaspercepciones, los DI y el manejo de los recursos naturales. Luego de haber explorado endetalle los procesos históricos de cambio en secciones anteriores, tanto en relación con elespacio como en la organización socio-política, podemos hacer algunos comentarios a modode conclusión. Cuando en la sección 2.1 se discutió la problemática relacionada con la imagenidealizada de los pueblos indígenas, se insistió en seguir los autores que argumentan volver ahacer hincapié en lo local, sobre todo cuando hablamos de DI y desarrollo. Para estos pueblosel espacio local es el fundamento en su vida y cultura, y es lo local lo que ellos defienden ensus demandas de libre determinación y autogobierno. Así insistimos a la vez en enfocar en lapluralidad de los pueblos originarios y entender sus culturas no como estáticas sino comoculturas en constante cambio y movimiento. En este sentido, defender lo tradicional frente alo moderno no tiene sentido, porque la gran mayoría de las culturas indígenas del mundo sonresultados de procesos de transculturación. Asimismo es acorde entender que la aculturaciónno es un proceso de adaptación pasiva de la cultura occidental sino más bien unaincorporación de elementos de ella (Martínez Mauri y Larrea en prensa: 47), y que sonpueblos que han tenido respuestas diferentes frente a la presión colonizadora y petrolera. Noobstante, ambos pueblos podrían haber optado por revindicar el control de estos recursosnaturales, como hicieron los Kayapo de Brasil con las minas de oro, quedándose unporcentaje importante de la extracción. Aun así hemos visto que la ONHAE por muchos añosha mantenido una relación muy cercana a diversas empresas petroleras y ha permitido supresentencia en territorio huaorani, una clara contradicción con las cosmologías amazónicas,por dos principales razones, que veremos a continuación. En primer lugar, la realización de una actividad de explotación para el enriquecimientocontradice el concepto de trabajo de las culturas shuar y huaorani. Para ellos, el trabajo no esuna actividad que tiene sentido por si mismo al igual que uno no trabaja para acumular,porque la abundancia del medioambiente es natural. La acumulación no forma parte de lasactividades económicas dado que lo importante es asegurar que la abundancia natural siguereproduciéndose. Esto se hace por ejemplo mediante la movilidad de los asentamientos para 69
    • dar lugar a la regeneración al mismo tiempo que la palabra trabajo siempre está relacionadocon una actividad particular, como terminar de construir una casa o preparar el huerto.Asimismo tanto los Huaorani como los Shuar valoran la autonomía personal fuertemente yven la dependencia como algo negativo. La manipulación del medioambiente que implican lasactividades petroleras rompe con la visión de que debe existir un equilibro entre todos losseres de la selva, donde el humano no es superior a los demás seres. Por tanto la extractividadatenta contra la forma de relacionarse con el territorio que tienen de los Shuar y los Huaorani.No hace falta describir aquí las consecuencias negativas que han tenido (y siguen teniendo)las actividades extractivas en la Amazonía ecuatoriana, sólo subrayar que la construcción decarreteras y pistas de aterrizaje, las instalaciones petroleras, los múltiples derrames; todos sonhechos que han cambiado profundamente los territorios en cuestión aquí. En segundo lugar, y muy relacionado al primer punto, la explotación de la tierra y losrecursos naturales para algo que no es su consumo es igual de contradictorio. Como hemostratado de mostrar en las secciones sobre la relación de los Shuar y los Huaorani con elmedioambiente, sus actividades tradicionales de sustento no intervenían de manera radical enlos entornos. Entre los dos grupos existe un tabú en cuanto cuales animales no se debe cazar,ya comparten la selva con los espíritus, muchos de ellos sus antepasados con apariencia deanimales. Su éxito en la vida es totalmente dependiente de una buena relación con estosespíritus, expresada en rituales como la ingestión de tabaco entre los Shuar y los cantos entreambos grupos. Aunque los Shuar tienen una tradición espiritual relativamente más