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  • 1. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 185 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº185 MAIO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br A PROFECIA DE MCLUHAN FALHOU CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 ENTREVISTA/ ROGER CHARTIER PORTO VELHO-RO TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA
  • 2. A PROFECIA DE MCLUHAN FALHOUENTREVISTA/ ROGER CHARTIERJB ONLINE - Sábado, 24 de outubro de 1998 Professor e consultor nas universidades americanas de Yale, Princeton e Berkeley, o francês Roger Chartier tem idéias precisas a respeito de temas como ofuturo do livro e a revolução provocada pelo texto eletrônico. Um dos grandes nomes da história cultural, ele veio ao Brasil nesta semana para lançar o livro Históriada literatura ocidental, antologia organizada em colaboração com italiano Guglielmo Cavallo (publicado pela editora Ática). Aqui, Chartier fez conferências no Rio - naUFF e na UERJ -, em Salvador, Belo Horizonte e Campinas, onde participou do congresso da Associação de História da Leitura, na Unicamp. Para Chartier, "o século 21verá a convivência entre as três formas de textos: o manuscrito, o impresso e o eletrônico". As previsões sombrias a respeito do desaparecimento da cultura escritapara ele não têm fundamento: "A idéia de uma substituição do mundo textual dos livros pelo mundo eletrônico das imagens não corresponde à situação atual. Aprofecia de McLuhan falhou". - O livro História da leitura no mundo ocidental faz referências a hábitos e formas de leitura que teriam desaparecido. O senhor poderia dar algum exemplo? - Essa é necessariamente uma história dos vestígios, das maneiras físicas de ler, dos espaços de leitura e das circunstâncias de leitura. Um tema que atravessao livro é a oposição entre a leitura em voz alta e a leitura silenciosa. Nas sociedades européias da Idade Média há a reconquista da prática da leitura silenciosa quehavia se perdido desde a queda do Império Romano. Ler silenciosamente, como fazemos geralmente hoje, permite essa relação íntima e individualizada entre o livro eo leitor. Mas há duas maneiras de considerar a leitura em voz alta. Há os que precisam oralizar para compreender. Nas sociedades contemporâneas esta é uma dasmaneiras de identificar os analfabetos: estes não são só os que não sabem ler e escrever, mas também os que precisam oralizar o texto para compreendê-lo. - A leitura silenciosa teria sua origem na Grécia antiga? - Não devemos pensar em termos de uma continuidade entre a Antiguidade e a Idade Média porque há uma ruptura fundamental com a queda do ImpérioRomano. A trajetória do mundo grego e romano não se repete depois. Estudos recentes mostram que na Antiguidade a capacidade para a leitura silenciosa existia.Mas a leitura em voz alta não vinha da necessidade de compreender, mas de uma outra concepção do texto. A leitura era um ato coletivo, compartilhado. Havia naliteratura latina uma forma de leitura que respeitava a oralidade. Já a leitura em voz alta da Idade Média vinha da dificuldade de compreender um texto, em particularporque os textos latinos vinham em escrita contínua, sem nenhuma separação entre as palavras ou pontuação. Ler em voz alta corresponde a uma série de
  • 3. necessidades diferentes. No mundo contemporâneo, a leitura em voz alta sobrevive nas universidades, nas igrejas, nos tribunais e, na relação entre adultos e crianças.O que desapareceu foi a leitura em voz alta como forma de sociabilidade, como intercâmbio cultural. - A passagem do livro à tela do computador seria uma revolução comparável à substituição dos rolos da antiguidade pelo códex ou códice, o livro de páginascosturadas que conhecemos hoje? - Gutemberg também inventou uma nova técnica para produzir textos e reproduzir livros. Mas não mudou a forma, o suporte. O livro manuscrito e o impressoeram idênticos: objetos constituídos de folhas dobradas e encadernadas. Há uma estrutura fundamental do livro que não muda nessa passagem. Mas hoje o quemuda é a estrutura mesma do texto que passa ser lido num novo objeto. - Qual seria o futuro do objeto livro? - A dificuldade de entender o presente tem gerado algumas inquietações, temores e obsessões. Uma delas diz respeito ao medo do desaparecimento do livro eem relação ao processo da leitura. Uma análise mais cuidadosa mostra que a revolução eletrônica não fará desaparecer os textos. A profecia de McLuhan a respeito deuma substituição do mundo textual dos livros pelo mundo eletrônico das imagens não corresponde à situação atual. O que se vê nas telas dos computadores sãofundamentalmente textos. Não há porque acreditar no desaparecimento da cultura escrita. Houve apenas uma mudança na sua produção e transmissão. O século 21verá a convivência entre as três formas de textos: o manuscrito, o impresso e o eletrônico. Há uma relação entre certos gêneros de textos e a forma como esperamoslê-los. Seria difícil nos habituarmos a ler poesia, por exemplo, no texto eletrônico. A relação com a poesia supõe uma proximidade física entre o texto impresso e oleitor. Para os textos técnicos, o banco de dados se impõe como a forma mais apropriada. São dois exemplos extremos: o poema e o documento. Nos próximos anos,a cultura escrita vai se organizar, distribuindo seus gêneros pelos vários suportes de acordo com nossas concepções destes gêneros. - Sua visão, então, não é pessimista? - Não há porque fazer um diagnóstico sombrio. Ao contrário, o mundo dos textos eletrônicos pode ajudar a alfabetização e a difusão da leitura. É preciso evitartanto uma visão absolutamente otimista quanto uma postura melancólica em relação a estes novos meios. - A imagem de uma biblioteca universal já ocupou a imaginação de alguns escritores. A informatização pode tornar este mito realidade? 3
  • 4. - A Biblioteca de Babel imaginada por Borges não apenas conteria todos os livros já escritos, mas também os que poderiam ser escritos a partir de todas ascombinações entre as letras do alfabeto. Ela é uma figura tradicional na cultura ocidental. A Biblioteca de Alexandria na antigüidade helenística se propunha a tertodos os livros já escritos. Quando um barco entrava no porto de Alexandria tinha seus livros confiscados e copiados. As cópias eram entregues aos proprietários e osoriginais confiscados para a biblioteca. Tanto na Biblioteca de Babel quanto na de Alexandria há essa intenção de abarcar a universalidade do saber. Com as novastecnologias esse sonho é pensável, não quero dizer que seja possível, porque há limitações de todo tipo. Mas teoricamente é admissível. Essa possibilidade, noentanto, gera um temor, o do excesso causado por uma proliferação textual que se tornaria incontrolável. No passado, paralelamente ao desejo da universalidade, jáhavia este temor do excesso de livros. - O que simbolizam as novas super-bibliotecas, como a recentemente inauguradas em Paris? - Há um vínculo tradicional, particularmente na França, entre uma forma de demonstração do poder e a biblioteca, desde a monarquia até a república, aBiblioteca Nacional era um dos edifícios simbólicos da identidade do poder que se apóia no patrimônio escrito. A nova Biblioteca François Mitterrand é umademonstração forte do vínculo entre o livro e o poder. Há algo de paradoxal no projeto dessas bibliotecas enormes - monumentos de considerável força simbólica -justamente no momento da comunicação eletrônica, que prescinde de qualquer biblioteca. A biblioteca deve ter duas funções no mundo contemporâneo: participar dainvenção e da relação com o texto eletrônico. A biblioteca começou a converter parte das suas coleções em textos que podem ser acessados à distância. Mas umabiblioteca deve ser também o lugar onde podem ser encontrados os textos nas suas formas originais. Não é a mesma coisa ler o texto de D. Quixote num CD-Rom ena sua primeira edição de 1605. Manusear o livro é reconstruir a experiência dos leitores do passado. A forma do texto sempre participa da produção do seu sentido.Seria uma perda enorme pensar que, só porque os textos do passado são acessíveis através de uma tela, poderíamos nos afastar e até destruirmos esses suportesmais efêmeros. Não falo apenas da primeira edição de D. Quixote, mas também de revistas e panfletos. A segunda grande missão da biblioteca contemporânea é,portanto, preservar estes textos na sua forma original. Ela deve desempenhar esse duplo papel: de inovação e de conservação. Não deve ser uma necrópole doslivros, nem uma biblioteca sem livros, que era, a princípio, o projeto original de Jacques Atalli para a Biblioteca François Mitterrand. 4
  • 5. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 186 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº186 MAIO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br RITOS E PRAZERES GREGOS CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 MAURICE SARTRE PORTO VELHO-RO TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 5
  • 6. RITOS E PRAZERES GREGOSMAURICE SARTREOrigem do texto: Especial para a "LHistoire"Folha de São Paulo Online – Caderno MAIS! - 31/10/1999 - Página: 6 e 7Tradução: Paulo Neves Mais que qualquer outra civilização, a Grécia concedeu um lugar oficial aos amores masculinos. Essas relações se inscreviam primeiramente no quadropedagógico e iniciático que vinculava um adolescente a um homem mais velho. Mas, para além desses aspectos rituais, a cidade grega se banhava inteiramentenuma atmosfera de erotismo em que o corpo nu do homem era glorificado. "Ó Zeus, por que infligiste aos humanos este flagelo enganador, as mulheres, pondo-o à luz do sol? Se querias propagar a raça mortal, não é às mulheres que convinha requerer o meio para isso; em troca de ouro, ferro ou uma peça de bronze depositada nos templos, os mortais deveriam adquirir sementes de crianças, cada uma segundo o valor da doação oferecida, e habitar casas libertas da corja feminina... Morte às mulheres! Jamais saciarei meu ódio contra elas!" (1). Essa prece de Hipólito, herói legendário, não é a expressão do sofrimento do homem exposto aos tormentos do amor, mas o grito do coração de quemlamenta a presença maléfica dessa corja, disposta a assediá-lo, que vem perturbar a quietude de uma sociedade masculina. A descoberta da paixão quaseincestuosa que lhe manifesta Fedra, a mulher de seu pai, leva-o a odiar o conjunto das mulheres. Sem ser exemplar, Hipólito testemunha as difíceis relações mantidas entre homens e mulheres na Grécia antiga, sendo pouco dizer que elas têm aspectosmuito diferentes daqueles que nossos contemporâneos conhecem. Tanto que os eruditos substituíram seu estudo _ainda em grande parte por ser feito_ pelo dasrelações entre homens. Como se a Grécia só tivesse dado uma importância secundária aos amores heterossexuais, reduzindo-os de certo modo à sua funçãobiológica, para privilegiar amores masculinos, dos quais ofereceria um modelo acabado. Claro que não é bem assim; os historiadores distinguiram o que lhes parecia diferente, estranho, mas isso não impede que exista uma poesia amorosa eerótica enaltecendo a sedução das mulheres, que todos os sentimentos que estas suscitam sejam ali evocados, da mais grosseira pornografia às elegias maisternas. Contudo é preciso reconhecer claramente isto: se Don Juan e Casanova tiveram antepassados gregos, estes não deixaram muitas lembranças. ISSN 1517 - 5421 6
  • 7. A bem da verdade, a vida amorosa dos gregos, e mais precisamente seus comportamentos sexuais, sempre foi objeto de embaraço, de difamação ou deelogio para os historiadores. Nenhuma civilização antiga concedeu um lugar tão visível, tão tranquilamente oficial, às relações que chamamos homossexuais, maspara as quais os próprios gregos não tinham um termo particular. O que impressiona _e que incomoda ou encanta, isso depende_ não é a existência da homossexualidade nas sociedades gregas (ela existe provavelmenteem qualquer outra, mais ou menos difundida e identificável), mas seu estatuto privilegiado, em grande parte mais valorizado que a frequentação das mulheres, pelomenos em certas épocas e em certos meios. Compreende-se que as sociedades ocidentais alimentadas de moral judaico-cristã, nas quais a homossexualidade foipor muito tempo considerada como a abominação absoluta, não tenham cessado de se interrogar sobre esse aspecto particular do helenismo, nosso outro grandeantepassado. Por muito tempo prevaleceu sobre o tema uma abordagem prudente e embaraçosa. Ao mesmo tempo que os documentos que ilustram os costumes gregosabasteciam uma literatura mais ou menos científica rapidamente destinada ao inferno das bibliotecas, alguns estudiosos, cuja notoriedade e reputação irrepreensívelautorizavam abordar o tema, atinham-se a explicações superficiais que consistiam basicamente em minimizar o fenômeno.Assim, Henri-Irenée Marrou, em sua bela "Histoire de lEducation", negava qualquer caráter sexual às relações entre amantes e, a despeito dos textos e dasimagens, queria reduzir a relação "erastés-eromenos" (2) a uma camaradagem masculina, militar ou pedagógica, que somente condições excepcionais e a fraquezada carne podiam transformar num corpo-a-corpo ilícito. Essas concepções, que não são radicalmente falsas, mas muito parciais, recolheram uma larga aprovação, por não haver quem ousasse enfrentar adocumentação. Todo aquele que se arriscasse ir mais longe na análise, ou mesmo se interessar atentamente pelo "corpus" documental, podia ser suspeito desimpatias duvidosas, como se buscasse no comportamento dos gregos uma justificação para o fim das interdições que ainda pesavam sobre os homossexuais naEuropa no século 20. A situação permaneceu assim e foi preciso esperar a liberalização dos costumes nos anos 1960-1970 para que se iniciasse uma revisão radical das opiniõesaceitas. Isso resultou especialmente na análise sem falsos pudores efetuada por Félix Buffière, de uma abundante poesia erótica masculina pouco equívoca em suasdescrições e muito precisa quanto à evocação do prazer dos amantes. Por outro lado, Kenneth Dover (em "A Homossexualidade na Grécia Antiga", Ed. Nova Alexandria) fornecia um estudo detalhado de todos os aspectos daquestão vocabular, representação do corpo, prostituição, legislação etc. Em particular, ele evidenciava a realidade das relações sexuais entre homens por meio deum estudo muito completo tanto dos textos como dos documentos ilustrados. Assim caía um tabu implícito, pois Kenneth Dover sublinhava ao mesmo tempo afrequência do fenômeno pederástico e a dimensão sexual das relações amorosas, que iam além da amizade viril de companheiros de caserna ou do vínculoprivilegiado de ordem pedagógica, mais espiritual que carnal. ISSN 1517 - 5421 7
  • 8. Mas Kenneth Dover e, numa certa medida, Félix Buffière contentavam-se mais em descrever do que em explicar e faltava uma chave que permitissecompreender de que modo tal situação tinha podido se desenvolver entre homens que, não obstante, não evitavam as mulheres. Bernard Sergent trouxe então umacontribuição capital. Analisando os mitos gregos em que apareciam amores homossexuais, assim como textos históricos quase etnográficos relativos tanto a Creta quanto aEsparta ou Atenas, mas também os celtas, germanos ou iranianos, ele mostrou de forma luminosa que as práticas evocadas por esses textos se inscreviam, por umlado, numa série de ritos bem conhecidos: os ritos de passagem que marcam a integração dos jovens à sociedade dos adultos. Na sequência bem estabelecida das situações impostas aos jovens - práticas de exclusão e de marginalização, seguidas de inversão dos papéis usuais e,enfim, de reintegração no grupo -, a homossexualidade encontra seu lugar entre outros comportamentos de inversão. Bernard Sergent não reduzia ahomossexualidade grega a essa única função, mas suas conclusões podiam levar a pensar que essa prática muito comum no mundo helênico (como em outrospovos antigos) se justificava por esse costume pedagógico e iniciático primitivo, que de certo modo fundava sua legitimidade. Essa demonstração obteve uma ampla aprovação. Tanto maior, talvez, por dar uma explicação que evitava qualquer tomada de posição moral frente a umcomportamento que continuava a surpreender e até a chocar muitos estudiosos. Ufa!, devem ter suspirado alguns, é apenas um rito! Sem reintegrar os gregos nanorma sexual dominante, dispunha-se ao menos de uma interpretação que excluía o desejo individual e lavava os antigos da acusação de perversidade, com o riscode lançá-los na categoria dos povos primitivos: como o constatava já no século 18 o jesuíta Laffitau, ao examinar os ritos iniciáticos cretenses, os gregos tambémhaviam sido selvagens! Sem dúvida, isso era reduzir abusivamente o fenômeno e considerar só uma de suas facetas. Mas era o suficiente para as associações e os militantes gays,que se regozijaram de ver um estudo histórico sério e argumentado considerar enfim a homossexualidade não como um desvio, mas como uma prática natural,ainda que na Antiguidade. As sólidas conclusões de Bernard Sergent não receberam, porém, apenas louvores. Alguns recusaram análises que julgavam demasiado redutoras:parecendo limitar a homossexualidade grega a um rito estritamente codificado, havia de fato o risco de retirar com isso da Grécia antiga o papel de modelo detolerância que alguns desejavam vê-la desempenhar. John Boswell foi, por essa razão, um dos adversários mais renhidos das teses de Sergent, que ele deformava para melhor recusá-las. Ele não tinha muitacompetência em matéria de mitos gregos, mas sua autoridade se baseava num admirável estudo publicado em 1980, abrangendo mais de um milênio, no qualprocurava demonstrar que a homossexualidade havia se generalizado no meio dos clérigos e dos bispos dos primeiros séculos da Idade Média e que a condenaçãocristã não encontrava justificação nas escrituras sagradas. ISSN 1517 - 5421 8
  • 9. O acúmulo de provas serviu-lhe para fundar a legitimidade de uma sexualidade que só teria sido sistematicamente atacada a partir do triunfo das idéias deTomás de Aquino nos séculos 13-14. Voltando à carga uma dezena de anos mais tarde, ele tentou ir ainda mais longe, ao afirmar que os antigos, pagãos oucristãos, não haviam hesitado em reconhecer as uniões do mesmo sexo. Seguramente, John Boswell preocupava-se mais em buscar na Antiguidade argumentospara alimentar os debates atuais do que em compreender por eles mesmos os comportamentos dos gregos e, de maneira mais geral, dos antigos. Se nada permite, em realidade, questionar as belas demonstrações de Bernard Sergent, seria imprudente reduzir a homossexualidade grega a um ritoiniciático. Sobretudo porque esse aspecto, perfeitamente estabelecido pela análise dos mitos, só aparece na época histórica em algumas cidades gregas e apenassob uma forma muito degradada ele se deixa revelar em algumas outras. Além disso, não se pode colocar no mesmo plano comportamentos codificados pelas leis, como o rapto do adolescente por um jovem adulto em Creta, comvida comum durante algumas semanas e presentes obrigatórios no fim do "estágio", e o fato de que os jovens espartanos, atenienses e outros se ofereciam aamantes durante um período mais ou menos longo de sua adolescência e de sua jovem maturidade, sem que isso fizesse parte de um rito preciso. Esses jovens não são solicitados por um único homem, mas por vários, se sua beleza chama a atenção: no século 5º a.C., o célebre amante de Sócrates,Alcibíades, muito forte e muito belo, pertencente a uma família de prestígio, conta com numerosos "erastès". A cidade grega, pelo menos suas classes dirigentes,vive efetivamente numa atmosfera de erotismo masculino que por certo ajuda a compreender os aspectos sexuais dos ritos iniciáticos, mas os ultrapassa. É precisotentar dimensionar esse fato e buscar sua explicação. Em primeiro lugar, um ato sexual não se pode reduzir a um rito. Podem-se oferecer sacrifícios aos deuses sem acreditar neles, recitar preces pensandonoutra coisa, banquetear-se sem ter fome, beber sem ter sede, mas não fazer amor sem desejo, ao menos de um dos amantes. O que confirmam sem ambiguidadeos textos e as imagens que ilustram a atração dos "erastés" por seus "eromènos". Mesmo se essas cenas se situassem todas no quadro dos ritos iniciáticos ou, sepreferirem, da pedagogia pederástica honrada na cidade grega, seria preciso constatar que o rito não exclui nem desejo nem prazer. Tudo prova que as sociedades gregas não manifestam pela homossexualidade masculina nenhuma repugnância confessada e que cultivam de formaprivilegiada, ao contrário, uma atmosfera de masculinidade fortemente erotizada. Não se trata de fazer da Grécia antiga um paraíso gay, como o imaginam umtanto apressadamente os que buscam na história modelos para o tempo presente. Os atenienses não hesitam em ridicularizar os efeminados, os homens que,passada a idade, continuam a se oferecer aos amantes, e condenam sem reservas os que se prostituem, aos quais é vetada a palavra na assembléia do povo. Entretanto as práticas homossexuais fazem parte dos seus comportamentos sociais habituais e não se limitam aos ritos iniciáticos do fim da adolescência. Arica poesia erótica em glória dos belos rapazes, transmitida fielmente pelos eruditos desde a época helenística até a época bizantina, não é de modo algum umaliteratura clandestina. As imagens que ornamentam os vasos áticos estão repletas de cenas que exaltam os amores masculinos sem complacência, mas semambiguidade. ISSN 1517 - 5421 9
  • 10. Isso nada tem em comum com os grafites pornográficos que, dos bordéis de Pompéia aos banheiros públicos de nossas grandes cidades, pertencem a todasas épocas, inclusive à Grécia antiga. Aqui, ao contrário, são objetos de luxo produzidos nos ateliês dos melhores pintores e utilizados por ocasião dos banquetes quereúnem os homens das melhores famílias, em cada cidade. São representações lícitas oferecidas à vista de todos, sem constrangimento e sem tabu, e destinadas aagradar os sentidos dos participantes. Seria cansativo fazer um inventário dos textos que não apenas comprovam o quanto são comuns essas relações homossexuais, mas também, maissimplesmente, testemunham o prazer que os gregos sentiam em contemplar belos rapazes. Assim, no século 5º a.C., o poeta cômico Aristófanes - que não poupa palavras duras para zombar de um efeminado que, a exemplo das mulheres, sedepila nas partes mais íntimas - enaltece, em sua peça "As Nuvens", os bons velhos tempos em que os adolescentes evitavam "untar-se de óleo mais abaixo doumbigo: assim, que suave e tenra penugem sobre seus órgãos, como sobre os marmelos!". O que não impede a satisfação que ele sente em contemplá-losdançando, nus e em armas, para a festa das Panatenéias. Há poucos cidadãos proeminentes que não sejam reconhecidos como amantes, "eromènos" em sua adolescência, "erastés" um pouco mais tarde. Essasanedotas não constituem uma crônica maliciosa ou escandalosa, mas um meio de valorizar o indivíduo, de sublinhar sua nobreza, sua virtude, seus méritos, desdesua juventude. Como exaltar melhor o valor do homem de Estado ateniense Pisístrato (século 6º a.C.) senão mostrando-o ser o amante de Sólon, o célebrelegislador mais velho que ele? Pouco importa a realidade do episódio: o que conta é que se acreditou honrar a ambos apresentando-os como amantes. E, se a ligação entre Sócrates eAlcibíades espanta, é que a feiúra do primeiro contrasta com a beleza do segundo _sem falar da diferença de meio social. Casal escandaloso porque desigual, masnão casal ilícito. Se há debate entre os acompanhantes de Sócrates sobre as ligações homossexuais, não é para questioná-las, mas para avaliar sua função, medir olugar que nelas devem ocupar respectivamente a carne e o espírito. Esse é o tema único do "Fedro" de Platão. Entretanto, se o amor entre homens reina absoluto nos meios aristocráticos e intelectuais, estes não têm a exclusividade. Nada mostra melhor o quanto écomum a atração pelos rapazes na Grécia antiga que os registros feitos de passagem, num contexto sem ligação alguma com as relações amorosas. Assim, porocasião de uma expedição militar, os chefes decidiram que todos os prisioneiros seriam libertados para não retardar a marcha das tropas. E o historiador Xenofonte comenta em sua "Anábase", redigida no século 4º a.C.: "Os soldados obedeceram, com exceção de algum belo rapaz ou uma belamulher mantidos à socapa, pelos quais haviam se apaixonado". Platão, ao evocar nas "Leis" um atleta que nada negligenciou de seu treinamento, destaca que ele "jamais tocou numa mulher ou num jovem rapazenquanto esteve empenhado em seu treinamento". E o poeta trágico Eurípedes, louvando em "As Suplicantes" o herói Partenopeu, escreve: "Ao entrar em nosso ISSN 1517 - 5421 10