complejaque los Huaorani, no cabe duda que la vida compartida con los espíritus y la relación socialcon el medioambiente son los fundamentos de estas culturas. Vale subrayar que por ejemplola muerte siempre es considerada el resultado de la voluntad humana, sea mediante asesinatoso mediante la actuación de espíritus mandados por un chaman. Al morir, el alma sigueviviendo en tanto animales como elementos del medioambiente. En particular, extraer algo dela tierra es inaceptable porque es un mundo que no pertenece a los humanos. Entre los Shuar,es Nankuí la que desde abajo empuja los cultivos a crecer y asegura la fertilidad de los huertosy entrar en su mundo es desquilibrar toda relación entre los seres humanos y no humanos. A modo de conclusión se propone defender que las percepciones de los pueblosHuaorani y Shuar son de gran importancia en el momento de hablar de implementación de losDI porque si no se logra integrar lo local al debate sobre los derechos territoriales, estosderechos pierden gran valor. Sin problematizar las consecuencias de la introducción de lospueblos indígenas en nociones occidentales del territorio con limites fijados, y con derechos ydeberes muy alejados de sus propias percepciones del territorio, no se podrá entender porqué 70
    • las actividades extractivas de recursos naturales son quizá la amenaza más importante contrasu sobrevivencia cultural. Ahora bien, es posible que con sus programas de desarrollocomunitario las empresas petroleras puedan contribuir a la sobrevivencia física de laspersonas afectadas, pero es fundamental analizar los impactos de las actividades petroleras enla relación que tienen los Shuar y los Huaorani con el territorio porque los DI también debenasegurar su sobrevivencia cultural. Entonces, lo que encontramos son grandes contradiccionesentre lo que son las percepciones indígenas del medioambiente y sus conceptos deterritorialidad por una parte, y por la otra un Estado que permite las actividades extractivas enterritorios indígenas. Es aquí donde el mediador, que son los DI, no basta como protecciónporque el estado ecuatoriano no garantiza los derechos territoriales integrales. Para losHuaorani y los Shuar, cuyas percepciones territoriales son fundamentalmente integrales yrelacionales, significa por tanto otro intento de colonización. La amazonía ecuatoriana ha sidodesde antes del descubrimiento de petróleo objeto de colonización, y en fin son las riquezasextraídas que han guiado las políticas indígenas del estado ecuatoriano bajo diferentes lemasdel desarrollo, como la civilización y la integración de los salvajes a la sociedad nacional. Así,a pesar de los logros en el ámbito de los DI y la integración del Sumak Kawsay a laConstitución en 2008, acorde con lo que expresa Quintero (2009) y Marglin (1990 enMartínez Mauri y Larrea en prensa), para que se pueda hablar de otros modelos de desarrollo(y en fin una verdadera implementación de DI) es necesario una descolonización también delconocimiento, ya que son las definiciones occidentales las que dominan tanto el mundoeconómico como jurídico. Dicho esto, quedara por delante llevar a cabo una investigación de campo sobre losShuar y los Huaorani para así poder trabajar las reflexiones presentadas en este trabajo en elcontexto local. Interesaría explorar sus percepciones actuales de la territorialidad al igual quesu experiencia de los logros indígenas en derechos territoriales, dado que el trabajo que sepresenta aquí tiene su clara limitación en el hecho de estar basado en fuentes segundarias.5. BibliografíaAcosta, A., E. Gudynas, E. Martínez y J. Vogel. 2009. Dejar el crudo en tierra o la búsqueda del paraíso perdido. Elementos para una propuesta política y económica para la Iniciativa de no explotación del crudo del ITT. Polis: Revista de la Universidad Bolivariana 8 (23): 429-452. 71
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    • Anexo 1. Lotes petroleros en la Amazonía occidental Fuente: Finer et al. (2008) 79
    • Anexo 2. Lotes petroleros en Ecuador Fuente: Finer et al. (2008) Anexo 3. Mapa del territorio shuar Fuente: FICSH 80
    • Anexo 4. Mapa del territorio huaorani Fuente: Yasuni ITT 81