  • 11. exército, como um puro argivo, ele combateu por esta cidade, participando de nossos êxitos e se afligindo com nossos revezes. Muitos homens, muitas mulheresbuscaram seu amor: ele cuidava para nunca falhar". As citações poderiam se multiplicar: tanto a mulher quanto o efebo exercem a mesma sedução. Seria portanto um erro reduzir a homossexualidade naGrécia antiga a seus aspectos rituais, negligenciando a dimensão do prazer. Sim, os mesmos homens que, casados, dormem com suas mulheres e lhes fazem filhos,que frequentam as prostitutas e não temem ter concubinas, sentem prazer à visão dos corpos dos jovens e mantêm naturalmente com eles relações que nada têmde platônicas. Mas amor às mulheres e amor aos rapazes constituem apenas uma equivalência de fachada. Longe de colocarem no centro das relações sexuadas o parmasculino-feminino, os gregos estabelecem ao lado dele um outro par igualmente importante, masculino-masculino. Se as relações heterossexuais representamseguramente na Grécia antiga a esmagadora maioria das relações sexuais, não existe porém norma heterossexual dominante. Ao contrário das sociedades ocidentais contemporâneas, as sociedades gregas ignoram simplesmente a categoria dos "homossexuais", e não hánecessidade de travar combate no interior delas para fazer reconhecer uma diferença qualquer e exortar à tolerância. Tolerância implica a existência de uma norma e apresenta-se como uma concessão benevolente aos que dela se afastam. Ora, a homossexualidade grega éum comportamento reconhecido (exceto no caso dos efeminados ou prostitutos), praticado por muitos (mas não por todos; Xenofonte, por exemplo, lhe édecididamente hostil) e mais valorizado, nos meios abastados, que as conquistas femininas. Tal situação traduz, sem dúvida, o estatuto desfavorável concedido às mulheres nas cidades gregas: nenhum lugar lhes é reservado nas manifestações davida social, das quais estão ausentes mesmo quando pertencem a um meio favorecido. O ideal da mulher grega de boa família, aos olhos dos homens, é o de umareclusa, confinada às tarefas domésticas e mostrando-se o menos possível em público. A mulher honesta é a que não se vê e até mesmo cujo nome se ignora. Os homens ocupam toda a esfera da vida pública, com exceção de algumas manifestações religiosas. Nos banquetes, se aparece alguma mulher, é umadançarina, uma flautista, uma prostituta, reservada ao prazer dos homens. Mas mesmo essa presença é rara e, tanto na iconografia dos vasos áticos quanto nostextos, o que aparece em cena é uma sociedade de homens. Não há mulheres no ginásio, nas termas ou no estádio. Sem dúvida, é precisamente nesse caráter exclusivamente masculino da vida social grega que devemos buscar uma explicação. O sociólogo dinamarquêsHennig Bech, sem se interessar particularmente pelas sociedades antigas, fez interessantes análises dos comportamentos dos homens entre si, que ajudam acompreender retrospectivamente os gregos (3). Mostrando o fascínio que a virilidade exerce sobre os homens, as fantasias que ela alimenta, ele deduz que a homossexualidade é parte integrante douniverso masculino e que os homens a recalcam, a desviam para outros objetos ou a assumem, devido às pressões de seu meio. Quando eles se encontram entresi, a ausência de mulheres-testemunhas abole os tabus e levanta as interdições. Livres da presença feminina, homens que se afirmam como estritamente ISSN 1517 - 5421 11
  • 12. heterossexuais contemplam sem constrangimento o corpo do outro ou se exibem sem pudor. Eles cedem sem dificuldade à sedução do corpo idêntico e satisfazemlivremente uma curiosidade-fascínio cujas motivações apenas a psicanálise revela. Ora, os gregos, especialmente os dos meios abastados, cujos lazeres permitem a presença assídua nos locais frequentados por homens, acham-sepermanentemente nessa situação. Claro que, de volta às suas casas, reencontram as mulheres _e o leito da esposa, de uma concubina ou de uma escrava_, mas aspráticas sociais os colocam em situação permanente de exclusividade masculina, na assembléia do povo, na ágora, nos banquetes, assim como no ginásio ou nastermas. Protegidos do olhar das mulheres, os homens gregos se habituaram a celebrar sem limite a beleza do corpo masculino. A exaltação do corpo masculino nu, testemunhada por toda a escultura grega antiga, é muito maior, e sobretudo muito anterior, que a do corpo feminino:os "kouroi" (homens jovens) arcaicos já expõem sem véu sua intimidade, enquanto no mesmo momento as "korai" (sua versão feminina), envoltas num rígidovestido que oculta suas formas, só oferecem ao espectador seu sorriso. Será preciso esperar o fim do século 5º a.C. para que a estátua feminina se suavize, que a técnica do drapejamento molhado sublinhe suas curvas _sem noentanto jamais mostrar o sexo. Ao passo que o do homem se mostra de forma impudica nos "hermes" (4) a cada encruzilhada, e os deuses, os heróis do passado eos grandes homens do tempo presente exibem-se igualmente nus nos locais mais visíveis da cidade. Mas não nos enganemos quanto a isso: na nudez triunfante não é o aspecto sexual que se destaca. Ao contrário, o sexo deve ser modesto, como diz comgraça Aristófanes ao instruir, em "As Nuvens", um jovem de seu tempo: se seguir os preceitos da boa velha educação, este terá "o peito robusto, a tez cor decobre, os ombros largos, o discurso breve, as nádegas arredondadas, o pênis pequeno", enquanto o adepto do ensinamento desviado dos sofistas terá exatamenteo oposto. E a iconografia confirma essa atitude favorável a uma representação humilde, às vezes surpreendente de tão minúscula. É somente nas cenas burlescas,abertamente pornográficas, entre os bárbaros e os escravos, que se pintam pênis enormes, comparando seu proprietário mais a um animal que a um ser civilizado. Na verdade, a onipresença da nudez na Grécia antiga nos parece tão banal que esquecemos de tirar suas lições. Claro que os gregos não são os únicos aprivilegiar o nu na arte; mas em outras culturas, quando não se trata de uma herança cultural como em nosso caso, isso testemunha uma vontade de evidenciar apotência sexual, o papel fecundante e regenerador do macho. Não é em absoluto o que acontece entre os gregos; no essencial, trata-se apenas da ocasião demostrar uma imagem da beleza, revelação sem ambiguidade do gosto do homem grego pelo corpo do homem. Além do mais, como foi dito, a nudez não reina apenas nos vasos e nos frontões dos templos. Constitui também uma prática coletiva. Os gregosconservaram a lembrança do primeiro atleta a correr nu num estádio, Orsippos de Mégara, em 721 a.C., segundo a cronologia tradicional dos Jogos Olímpicos.Quaisquer que tenham sido as razões exatas de seu gesto (seu cinto-calção teria se soltado), rapidamente ele fez adeptos. No século 5º a.C., o historiador Tucídides conta que os espartanos foram os primeiros a adotar esse costume: "Eles passaram a se despir para aparecer em público e, com o corpo untado de óleo, praticar exercícios atléticos. Outrora, mesmo nas competições olímpicas, os atletas vestiam uma tanga que lhes ocultava o sexo. Ainda hoje, entre alguns bárbaros e particularmente entre os asiáticos, há ISSN 1517 - 5421 12
  • 13. concursos de pugilato e de luta em que os combatentes vestem uma tanga. Poder-se-iam invocar muitos outros fatos para mostrar que, no mundo grego de outrora, o modo de vida era análogo ao que é hoje entre os bárbaros" (5). Os gregos se adaptaram tão bem a isso que a nudez se torna para Tucídides um símbolo de civilização. Bem mais tarde, no século 2º de nossa era, oescritor satírico Luciano de Samósata sustenta idéias similares, quando a Anacársis, sábio bárbaro que se espanta de ver jovens aparentemente bem educadosficarem nus para travar combates sem objetivo (uma coroa de folhas!) e pergunta o sentido de tudo isso, ele faz responder por Sólon: "Se não compreendes, é querealmente és um bárbaro!" (6). Ora, o orador ateniense Esquino, no século 4º a.C., aplica o mesmo discurso à homossexualidade: no longo arrazoado em que acusa Timarco de seprostituir, ele recusa de antemão os argumentos de seus adversários que, diz ele, "afirmam que não busquei mover um processo, mas inaugurar uma era de odiosaincultura", fazendo "do amor pelos efebos um tema de opróbrio e uma causa de processo" (7). Ele emprega, no caso, a palavra "apaideusia", "ausência de paidéia", que designa ao mesmo tempo a educação e a cultura: renunciar ao amor aos rapazesseria o cúmulo da grosseria, da barbárie inculta. Contra isso Esquino se defende com toda a energia, lembrando com orgulho que ele próprio amou numerososjovens. Nudez, esporte, homossexualidade: três símbolos da vida civilizada à grega. Será por acaso que Sólon proíbe o ginásio aos escravos e que os espartanosproibiram tanto o ginásio quanto as relações homossexuais aos hilotas, os escravos ligados a suas terras? São esses três elementos que, com o banquete, invadema cerâmica e a poesia erótica desde o final do século 7º a.C. _o que não pressupõe sua inexistência anterior. Nesse momento, quando a vida social os convida acontemplar sem constrangimento o corpo nu do homem, idealizado pela imagem ou valorizado pelos exercícios do ginásio, é manifesto que os homens gregos seapaixonam por esse duplo ideal de si mesmos. Tendo uma esposa que entrou em sua casa pela vontade de seu pai ou pelo cálculo do que é vantajoso para sua fortuna, o homem grego encontra em seusjovens companheiros satisfações superiores, que podiam se apoiar em exemplos de amizades célebres, como as de Apolo e Jacinto, Aquiles e Pátroclo, Harmódio eAristogiton, tão célebres por sua beleza e seus amores quanto por sua sabedoria e sua coragem. Não havia o próprio Zeus dado o exemplo, ele, o amante de tantasmulheres, cedendo ao encanto do belo Ganimedes?Notas1. Eurípedes, "Hipólito", versos 616-624 e 664-665 (cf. tradução francesa de L. Méridier, "Les Belles Lettres", 1927).2. O "erastès" designa o parceiro que toma a iniciativa da conquista amorosa, mas também o que desempenha o papel ativo na relação sexual. O "er•menos" é omais jovem, que se submete. ISSN 1517 - 5421 13
  • 14. 3. H. Bech, "When Men Meet - Masculinity and Modernity", The University of Chicago Press, 1996.4. Pilastra que representa o deus Hermes com uma cabeça barbuda e um falo erguido, que protegia especialmente as vias públicas.5. Tucídides, "História da Guerra do Peloponeso", I, 6. Cf. também Platão, "República", V, 452 c-d.6. Luciano de Samósata, "Anacársis".7. Esquino, "Contra Timarco", 132 e 135, Paris, "Les Belles Lettres", 1927. ISSN 1517 - 5421 14
  • 15. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 187 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº187 JUNHO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for O Problema da Narração em Walter Benjamin: Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br Uma tentativa de aproximar arte e filosofia Dalva Ap. Garcia CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 15
  • 16. O Problema da Narração em Walter Benjamin: Uma tentativa de aproximar arte e filosofiaDalva Ap. Garcia “Texto quer dizer tecido; mas enquanto até aqui esse tecido foi sempre tomado por um produto, por um véu acabado, por trás do qual se mantém, mais ou menos oculto, o sentido (a verdade), nós acentuamos agora, no tecido, a idéia gerativa de que o texto se faz, se trabalha através de um entrelaçamento perpétuo; perdido neste tecido – nessa textura - o sujeito se desfaz nele, qual uma aranha que se dissolve ela mesma nas secreções construtivas de sua teia” (Roland Barthes). O trecho acima poderia constituir uma metáfora de um trabalho de pesquisa. Muitas vezes, o pesquisador em busca da solução de seu problema seentrelaça na própria teia de seu texto, continuamente aberto, porque se faz a cada novo fio que se entrecruza na trama árdua dos conceitos. Na busca de um encontro entre um texto que se constitui obra aberta, porque comunica aquilo que aparentemente aparece como incomunicável; o quePaul Ricouer chamaria de milagre da comunicação, pois transforma a experiência vivida única em significação pública, estabelecendo o diálogo entre leitor e a obra,entre o sujeito e predicado é que se constróem as teias deste texto. Texto que nasce da problemática de como comunicar a filosofia e o próprio filosofar enquanto exercício de reflexão a jovens de ensino médio; de comotransformar a produção filosófica em obra que merece ser analisada, mas que pode se fazer obra que fala à razão e à emoção. Trata-se, em suma, de favorecer oreencontro com o espanto em um mundo onde nada mais espanta. Desta forma, o desafio é encontrar na própria produção filosófica, caminhos (não um caminhoseguro, como pretendiam Descartes, Locke e alguns filósofos da modernidade) para o resgate do encanto do filosofar. A hipótese fundamental é que a linha tênueque marca a filosofia e a literatura pode e deve ser estudada para comunicar a humanidade ao humano em sua contingência; para fazer da filosofia na escola,reflexão viva (porque toca a emoção e impulsiona o uso da razão) enquanto exercício de problematização e análise. Uma aproximação entre a literatura e a filosofia através do estudo de alguns filósofos que, de alguma forma, utilizaram a narrativa enquanto instrumento dofilosofar ganha sentido quando, hoje, os envolvidos no ensino de filosofia se perguntam: Para que filosofia? Como ensinar filosofia? Qual filosofia ensinar e como? Se existe algo em que a filosofia poderia colaborar na formação de jovens é provocando um estranhamento que poderia deslocar, provocar a suspensão dosjuízos e dos valores para que seja possível a dialética da construção e da desconstrução. A atitude do professor deve ser, então, acima de tudo, provocativa.Afirmou Alain de Botton, em artigo publicado na Folha de São Paulo em 23/08/98, cujo título é Para que serve a arte? “Os filósofos freqüentemente encaram a arte com um misto de curiosidade e inveja. Ora, não são os capítulos finais dos livros de filosofia que fazem aspessoas chorar (exceto os estudantes que choram de alívio); escultores, músicos e novelistas conseguem agradar o nosso eu mais profundo de uma maneirasingular; impossível a qualquer filósofo. As pessoas podem considerar Hegel e Hume inteligentes, mas era com Byron que elas queriam dormir. Eis o que nos leva aquestionar: o que é a arte e por que ela nos domina de modo tão avassalador?”. ISSN 1517 - 5421 16
  • 17. Embora a pergunta do pensador francês seja pertinente, ouso discordar. Em primeiro lugar, porque se não podemos dormir e ter bons sonhos com Hegel eHume, o que dizer do tom delicioso e provocativo de Voltaire e Diderot? Dos ensaios de Walter Benjamin? A filosofia enquanto exercício conceitual crítico e provocativo produziu grandes delícias que podem ser um bom instrumento para os fins que almejamos naeducação, porque capazes de comunicar razão e imaginação e conciliar arte e filosofia. A tarefa não é impossível aos filósofos e merece a atenção dos educadoresinteressados no ensino de filosofia. Em segundo lugar, podemos duvidar da concepção de arte expressa no artigo, talvez porque, hoje, dormir com Byron seja mais possuir o objeto dotado defetiche, do que entendê-lo enquanto representação do mundo através da subjetividade. Ora, se a modernidade apostou suas fichas na razão como modelo derepresentação, é necessário “reescrever a modernidade” como afirma Lyotard, entendendo que a “modernidade escreve-se, inscreve-se sobre si mesma, numareescrita perpétua” , ou seja, é necessário rever a linearidade temporal que nos permitiria usar as expressões pré-modernidade ou pós-modernidade, como se fossepossível dominar o passado e prever o futuro. O fato é que a razão que se pretendia autônoma perde-se em sua própria finalidade, em sua própria teia. O feitiçovirou-se contra o feiticeiro: o que se pretendia representar, inverte a ordem do sujeito e do objeto, ou melhor, faz desaparecer as fronteiras entre o sujeito querepresenta e o objeto a ser representado. A busca da autonomia da razão, a razão aliada à técnica e aos mecanismos do mercado, provoca o desencantamento do mundo, a dessacralização da arte,a perda da aura, como afirma Walter Benjamin. A modernidade coloca em questão todos os cânones que sustentariam o ideal de beleza, de universalidade, de unidade. A era do novo e da novidade seimpõe como experiência do deslocamento, da estranheza. Não há como recuperar a eternidade da obra, a “reprodutibilidade técnica” nos afasta do autêntico, dooriginal, da beleza sagrada dos grandes gênios criadores. Não há mais lugar para a contemplação e para o sentimento de unidade, seja na arte ou na filosofia.Tanto a arte como filosofia se deslocaram do domínio da transcendência para a imanência. Instaura-se o domínio do fugaz, da fragmentação, da virtualidade, daimagem que constrói e não da imagem que é construída. Se a reescrita da modernidade nos permite, neste contexto, perguntar o que é a arte; se a própria produção artística assume os riscos desta empreitada,buscando rastros e restos de uma unidade que não pode se fazer presente, até sob a pena de ver sua morte decretada, é porque a arte perdeu seu lugar sagradoe, assim, pode subverter a ordem e infiltrar-se em campos e espaços em que não se ousaria sonhar. O que quero dizer é que a nostalgia do passado perdido poderá aprisionar as forças criativas de um mundo que se abre em múltiplas possibilidades. A pós-modernidade nos propõe um acerto de contas com a modernidade, como diria Gilberto Gil “estou fechado pra balanço e o saldo pode ser bom”. Não sabemos se osaldo será bom, mas de qualquer forma, recupera-se o vir a ser e não o dever ser. ISSN 1517 - 5421 17
  • 18. A arte pode estar nas ruas, nas massas, na moda... Seus resíduos podem estar nos museus e nas galerias . Não há como separar o joio do trigo, mas hácomo buscar indícios e referências nas suas relações com a produção humana. Já a produção filosófica parece continuar enclausurada nos Centros Acadêmicos em busca da unidade perdida... Aqui que ouso uma analogia: Assim comopara Benjamin “a arte de narrar está em vias de extinção porque a sabedoria - o lado épico da verdade - está em extinção”, a filosofia terá seus dias marcados senão se desvencilhar de sua pretensão à sabedoria, se não buscar outras formas de enfrentar suas dúvidas e angústias. Por paradoxal que possa parecer, acredito que o próprio estudo da arte de narrar, em todas as suas transmutações e contradições podem oferecerelementos importantes para que a filosofia vá às ruas e às escolas. Vejamos algumas transmutações e contradições apontadas no texto “O Narrador – Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov” de Walter Benjamin.Benjamin inicia o texto afirmando que por mais familiar que nos pareça, o narrador não estaria de fato entre nós. A descrição de Leskov como narrador não nosaproxima dele, mas nos impõe uma certa distância oriunda de uma experiência cotidiana: a experiência de que a arte de narrar está em vias de extinção. Para oautor os seres humanos estão se privando hoje da “faculdade de intercambiar experiências” porque “as ações da experiência estão em baixa, e tudo indica quecontinuarão caindo até que seu valor desapareça”. As rápidas mudanças que fazem com que nada permaneça como era, torna a experiência da guerra e dostotalitarismos incomunicável. Para o autor, as melhores narrativas escritas são aquelas que não se distinguem das narrativas orais contadas, que se tornaram possíveis graças a duasexperiências que se aliam no sistema coorporativo artesanal: a experiência de quem vai (do viajante, do comerciante) e a experiência de quem fica (do camponêssedentário). Por isso, para Benjamin, a narrativa é comunicação artesanal e encerra em si uma dimensão prática, de um conselho, de um ensinamento moral ou deuma forma de vida. Nos adverte “Se dar conselhos parece hoje antiquado, é porque as experiências estão deixando de ser comunicáveis (...) Aconselhar é menosresponder a uma pergunta que fazer uma sugestão sobre a continuação de uma história que está sendo narrada”. Por outro lado, se há forças que provocam a falência da arte de narrar enquanto discurso vivo, também essas forças fazem aparecer “uma nova beleza aoque está desaparecendo”. Benjamin refere-se, aqui, ao romance moderno, onde o narrador não pode mais falar de maneira exemplar, mas “na riqueza da vidahumana anuncia a profunda perplexidade de quem a vive”. Não há nenhuma centelha de sabedoria no narrador do romance, se é que podemos denominá-lonarrador, na perspectiva de Walter Benjamin. O romance teve na burguesia ascendente as condições para o seu florescimento. Mas a consolidação da burguesia feznascer uma outra forma de comunicação diferente do romance e da narração, a informação. A informação aspira a uma explicação, a uma verificação imediata, elimina o distante, o miraculoso, ela precisa “ser compreensível em si e para si”.Retomando uma história de Heródoto, Benjamin diferencia a informação da arte de narrar: enquanto a informação só tem valor enquanto é nova, a verdadeiranarrativa não se entrega à imediatez do tempo para explicar os fatos, pelo contrário, depois de muito tempo é capaz de suscitar espanto e reflexão. Da mesma ISSN 1517 - 5421 18
  • 19. forma, se diferencia o cronista do historiador. “O cronista é o narrador da história (...) O historiador é obrigado a explicar de uma ou outra maneira, os episódioscom que lida, e não pode absolutamente contentar-se em representá-los como modelos da história do mundo”. A narrativa tem seu fundamento na memória, na idéia de reminiscência que funda a cadeia da tradição. A rememoração, musa do romance, apela a umamemória perpetuadora e se dirige a fatos difusos. Afirma Benjamin: “O sentido da vida é o centro em torno do qual se movimenta o romance. Mas essa questãonão é outra senão a expressão da perplexidade do leitor quando mergulha na descrição dessa vida. Num caso, o sentido da vida, e no outro, a moral da história,essas duas palavras distinguem entre si o romance e a narrativa. Se na narrativa podemos perguntar o que aconteceu depois, no romance não resta nada mais afazer do que diante do seu fim refletir sobre o sentido da vida. Essa pequena síntese, derivada de algumas considerações de Benjamin contidas em “O narrador” , merece uma análise de alguns conceitos contidos noconjunto de sua obra: como os conceitos de reminiscência e rememoração, o que por sua vez, nos conduziria a sua própria concepção de história.. Por hora, resta-me uma intrigante questão: Estaria mesmo a possibilidade de narrar acabada? Se o romance surge da liberação das forças criadoras para se inscrever na descriçãode uma vida difusa e se transformar em possibilidade de reflexão, estaríamos mesmo condenados à informação? Ainda pensando na problemática que me conduziua escolha do tema: Não estaríamos nos cursos de filosofia para jovens submetendo-os à historiografia das idéias e dos pensadores? Submetendo-os à informaçõessem sentido que impediriam a reflexão sobre os múltiplos sentidos, porque estaríamos – professores e alunos- aprisionados a pretensos sistemas filosóficos quejulgamos capazes de explicar a racionalidade do mundo? Em suma, não estaríamos esquecendo os descaminhos da modernidade para nos transformarmos,enquanto educadores, em uma certa espécime de conselheiro que esqueceu a arte de narrar e a trama enigmática do romance? A análise de Benjamin, neste sentido, parece-me reveladora. Afirma que metade da arte de narrar está no fato de que na narrativa se evita explicações. Oleitor, neste caso, estaria livre para interpretar a história como quiser, expandindo a amplitude do que foi narrado. Benjamin, ao apontar para a riqueza do trabalhoquase artesanal de Leskov, recupera um relato das Histórias de Heródoto, o apontando como o primeiro narrador grego. Vejamos a própria descrição e análise deBenjamin: “No capítulo XIV do terceiro livro de suas Histórias encontramos um relato muito instrutivo. Seu tema é Psammenit. Quando o rei egípcio Psammenit foiderrotado e reduzido ao cativeiro pelo rei persa Cambises, este resolveu humilhar seu cativo. Deu ordens para que Psammenit fosse posto na rua em que passaria ocortejo triunfal dos persas. Organizou este cortejo de modo que o prisioneiro pudesse ver a filha degradada à condição de criada, indo ao poço com um jarro, parabuscar água. Enquanto todos os egípcios se lamentavam com esse espetáculo, Psammenit ficou silencioso e imóvel, com os olhos no chão; e, quando logo emseguida viu seu filho, caminhando no cortejo para ser executado, continuou imóvel. Mas, quando viu um dos seus servidores, um velho miserável, na fila doscativos, golpeou a cabeça com os punhos e mostrou os sinais do mais profundo desespero. ISSN 1517 - 5421 19
  • 20. Essa história nos ensina o que é a verdadeira narrativa. A informação só tem valor no momento em que ela é nova. Ela só vive nesse momento, precisaentregar-se inteiramente a ele e sem perda de tempo tem que se explicar nele. Muito diferente é a narrativa. Ela não se entrega. Ela conserva suas forças e depoisde muito tempo ainda é capaz de se desenvolver. Assim, Montaigne alude à história do rei egípcio e pergunta: por que ele só se lamenta quando reconhece seuservidor? Sua resposta é que ele ‘já estava tão cheio de tristeza, que uma gota a mais bastaria para derrubar as comportas’. É a explicação de Montaigne. Maspoderíamos também dizer: ‘O destino da família real não afeta o rei, porque é o seu próprio destino. Ou: ‘as grandes dores são contidas, e só irrompem quandoocorre uma distensão. O espetáculo do servidor foi essa distensão’. Heródoto não explica nada. Seu relato é dos mais secos. Por isso, essa história do rei egípcioainda é capaz, depois de milênios, de suscitar espanto e reflexão. Ela se assemelha a essas sementes de trigo que durante milhares de anos ficaram fechadashermeticamente nas câmaras das pirâmides e que conservam até hoje suas forças germinativas”. Benjamim utiliza a analogia ao invés da lógica explicativa em sua análise. Se por um lado atesta a extinção da arte de narrar; por outro lado, não nega oencanto e a perplexidade que ainda hoje nos provoca uma história bem contada. Nos bombardeia com metáforas: “ O tédio é o pássaro de sonho que choca osovos da experiência. O menor sussuro nas folhagens nos assusta. Seus ninhos – as atividades intimamente associadas ao tédio- já se extinguiram na cidade e estãoem vias de extinção no campo. Com isso desaparece o dom de ouvir, e desaparece a comunidade dos ouvintes... Ela se perde porque ninguém mais fia ou teceenquanto ouve uma história”. O tecido da trama dos conceitos não se encerra, mas se abre diante da complexidade da teia. Assim como na história de Heródoto, poderíamos nosperguntar: Por que Benjamin nos conduz “as forças germinativas” da narrativa para depois decretar sua morte? Saudosismo? Melancolia? Ou esforço filosófico capazde análise crítica e criação? Por fim, poderíamos nos indagar por que enquanto professores de filosofia nos esquivamos desse tecido, da palavra falada, criada e recriada na história vivados conceitos? Afirma o compositor Eduardo Gudim “As palavras são sinais que a gente não lava”, talvez por isso lavamos as mãos de nosso compromisso com ahistória e, por que não, com a própria filosofia?BibliografiaBAUDRILLARD, J. – A Arte da desaparição. Rio de Janeiro. UFRJ, 1997.BENJAMIN, Walter - Obras escolhidas: Magia e Técnica, Arte e Política. São Paulo, Brasiliense, 1985._________________ - Charles Baudelaire: Um lírico no auge do capitalismo. São Paulo, Brasiliense, 1989.GAGNEBIN, J. M. – História e Narração em Walter Benjamin, São Paulo, Perspectiva, 1999.________________ - Sete aulas sobre linguagem, memória e história. Rio de Janeiro, Imago, 1997.FOUCAULT, M – “O que são as Luzes?” In. Ditos &Escritos, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2000.LEBRUN, G. “A mutação da arte”. In - Carneiro Leão, e. Et al., Arte e Filosofia, Rio de Janeiro, FUNARTE, 1983.BRITO, Ronaldo – “O moderno e o Contemporâneo – o novo e o outro novo”. In O moderno e o Contemporâneo, Rio de Janeiro, FUNARTE, 1980. ISSN 1517 - 5421 20
  • 21. FEATHERSON, M. - Cultura de Consumo e Pós-modernidade. São Paulo, Studio Nobel, 1995.LYOTARD, J. F. – O inumano. Lisboa, Estampa, 1989.SILVA, Marcio Seligmann (org), Leituras de Walter Benjamin. – SP: FAPESP: Annablume, 1999.RICOUER, P. Teoria da Interpretação: o discurso e o excesso de significado.Lisboa: Edições 70, 2000.Cf. LYOTARD, J.F. “Reescrever a modernidade” IN: O inumano. Lisboa: Estampa, 1989, p.35.Cf. BENJAMIN, W. “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica” IN: Obras escolhidas: magia e técnica, arte e política. SP: Brasiliense, 1985, pp. 164 a173.Cf. BAUDRILLARD, J. A arte da desaparição. RJ: UFRJ, 1997, pp. 88 a 97.Cf. FEATHERSTONE, M. “A estetização da vida cotidiana”. IN: Cultura de Consumo e Pós Modernidade.SP: Studio Nobel, 1995, pp. 97 a 117.Cf. BENJAMIN. “O narrador: Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov”, op. cit, pp. 197 a 221. ISSN 1517 - 5421 21
  • 22. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 188 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº188 JUNHO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br A UNIVERSIDADE OPERACIONAL CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 MARILENA CHAUI PORTO VELHO-RO TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 22
  • 23. A UNIVERSIDADE OPERACIONALMARILENA CHAUIFolha de São Paulo Online – Caderno MAIS! - 09/05/1999 - Página: 6 e 7 A atual reforma do Estado incorpora a lógica do mercado e ameaça esvaziar a instituição universitária. A reforma do Estado brasileiro pretende modernizar eracionalizar as atividades estatais, redefinidas e distribuídas em setores, um dos quais é designado Setor dos Serviços não-Exclusivos do Estado, isto é, aqueles quepodem ser realizados por instituições não-estatais, na qualidade de prestadoras de serviços. O Estado pode prover tais serviços, mas não os executa diretamente nem executa uma política reguladora dessa prestação.Nesses serviços estão incluídas a educação, a saúde, a cultura e as utilidades publicas, entendidas como "organizações sociais" prestadoras de serviços quecelebram "contratos de gestão" com o Estado. A Reforma tem um pressuposto ideológico básico: o mercado é portador de racionalidade sociopolítica e agente principal do bem-estar da Republica.Esse pressuposto leva a colocar direitos sociais (como a saúde, a educação e a cultura) no setor de serviços definidos pelo mercado.Dessa maneira, a Reforma encolhe o espaço publico democrático dos direitos e amplia o espaço privado não só ali onde isso seria previsível - nas atividades ligadasà produção econômica -, mas também onde não é admissível no campo dos direitos sociais conquistados. A posição da Universidade no setor de prestação de serviços confere um sentido bastante determinado à idéia de autonomia universitária e introduz termoscomo "qualidade universitária", "avaliação universitária" e "flexibilização da Universidade". De fato, a autonomia universitária se reduz ‘a gestão de receitas e despesas, de acordo com o contrato de gestão pelo qual o Estado estabelece metas eindicadores de desempenho, que determinam a renovação ou não renovação do contrato. A autonomia significa, portanto, gerenciamento empresarial da instituição e prevê que, para cumprir as metas e alcançar os indicadores impostos pelocontrato de gestão, a Universidade tem "autonomia" para "captar recursos" de outras fontes, fazendo parcerias com as empresas privadas.A "flexibilização" é o corolário da "autonomia". Na linguagem do Ministério da Educação, "flexibilizar" significa:1)eliminar o regime único de trabalho, o concurso publico e a dedicação exclusiva, substituindo-os por "contratos flexíveis", isto é, temporários e precarios; 2) simplificar os processos de compras (as licitações), a gestão financeira e a prestação de contas (sobretudo para proteção das chamadas "outras fontes definanciamento", que não pretendem se ver publicamente expostas e controladas); ISSN 1517 - 5421 23
  • 24. 3) adaptar os currículos de graduação e pós-graduação ‘as necessidades profissionais das diferentes regiões do pais, isto é, ‘as demandas das empresaslocais (alias, é sistematica nos textos da Reforma referentes aos serviços a identificação entre "social" e "empresarial"); 4) separar docencia e pesquisa, deixando a primeira na Universidade e deslocando a segunda para centros autonomos.A "qualidade" é definida como competencia e excelencia, cujo criterio é o "atendimento às necessidades de modernização da economia e desenvolvimento social"; eé medida pela produtividade, orientada por tres critérios: quanto uma Universidade produz, em quanto tempo produz e qual o custo do que produz.Em outras palavras, os critérios da produtividade aso quantidade, tempo e custo, que definirão os contratos de gestão.Observa-se que a pergunta pela produtividade não indaga: o que se produz, como se produz, para que ou para quem se produz, mas opera uma inversãotipicamente ideológica da qualidade em quantidade. Observa-se também que a docência não entra na medida da produtividade e, portanto, não faz parte da qualidade universitária, o que, alias, justifica apratica dos "contratos flexíveis". Ora, considerando-se que a proposta da Reforma separa a Universidade e o centro de pesquisa, e considerando-se que a "produtividade" orienta o contratode gestão, cabe indagar qual haverá de ser o critério dos contratos de gestão da Universidade, uma vez que não há definição de critérios para "medir" a qualidadeda docência. O léxico da Reforma é inseparável da definição da Universidade como "organização social" e de sua inserção no setor de serviços não-exclusivos do Estado.Ora, desde seu surgimento (no século 13 europeu), a Universidade sempre foi uma instituição social, isto é, uma ação social, uma pratica social fundada noreconhecimento publico de sua legitimidade e de suas atribuições, num principio de diferenciação, que lhe confere autonomia perante outras instituições sociais, eestruturada por ordenamentos, regras, normas e valores de reconhecimento e legitimidade internos a ela.A legitimidade da Universidade moderna fundou-se na conquista da idéia de autonomia do saber diante da religião e do Estado, portanto na idéia de umconhecimento guiado por sua própria logica, por necessidades imanentes a ele, tanto do ponto de vista de sua invenção ou descoberta como de sua transmissao. Por isso mesmo, a Universidade europeia tornou-se inseparável das ideias de formação, reflexao, criação e critica.Com as lutas sociais e politicas dos ultimos seculos, com a conquista da educação e da cultura como direitos, a Universidade tornou-se também uma instituiçãosocial inseparável da idéia de democracia e de democratização do saber: seja para realizar essa idéia, seja para opor-se a ela, a instituição universitária não podefurtar-se à referencia à democracia como idéia reguladora, nem pode furtar-se a responder, afirmativa ou negativamente, ao ideal socialista. Que significa, então, passar da condição de instituição social à de organização social?Uma organização difere de uma instituição por definir-se por uma outra pratica social, qual seja, a de sua instrumentalidade: está referida ao conjunto de meiosparticulares para obtenção de um objetivo particular. ISSN 1517 - 5421 24
  • 25. Não está referida a ações articuladas às idéias de reconhecimento externo e interno, de legitimidade interna e externa, mas a operações definidas comoestratégias balizadas pelas idéias de eficácia e de sucesso no emprego de determinados meios para alcançar o objetivo particular que a define.É regida pelas idéias de gestão, planejamento, previsão, controle e êxito. Não lhe compete discutir ou questionar sua própria existência, sua função, seu lugar no interior da luta de classes, pois isso, que para a instituição socialuniversitária é crucial, é, para a organização, um dado de fato.Ela sabe (ou julga saber) por que, para que e onde existe.A instituição social aspira à universalidade.A organização sabe que sua eficácia e seu sucesso dependem de sua particularidade.Isso significa que a instituição tem a sociedade como seu principio e sua referencia normativa e valorativa, enquanto a organização tem apenas a si mesma comoreferencia, num processo de competição com outras que fixaram os mesmos objetivos particulares. Em outras palavras, a instituição se percebe inserida na divisão social e política e busca definir uma universalidade (ou imaginaria ou desejável) que lhepermita responder às contradições impostas pela divisão.Ao contrario, a organização pretende gerir seu espaço e tempo particulares aceitando como dado bruto sua inserção num dos polos da divisão social, e seu alvo nãoé responder ‘as contradições, e sim vencer a competição com seus supostos iguais. Como foi possível passar da idéia da Universidade como instituição social à sua definição como organização prestadora de serviços?A forma atual do capitalismo se caracteriza pela fragmentação de todas as esferas da vida social, partindo da fragmentação da produção, da dispersão espacial etemporal do trabalho, da destruição dos referenciais que balizavam a identidade de classe e as formas da luta de classes.A sociedade aparece como uma rede móvel, instável, efêmera de organizações particulares definidas por estratégias particulares e programas particulares,competindo entre si. Sociedade e Natureza aso reabsorvidas uma na outra e uma pela outra porque ambas deixaram de ser um principio interno de estruturação e diferenciaçãodas ações naturais e humanas para se tornarem, abstratamente, "meio ambiente"; e "meio ambiente" instável, fluido, permeado por um espaço e um tempo virtuaisque nos afastam de qualquer densidade material; "meio ambiente" perigoso, ameaçador e ameaçado, que deve ser gerido, programado, planejado e controlado porestratégias de intervenção tecnológica e jogos de poder. Por isso mesmo, a permanência de uma organização depende muito pouco de sua estrutura interna e muito mais de sua capacidade de adaptar-seceleremente a mudanças rápidas da superfície do "meio ambiente". ISSN 1517 - 5421 25
  • 26. Donde o interesse pela idéia de flexibilidade, que indica a capacidade adaptativa a mudanças continuas e inesperadas.A organização pertence à ordem biológica da plasticidade do comportamento adaptativo.A passagem da Universidade da condição de instituição à de organização insere-se nessa mudança geral da sociedade, sob os efeitos da nova forma do capital, eocorreu em duas fases sucessivas, também acompanhando as sucessivas mudanças do capital.Numa primeira fase, tornou-se Universidade funcional; na segunda, Universidade operacional.A Universidade funcional estava voltada para a formação rápida de profissionais requisitados como mão-de-obra altamente qualificada para o mercado de trabalho. Adaptando-se ‘as exigências do mercado, a Universidade alterou seus currículos, programas e atividades para garantir a inserção profissional dos estudantesno mercado de trabalho, separando cada vez mais docência e pesquisa.Enquanto a Universidade clássica estava voltada para o conhecimento e a Universidade funcional estava voltada diretamente para o mercado de trabalho, a novaUniversidade ou Universidade operacional, por ser uma organização, está voltada para si mesma enquanto estrutura de gestão e de arbitragem de contratos. Regida por contratos de gestão, avaliada por índices de produtividade, calculada para ser flexível, a Universidade operacional está estruturada porestratégias e programas de eficácia organizacional e, portanto, pela particularidade e instabilidade dos meios e dos objetivos.Definida e estruturada por normas e padrões inteiramente alheios ao conhecimento e à formação intelectual, está pulverizada em microrganizações que ocupamseus docentes e curvam seus estudantes a exigências exteriores ao trabalho intelectual. A heteronomia da Universidade autônoma é visível a olho nu: o aumento insano de horas-aula, a diminuição do tempo para mestrados e doutorados, aavaliação pela quantidade de publicações, colóquios e congressos, a multiplicação de comissões e relatórios etc.Virada para seu próprio umbigo, mas sem saber onde este se encontra, a Universidade operacional opera e por isso mesmo não age.Não surpreende, então, que esse operar co-opere para sua continua desmoralização publica e degradação interna.Que se entende por docência e pesquisa, na Universidade operacional, produtiva e flexível? A docência é entendida como transmissão rápida de conhecimentos,consignados em manuais de fácil leitura para os estudantes, de preferencia, ricos em ilustrações e com duplicata em CDs. O recrutamento de professores é feito sem levar em consideração se dominam ou não o campo de conhecimentos de sua disciplina e as relações entre ela eoutras afins, o professor é contratado ou por ser um pesquisador promissor que se dedica a algo muito especializado, ou porque, não tendo vocação para apesquisa, aceita ser escorchado e arrochado por contratos de trabalho temporários e precários, ou melhor, "flexíveis". A docência é pensada como habilitação rápida para graduados, que precisam entrar rapidamente num mercado de trabalho do qual serão expulsos empoucos anos, pois tornam-se, em pouco tempo, jovens obsoletos e descartáveis; ou como correia de transmissão entre pesquisadores e treino para novospesquisadores. Transmissão e adestramento. Desapareceu, portanto, a marca essencial da docência: a formação. ISSN 1517 - 5421 26
  • 27. A desvalorização da docência teria significado a valorização excessiva da pesquisa? Ora, o que é a pesquisa na Universidade operacional?À fragmentação econômica, social e política, imposta pela nova forma do capitalismo, corresponde uma ideologia autonomeada pós-moderna.Essa nomenclatura pretende marcar a ruptura com as idéias clássica e ilustradas, que fizeram a modernidade.Para essa ideologia, a razão, a verdade e a historia aso mitos totalitários; o espaço e o tempo aso sucessão efêmera e volátil de imagens velozes e a compressãodos lugares e instantes na irrealidade virtual, que apaga todo contato com o espaco-tempo enquanto estrutura do mundo; a subjetividade não é a reflexão, mas aintimidade narcísica, e a objetividade não é o conhecimento do que é exterior e diverso do sujeito, e sim um conjunto de estratégias montadas sobre jogos delinguagem, que representam jogos de pensamento. A historia do saber aparece como troca periódica de jogos de linguagem e de pensamento, isto é, como invenção e abandono de "paradigmas", sem que oconhecimento jamais toque a própria realidade.O que pode ser a pesquisa numa Universidade operacional sob a ideologia pós-moderna? O que há de ser a pesquisa quando razão, verdade, historia aso tidas por mitos, espaço e tempo se tornaram a superfície achatada de sucessão deimagens, pensamento e linguagem se tornaram jogos, constructos contingentes cujo valor é apenas estratégico?Numa organização, uma "pesquisa" é uma estratégia de intervenção e de controle de meios ou instrumentos para a consecução de um objetivo delimitado.Em outras palavras, uma "pesquisa" é um "survey" de problemas, dificuldades e obstáculos para a realização do objetivo, e um calculo de meios para soluçõesparciais e locais para problemas e obstáculos locais. Pesquisa, ali, não é conhecimento de alguma coisa, mas posse de instrumentos para intervir e controlar alguma coisa.Por isso mesmo, numa organização não há tempo para a reflexão, a critica, o exame de conhecimentos instituídos, sua mudança ou sua superação.Numa organização, a atividade cognitiva não tem como nem por que realizar-se. Em contrapartida, no jogo estratégico da competição no mercado, a organização semantém e se firma se for capaz de propor áreas de problemas, dificuldades, obstáculos sempre novos, o que é feito pela fragmentação de antigos problemas emnovíssimos microproblemas, sobre os quais o controle parece ser cada vez maior. A fragmentação, condição de sobrevida da organização, torna-se real e propõe a especialização como estratégia principal e entende por "pesquisa" adelimitação estratégica de um campo de intervenção e controle. É evidente que a avaliação desse trabalho só pode ser feita em termos compreensíveis para uma organização, isto é, em termos de custo-benefício, pautadapela idéia de produtividade, que avalia em quanto tempo, com que custo e quanto foi produzido. Em suma, se por pesquisa entendermos a investigação de algoque nos lança na interrogação, que nos pede reflexão, critica, enfrentamento com o instituído, descoberta, invenção e criação; se por pesquisa entendermos otrabalho do pensamento e da linguagem para pensar e dizer o que ainda não foi pensado nem dito; se por pesquisa entendermos uma visão compreensiva de ISSN 1517 - 5421 27
  • 28. totalidades e sínteses abertas que suscitam a interrogação e a busca; se por pesquisa entendermos uma ação civilizatória contra a barbárie social e política, então, éevidente que não há pesquisa na Universidade operacional. Essa Universidade não forma e não cria pensamento, despoja a linguagem de sentido, densidade emistério, destrói a curiosidade e a admiração que levam à descoberta do novo, anula toda pretensão de transformação histórica como ação consciente dos sereshumanos em condições materialmente determinadas. ISSN 1517 - 5421 28
  • 29. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 189 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº189 JULHO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 Desenho da Capa: Flávio Dutka EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br Se a Educação rural fizesse os “deveres de CAIXA POSTAL 775 casa...” os problemas da agricultura CEP: 78.900-970 estariam solucionados PORTO VELHO-RO Polan Lacki TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 29
  • 30. Se a Educação rural fizesse os “deveres de casa...” os problemas da agricultura estariam solucionadosPolan LackiPolan.Lacki@uol.com.br e Polan.Lacki@onda.com.br No mundo globalizado existe um macrofator que, no final das contas, determina o êxito ou o fracasso econômico dos produtores rurais; todos os demaisfatores, reais ou imaginários, são menos importantes. Este macrofator chama-se eficiência, dentro e fora das porteiras das propriedades rurais. Aliás, os agricultoresque já são eficientes, têm rentabilidade, são competitivos e simplesmente não necessitam de ajudas paternalistas. Os mais problemáticos, dependentes evulneráveis são, coincidentemente, os mais ineficientes. Na América Latina, os governos não têm - e não terão em um futuro previsível - condições de compensaras ineficiências desses agricultores através de subsídios e outras ajudas paternalistas. Insistir na generalização e perpetuação dessascompensações significaria perder tempo, pois tal possibilidade é nula. Em vez de subsidiar os ineficientes, deveremos educá-los para que eles mesmos setransformem de ineficientes e dependentes em eficientes e emancipados. Entretanto, só teremos êxito nesta empreitada emancipadora se abandonarmos oseufemismos e enfrentarmos, com determinação e coragem, “a causa das causas" que está originando as ineficiências desses agricultores. Esta causa está dentrodo sistema de educação rural, isto é, nas escolas fundamentais rurais, nas escolas agrotécnicas, nas faculdades de ciências agrárias e nos serviços de extensãorural. Uma verdade que deve ser dita, sem "dourar" a pílula A principal razão pela qual esses agricultores estão fracassando economicamente é que eles não sabem produzir, administrar nem comercializar comeficiência; não por culpa deles, evidentemente. Não sabem fazê-lo porque, com honrosas exceções, o mencionado sistema de educação rural não proporcionou - econtinua não proporcionando - aos agricultores os conhecimentos adequados às necessidades do mundo contemporâneo, o qual, aoser altamente competitivo, exige que os agricultores sejam muito eficientes. Então, sejamos objetivos: se as principais causas dos problemas dessesagricultores estão nas ineficiências do sistema de educação rural, é lá que deverão ser adotadas as medidas corretivas para eliminá-las. Conseqüentemente, oreferido sistema deve assumir, como sua, a tarefa de corrigir as suas debilidades e imperfeições. Deverá fazê-lo "de baixo para cima e de dentro para fora", semesperar por macrodecisões políticas e recursos adicionais; mesmo porque algumas dessas sempre desejadas “ajudas externas" são inviáveis e outrassimplesmente prescindíveis. ISSN 1517 - 5421 30
  • 31. Proposta estratégica: Substituir as dispersas, efêmeras e excludentes ajudas paternalista-dependentes por uma estratégia educativo-emancipadora dedependências. Ou seja, oferecer aos habitantes rurais uma educação, formal e não formal, cujos conteúdos os próprios educandos possam aplicar na correção dassuas ineficiências e na solução dos seus problemas, com menor ajuda governamental, pois esta é decrescente e, para a grande maioria dos agricultores,simplesmente inexistente.Proposta executiva: Para concretizar esta estratégia educativo-emancipadora, será necessário adotar apenas as seguintes medidas: 1. Exigir que as escolas agrotécnicas e faculdades de ciências agrárias formem extensionistas que tenham real capacidade teórico-prática de corrigir asineficiências dos produtores rurais, pois são elas as principais causas dos seus fracassos econômicos. Essas escolas não podem continuar ignorando que, enquantose queixam de insuficiência de recursos orçamentários, estão desperdiçando em grande parte os que já possuem, porque estão formando egressos para odesemprego.Tampouco podem ignorar que, em grande medida, o desemprego de extensionistas existe porque os seus egressos não respondem às necessidadesdos empregadores e dos agricultores. Isto significa que a principal causa desse desemprego não necessariamente é a demanda insuficiente do mercado de trabalho,e sim a oferta inadequada das escolas agrotécnicas e das faculdades de ciências agrárias. Na verdade, a agricultura do mundo contemporâneo está "pedindo aosgritos" uma enorme quantidade de extensionistas "corretores das ineficiências e solucionadores dos problemas" existentes no meio rural; entretanto, a ofertaeducativa não está sendo capaz de satisfazer tal demanda. Isto ocorre, em primeiro lugar, porque as “receitas" que essas escolas estão ensinando nãosão compatíveis com os "ingredientes" que a maioria dos agricultores possui; em segundo lugar, porque a formação que os educandos estão recebendo éexcessivamente teórica, com mínimas oportunidades para que os estudantes desenvolvam a criatividade e as habilidades práticas. Essas escolas, em vez de entediaros alunos com excessivos e irrelevantes conteúdos teóricos nas salas de aula, devem ensinar-lhes a produzir, administrar e comercializar com eficiência, produzindo,administrando e comercializando com eficiência. E devem executar este "ensinar e aprender fazendo” preferentemente lá onde os problemas ocorrem, isto é, naspropriedades, nas comunidades, nas agroindústrias e nos mercados rurais. Essas habilidades práticas eles devem adquirir enquanto estão nas escolas e não, comoocorre com demasiada freqüência, vários anos depois de formados, às custas dos erros que cometem com os agricultores. 2. Exigir que as escolas fundamentais rurais (do primeiro ao oitavo ou nono ano) “agriculturalizem" e "ruralizem" os seus conteúdos educativos; queproporcionem aos seus alunos uma educação que desenvolva as suas potencialidades latentes e que eleve o seu ego/auto-estima/autoconfiança/desejo desuperação. Uma educação que os energize e "empodere", para que adquiram a vontade e a capacidade de corrigir, eles mesmos, os erros que os habitantes ruraiscometem nos seus lares, nas suas propriedades e comunidades rurais. (Ao egressar das referidas escolas fundamentais, os jovens rurais deverão: I) -estar conscientes de que eles mesmos podem e devem assumir uma maior participação/parcela de responsabilidade/compromisso na correção das ineficiências e nasolução dos problemas que ocorrem no meio rural; II)- possuir a motivação e as competências ( conhecimentos, habilidades e atitudes ) que lhes permitam ISSN 1517 - 5421 31
  • 32. assumir, com eficiência, este novo e fascinante desafio de autodesenvolvimento; e III) - estar aptos a buscar, selecionar e adquirir novos conhecimentos para semanter sempre atualizados. 3. Exigir serviços de assistência técnica e/ou de extensão rural- SATER -que: Em primeiro lugar, contem com os extensionistas cujo perfil foi descrito noitem 1; com aptidões e atitudes mais pragmáticas e construtivas que lhes permitam: I)-diagnosticar as causas elimináveis que estão originando os problemas dosprodutores; II)- identificar as potencialidades e oportunidades existentes nas propriedades rurais; III)-identificar e corrigir as ineficiências cometidas e corrigíveispelos produtores rurais e solucionar os problemas que são solucionáveis pelos próprios agricultores. Extensionistas que identificam causas não elimináveis pelosprodutores rurais, que solicitam recursos externos antes de utilizar racionalmente aqueles que os agricultores já possuem, que em vez de solucionarem, elesmesmos, os problemas reivindicam que outros o façam, são extensionistas improdutivos e, por este motivo, sérios candidatos ao desemprego. Em segundo lugar, que esses agentes de extensão disponham de meios (veículos, combustíveis, diárias, etc.) para permanecer nas comunidades rurais. Emcertos casos será necessário que os executivos dos SATER adotem a medida drástica de reduzir as suas estruturas burocrático-operativas; e com os recursospoupados ofereçam aos extensionistas os referidos meios. Será muito mais produtivo manter 50 extensionistas bem remunerados e capacitados educando nocampo que manter 100 agentes mal remunerados, não capacitados e desmotivados, burocratizando nos escritórios, tal como, lamentavelmente, está ocorrendo hámais de 25 anos na maioria dos SATER estatais da América Latina. Entretanto, para que essas adaptações possam ser executadas, será necessário "desestatizar" osatuais SATER e delegar a sua administração à instituições privadas sem fins lucrativos, desburocratizadas e despolitizadas, como por exemplo as cooperativas eoutras entidades associativas que genuinamente representem os interesses econômicos dos agricultores; porque a rigidez burocrática dos serviços estatais e asnefastas interferências político-partidárias simplesmente inviabilizam a adoção dessas medidas saneadoras e "eficientizadoras" nos serviços estatais de extensãorural. Felizmente, muitas dessas medidas corretivas podem ser adotadas pelos próprios professores e extensionistas, em muitos casos sem necessidade derecursos adicionais nem de macrodecisões políticas, mesmo que ambos sejam desejáveis. Os documentos incluídos na Páginaweb http://www.polanlacki.com.br descrevem e demonstram "o que" e "como" os próprios educadores (professores, extensionistas e diretores das suas respectivasinstituições) podem fazer para tornar-se, eles mesmos, mais eficientes; e como, através da somatória das eficiências individuais, podem melhorar a eficiência dassuas respectivas instituições.Se o sistema de educação rural adotar apenas essas medidas "eficientizadoras" e emancipadoras, dos seus educadores e das suasrespectivas instituições, os principais problemas da maioria dos produtores rurais estarão resolvidos; e, o que é mais importante, serão solucionados pelas própriasfamílias rurais; sem paternalismo, sem dependências e sem humilhações. Entretanto, se essas medidas não forem adotadas - não tenhamos nenhuma dúvida - todoo discurso do desenvolvimento rural com eqüidade, dos direitos humanos, da justiça social e da inclusão dos excluídos, continuará sendo uma ingênua manifestação ISSN 1517 - 5421 32
  • 33. de boas intenções ou, o que é muito pior, um vergonhoso e lamentável deboche do sofrimento dos pobres rurais, pois o paternalismo estatal demonstrou e continuademonstrando que não tem condições de fazê-lo.Páginas web: http://www.polanlacki.com.brhttp://www.polanlacki.com.br/agrobr ISSN 1517 - 5421 33
  • 34. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 190 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº190 JULHO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonte A FOICE E O MARTELO EM OSTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: SUBTERRÂNEOS DA LIBERDADE AS nilson@unir.br DIVERSAS CONCEPÇÕES DO MARXISMO NA ESCRITA DE JORGE AMADO CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO Daiana Nascimento dos Santos TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 34
  • 35. A FOICE E O MARTELO EM OS SUBTERRÂNEOS DA LIBERDADE AS DIVERSAS CONCEPÇÕES DO MARXISMO NA ESCRITA DE JORGE AMADODaiana Nascimento dos SantosSantos.daiana@bol.com.brINTRODUÇÃO O cenário político e intelectual do Brasil dos anos 40 e 50 do século passado revela que muitos intelectuais acorreram em massa ao Partido ComunistaBrasileiro, porque o mesmo representava os anseios de liberdade e igualdades mais avançados da humanidade. O partido influenciava, assim, na maneira de escreverdos seus escritores que formavam suas concepções marxistas e cujas obras se encontravam subjacentes ao Realismo Socialista.Por isso, resolve-se trabalhar com a obra Os Subterrâneos da Liberdade de Jorge Amado a qual se dispõe em três títulos Os Ásperos Tempos, Agonia da Noite e A luzno Túnel, que delimita muitobem a influencia do Realismo Socialista, ao apresentar como as personagens Mariana, Camarada Ruivo e Velho Orestes se comportavamde acordo com suas concepções marxistas, concepções estas que os diferenciavam das outras personagens da obra, justamente por sua conduta baseada nasorientações do partido. Daí porque esta pesquisa tem por base a investigação das diversas concepções sobre o marxismo subjacentes à simbologia da foice e domartelo. Partindo, então, do pressuposto da influência do Realismo Socialista na referida obra de Jorge Amado, salienta-se a importância de se estudar sua obra,sobretudo no período em que militava no Partido Comunista Brasileiro e escrevia seguindo o modelo determinado pela doutrina estética que vigorou no partido.Por tais observações, esta pesquisa direciona-se tanto ao público literário em geral, quanto àqueles que se dedicam ao estudo do socialismo nas suas vertentesmarxista-leninistas. Para tanto, busca-se investigar como os valores simbólicos da foice e do martelo influenciaram as concepções marxistas das personagens emestudo. Sendo assim, será abordado no próximo capítulo, intitulado Jorge Amado e o Realismo Socialista, o perfil do autor Jorge Amado inserido na militância doPartido Comunista Brasileiro e as influências decorrentes do Realismo Socialista em sua obra. Em seguida serão apresentadas as concepções marxistas daspersonagens estudadas e a relevância da simbologia do partido para elas. No capítulo O ser comunista que determina o militante, por fim, esclarece-se a simbologiaexistente nos elementos representativos do partido comunista, ou seja, a foice e o martelo, no capítulo Valores simbólicos da foice e do martelo.2- JORGE AMADO E O REALISMO SOCIALISTA Nos anos 40 e 50 do século passado, o mundo vivia um período de insegurança política decorrente da disputa que havia entre o bloco capitalista, dominadopelos Estados Unidos da América, e outro socialista, encabeçado pela antiga União Soviética; os quais travavam entre si uma disputa conhecida como Guerra Fria,período de instabilidade política envolvendo os dois países. Por causa dessa instabilidade, a União Soviética decidiu tomar uma série de medidas contrárias ao
  • 36. capitalismo, dentre elas destaca-se uma doutrina estética chamada Realismo Socialista, a qual tinha como objetivo vigiar os intelectuais comunistas na União Soviéticae mais tarde no mundo. O Realismo Socialista pretendia vigiar e determinar o que seus intelectuais deveriam produzir, sendo que essa doutrina inviabilizava a produção própria decada escritor filiado ao partido. Ao mesmo tempo, o militante se revestia das imagens partidárias que o levava a seguir as normas dessa doutrina.Subentende-se que os escritores comunistas subscreviam de acordo com as políticas arbritadas pelo partido, pois, segundo Dênis de Moraes (1994,93), “as classespopulares não devem descobrir que a força real do partido brota da castração das possibilidades expressivas do outro”. Na verdade, isso demonstra o quanto essesintelectuais tinham suas idéias subjugadas pelas determinações do partido ao moldá-las de acordo com os regulamentos partidários, isto é, escrevendo o que elesdeterminavam e renunciando a sua liberdade de produzir como desejassem. Em decorrência disso, a literatura foi se degradando por causa dessa submissão das idéias e da falta de liberdade dos seus intelectuais. No entanto, váriosdeles se revoltaram contra o posicionamento dessas idéias de determinismo na arte e passaram a ser vistos com maus olhos pelos dirigentes do partido.Corroborando o posicionamento assumido por muitos intelectuais, defende Sartre (1989,53) que “escrever é uma certa maneira de desejar a liberdade”, logo a artenão podia ser criada artificialmente e moldada pelo partido mas sim, livre como as idéias dos escritores deveriam ser. Sendo assim, Sartre (1989,49) ainda afirma:...as estruturas precedentes implicam um pacto entre as liberdades humanas, pois, de um lado, a leitura é um reconhecimento confiante e exigente da liberdade doescritor e, de outro, o prazer estético da liberdade, já que ele próprio é sentido sob o aspecto de um valor, envolve uma exigência absoluta em relação a outrem; a deque todo homem, enquanto é liberdade, experimente o mesmo prazer lendo a mesma obra. Apesar desse posicionamento, Jorge Amado, em seus discursos publicados com o título de O Partido Comunista e a liberdade de criação, em fins de 1956,insinuava que as exigências políticas deveriam sobrepor as formas artísticas, ou seja, a égide do Realismo Socialista deveria ser seguida e louvada por seus intelectuaisquando estes escreviam sob os moldes dessa doutrina e faziam jus às suas determinações. No entanto, esse procedimento de Jorge Amado mudou no momento emque Diógenes Arruda, censor literário do partido, começou a censurar sua obra, ao modificar as personagens ou até mesmo determinar a criação de algumaspersonagens, já que essas deveriam apresentar as condições de vida do proletariado e representá-los com fidelidade. De acordo com Dênis de Moraes (1994,161), ”Jorge Amado suou para convencer a direção de que não passaria a vida inteira redigindo panegíricos à culturasoviética”. Mesmo assim, acabou escrevendo Os Subterrâneos da Liberdade, que foi influenciado diretamente por sua atividade política. No entanto, em 1956 noJornal A Imprensa Popular, de 11 de outubro de 1956, posiciona-se arrependido de ter seguido essa doutrina e, retira-se do partido.Em decorrência disso, por volta de 1957, durante a chamada “desestalinização”, Jorge Amado escreveu um artigo intitulado Tenho as mãos tintas de sangue, em quefaz referências aos desmandos comunistas da época, sobretudo ao massacre da Hungria. Por fim, submete a sua escrita a um novo estilo livre e democrata aoescrever obras de renome internacional, como Gabriela, Cravo e Canela, Terras do Sem fim, Dona Flor e seus dois maridos, dentre outras também famosasinternacionalmente. Morre no dia 06 de agosto de 2001, na Bahia, e tem seu nome marcado na literatura como escritor consagrado no Brasil e no mundo. 36
  • 37. 3- O SER COMUNISTA QUE DETERMINA O MILITANTE Ao observar o comportamento das personagens Mariana, Camarada Ruivo e Velho Orestes, percebe-se que elas são guiadas por suas concepções marxistas.Isso porque os seus objetivos são voltados para a conquista do poder pelo proletariado que buscava a união entre os trabalhadores. Esse fato é decorrente da lutaque essas personagens mantinham contra o sistema opressor do Estado Novo. Visto que o comportamento de um militante é baseado na luta contra a ditadura do Estado Novo e pela democracia, isso é bem claro ao observar a maneirade agir de Mariana, que desde muito jovem milita no partido; do Camarada Ruivo, que mesmo doente, vai aonde o partido determina; e também a do Velho Orestes,que, por amor, morre lutando em defesa de uma tipografia clandestina a qual era o responsável. Com base nessas afirmações, destaca-se como a conduta desses militantes é baseada na união e lealdade à sua causa, já que eles pensam e agem por seuscompanheiros, desenvolvendo, assim, uma postura de partilha e responsabilidade. Nesse caso, pode-se perceber que a união entre os militantes e o paternalismo éalgo determinante nos traços da personagem Velho Orestes, pois ele mantinha uma relação afetiva muito forte com Mariana, já que ela havia perdido o pai há algumtempo e via na figura de Velho Orestes um pai, assim como esse a via como uma filha, mantendo, assim, entre eles, uma forte e sincera amizade.Tais observações revelam-se nos fragmentos abaixo, quando Mariana lhe diz que vai casar-se com o Camarada João e ele muito orgulhoso diz: “Tu é uma boa meninae uma boa companheira. Não são muitas as que têm a sua coragem, cara piccina, e eu te desejo muita felicidade”. (AMADO, 1980, p.306)E também, no momento em que a polícia descobre onde se localiza a chácara que funcionava a tipografia clandestina, local de trabalho de Velho Orestes e outrocompanheiro chamado Jofre, que foram designados pelo partido para produção de material contra o Estado Novo. No momento em que a polícia adentra a chácara eos descobre,Velho Orestes se posiciona heroicamente em defesa da tipografia e pede: “Se você escapar, diga a Mariana que o velho Orestes não fez feio...”(AMADO,1980,p.362) O posicionamento de Velho Orestes, ex-anarquista italiano, quase ancião e detentor de um grandioso coração, é algo notável, pois suas ações apresentamtraços de força e coragem extraordinárias. É sob esses aspectos que Velho Orestes defende a casa em que funcionava a tipografia clandestina, usada pelo partidopara produzir panfletos contrários ao Estado Novo. Morre defendendo e lutando por seu partido comunista, o qual expressa com seu canto italiano de revolta o seuamor partidário no seu último momento de vida:“E viva il comunismo e la liberta”. (AMADO, 1980, P.364)No entanto, há momentos em que a personagem Mariana age impulsivamente e não faz jus ao aprendizado que obteve com Velho Orestes, de agir pelo partido e fielàs ordens dos dirigentes. Ao agir de maneira impulsiva, ela é repreendida por eles para que assuma uma postura de militante imbuída numa causa. Esse fato é notadonos fragmentos abaixo, quando um dos dirigentes orienta Mariana a agir como um verdadeiro comunista: “um comunista responsável não pode fazer uma dessascoisas que fazem sem saber por que, como você diz. Um comunista deve saber o que faz e por que faz”.(AMADO,1980,p.146) 37
  • 38. E também “aprenda a pensar em terceira pessoa, Mariana, é um bom método que eu emprego sempre. Quando tenho vontade de fazer coisas assim, procurover se eu acharia bom que outro dirigente o fizesse.” (AMADO,1980,p.147) A lealdade e o compromisso ao partido são traços marcantes no comportamento de Mariana, que desde muito jovem dedicava sua vida à luta partidária, vistoque, em determinado momento ela se dá conta de que já tinha quase 22 anos e até então, não tivera um namorado, porque seu tempo era dedicado aos trabalhos dopartido e as causas que seu pai dera a vida.Dessa maneira, pode-se ver como Mariana pensa na importância que o partido tem para ela, ao tempo em que se recorda do período em que seu pai lhe ensinousobre o partido que ela tanto amava: “Ah! Seu Partido, aquele Partido pelo qual seu pai dera a vida, pelo qual tantos homens abandonavam a segurança e oconforto...” (AMADO,1980,p.24) É nesse ideal de amor a suas concepções que Mariana desenvolve trabalhos desde muito jovem e ingressa de fato, aos 18 anos, sendo que já apresentava umcomportamento baseado nos ensinamentos do partido. Com base nessas afirmações, Mariana revela, desde jovem, uma postura comunista, que foi um pedido de seupai no seu leito de morte: “-Quero que ocupes o meu lugar no Partido. Não somos muitos e não desejo que minha morte abra um claro em nossas fileiras. E tu podes fazer bem mais doque eu; és jovem, tens estudado, és inteligente... Tu és comunista, não é?” (1980,67) Considerando tal indagação, pode-se afirmar que a sua resposta foi dita ao longo de suas ações no seu período de trabalho na fábrica e nas açõesdesenvolvidas por ela no decorrer de sua vida em prol do partido e de melhoria para os trabalhadores.Ao mesmo tempo em que Mariana trabalha pelo partido, o comportamento do Camarada Ruivo apresenta situações em que se destaca o amor e a doação à causa,pois, mesmo no momento em que ele apresenta um estagio avançado de tuberculose, a sua dedicação ao partido fala mais alto: “queimando de febre, o Ruivo seguiaqualquer missão...” (AMADO,1980,p.73) O Camarada Ruivo apresenta traços de destemida coragem e determinação, que o fazia conhecido entre seus companheiros e também pela Polícia Secreta.Desse modo, seu exemplo passou a ser referência entre seus companheiros. “com essa doença do Ruivo aprendi bastante quanto o Partido é estimado, quantossentimentos nobres ele desperta nos homens.” (AMADO,1980,p.152) Até mesmo no momento em que foi preso, interrogado e espancado, mostrou-se fiel às suas concepções marxistas de dirigente comunista, líder proletário econfiante nas ações do Partido e da União Soviética. Tal comportamento desafiava a polícia e revelava-se cada vez mais forte e fiel ao partido que militava. Ofragmento abaixo apresenta um trecho da conversa entre um médico e o chefe da Polícia, a respeito do comportamento que os comunistas apresentavam nos seusinterrogatórios, pois, quase sempre, fiéis ao partido e não revelavam informações, mesmo que fossem espancados, isso demonstra como o partido era importante emsua vida: “-Eles são mais fortes que você Barros. Você só tem contra eles a dor, mas eles têm contra você outra coisa mais poderosa... alguma coisa no coração.”(AMADO,1980,p.74) 38
  • 39. Já se sabe que Mariana, Camarada Ruivo e Velho Orestes lutam para atingir os interesses e objetivos defendidos pela classe operária e campesina, traduzidono seu desejo mais íntimo de liberdade e igualdade entre os homens. Com base nas atitudes das três personagens em estudo, dá-se conta de que elas trabalham emtoda parte pela união, difusão do partido e justiça. Constatam-se essas questões que regem a vida das personagens, ao ler o fragmento abaixo: “a polícia diz quevocês são uns monstros, e a classificação é justa, só que noutro sentido: vocês são uns monstros para se sacrificar, monstros de dedicação”. (AMADO, 1980, p.133) Os fatores que impulsionam a luta das personagens em questão estão subjacentes às suas concepções marxistas que se traduzem na luta, na coragem e noamor ao partido. Esses fatores estão atrelados à simbologia da foice e do martelo que se revelam na luta por uma vida digna e melhores condições de trabalho.Portanto, percebe-se que o ideal desenvolvido pelos comunistas é de que a missão de luta desenvolvida por eles chegue a todos os rincões do mundo. Que haja umclamor por mais fartura, comida, casa e alegria para todos, pondo fim a um mundo de desigualdades e explorações, que são produtos do capitalismo que se propagacom uma busca desenfreada por mais lucro.Dessa maneira, os símbolos da foice e do martelo resplandecem nas concepções marxistas das personagens ao lutarem pela hegemonia do partido. Visto que essasimbologia se traduz como um apelo de união entre os comunistas do mundo inteiro nas suas diversas vertentes. Com essa mensagem de união, ratifica-se que todossão irmãos e lutam pelos mesmos ideais de propagar a igualdade e melhores condições para o homem.4- VALORES SIMBÓLICOS DA FOICE E DO MARTELO A foice e o martelo são símbolos usados para representar o comunismo e os partidos políticos comunistas no mundo, por isso, no desenho, pode-se ver umafoice sobreposta a um martelo, de forma que pareçam entrelaçados entre si. Nesse caso, as duas ferramentas simbolizam a união e a luta por melhores condições devida para o proletariado industrial e campesino. Essa aliança consolida a ascensão da revolução socialista e do declínio do capitalismo, o qual, para Marx (2001), é umatendência que é vista como um sistema de escravidão do trabalhador mediante o ganho exacerbado do lucro.Na verdade, esses valores simbólicos nada mais são do que um convite à união de todos os trabalhadores que vivem oprimidos pelo sistema que não lhes permitemusufruir de seus direitos. É partindo desse pressuposto, que Dênis de Moraes (1994,40) apresenta uma clara definição relacionando os valores simbólicos da foice e domartelo com as concepções marxistas dos comunistas:o símbolo por conseguinte, se refere a um sentido, não a um objeto sensível. A foice e o martelo na bandeira da extinta União Soviética não aludiam unicamente aferramentas de trabalho; transportados para a cadeia de simbolização, formulavam a idéia de que o Estado Soviético perpetrava a aliança de trabalhadores do campoe da cidade. De objetos, tornaram-se signos portadores de dimensão ideológica: a bandeira como tradução da simbiose do socialismo com os interesses dostrabalhadores. 39
  • 40. A relação entre o símbolo e seu emblema é muito forte, pois uma figura com essa simbologia possuía inúmeros significados. Tais significados eram claros paraos militantes e até mesmo, para a polícia, que investigava qualquer pessoa que apresentasse um comportamento diferente do normal, ou seja, se manifestasse algumdescontentamento com a política que vigorava no país. Isso pode ser observado em Os Subterrâneos da Liberdade, quando a polícia realiza uma série de prisões emSão Paulo com a intenção de desmantelar o partido comunista. No entanto, restavam uns poucos militantes ainda livres e que trabalhavam para mostrar que o partidoresistia e lutavam, tais fatos podem ser observados no fragmento abaixo: Quando, ao descer dos bondes, à luz ainda imprecisa da manhã recém-nascida, os operários enxergavam as bandeirolas vermelhas nos fios elétricos, umsorriso passou de boca em boca e se cutucavam com os cotovelos. (1976,352) Assim, entende-se que mesmo depois de várias prisões de militantes, os poucos que restavam livres, resolveram mandar sua mensagem de resistência, luta ecoragem para todos os operários e os simpatizantes com o intuito de mostrar a todos que o partido não estava morto e que a luta continuava. Com essa mensagem,os militantes afirmavam por meio dos símbolos como se sentiam em relação ao seu partido, isto é, afirmavam com veemência o quanto o amava. Embora estivessemem período perigoso, em que facilmente se era preso ou suspeito, eles não se acovardavam e nem titubeavam em suas decisões ou comportamentos, pois muitosforam presos e confirmaram em suas atitudes o que significava o partido para eles. Esse fato pode ser observado mediante a postura que o Camarada João, esposode Mariana e um dos dirigentes do partido, apresenta no seu interrogatório: “Sou comunista, está é a minha honra, meu orgulho.” (AMADO,1976,p.289) Ao mesmo tempo, os militantes transmitiam essa mensagem de esperança a todos os cantos do Brasil para que outros percebessem que a luta não haviaterminado e que onde houvesse um comunista, ali estaria o partido. As simbologias retratadas nas figuras do emblema comunista demonstram o quanto as pessoasacreditavam nessa resistência e esperavam por ela, da parte dos militantes, que não estavam presos e que continuavam desenvolvendo um trabalho de resistência ede disseminação das idéias do partido. “Os grupos de operários, cada vez mais compactos, viam as bandeirolas ao saltar dos bondes, liam mais adiante a inscrição recente. Uma súbita animaçãoparecia dominar os diversos grupos, nasciam comentários, as faces se alegravam.” (1976,352) Enquanto muitos viam apenas singelas bandeirolas comunistas, outros percebiam o sentido real que elas de fato possuíam. Tais sentidos são apresentadoscomo um grito de clamor para que todos os operários se unissem e agissem segundo suas concepções marxistas baseadas nas determinações partidárias. Emdecorrência desses fatores, isso os motivava a lutar e amar cada vez mais o seu partido, influenciando assim, nas suas concepções. Tal aspecto pode ser observado,quando Camarada Ruivo encontra-se preso e é brutalmente espancado pela polícia com o intuito de revelar nomes e informações referentes aos trabalhos do partidoem São Paulo e no Brasil. Mesmo assim, ele se mantém fiel às suas concepções de dirigente comunista:“Haviam-no começado a espancar, quando do primeiro interrogatório. Ele assumira a responsabilidade de seus atos como dirigente comunista, reafirmara suaqualidade de líder proletário, sua confiança no Partido e na União Soviética”. (1976,289) 40
  • 41. Com base no comportamento do Camarada Ruivo que se mantém firme em seus ideais, percebe-se que os valores simbólicos da foice e do marteloinfluenciam as concepções marxistas das personagens. Visto que essas concepções incentivam a luta, a resistência e o sonho de todo comunista em ver o seu partidosendo reconhecido no Brasil e no mundo. Isso é o que pensa Mariana antes de dormir em certa noite, no momento em que refletia sobre a situação difícil que ela e osoutros companheiros estavam vivendo. “No seu leito, ela pensa: revê as inscrições sobre as paredes das casas ricas, o nome de Prestes levantado como uma bandeira, a foice e o martelo paraperturbar o sonho bem alimentado dos cúmplices do golpe.” (1976,145) Em decorrência desses fatores, percebe-se a relação existente entre a simbologia da foice e do martelo, o nome de Prestes, líder máximo do comunismo noperíodo do Estado Novo e que se encontrava preso, com as concepções das personagens em estudo. De acordo com tais observações, percebe-se que um comunistaapresentava um perfil e características subjugadas à ideologia partidária que o conduzia a uma luta constante contra o massacre das idéias e ao mesmo tempo, ele sediferenciava de outras pessoas porque a sua postura estava atrelada ao seu ideal partidário. No fragmento abaixo se percebe vestígios dessa postura assumida pelosmilitantes, no momento em que João era interrogado e afirmou sem medo: “Eu luto para transformar a vida de milhões de brasileiros que passam fome e vivem na miséria. Essa causa é tão bela, doutor, tão nobre, que por ela umhomem pode suportar a prisão mais dura, as torturas mais violentas. Vale a pena.” (1976,297)Em decorrência desses fatores, percebe-se que o ideal de um comunista é fundamentado na sua conduta frente ao partido e fiel ao mesmo tempo às suas concepçõesque o impulsiona a lutar e sonhar por um mundo melhor e mais justo para todos.5-CONCLUSÃO Após as discussões apresentadas, convém retomar alguns pontos atinentes às diversas concepções marxistas das personagens Mariana, Camarada Ruivo eVelho Orestes subjacentes à simbologia da foice e do martelo na obra Os Subterrâneos da Liberdade.Na verdade, o que se tentou questionar foi como os valores simbólicos da foice e do martelo influenciam tais personagens em sua maneira de agir. Partiu-se do dessepressuposto de que a mensagem de união entre elas está relacionada ao partido e são influenciadas fortemente por suas concepções marxistas. Essas concepções asimpulsionam a lutar por melhores condições de vida e também, pela difusão das idéias do partido. Com base em tais observações, verificou-se como esse fato se deu na vida das personagens, já que elas apresentam um comportamento diferenciado dos deoutros, sobretudo por causa das suas convicções que estão atreladas ao valor simbólico representativo do partido comunista. Dessa maneira, tem-se a idéia de como os símbolos comunistas interferem nos ideais das personagens, já que a mensagem apresentada por esses símbolosremete a uma idéia de que o partido estaria onde houvesse militantes, ainda que, estes sofressem prisões, perseguições e censura da polícia, porque o que falavamais alto era a fidelidade ao partido, mesmo que isso significasse doar sua própria vida por ele. 41
  • 42. Portanto, desconfia-se que a simbologia desses elementos seja uma mensagem de união e luta do proletariado industrial e do campesinato por seus direitos, suaautonomia, sendo ao mesmo tempo, uma mensagem de difusão do socialismo no mundo nas suas diversas vertentes.6- REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICASAMADO, Jorge. Os Subterrâneos da liberdade: os ásperos tempos. 10 ed. São Paulo: Martins Fontes, 1980.AMADO, Jorge. Os Subterrâneos da liberdade: agonia da noite. 10 ed. São Paulo:Record,1980.AMADO, Jorge. Os Subterrâneos da liberdade: a luz no túnel. 28 ed. São Paulo:Record, 1976.MARX, Karl ; ENGELS, Friederick. O Manifesto do Partido Comunista. Porto Alegre: LP&M Editores. 2001.MORAES, Denis. O imaginário vigiado: a imprensa comunista e o realismo socialista no Brasil (1947-1953). Rio de Janeiro: José Olympio, 1994.SARTRE, Jean-Paul. Por que escrever? In: O que é a Literatura?. São Paulo: Ática.1989. 42
  • 43. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 191 ANO IV, Nº191 AGOSTO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 Desenho da Capa: Eliaquim Cunha EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br CAIXA POSTAL 775 TEORIA DA SEMICULTURA CEP: 78.900-970 PORTO VELHO-RO Theodor W. Adorno TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 43
  • 44. TEORIA DA SEMICULTURATheodor W. Adorno O que hoje se manifesta como crise da formação cultural não é um simples objeto da pedagogia, que teria que se ocupar diretamente desse fato, mastambém não pode se restringir a uma sociologia que apenas justaponha conhecimentos a respeito da formação. Os sintomas de colapso da formação cultural que sefazem observar por toda parte, mesmo no estrato das pessoas cultas, não se esgotam com as insuficiências do sistema e dos métodos da educação, sob a crítica desucessivas gerações. Reformas pedagógicas isoladas, indispensáveis, não trazem contribuições substanciais. Poderiam até, em certas ocasiões, reforçar a crise, porqueabrandam as necessárias exigências a serem feitas aos que devem ser educados e porque revelam uma inocente despreocupação frente ao poder que a realidadeextrapedagógica exerce sobre eles. Igualmente, diante do ímpeto do que está acontecendo, permanecem insuficientes as reflexões e investigações isoladas sobre osfatores sociais que interferem positiva ou negativamente na formação cultural, as considerações sobre sua atualidade e sobre os inúmeros aspectos de suas relaçõescom a sociedade, pois para elas a própria categoria formação já está definida a priori. O mesmo acontece com os momentos parciais, imanentes ao sistema, queatuam em cada caso no interior da totalidade social: movem-se no espaço de conjuntos enquanto estes é que deveriam ser os primeiros a serem compreendidos.Seria preciso, além disso, a partir do movimento social e até mesmo do conceito de formação cultural, buscar como se sedimenta — e não apenas na Alemanha —uma espécie de espírito objetivo negativo. A formação cultural agora se converte em uma semiformação socializada, na onipresença do espírito alienado, que,segundo sua gênese e seu sentido, não antecede à formação cultural, mas a sucede. Deste modo, tudo fica aprisionado nas malhas da socialização. Nada fica intocadona natureza, mas, sua rusticidade — a velha ficção — preserva a vida e se reproduz de maneira ampliada. Símbolo de uma consciência que renunciou àautodeterminação, prende-se, de maneira obstinada, a elementos culturais aprovados. Sob seu malefício gravitam como algo decomposto que se orienta à barbárie. Isso tudo não encontra explicação a partir do que tem acontecido ultimamente, nem, certamente, como expressão tópica da sociedade de massas, que, aliás,nada consegue explicar mesmo, apenas assinala um ponto cego ao qual deveria se aplicar o trabalho do conhecimento. Apesar de toda ilustração e de todainformação que se difunde (e até mesmo com sua ajuda) a semiformação passou a ser a forma dominante da consciência atual, o que exige uma teoria que sejaabrangente. Para esta teoria, a idéia de cultura não pode ser sagrada — o que a reforçaria como semiformação —, pois a formação nada mais é que a cultura tomada pelolado de sua apropriação subjetiva. Porém a cultura tem um duplo caráter: remete à sociedade e intermedia esta e a semiformação. Na linguagem alemã de hoje seentende por cultura, em oposição cada vez mais direta à práxis, a cultura do espírito. Isto bem demonstra que não se conseguiu a emancipação completa daburguesia ou que esta apenas foi atingida até certo ponto, pois já não se pode pensar que a sociedade burguesa represente a humanidade. O fracasso dosmovimentos revolucionários, que queriam realizar nos países ocidentais o conceito de cultura como liberdade, provocou uma certa retração das idéias de taismovimentos, e não somente obscureceu a conexão entre elas e sua realização, mas também as revestiu de um certo tabu. Por fim, na linguagem da filosofia pura, a
  • 45. cultura se converteu , satisfeita de si mesma, em um valor. Sua autarquia deve ser creditada à grandiosa metafísica especulativa e à música, que a ela se uniuintimamente em seu desenvolvimento; mas, em tal espiritualização da cultura está já, ao mesmo tempo, virtualmente confirmada sua impotência e entregue a vidareal dos homens às relações cegamente existentes e cegamente mutantes. Frente a isso a cultura não é indiferente. Max Frisch observou que havia pessoas que sededicavam, com paixão e compreensão, aos chamados bens culturais, e que, no entanto, puderam se encarregar tranqüilamente da práxis assassina do nacional-socialismo. Tal fato não apenas indica uma consciência progressivamente dissociada, mas sobretudo dá um desmentido objetivo ao conteúdo daqueles bens culturais— a humanidade e tudo o que lhe for inerente — enquanto sejam apenas bens, com sentido isolado, dissociado da implantação das coisas humanas. A formação quese esquece disso, que descansa em si mesma e se absolutiza, acaba por se converter em semiformação. Isso poderia ser documentado com os escritos de WilhelmDilthey, que, mais que ninguém, temperou ao gosto das entusiasmadas classes médias alemãs o conceito de cultura espiritual como fim em si mesmo e o colocou nasmãos dos professores. No livro mais conhecido de Dilthey, há frases - como a referente a Hoelderlin: "que outra vida de poeta foi tecida de um material tão delicadocomo se fossem raios de lua! e igual à sua vida foi sua poesia" - que, com todo o saber de seu autor, nãão dá para distinguir dos produtos da indústria cultural noestilo de Emil Ludwig. Por outro lado, nos casos em que a cultura foi entendida como conformar-se à vida real, ela destacou unilateralmente o momento da adaptação, e impediuassim que os homens se educassem uns aos outros. Isso se fez necessário para reforçar a unidade sempre precária da socialização e para colocar fim àquelasexplosões desorganizadoras que, conforme é óbvio, se produzem às vezes justamente onde já está estabelecida uma tradição de cultura espiritual autônoma. E a idéiafilosófica de formação que a ela corresponderia se dispôs a formar de maneira protetora a existência. Havia um duplo propósito: obter a domesticação do animalhomem mediante sua adaptação interpares e resguardar o que lhe vinha da natureza, que se submete à pressão da decrépita ordem criada pelo homem. A filosofia deSchiller, dos kantianos e de seus críticos foi a expressão mais prenhe da tensão entre esses dois momentos, enquanto que na teoria hegeliana da formação — e na doGoethe tardio — triunfou, dentro do mesmo humanismo, sob o nome de desprendimento, o desideratum da acomodação. Mas se esta tensão se defaz instala-se umahegemonia unilateral e seu âmbito proíbe elevar-se, por decisão individual acima do dado, do positivo, e pela pressão que exerce sobre os homens, perpetua neles adeformidade que se pensava ter se dominado, a agressão. Tal é, conforme Freud o vê, a razão do mal-estar que a cultura carrega em si. A sociedade inteiramenteadaptada é o que na história do espírito demonstra esse conceito: mera história natural darwinista, que premia a survival of the fittest. Quando o campo de forças aque chamamos formação se congela em categorias fixas — sejam elas do espírito ou da natureza, de transcendência ou de acomodação — cada uma delas, isolada, secoloca em contradição com seu sentido, fortalece a ideologia e promove uma formação regressiva. O duplo caráter da cultura nasce do antagonismo social não-conciliado que a cultura quer resolver, mas que demanda um poder, que, como simples cultura,não possui. Esse desejado equilíbrio é momentâneo, transitório. Na hipóstase do espírito, mediante a cultura, a reflexão glorifica a separação social colocada entre otrabalho do corpo e o trabalho do espírito. A antiga injustiça quer justificar-se como superioridade objetiva do princípio da dominação, o que apenas demonstra que 45
  • 46. esta ação sobre os dominados é que mantém e reitera tais relações. Mas a adaptação é, de modo imediato, o esquema da dominação progressiva. O sujeito só setorna capaz de submeter o existente por algo que se acomode à natureza, que demonstre uma autolimitação frente ao existente. Essa acomodação persiste sobre aspulsões humanas como um processo social, o que inclui o processo vital da sociedade como um todo. Mas, como resultado e justamente em virtude da submissão, anatureza volta sempre a triunfar sobre seu dominador, que não se assemelhou a ela por simples acaso, primeiramente pela magia e, por fim, pela rigorosaobjetividade científica. No processo de assim assemelhar-se (a eliminação do sujeito por meio de sua autoconservação) se instaura como o contrário do que elemesmo se julga ,ou seja, como pura e inumana relação natural, cujos momentos, culpavelmente emaranhados necessariamente se opõem entre si. O espíritomantém-se antiquado frente ao domínio progressivo da natureza e o surpreende a pecha de magia com a qual, em outros tempos, ele tinha designado as crençasnaturais. Pretendia suplantar a ilusão subjetiva pelo poder dos fatos e acaba por tornar falsidade sua própria essência, a objetividade da verdade. A adaptação nãoultrapassa a sociedade, que se mantém cegamente restrita. A conformação às relações se debate com as fronteiras do poder. Todavia, na vontade de se organizaressas relações de uma maneira digna de seres humanos, sobrevive o poder como princípio que se utiliza da conciliação. Desse modo, a adaptação se reinstala e opróprio espírito se converte em fetiche, em superioridade do meio organizado universal sobre todo fim racional e no brilho da falsa racionalidade vazia. Ergue-se umaredoma de cristal que, por se desconhecer, julga-se liberdade. E essa consciência falsa se amalgama por si mesma à igualmente falsa e soberba atividade do espírito. Essa dinâmica é idêntica à da formação cultural, que não é uma invariante: é diferente de época para época por seu conteúdo e suas instituições, e não sedispõe a transferências. O conceito de formação se emancipou com a burguesia. Caracteres ou tipos sociais do feudalismo , como o fidalgo e o gentleman, eespecialmente a antiga erudição teológica, se despiram de seu ser tradicional e de suas determinações específicas e se emanciparam das unidades vitais de que, atéentão, tinham estado impregnadas. A formação tornou-se objeto de reflexão e consciente de si mesma, foi devolvida purificada aos homens. Sua realização haveria decorresponder a uma sociedade burguesa de seres livres e iguais. Esta, porém, ao mesmo tempo se desentendeu dos fins e de sua função real, como, de certo modo,ocorre radicalmente, por exemplo, com a estética kantiana que defende uma finalidade sem fim. A formação devia ser aquela que dissesse respeito — de uma maneirapura como seu próprio espírito — ao indivíduo livre e radicado em sua própria consciência, ainda que não tivesse deixado de atuar na sociedade e sublimasse seusimpulsos. A formação era tida como condição implícita a uma sociedade autônoma: quanto mais lúcido o singular, mais lúcido o todo. Contraditoriamente, no entanto,sua relação com uma práxis ulterior apresentou-se como degradação a algo heterônomo, como percepção de vantagens de uma irresolvida bellum omnium contraomnes. Sem dúvida, na idéia de formação cultural necessariamente se postula a situação de uma humanidade sem status e sem exploração. Quando se denigre naprática dos fins particulares e se rebaixa diante dos que se honram com um trabalho socialmente útil, trai-se a si mesma. Não inocenta por sua ingenuidade, e se fazideologia. Se na idéia de formação ressoam momentos de finalidade, esses deveriam, em conseqüência, tornar os indivíduos aptos a se afirmarem como racionaisnuma sociedade racional, como livres numa sociedade livre. No modelo liberal, isso seria tanto melhor atingido quanto mais cada um estivesse formado por si mesmo.E quanto menos as relações sociais, em especial as diferenças econômicas, cumprem esta promessa, tanto mais energicamente se estará proibido de pensar nosentido e na finalidade da formação cultural. Nesse sentido, nem se pode denunciar que ela, sozinha, não garante uma sociedade racional. Não se quer liberar a 46
  • 47. esperança, desde o princípio enganosa, de que ela poderia extrair de si mesma e dar aos homens o que a realidade lhes recusa. O sonho da formação — a libertaçãoda imposição dos meios e da estúpida e mesquinha utilidade — é falsificado em apologia de um mundo organizado justamente por aquela imposição. No ideal deformação, que a cultura defende de maneira absoluta, se destila a sua problemática. O progresso da formação cultural que a jovem burguesia assumiu frente ao feudalismo não flui, de modo algum, tão diretamente quanto aquela esperançasugeria. Quando a burguesia tomou politicamente o poder na Inglaterra do século XVII e na França do XVIII, estava, do ponto de vista econômico, mais desenvolvidaque o sistema feudal. E também mais consciente. As qualidades que posteriormente receberam o nome de formação cultural tornaram a classe ascendente capaz dedesempenhar suas tarefas econômicas e administrativas. A formação não foi apenas sinal da emancipação da burguesia, nem apenas o privilégio pelo qual osburgueses se avantajaram em relação às pessoas de pouca riqueza e aos camponeses. Sem a formação cultural, dificilmente o burguês teria se desenvolvido comoempresário, como gerente ou como funcionário. Assim que a sociedade burguesa se consolida e já as coisas se transformam em termos de classes sociais. Quando asteorias socialistas se preocuparam em despertar nos proletários a consciência de si mesmos, o proletariado não se encontrava, de maneira alguma, mais avançadosubjetivamente que a burguesia. Não foi por acaso que os socialistas alcançaram sua posição chave na história baseando-se na posição econômica objetiva, e não nocontexto espiritual. Os dominantes monopolizaram a formação cultural numa sociedade formalmente vazia. A desumanização implantada pelo processo capitalista deprodução negou aos trabalhadores todos os pressupostos para a formação e, acima de tudo, o ócio. As tentativas pedagógicas de remediar a situação setransformaram em caricaturas. Toda a chamada "educação popular" — a escolha dessa expressão demandou muito cuidado — nutriu-se da ilusão de que a formação,por si mesma e isolada, poderia revogar a exclusão do proletariado, que sabemos ser uma realidade socialmente constituída. Porém, a contradição entre formação cultural e sociedade não apresenta como resultado apenas uma incultura do antigo estilo, a camponesa. Hoje as zonasrurais são sobretudo focos de semicultura. O mundo pré-burguês de idéias, essencialmente vinculado à religião tradicional, se rompeu ali subitamente, o que muito sedeve aos meios de comunicação de massa, em especial o rádio e a televisão. O campo foi conquistado espiritualmente pela indústria cultural. No entanto, o a-priori doconceito de formação propriamente burguês, a autonomia, não teve tempo algum de constituir-se e a consciência passou diretamente de uma heteronomia a outra.No lugar da autoridade da Bíblia, se instaura a do domínio dos esportes, da televisão e das "histórias reais", que se apóiam na pretensão de literalidade e defacticidade aquém da imaginação produtiva. Sabe-se como se apresentou a ameaça seguinte, que no Reich hitleriano mostrou-se muito mais drástica do que julgadapor uma mera sociologia da formação. Para uma ação mais próxima é urgente uma política cultural socialmente reflexiva — e, ainda assim, pouco seria central no quediz respeito à semiformação cultural. Mas também a chancela desta última continuou sendo tão burguesa como a própria idéia de formação. Tem a fisionomia dalower middle class. A formação cultural não apenas se manteve nela, como até serve aos interesses dos que não participam do privilégio da formação. Um profissionalque conserta rádios ou é mecânico de automóveis é considerado inculto, dentro dos critérios tradicionais e, no entanto, precisa, no cotidiano de sua profissão, dominarmuitos conhecimentos e destrezas que não poderia adquirir se lhe faltasse todo o saber matemático e das ciências da natureza que, aliás, e como já demonstrouThortein Veblen, está muito mais ao alcance da classe inferior do que a arrogância acadêmica reconhece. 47
  • 48. A fenomenologia da consciência burguesa não basta por si só para explicar a nova situação. Contrariamente à consciência que a sociedade burguesa tinhadela mesma, o proletariado, ao começar o capitalismo avançado, era socialmente extraterritorial, objeto das relações de produção e só sujeito enquanto produtor. Osprimeiros proletários foram pequenos-burgueses, artesãos e camponeses sem posses, e, além disso, oriundos de regiões cuja formação social não era ainda burguesa.E as pressões das condições de vida, o desmedido prolongamento da jornada de trabalho e o deplorável salário durante os decênios, a que se referem O Capital e a Acondição das classes trabalhadoras na Inglaterra, os mantiveram ainda mais excluídos da nova situação. Embora nada tenha mudado de substancial no tocante aofundamento econômico das relações — o antagonismo entre o poder e a impotência econômica — nem quanto aos limites objetivamente fixados da formação cultural,a ideologia se transformou de uma maneira muito mais radical. A ideologia encobre amplamente a grande cisão, inclusive àqueles a quem cabe suportar-lhe a carga.Estes ficaram emaranhados na rede do sistema durante os últimos cem anos. O termo sociológico para isso se chama integração. Para a consciência, as barreirassociais são, subjetivamente, cada vez mais fluidas, como se vê há tanto tempo na América. Por inúmeros canais, se fornecem às massas, bens de formação cultural.Neutralizados e petrificados, no entanto, ajudam a manter no devido lugar aqueles para os quais nada existe de muito elevado ou caro. Isso se consegue ao ajustar oconteúdo da formação, pelos mecanismos de mercado, à consciência dos que foram excluídos do privilégio da cultura — e que tinham mesmo que ser os primeiros aserem modificados. Este processo é determinado objetivamente, não se inicia mala fide. A estrutura social e sua dinâmica impedem a esses neófitos os bens culturaisque oferecem ao negar-lhes o processo real da formação, que necessariamente requer condições para uma apropriação viva desses bens. Mas o fato de que osmilhões que antes nada sabiam desses bens e que agora se encontram inundados por eles estejam muito precariamente preparados para isso, nem mesmo do pontode vista psicológico, talvez não seja ainda o mais grave. As condições da própria produção material dificilmente toleram o tipo de experiência sobre a qual seassentavam os conteúdos formativos tradicionais que se transmitiam. Por isso, tudo o que estimula a formação acaba por contrair-lhe os nervos vitais. Em muitoslugares já obstruiu, como pedantismo inócuo ou presunçosa insubordinação, o caminho do amanhã. Quem compreende o que é poesia dificilmente encontrará umposto bem pago como autor de textos publicitários. A diferença sempre crescente entre o poder e a impotência sociais nega aos impotentes — e tendencialmentetambém aos poderosos — os pressupostos reais para a autonomia que o conceito de formação cultural ideologicamente conserva. Justamente por isso se aproximammutuamente as consciências das diferentes classes, ainda que, como mostram as últimas pesquisas, não tanto como parecia há poucos anos. Além do mais, pode-sefalar de uma sociedade nivelada de classes médias apenas psico-socialmente, e, em todo caso, tendo em conta as flutuações pessoais, mas não de uma maneiraestrutural-objetiva. E, no entanto, também subjetivamente aparecem ambas as coisas: o véu da integração, principalmente nas categorias de consumo, e a persistentedicotomia onde quer que os sujeitos se deparem com antagonismos de interesses fortemente estabelecidos. Como resultado, logo a underlying population torna-se"realista", e as outras se sentem porta-vozes dos ideais. No entanto, como a integração é ideologia, é também — por ser ideologia — frágil, desmoronável. Tudo isso, certamente, é bastante ousado. Mas é próprio dos estudos teóricos que não coincidam com os dados das pesquisas, que se exponham a isso, queavancem em excesso ou que — segundo a linguagem da investigação social — se inclinem para generalizações falsas. Foi por isso mesmo que se fez necessário, paraalém das necessidades administrativas e comerciais, o desenvolvimento dos métodos empírico-sociológicos. Sem aquele ousado exagero da especulação, sem o 48
  • 49. momento inevitável da ficção na teoria, isso nunca teria se tornado possível. Tudo se reduziria a mera abreviatura de fatos, que, intactos, ficariam aquém do científicoe do significativo. Sem dúvida, tanto a tese da necrose da formação cultural como a da socialização da semicultura ou semiformação, de sua difusão nas massas,teriam que se chocarem com os dados empíricos. O modelo da semiformação, todavia caracteriza hoje a camada dos empregados médios, ficando claro que seria tãoimpossível especificar univocamente tanto seus mecanismos nas camadas propriamente baixas quanto a consciência nivelada tomada de modo global. Medida nasituação aqui e agora, a asserção da universalidade da semicultura é indiferenciada e exagerada. Não poderia subsumir, em absoluto, todos os homens e todas ascamadas indiscriminadamente sob aquele conceito, mas delineia uma tendência, esboça a fisionomia de um espírito que também determinaria a marca da época setivéssemos que restringir quantitativa e qualitativamente o âmbito de sua validade. É possível que inúmeros trabalhadores, pequenos empregados e outros grupos,graças à sua consciência de classe ainda viva, embora debilitada, não caiam nas malhas da semiformação. Porém, estas são tão fortes a partir da produção, seuestabelecimento está tão de acordo com os interesses decisivos e se adequam tanto às manifestações culturais atuais, que sua representatividade se impõe, mesmosem a chancela da estatística. No entanto, é ainda a formação cultural tradicional, mesmo que questionável, o único conceito que serve de antítese à semiformaçãosocializada, o que expressa a gravidade de uma situação que não conta com outro critério, pois descuidou-se de suas possibilidades. Não se quer a volta do passado enem se abranda a crítica a ele. Nada sucede hoje ao espírito objetivo que não estivesse já inscrito nele desde os tempos mais liberais ou que, pelo menos, não exija ocumprimento de velhas promessas. O que agora se denuncia no domínio da formação cultural não se pode ler em nenhum outro lugar a não ser em sua antiga figura,que, como sempre, também é ideológica. Potencialmente foram cortados os petrificados recursos com que o espírito podia escapar da formação cultural tradicional esobrepassá-la. A medida da nova perversidade é a anterior. Revela-se num momento, pois está condenada, frente à forma última do constrangimento, como uma corque tenta manter os tons que se desvanecem. Só por ela, e não por qualquer laudatio temporis acti, é que se recorre à formação tradicional. No clima da semiformação, os conteúdos objetivos, coisificados e com caráter de mercadoria da formação cultural, perduram à custa de seu conteúdo deverdade e de suas relações vivas com o sujeito vivo, o qual, de certo modo, corresponde à sua definição. O fato de que seu nome tenha adquirido hoje as mesmasressonâncias, antiquadas e pretensiosas, de "educação popular" não indica que esse fenômeno tenha desaparecido, e sim que seu contraconceito, precisamente o deformação - único que lhe dava certo sentido -, perdeu sua atualidade. Da formação só participam, para sua dita ou desdita, indivíduos singulares que não caíraminteiramente neste crisol e grupos profissionalmente qualificados, que se caracterizam a si mesmos, com muita boa vontade, como elites. Contudo a indústria cultural,em sua dimensão mais ampla — tudo o que o jargão específico classifica como mídia —, perpetua essa situação, explorando-a, e se assumindo como cultura emconsonância com a integração, o que, se for mesmo uma, não será a outra. Seu espírito é a semicultura, a identificação. As grosseiras pilhérias sobre os novos ricosque confundem palavras estrangeiras persistem teimosamente, porque expressam um mecanismo que leva todos os que riem juntos a iludirem-se de teremconseguido a identificação. Eis uma tentativa condenada ao fracasso. A ilustração, provinda de outra época, passou de maneira natural, aos indivíduos dos paísespermeados pelo capitalismo a idéia de que eram livres e autodeterminados, o que lhes permitia e obrigava a não se descuidarem de nada deixarem sem ser ensinado,ou, de, pelo menos, mostrarem um comportamento que transmitisse tal impressão. Só lhes pareceu possível sob o signo do que lhes vem como espírito, a formação 49
  • 50. cultural objetivamente arruinada. Assim, pois, a totalitária figura da semiformação não pode explicar-se simplesmente a partir do dado social e psicologicamente, masinclui algo potencialmente positivo: que o estado de consciência, postulado em outro tempo na sociedade burguesa, remeta, por antecipação, à possibilidade de umaautonomia real da própria vida de cada um — possibilidade que tal implantação rechaçou e que se leva a empurrões como mera ideologia. Porém, aquela identificaçãotende a fracassar, porque o ser singular nada recebe em relação a formas e estruturas de uma sociedade virtualmente desqualificada pela onipotência do princípio detroca — nada com o qual, sob certa proteção, pudesse identificar-se de alguma forma, nada sobre o qual pudesse formar-se em sua razão propriamente dita. Poroutro lado, o poder da totalidade sobre o indivíduo prosperou com tal desproporção que tem que reproduzir em si esse vazio de forma. O que antes estava de talmodo configurado que os sujeitos podiam conseguir aí sua imagem, problemática, que fosse — tem essa origem; porém eles estão tão destituídos de liberdade quesua vida conjunta não se articula como verdadeira, pois lhes falta o necessário apoio em si mesmos. Fato que fica expresso em palavras fortes como "ideal" ou"modelo", nas quais vem inscrita sua própria impossibilidade. Fica evidente o pesar que nos marca a ausência de um cosmo social e espiritual que fosse, para falarcomo Hegel, "substancial", sem pressões, mas, para o indivíduo, inquestionavelmente obrigatório. Fica evidente o pesar pela ausência de uma totalidade justa ereconciliada com o singular. Aquelas palavras acusam, ao mesmo tempo, a avidez por erigir tal substancialidade arbitrariamente, à semelhança do que já faziaNietzsche com suas novas leis; e o sensório lingüístico está agora demasiado obtuso para sentir que justamente o compasso de violência a que tende à exigência deideais desmente a substancialidade de que se estendam as mãos. Este impulso do fascismo lhe sobreviveu, mas remonta até à própria idéia de formação, que é, poressência, antinômica. A formação tem como condições a autonomia e a liberdade. No entanto, remete sempre a estruturas pré-colocadas a cada indivíduo em sentidoheteronômico e em relação às quais deve submeter-se para formar-se. Daí que, no momento mesmo em que ocorre a formação, ela já deixa de existir. Em sua origemestá já, teleologicamente, seu decair. Os ideais são um conglomerado de noções ideológicas que se interpõem entre os sujeitos e a realidade, e a filtram. Estão de tal modo carregadasafetivamente, que a ratio não pode desalojá-las aleatoriamente. E a semicultura as une. A não-cultura, como mera ingenuidade e simples ignorância, permitia umarelação imediata com os objetos e, em virtude do potencial de ceticismo, engenho e ironia — qualidades que se desenvolvem naqueles não inteiramente domesticados—, podia elevá-los à consciência crítica. Eis aí algo fora do alcance da semiformação cultural. Entre as condições sociais para a formação se encontrava, entre outras,de um modo essencial, a tradição, que, segundo a doutrina de Sombart e Max Weber, é uma tradição pré-burguesa inconciliável com a racionalidade burguesa. Noentanto, a perda da tradição, como efeito do desencantamento do mundo, resultou num estado de carência de imagens e formas, em uma devastação do espírito quese apressa em ser apenas um meio, o que é, de antemão, incompatível com a formação. Nada retém o espírito, então, para um contacto corporal com as idéias. Aautoridade fazia mediação, mais mal que bem, entre a tradição e os sujeitos. A formação se desenvolvia socialmente da mesma maneira como, segundo Freud, aautonomia, o princípio do ego, brota da identificação com a figura paterna, enquanto que as categorias a que se chega por intermédio desta se voltam contra airracionalidade das relações familiares. As reformas escolares, cuja necessidade não se pode colocar em dúvida, descartaram a antiquada autoridade, mas tambémenfraqueceram mais ainda a dedicação e o aprofundamento íntimo do espiritual, a que estava vinculada a liberdade; e esta — contrafigura da violência — se atrofia 50
  • 51. sem ela, conquanto não caiba reativar opressões por amor à liberdade. Quem tendo freqüentado escola não terá se emocionado alguma vez com a poesia de Schiller eos poemas de Horácio que devia aprender de cór? E a quem os velhos pais não terão causado arrepios de extrema emoção quando, sem que se lhes pedissem einesperadamente, recitavam textos de que se recordavam ainda, compartilhados assim numa comunhão com os mais jovens? Com certeza, dificilmente se pediria hojeque alguém aprendesse algo de cór: apenas pessoas muito ingênuas estariam dispostas a apoiar-se na tolice e na mecanicidade desse processo; porém, assim sepriva o intelecto e o espírito de uma parte do alimento de que se nutre a formação. É possível que a crença no intelecto ou no espírito haja secularizado o teológico,tornando-o algo não essencial, e que a chamada geração jovem a deprecie, mas que o recupere sob outra forma. Onde essa ideologia falta, instala-se uma ideologiapior. O "homem de espírito" , expressão hoje tão desacreditada, é um caráter social em extinção. O pretenso realismo que o sucede, no entanto, não está maispróximo das coisas, mas simplesmente disposto, às custas de quaisquer toil and trouble, a ocupar uma existência espiritual e a apoderar-se do que esta lhe traga.Assim desaparecem os jovens ou compositores que sonhem em ser grandes poetas ou compositores; por isso, digo exagerando, não existem adultos que sejamgrandes teóricos da economia, nem, em definitivo, nenhum com verdadeira vocação política. A formação cultural requeria proteção diante das atrações do mundoexterior, certas ponderações com o sujeito singular, e até lacunas de socialização. "Entendo a linguagem do éter, jamais a linguagem dos homens", escreviaHoelderlin; cento e cinqüenta anos depois, um jovem que assim pensasse seria objeto de chacotas ou seria entregue, sob a alegação de autismo, a um benévolotratamento psiquiátrico. Se se deixou de sentir a diferença entre a linguagem do éter — ou seja, a idéia de uma verdadeira linguagem, a das coisas mesmas — e aprática da comunicação, o mesmo ocorreu com a formação cultural. É inteiramente certo que a formação alemã, em sua melhor época, não incluiu, como regra geral,o conhecimento da filosofia contemporânea, que inclusive nos anos de 1790 e 1830 estava reservada a alguns poucos. Esta filosofia, sem dúvida, era imanente àformação: não só geneticamente inspirou a figuras como Humboldt e Schleiermacher suas concepções da essência da formação cultural, como também que o núcleodo idealismo especulativo, a doutrina do caráter objetivo do espírito, transcendente à pessoa singular meramente psicológica, era ao mesmo tempo o princípio daformação cultural. O que é exclusivamente espiritual, e que a outra coisa não pode servir diretamente, não deve ser medido apenas por sua finalidade. A irrevogávelqueda da metafísica esmagou a formação. Não se trata de um estado de coisas isolado da história do espírito, que é também social. O espírito está vinculado a isso enão cabe esperar que ninguém prove sua identidade social nem com ele, nem, em geral, com sua objetivação como formação cultural. E o desideratum, tão desejadopor todos, de uma formação que possa ser examinada onde quer que venha a ser posta em questão é apenas a sombra daquela expectativa. A formação culturalcontrolável, que se transformou a si mesma em norma e em qualificações equivale à cultura geral que se degenera no palavrório do vendedores. O momento deespontaneidade, tal como glorificado nas teorias de Bergson e nos romances de Proust, e tal como caracteriza a formação enquanto algo distinto dos mecanismos dedomínio social da natureza, se decompõe na agressiva luz das avaliações. A formação esquiva-se do autodidatismo, é de árdua conquista pelos próprios punhos e, seadquirida, tende à má posse. Mas, justamente, porque escapa da vontade, está envolvido no culpável contexto do privilégio. Apenas não necessitam adquiri-la, nempossuí-la, aqueles que, a todos os títulos, já a possuem. Dessa maneira, cai-se na dialética da liberdade e da falta de liberdade. Sucessora da antiga falta de liberdadenão é possível que mais decaia, no entanto, não se realiza como liberdade meramente subjetiva, enquanto persistam as condições que objetivamente a negam. 51
  • 52. Nos Estados Unidos, o país mais avançado do mundo burguês — os demais vão se alinhando atrás dele —, grosso modo se observa a carência de imagens deformas da existência como condição social da semiformação universal. O tesouro de imagens religiosas, que revestia o ser existente de cores que suplantavam oexistente, vai-se definhando, assim como ocorreu com as imagens irracionais do feudalismo, que ao se desenvolverem se haviam amalgamado com as imagensreligiosas, e que se extinguiram. Nada relacionado com o folclore arcaico pode sobreviver. Mas, o grave é que a própria existência liberada não adquire sentido; comoalgo que, tendo perdido o encantamento, permanece assim como prosaico entendimento negativo. A vida, modelada até suas últimas ramificações pelo princípio daequivalência, se esgota na reprodução de si mesma, na reiteração do sistema, e suas exigências se descarregam sobre os indivíduos tão dura e despoticamente, quecada um deles não pode se manter firme contra elas como condutor de sua própria vida, nem incorporá-las como algo específico da condição humana. Daí que aexistência desconsolada, a alma, que não atingiu seu direito divino na vida, tenha necessidade de substituir as perdidas imagens e formas através da semiformação. Odisparate de seus elementos, que chegam ao caótico, e a renúncia à plena racionalidade, inclusive de seus membra disiecta isolados, favorecem a mitologizaçãoatravés de uma consciência indigente. Recorrendo ao selvagem Oeste, os meios de massas adotaram uma mitologia substitutiva que em nada se compara aos fatos deum passado bem próximo ainda. As estrelas de cinema, as canções de sucesso com suas letras e seus títulos irradiam um brilho igualmente calculado. Palavras com asquais o man of the street - por sua vez também mitológico - nada conseguiria imaginar , conseguem popularidade precisamente por essa vacuidade. Uma cançãofamosa dizia de uma moça "You are a rhapsody", sem que ninguém percebesse o quão pouco lisonjeira é a comparação com uma rapsódia, que é um tipo decomposição informe, uma miscelânea à semelhança de um pot-pourri. Por vezes, semblantes femininos — muito cuidados e quase sempre de uma beleza estonteante— se explicam por si mesmos como pictografia da semiformação, rostos como o da Montespan ou o de Lady Hamilton, incapazes de proferir qualquer frase original anão ser os palavrórios vazios que cada situação espera delas, e podem ser eliminados à vontade — como Evelyn Waugh tão bem comentou. A semiformação não seconfina meramente ao espírito, adultera também a vida sensorial. E coloca a questão psicodinâmica de como pode o sujeito resistir a uma racionalidade que, naverdade, é em si mesma irracional. No entanto, como formação cultural e diferenciação se equivalem, se se eliminam os momentos de diferenciação — cuja origem é social e que constituem aformação — em seu lugar aparece um sucedâneo. A perene sociedade do status absorve os restos da formação e os transforma em símbolos daquele. Na verdade, ostatus nunca esteve alheio à formação burguesa, que desde sempre se havia degradado ao dissociar do povo seus chamados líderes e os que sabiam o latim, comodeclarou Schopenhauer com toda ingenuidade. Só sob a proteção dos muros desses privilégios podiam pôr-se em ação aquelas forças humanas que, voltadas para aprática, inaugurassem uma situação sem privilégios. Mas essa dialética da formação fica imobilizada por sua integração social, por uma administração imediata. Asemiformação é o espírito conquistado pelo caráter de fetiche da mercadoria. Da mesma maneira que o caráter ou imagem social do comerciante e do balconista dosvelhos tempos prolifera como cultura de empregados — Karl Kraus, que investigou a origem do processo, chegava a falar de uma ditadura estética do balconista —, osrespeitáveis motivos de lucro da formação encobriram, como um mofo, o conjunto da cultura. E essa situação já adquire consciência do que a separa daqueles — ofato de que o novo é o totalitário. Porém a semiformação cultural, com o progresso da integração, se desfez de sua pureza assim como a cultura dos empregados 52
  • 53. liquidou o balconista. Abraça também ao espírito que tinha em outros tempos, e o poda como convém às suas necessidades. Assim, ao pretender participarparisitariamente deste prestígio já algo diminuído, por despojar-se do distanciamento e do potencial crítico, exclui-se do próprio prestígio. Temos um modelo disso nodestino dos chamados clássicos. Na Alemanha, o que se exigia nas edições dessas obras durante todo o século XIX — por mais que já existissem interesses editoriais esuspeitos mecanismos sociais de seleção — era que mantivesse uma orientação formativa, que, no entanto, já apresentava sintomas de degeneração. Schiller era omodelo da formação cultural destilada a partir de sentenças. Porém ainda que esta frágil autoridade tenha acabado, é de se suspeitar que as gerações jovens às vezesnão conheçam sequer os nomes de muitos clássicos consagrados aos quais, em outros tempos, fora precipitadamente concedida a imortalidade. A energiadesapareceu das idéias que a formação compreendia e que lhe insuflavam vida. Nem atraem os homens como conhecimento, pois se considera que ficaram muitoatrás da ciência, nem lhes servem como normas. Deste modo, a liberdade e a humanidade, em certo grau, perderam sua força resplandecente no interior datotalidade que se enclausurou num sistema coercitivo, já que lhes impede totalmente a sobrevivência. Tampouco permanece sua obrigatoriedade estética, pois asformas espirituais que encarnam são vistas como algo esmaecido, cheio de frases e recheado de ideologia. Não somente estão desregrados os bens da formaçãocultural para aqueles que não são cultos, mas também em si mesmos, por seu conteúdo de verdade. A verdade não é atemporal, invariável, como queria o idealismo,mas tem vida na dinâmica histórico-social, como os homens, e pode esvanecer-se. Na verdade, o progresso evidente, a elevação geral do nível de vida com o desenvolvimento das forças produtivas materiais, não se manifesta nas coisasespirituais com efeito benéfico. As desproporções resultantes da transformação mais lenta da superestrutura em relação à infra-estrutura, aumentaram o retrocesso daconsciência. A semiformação se assenta parasitariamente no cultural lag. Dizer que a técnica e o nível de vida mais alto resultam diretamente no bem da formação,pois assim todos podem chegar ao cultural, é uma ideologia comercial pseudodemocrática. Music goes into mass production: é ideológico o ato de se chamar deesnobe a quem a isso se refira. Pode ser atestado pela investigação social empírica. Assim, na América, Edward Schumann demonstrou, em genial estudo, que, entredois grupos semelhantes que escutavam a chamada música erudita, um em audições ao vivo e outro apenas pelo rádio, o grupo do rádio reagia com maiorsuperficialidade e menor entendimento. Do mesmo modo que para estes a música séria se transformava virtualmente em música de diversão, as formas espirituais,em geral, que atingem os homens com o impacto do repentino — que Kierkegaard equiparava ao demoníaco — tornam-se bens culturais congelados. A recepção deixade obedecer a critérios imanentes para se conformar ao que o cliente crê obter deles. Mas simultaneamente com a elevação do nível de vida, crescem asreivindicações de uma formação como índice para ser considerado integrante da camada superior, da qual, aliás, cada vez menos se distingue subjetivamente. Comoresposta, se incentivam camadas imensas a pretender uma formação que não têm. O que antes estava reservado ao ricaço e ao nouveau riche se converteu emespírito popular. Um grande setor da produção da indústria cultural vive dessa nova realidade e, por sua vez, incentiva essa necessidade por semicultura. As biografiasromanceadas, que informam sobre os fatos culturais mesclados a identificações baratas e vazias, ou o resumo de ciências inteiras, como a arqueologia ou abacteriologia, adulteradas com impressionante desfaçatez, convencem o leitor de que está au courant. Confiante na ignorância, o mercado cultural dela se nutre e aela reproduz e reforça. A alegre e despreocupada expansão da formação cultural, nas condições vigentes, é, de modo imediato, sua própria aniquilação. 53
  • 54. A dúvida sobre o valor claramente ilustrado de popularizar a formação cultural nas condições presentes se apresenta sob a suspeita de reacionarismo. Porexemplo, não é possível se opor a publicações de textos filosóficos importantes do passado em edições de bolso, sob o argumento de que os danos atinjam a própriasubstância das obras, suas formas e funções, pois isto tornaria seu autor um ridículo defensor de uma idéia de formação já historicamente superada e só serviria paraconfirmar a grandeza e excelência de alguns dinossauros. De fato, seria insensato querer segregar tais textos em edições científicas, em edições reduzidas e custosas,quando o estado da técnica e o interesse econômico convergem para a produção massiva. Isso não significa, porém, que se deva ficar cego, por medo do inevitável,diante de suas implicações, nem , sobretudo, diante do fato de que entra em contradição com as pretensões imanentes de democratizar a formação cultural. Somenteuma concepção linear e inquebrantável do progresso espiritual planeja com negligência sobre o conteúdo qualitativo da formação que se socializa como semiformação.Frente a ela, a concepção dialética não se engana sobre a ambigüidade do progresso em plena totalidade repressiva. O que os antagonismos enraízam é que todos osprogressos em relação à consciência da liberdade cooperaram para que persista a falta de liberdade. Esta falta de liberdade é esfera global sobre a qual brilha a frasecomovedoramente ilusória, extraída do antigo repertório de idéias social-democráticas e lema analisado por Benjamin em uma de suas teses histórico-filosóficas:"Nossa causa está ficando cada vez mais clara e o povo cada dia mais esclarecido"... Assim como na arte não existem valores aproximados e que uma execuçãomedianamente boa de uma obra musical não expressa em termos médios seu conteúdo — pois toda execução fica sem sentido quando não inteiramente adequada —,assim também ocorre com a experiência espiritual como um todo. O entendido e experimentado medianamente - semi-entendido e semi-experimentado - não constituio grau elementar da formmação, e sim seu inimigo mortal. Elementos que penetram na consciência sem fundir-se em sua continuidade, se transformam emsubstâncias tóxicas e, tendencialmente, em superstições, até mesmo quando as criticam, da mesma maneira como aquele mestre toneleiro que, em seu desejo poralgo mais elevado, se dedicou à crítica da razão pura e acabou na astrologia, evidentemente porque apenas nela seria possível unificar a lei moral que existe em nóscom o céu estrelado que está sobre nós. Elementos formativos inassimilados fortalecem a reificação da consciência que deveria justamente ser extirpada pelaformação. Assim, para um novato que se utiliza da ética de Espinosa sem conhecê-la em conexão com a doutrina cartesiana de substância e com as dificuldades damediação entre a res extensa e a res cogitans, as definições com que começa esta obra assumem certa opacidade dogmática e um caráter de arbitrariedade confusa,que se desfazem somente quando se entende a concepção e a dinâmica do racionalismo juntamente com o papel que as definições desempenham nele. O inicianteingênuo não saberá o que intentam tais definições, nem quais títulos legais lhes são inerentes, e as abandonará como um discurso confuso — e com tal juízo, índicede orgulho subalterno, talvez passe a se defender contra toda a classe de filosofia —, ou, sob a autoridade de um nome famoso, as usará telles quelles. É o queocorre, por exemplo, nos manuscritos dos amadores que pensam sobre o sentido do mundo e que colocam em fantasmagórica circulação citações dos chamadosgrandes pensadores em apoio a seus incompetentes escritos. E as introduções históricas e as interpretações que afastam do contato direto com as obras e de seusfundamentos dificilmente acrescentarão àquelas definições o valor e o lugar devidos na consciência de quem se entrega à dita "ética" sem estar familiarizado com aproblemática específica com a qual Espinosa está em diálogo. As conseqüências são a confusão e o obscurantismo, e, pior ainda, uma relação cega com os produtosculturais não percebidos como tais, a qual obscurece o espírito a que esses produtos culturais dariam expressão viva. Tudo isso, sem dúvida, está em contradição 54
  • 55. flagrante com a intenção de uma filosofia que, com ou sem justiça, somente reconhecia como fonte última do conhecimento o imediatamente intuível. Algosemelhante acontece com todos os filósofos e com o conjunto da arte. A idéia de que as pessoas dotadas de gênio e talento façam suas obras por si mesmas e queestas sejam facilmente compreensíveis não passa de entulho de uma estética baseada no culto do gênio. É uma concepção enganosa. Nada do que, de fato, se chameformação poderá ser apreendido sem pressupostos. Um caso extremo pode servir como exemplo. Na América existe um livro extraordinariamente divulgado — Great Symphonies —, de Sigmund Speath, que estáconcebido, sem quaisquer justificativas, em resposta a uma pressão da semiformação: a de que, para mostrar sinais da pessoa culta, se deve reconhecer de pronto asobras sinfônicas típicas e obrigatórias na crítica musical. O método consiste em colocar letra nos principais temas sinfônicos — freqüentemente com assuntosestranhos a eles — para que possam ser cantados e forcem a memorização de frases musicais, como acontece com as canções populares. Assim, o tema principal daQuinta Sinfonia de Beethoven é cantado com as palavras I am your Fate, come, let me in! ; e a Nona Sinfonia está cortada em duas partes - pois seu começo nãoseria suficientemente cantável - e seu motivo final está "enfeitado" com o texto Stand! The mighty ninth is now at hand!. Aos acordes da Symphonie Pathétique, deTchaikovski, Speath propõe os seguintes versos "de análise crítica e memorização":This music has a less pathetic strain,It sounds more sane and not so full of pain,Sorrow is ended, grief may be mended,It seems Chaikovski will be calm again! Esta explosão de barbárie, que com certeza prejudicou a consciência musical de milhões de pessoas, nos permite aprender muito também sobre a semiculturamais discreta e média. As frases idiotas que ali se cantam nada têm a ver com o conteúdo da obra, no entanto, a agarram e chupam de seu êxito como sanguessugas,testemunhas concludentes do fetichismo da semicultura em suas relações com os objetos. A objetividade da obra de arte fica falsificada pela personalização, segundoa qual uma frase turbulenta que se aquietasse em um episódio lírico seria um retrato de Tchaikovski. Embora Tchaikovski, na realidade, já tomasse em conta aindústria cultural, acaba por ter sua música retratada, sob o clichê de eslavo melodioso, como uma espécie de um quase louco furioso, cujas crises, felizmente,terminam em períodos tranqüilos. Além disso, nas músicas sinfônicas, os temas não são o mais importante, e sim um mero instrumento. A popularização que deslocaa atenção para os temas se desvia do essencial, que é o curso estrutural da música como algo total. Ao destacar o atômico, as fragmentadas melodias isoladas, este,que se apresenta como recurso de difusão, sabota o próprio conteúdo que pretende difundir. Eis um aspecto cuja qualificação não pode ser mais delicada do quesatânica. Muito difícilmente alguém que tenha memorizado esses temas com tais letras horripilantes conseguirá depois libertar-se de semelhantes palavras e escutar amúsica como ela é, um todo harmonioso. A informação cultural, mascarada de gosto artístico, se desnuda como destruição. A edição de bolso, por mais inocente queseja, leva em si potencialmente alguma coisa de Spaeth, e nenhuma Ilustração que se rebaixasse a ponto de acolher em si reflexões desse tipo mereceria manter-sesob essa denominação. 55
  • 56. É subjetivo o mecanismo que fomenta o prestígio de uma formação cultural que já não se acolhe e que, em geral, só obtém uma atualidade por malogradaidentificação. A semicultura colocou ao alcance de todos esse clube exclusivista. O narcisismo coletivo alimentado por tal mecanismo faz com que as pessoascompensem a consciência de sua impotência social — consciência que penetra até em suas constelações instintivas individuais — e, ao mesmo tempo, atenuem asensação de culpa por não serem nem fazerem o que, em seu próprio conceito, deveriam ser e fazer. Colocam-se a si mesmos, real ou imaginariamente, comomembros de um ser mais elevado e amplo, a que acrescentam os atributos de tudo o que lhes falta e de que recebem de volta, sigilosamente, algo que simula umaparticipação naquelas qualidades. A idéia de formação está predestinada a isso porque, analogamente à alucinação racial, exige do indivíduo apenas um mínimo paraque alcance a satisfação do narcisismo coletivo: basta a freqüência a um certo colégio ou instituto, ou, ainda, a simples aparência de se proceder de uma boa família.A atitude em que se reúnem a semicultura e o narcisismo coletivo é a de dispor, intervir, adotar ares de informados, de estar a par de tudo. A fenomenologia dalinguagem no mundo administrado, que Karl Korn descreveu recentemente, em especial quando se refere à "linguagem do presumido", é claramente a ontologia dasemiformação; e as monstruosidades lingüísticas, que interpreta, são os sinais de identificação fracassada com o espírito objetivo. Mas, em todo o caso, para satisfazeros requisitos que a sociedade dirige aos homens, a formação se reduz às marcas distintivas da imanência e da integração sociais, e se converte, sem reservas, emalgo que admita trocas e aproveitamentos. A mentira — que, por comparação, seria até inocente — da unidade de formação cultural e posse cômoda, com a qual sedefendia na Prússia guilhermina o direito eletivo por classes, se transformou em desatinada verdade. O espírito da semiformação cultural pregou o conformismo. Nãosomente se extraíram os fermentos de crítica e de oposição contra os poderes estabelecidos que caracterizavam a formação cultural no século XVIII, como tambémfirmou-se o assentimento ao já existente e sua duplicação espiritual se faz seu próprio conteúdo e sua própria justificação. Ao mesmo tempo, a crítica fica rebaixada aum meio para impor medo, a um puro borboletear-se superficial e que atinge aleatoriamente os adversários que elege. O semiculto se dedica à conservação de si mesmo sem si mesmo. Não pode permitir, então, aquilo em que, segundo toda teoria burguesa, se constituía asubjetividade: a experiência e o conceito. Assim procura subjetivamente a possibilidade da formação cultural, ao mesmo tempo, em que, objetivamente, se colocatodo contra ela. A experiência — a continuidade da consciência em que perdura o ainda não existente e em que o exercício e a associação fundamentam uma tradiçãono indivíduo — fica substituída por um estado informativo pontual, desconectado, intercambiável e efêmero, e que se sabe que ficará borrado no próximo instante poroutras informações. Em lugar do temps durée, conexão de um viver em si relativamente uníssono que se desemboca no julgamento, se coloca um "É isso" semjulgamento, algo parecido à fala desses viajantes que, do trem, dão nomes a todos os lugares pelos quais passam como um raio, a fábrica de rodas ou de cimento, onovo quartel, prontos para dar respostas inconseqüentes a qualquer pergunta. A semiformação é uma fraqueza em relação ao tempo, à memória, única mediação querealiza na consciência aquela síntese da experiência que caracterizou a formação cultural em outros tempos. Não é por acaso que o semiculto faz alarde de sua mámemória, orgulhoso de suas múltiplas ocupações e da conseqüente sobrecarga. Talvez todo esse barulho que a ideologia filosófica atual faz em torno do tempo resultedeste ter se extraviado para os homens e, por isso, deva ser conjurado. E, assim, se completam o concretismo, tão observado, e o abstracionismo, que acima de tudosó toma o individual como representante do geral, sob cujo nome se assume. O conceito fica substituído pela subsunção imperativa a quaisquer clichês já prontos, 56
  • 57. subtraídos à correção dialética, que descobre seu destrutivo poder nos sistemas totalitários. Também lá se adere à forma "É isso", que se caracteriza como isolada,ofensiva e, ao mesmo tempo, conformista. No entanto, como a semiformação cultural se liga, apesar de tudo, a categorias tradicionais, a que ela já não satisfaz, anova figura da consciência sabe inconscientemente de sua própria deformação. Isto irrita e encoleriza a semicultura — quem sabe do que se trata quer sempre emtudo ser um sabichão. Um slogan semiculto que viu melhores tempos é o do ressentimento, pois a própria semicultura é a esfera do ressentimento puro, mas deleacusa o que quer que ouse conservar a função de autoconhecimento. Sob a superfície do conformismo vigente, é inconfundível o potencial destrutivo da semiformaçãocultural. Ao mesmo tempo que se apossa fetichisticamente dos bens culturais, está sempre na iminência de destruí-los. Associa-se a paranóia ao delírio de perseguição. A chocante afinidade de um estado de consciência como o da semicultura com os processos psicóticos,inconscientes, seria uma enigmática harmonia pre-estabelecida se os sistemas delirantes não tivessem também, ao lado de seu valor e lugar na economia psicológicada pessoa individual, uma função social objetiva. Substituem àquela intuição essencial que fica obstruída pela semiformação. Quem dispensa a continuidade do juízo eda experiência se vê provido, por tais sistemas, apenas com esquemas para subjugar a realidade. De fato não alcançam a realidade, mas contentam-se em compensaro medo diante do incompreendido. Os consumidores de pré-fabricados psicóticos se sentem resguardados, assim, por todos aqueles igualmente isolados, que, em seuisolamento numa alienação social radical, acabam unidos por uma insânia comum. A satisfação narcisista de ser em segredo um dos escolhidos entre os demaisescolhidos dispensa - enquanto sobrepassa e transcende os interesses mais próximos — o confronto com a realidade, em que o antigo Ego, segundo Freud, tinha suatarefa mais nobre. Os delirantes sistemas da semiformação cultural dão um curto-circuito na permanência. Costuma-se explicar a propensão coletiva às formas deconsciência, que Sorel e Rosenberg batizaram unanimemente como mitos, afirmando-se que a realidade social atual, em si mesma difícil, complexa e incompreensível,provocaria semelhantes curtos-circuitos. Na verdade, essa dedução, em que pese sua aparência objetiva, pouco explica. A supressão de mecanismos que se voltampara o mercado, por certo controle do jogo cego de forças em amplos setores, deixam, sob muitos aspectos, a sociedade mais transparente do que nunca. Se oconhecimento dependesse apenas da índole funcional da sociedade, provavelmente a célebre faxineira poderia entender perfeitamente todas as engrenagens, mas oque se produz é muito mais a natureza subjetiva que impossibilita a compreensão do que deveria ser objetivamente possível. A sensação de não despertar diante dopoder do existente, de ter que capitular à sua frente, paralisa até os movimentos que impelem ao conhecimento. O que se apresenta ao sujeito como inalterável sefetichiza, se torna impenetrável e incompreendido. Pensa-se maniqueisticamente, de acordo com o esquema dos predestinados ou à salvação ou à condenação. Osemiformado culturalmente se coloca todas as vezes entre os salvos, e, entre esses, inclui quem está no poder, a que este reino serve de mediador. E, portanto,condena tudo que poderia colocar sob julgamento sua opção.E, ao julgar o inimigo — freqüentemente escolhido ao acaso por alguém ou até inventado dos pés àcabeça — se encharca até o extremo da rudeza imposta objetivamente pelo naufrágio da cultura naquilo que a reclama. A semicultura é defensiva: exclui os contactosque poderiam trazer à luz algo de seu caráter suspeito. E o que dá origem às formas psicóticas de reação ao social não é a complexidade, e sim a alienação; a psicoseem si é a alienação objetiva de que o sujeito se apropriou até o mais íntimo. Os sistemas delirantes coletivos da semiformação cultural conciliam o incompatível;pronunciam a alienação e a sancionam como se fosse um obscuro mistério e compõem um substitutivo da experiência, falso e aparentemente próximo, em lugar da 57
  • 58. experiência destruída. O semiculto transforma, como que por encanto, tudo que é mediato em imediato, o que inclui até o que mais distante é. Daí a tendência àpersonalização: as relações objetivas se transformam em pessoas singulares e de pessoas singulares se espera a saúde. Seu culto delirante avança com adespersonalização do mundo. Por outro lado, a semiformação, enquanto consciência alienada, não sabe da relação imediata com nada, senão que se fixa sempre nasnoções que ela mesma aporta às coisas. Sua postura é a do taking something for granted, e seu tom repete um cansativo "Como, você não sabe isso?", especialmentenas conjunturas mais desenfreadas. Já consciência crítica, como tendência de procurar por trás dos bastidores, toma a forma do que foi inscrito por Riesman no tipodo inside dopester. No entanto, essas respostas e esses teoremas supremos da semicultura continuam irracionais, e disso procedem suas simpatias pelosirracionalismos de qualquer cor, sobretudo por aquele que viciosamente faz apoteose da natureza e da alma. É, ao mesmo tempo, espiritualmente pretensioso ebarbaramente antiintelectual. É cristalina a afinidade entre a semicultura e a pequena burguesia; porém, ao socializar-se a semicultura, seus ímpetos patéticoscomeçam a contagiar toda a sociedade, instaurando o pequeno burguês posto em circulação como caráter e tipo social dominante. A ciência não viu a conexão entreinsânia e semicultura ao passo que certa literatura — que nunca chegou a gozar do merecido prestígio — soube vê-la perfeitamente: a descrição da sogra,devastadora universal, da velha comédia Der Stoerenfried ( "O desmancha-prazeres"), de Benedix, traça uma fisionomia completa da semiformação cultural. Ressalve-se que, na verdade, a sociologia seria capaz de desenvolver a ontologia global desta conexão insânia-semicultura, uma articulação estrutural de suas categoriasfundamentais — que emergem das condições sociais. O semiformado culturalmente, na medida em que está excluído da cultura e, ao mesmo tempo, com elaconcorda, passa a dispor de uma segunda cultura sui generis, não oficial, que, por conseqüência, se alivia graças a um autêntico encontro marcado pela indústriacultural: o mundo dos livros que não deixa nas estantes sem ler e que parecem ser igualmente a-históricos e tão insensíveis frente às catástrofes da história como seupróprio inconsciente. E, da mesma maneira que este último, a semicultura aparece como isenta de responsabilidades, o que muito dificulta sua correção pedagógica.Sem dúvida, somente uma atuação de psicologia profunda poderia contestá-la, uma vez que, em fases precoces do desenvolvimento, se afrouxam seus bloqueios e sepode fortalecer a reflexão crítica. Entretanto, esses requisitos se deparam com um obstáculo. O conhecimento dos abusos sociais da semicultura confirma que não é possível mudarisoladamente o que é produzido e reproduzido por situações objetivas dadas que mantêm impotente a esfera da consciência. No âmbito de totalidades contraditórias,o problema da formação cultural se vê envolvido também em uma antinomia. O ininterrupto palavrório da cultura soa como algo alheio ao mundo e ideológico em faceda tendência à sua liquidação, que se manifesta objetivamente e extrapola as fronteiras dos sistemas políticos. Além disso, não cabe elevar a cultura in abstracto auma norma nem a um assim chamado valor, pois os protestos de teor semelhante — devido justamente à sua enorme arrogância — cortam as relações de todo ocultural com a busca de uma vida digna de seres humanos e contribuem para aquela neutralização do espírito que, por sua vez, aniquila a formação cultural. Mas, poroutro lado, a teoria da sociedade — e toda práxis que se orienta por ela — tampouco pode, graças à audácia do desespero, decidir-se a favor da tendência dominante,golpeando o que cai e se apropriando da liquidação da cultura: nesse caso se tornaria co-responsável pelo retrocesso à barbárie. Entre as manifestações do espíritoem desacordo consigo mesmo, não é das mais inócuas aquela a que Anna Freud chamou, em psicologia, de "identificação com o agressor": a de subscrever 58
  • 59. complacentemente o que se supõe ser inevitável. Atualmente, o intelectual crítico não concorre com aquele que utiliza o intelecto, ou o que por este se toma, comomeio para ofuscar. Também seria falsa a presunção de que nada exista — o que é sempre uma referência a si mesmo — imune à tendência da semiculturasocializada. O que ousa chamar-se de progresso da consciência — a penetração crítica e carente de ilusões no que existe — converge com a perda da formação: oescrúpulo excessivo e a formação tradicional são incompatíveis. De modo que não foi casual que, logo que Marx e Engels conceberam a teoria crítica da sociedade, aesfera que caracteriza primariamente o conceito de formação cultural — a filosofia e a arte —, tivesse sido compreendido de modo tão grosseiro e primitivo. Estasimplificação é incompatível com a intenção social de finalmente escapar da barbárie, e assim ao mesmo tempo termina por dar apoio à realidade nua e crua do terrorno Leste. A consciência em processo, que resiste à cultura engajada e transformada numa lástima, ao se converter numa posse, não apenas está acima da formaçãocultural, mas também, por sua vez, está sempre abaixo dela: a nova qualidade que emerge é invariavelmente mais e menos do que a que imerge. Ao progresso, àcategoria do novo, está mesclada, como fermento, uma parcela de barbárie, pois se degrada. Seria de se apontar para uma situação em que a cultura nem fossesacralizada, conservada em seus restos, nem eliminada, porém que se colocasse além da oposição entre cultura e não cultura, entre cultura e natureza. Isto, porém,requer que não somente se rejeite uma concepção de cultura tomada como absoluta, como também que não se dogmatize, que não se enrijeça sua interpretação emtese não dialética como algo dependente, como mera função da práxis e mero voltar-se a ela. O entendimento de que aquilo que se originou não se reduz a suaorigem — não pode se tornar equivalente àquilo de onde procedeu — se refere também ao espírito, que tão facilmente se deixa induzir a arrogar-se a qualidade daorigem. Sem dúvida, onde quer que se apresentem semelhantes reivindicações à própria exaltação, se há de replicar assinalando sua dependência das relações reaisde vida e de sua pertença na configuração destas, bem como, finalmente, sua própria origem natural. Se o espírito, porém, se reduz simplesmente àqueladependência e se conforma por si mesmo ao papel de mero meio, então torna-se preciso reafirmar o contrário. Impõe-se, nesta atual hora histórica, a reflexão sobre aformação cultural. Que o espírito se separa das relações de vida reais e se independentize frente a elas não constitui apenas sua falsidade, mas também sua verdade,pois não cabe desvirtuar nenhum conhecimento obrigatório, nem nenhuma obra de arte mediante a alusão à sua origem social. Se os homens desenvolveram oespírito para se conservarem vivos, as imagens espirituais, que antes não existiriam, negam completamente sua qualidade como meio vital. A irrevogável autonomiado espírito frente à sociedade — a promessa de liberdade — é ela mesma algo tão social como a unidade de ambos. Caso se renegue simplesmente tal autonomia, oespírito fica sufocado e converte o existente em ideologia, como ocorria quando usurpava ideologicamente o caráter absoluto. O que, na realidade, enfrenta, além dofetichismo da cultura, e ousa chamar-se cultural é só o que se realiza em virtude da integridade da própria figura espiritual e repercute na sociedade mediatamente,passando através de tal integridade e não por um ajuste imediato a seus preceitos. A força para isso, porém, não pode surgir ao espírito a não ser do que alguma veztenha sido formação cultural. De qualquer maneira, quando o espírito não realiza o socialmente justo, a não ser que se dissolva em uma identidade indiferenciada coma sociedade, estamos sob o domínio do anacronismo: agarrar-se com firmeza à formação cultural, depois que a sociedade já a privou de base. Contudo, a únicapossibilidade de sobrevivência que resta à cultura é a auto-reflexão crítica sobre a semiformação, em que necessariamente se converteu. 59
  • 60. * ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schriften, Band 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972-80. Tradução de Newton Ramos-de-Oliveira, Bruno Pucci e CláudiaB. M. de Abreu. A revisão definitiva, feita pelo mesmo grupo, contou também com a colaboração de Paula Ramos de Oliveira.Publicado na Revista "Educação eSociedade"n. 56, ano XVII, dezembro de 1996, pág. 388-411.1- Bildung indica, ao mesmo tempo, formação cultural e cultura. Portanto, o título original — Halbbildung — pode assumir, ora um ora outro dos dois sentidos. Temsido prática comum a autores e tradutores brasileiros optarem pela tradução de cultura, semicultura, semiculto. Assim o fizeram Wolfgang Leo Maar e Bárbara Freitag,respectivamente em Pedagogia dialética, de Schmied-Kowarzuj Wolfdietrich, São Paulo: Brasiliense, 1983 e A teoria crítica, ontem e hoje, São Paulo: Brasiliense 1986.Nesta presente tradução optamos, de maneira geral, por formação cultural e, dependente do emprego específico em alguns contextos, utilizamos, então, cultura eseus derivados.2 - Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, Leipzig / Berlin: 1919, p. 441.3- Cf. Karl-Guenther Grüneisen, "Landbevölkerung im Kraftfeld der Stadt" in Gemeindestudie des Instituts für sozialwissenschaftliche Forschung. Darmstadt: 1952.4 -Cf. "A consciência política de grupos selecionados da população alemã. Manuscrito inédito do Instituto de Pesquisa Social. Frankfurt a.M.: 1957.5 -Cf. entre outros, Ernst Lichtenstein, in Handbuch für Sozialkunde, Berlin/München: 1955. Seção A-II, p. 01 e segs.6 -A frase a que se refere Adorno e que foi empregada por W. Benjamin é de Josef Dietzgen em Die Religion der Sozialdemokratie. Cf. com a nota seguinte.7- Epígrafe de W. Benjamin à tese 13 do ensaio "Sobre o conceito da história" . Cf. Benjamin, Walter, Obras escolhidas: magia e técnica, arte e política. Tradução deSergio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1985: 229.8- Sigmund Spaeth, Great Sympnhonies: how to recognize and remember them, Nova Iorque, 1936.9- "Sou teu destino, deixa-me entrar"!10- "Silêncio! A seu dispor está agora a Nona Sinfonia".11- "Esta música tem um acento menos patéticoSeu som é mais suave e não tão cheio de dorNão mais perturbado, eis que domina a situaçãoAgora, Tchaikovski voltará à calma! "12- Cf. Theodor W. Adorno, "Aberglaube aus zweiter Hand", em Gesammelte Schriften, volume 8, Frankfurt a. M. : Suhrkamp Verlag, 1972: 155 e seguintes.13-Cf. Theodor W. Adorno, "Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien", in Gesammelte Schriften, volume 8, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1972: apartir da pag. 230.14-Cf. nota 12 acima. Trecho à página 168 60
  • 61. UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA (UFRO) CENTRO DE HERMENÊUTICA DO PRESENTE PRIMEIRA VERSÃO ISSN 1517-5421 lathé biosa 192 PRIMEIRA VERSÃO ANO IV, Nº192 AGOSTO - PORTO VELHO, 2005. Volume XIII Maio/Agosto ISSN 1517-5421 Desenho da Capa: Flávio Dutka EDITOR NILSON SANTOS CONSELHO EDITORIAL ALBERTO LINS CALDAS - História ARNEIDE CEMIN - Antropologia FABÍOLA LINS CALDAS - História JOSÉ JANUÁRIO DO AMARAL - Geografia MIGUEL NENEVÉ - Letras VALDEMIR MIOTELLO - FilosofiaOs textos no mínimo 3 laudas, tamanho de folha A4, fonteTimes New Roman 11, espaço 1.5, formatados em “Word for Windows” deverão ser encaminhados para e-mail: nilson@unir.br SOBRE SUJEITO E OBJETO CAIXA POSTAL 775 CEP: 78.900-970 Theodor W. Adorno PORTO VELHO-RO TIRAGEM 150 EXEMPLARES EDITORA UNIVERSIDADE FEDERAL DE RONDÔNIA 61
  • 62. SOBRE SUJEITO E OBJETOTheodor W. Adorno1 Em se tratando de considerações sobre sujeito e objeto, a dificuldade consiste em indicar do que se deve propriamente falar. É notório que os termos sãoequívocos. Assim, sujeito pode referir-se tanto ao indivíduo particular [einzelne Individuum] quanto a determinações gerais; de acordo com os termos dosProlegômenos kantianos, à consciência em geral. A ambigüidade não pode ser eliminada simplesmente mediante uma classificação terminológica. Pois ambas assignificações necessitam-se reciprocamente; mal podemos apreender uma sem a outra. Não é possível excluir mentalmente o momento da individualidade humana[Einzelmenschlichkeit] - chamada egoidade por Schelling - de qualquer conceito de sujeito; se não fosse indicada de alguma maneira, sujeito perderia todo osentido. Inversamente, o indivíduo humano singular - tão logo se reflete de alguma maneira sobre ele numa forma conceitual universal enquanto indivíduo, e não setem em mente só o esse aí qualquer de um homem particular [besonderen Menschen] - transforma-se já num universal, à semelhança do que fica explicitado noconceito idealista de sujeito; até mesmo a expressão homem particular necessita do conceito genérico; se não fosse assim, careceria de sentido. Até mesmo osnomes próprios trazem implícita uma referência ao universal. Valem para alguém que se chama assim e não de outra maneira; e um [einer] é a forma elíptica deum homem. Pois bem, por outro lado, para escapar desse tipo de complicações, se se quisesse definir ambos os termos, cair-se-ia em uma aporia que se junta àproblemática do definir, continuamente retomada pela filosofia moderna desde Kant. É que, de certa maneira, os conceitos de sujeito e de objeto - ou melhor,aquilo a que se referem - têm prioridade sobre qualquer definição. Definir é o mesmo que capturar - objetividade, mediante o conceito fixado, algo objetivo, nãoimporta o que isto seja em si. Daí a resistência de sujeito e objeto a se deixarem definir. Para determiná-los, requer-se refletir precisamente sobre a coisa mesma, aqual é recortada pela definição com vistas a facilitar seu manejo conceptual. Por isso, convém tomar, em princípio, as palavras sujeito e objeto como as fornece alinguagem polida pela filosofia, como sedimento da história; claro que não para persistir em semelhante convencionalismo, senão para avançar a análise crítica.Poder-se-ia partir da idéia, supostamente ingênua, mas, na realidade, já mediada, de que um sujeito, seja qual for sua natureza, um sujeito cognoscente, defronta-se com um objeto, seja qual for a sua natureza, objeto do conhecimento. A reflexão denominada intentio obliqua na terminologia filosófica consiste então emvoltar a referir esse conceito multívoco de objeto ao não menos multívoco de sujeito. Uma segunda reflexão reflete aquela e define melhor o que ficou vago, emprol dos conteúdos de sujeito e objeto. ISSN 1517 - 5421 62
  • 63. 2 A separação entre sujeito e objeto é real e aparente : verdadeira, porque no domínio do conhecimento da separação real consegue sempre expressar ocindido da condição humana, algo que surgiu pela força; falsa, porque a separação que veio a ocorrer não pode ser hipostasiada nem transformada em invariante.Esta contradição na separação entre sujeito e objeto comunica-se à teoria do conhecimento. É verdade que não se pode prescindir de pensá-los como separados;mas o psêvdos (a falsidade) da separação manifesta-se em que ambos encontram-se mediados reciprocamente: o objeto, mediante o sujeito, e, mais ainda e deoutro modo, o sujeito, mediante o objeto. A separação torna-se ideologia, exatamente sua forma habitual, assim que é fixada sem mediação. O espírito usurpaentão o lugar do absolutamente subsistente em si, que ele não é: na pretensão de sua independência anuncia-se o senhoril. Uma vez radicalmente separado doobjeto, o sujeito já reduz este a si; o sujeito devora o objeto ao esquecer o quanto ele mesmo é objeto. Mas, a imagem de um estado originário, temporal ouextratemporal, de feliz identificação de sujeito e objeto, é romântica; por longo tempo, projeção da nostalgia, hoje reduzida à mentira. A indiferenciação, antes queo sujeito se formasse, foi o estremecimento do cego nexo natural, o mito; as grandes religiões tiveram seu conteúdo de verdade no protesto contra ele. Além domais, indiferenciação não é unidade; esta exige, já segundo a dialética platônica, diversidade, cuja unidade ela constitui. O novo horror, o da separação, transfigura,diante daqueles que o vivem, o antigo, o caos, e ambos são o sempre-idêntico. Esquece-se, pela angústia frente ao sem-sentido que se escancara, a não menorfrente aos deuses vingativos da qual o materialismo epicurista, e o cristão não temais quiseram livrar os homens (1). Isto não é realizável a não ser através dosujeito. Se ele fosse liquidado em vez de superado numa forma mais elevada, isso operaria não somente a regressão da consciência, mas sim a recaida em umareal barbárie. Destino, a submissão à natureza dos mitos procede de uma total menoridade social, de uma época em que a auto consciência ainda não tinha abertoos olhos, em que ainda não existia o sujeito. Ao invés de evocar o retorno daquela época, mediante a práxis coletiva, dever-se-ia extinguir o feitiço da antigaindiferenciação. Seu prolongamento é a consciência da identidade do espírito que, repressivamente, se identifica ao que lhe é diverso. Se fosse permitido especularsobre o estado de reconciliação, não caberia imaginá-lo nem sob a forma de indiferenciada unidade de sujeito e objeto nem sob a de sua hostil antítese; antes, acomunicação do diferenciado. Somente então o conceito de comunicação encontraria seu lugar de direito como algo objetivo. O atual é tão vergonhoso porque traio melhor, o potencial de um entendimento entre homens e coisas, para entregá-lo à comunicação entre sujeitos, conforme os requerimentos da razão subjetiva. Emseu lugar de direito estaria, também do ponto de vista da teoria do conhecimento, a relação entre sujeito e objeto na paz realizada, tanto entre os homens comoentre eles, e o outro que não eles. Paz é um estado de diferenciação sem dominação, no qual o diferente é compartido.3 Na teoria do conhecimento, entende-se geralmente por sujeito o mesmo que sujeito transcendental. Segundo a doutrina idealista, o sujeito transcendental,ou constrói kantianamente o mundo objetivo partindo de um material não qualificado, ou, então, desde Fichte, engendra-o pura e simplesmente. Não foi preciso ISSN 1517 - 5421 63
  • 64. esperar pela crítica ao idealismo para se descobrir que este sujeito transcendental, constitutivo de toda experiência de conteúdo, é, por sua vez, abstração dohomem vivo e individual. É evidente que o conceito abstrato de sujeito transcendental - as formas do pensamento, a unidade destas e a produtividade originária daconsciência - pressupõe o que promete instituir: indivíduos viventes, indivíduos de fato. As filosofias idealistas tiveram isto presente. É bem verdade que Kant, nocapítulo sobre os paralogismos psicológicos, procurou desenvolver uma diferença fundamental entre o sujeito transcendental e o empírico, conforme uma hierarquiade constituição. Seus sucessores, entretanto - sobretudo Fichte e Hegel, mas também Schopenhauer - pretenderam resolver a dificuldade ineludível do círculoilimitado através de sutis argumentações. Recorreram com freqüência ao motivo aristotélico, de acordo com o qual o primeiro para a consciência - aqui: o sujeitoempírico - não é o primeiro em si, e postula, como sua condição ou sua origem, o sujeito transcendental. Mesmo a polêmica husserliana contra o psicologismo,junto com a distinção que estabelece entre gênese e validade, não passa de uma prolongação dessa forma de argumentar. Ela é apologética. É uma tentativa dejustificar o condicionado como se fosse incondicionado, o derivado como primário. Repete-se um topos da tradição ocidental inteira, de acordo com o qual somenteo primeiro ou, segundo a fórmula de Nietzsche, somente aquele que não passou pelo devir [das nicht Gewordene]pode ser verdadeiro. Não se pode desconhecer afunção ideológica dessa tese. Quanto mais os homens individuais são reduzidos a funções da totalidade social por sua vinculação com o sistema, tanto mais oespírito, consoladoramente, eleva o homem, como princípio, a um ser dotado do atributo da criatividade e da dominação absoluta.Não obstante, a pergunta pela realidade do sujeito transcendental é muito mais grave do que se apresenta na sublimação do sujeito em espírito puro e, mais ainda,na revogação crítica ao idealismo. Em certo sentido, como o reconheceria por fim o idealismo, o sujeito transcendental é mais real, a saber, mais determinante paraa conduta real dos homens e para a sociedade formada a partir disso, que esses indivíduos psicológicos dos quais foi abstraído o transcendental e que pouco têm adizer no mundo; que, por sua vez, se tornaram apêndice da maquinaria social e, por fim, ideologia. O homem singular vivente (der lebendige Einzelmensch] - talcomo é forçado a atuar e para o que também foi cunhado em si - é, enquanto encarnação do homo oeconomicus , antes o sujeito transcendental que o individuovivente, pelo qual, contudo, deve se fazer passar imediatamente. Neste sentido, a teoria do idealismo foi realista e não necessitava envergonhar-se frente aadversários que rechaçavam seu idealismo. Na doutrina do sujeito transcendental, expressa-se fielmente a primazia das relações abstratamente racionais,desligadas dos indivíduos particulares e seus laços concretos, relações que têm seu modelo na troca. Se a estrutura dominante da sociedade reside na forma datroca, então a racionalidade desta constitui os homens; o que estes são para si mesmos, o que pretendem ser, é secundário. Eles são deformados de antemão poraquele mecanismo que é transfigurado filosoficamente em transcendental. Aquilo que se pretende mais evidente, o sujeito empírico, deveria propriamenteconsiderar-se como algo ainda não existente; nesse aspecto, o sujeito transcendental é constitutivo. Presumidamente origem de todos os objetos, ele estáobjetificado (Vergegenständlicht] em sua rígida intemporalidade, perfeitamente de acordo com a doutrina kantiana das formas fixas e imutáveis da consciênciatranscendental. Sua fixidez e invariabilidade que, segundo a filosofia transcendental, produz os objetos - ou, ao menos, lhes prescreve as regras - é a forma reflexada coisificação dos homens, consumada objetivamente nas relações sociais. O caráter fetichista, ilusão socialmente necessária, converteu-se historicamente no ISSN 1517 - 5421 64
  • 65. prius daquilo que, de acordo com o seu conceito, ele seria o posterius. O problema filosófico da constituição inverteu-se como refletido num espelho; mas, em suainversão, expressa a verdade sobre a situação histórica alcançada; uma verdade que, todavia, teria que ser mais uma vez negada teoricamente, num segundo girocopernicano. Em todo caso, ela tem também seu momento positivo: a sociedade, enquanto precedente, mantém viva a si mesma e a seus membros. O indivíduoparticular deve ao universal a possibilidade de sua existência; o pensar dá testemunho disso, ele que, por sua parte, é uma condição universal e, portanto, social.Não é só no sentido fetichista que o pensamento precede ao indivíduo. Só que, no idealismo, se hipostasia um aspecto que não pode ser concebido senão numarelação com outros. Mas o dado, o escândalo do idealismo, que no entanto ele não é capaz de descartar, demonstra sempre de novo o fracasso dessa hipóstase.4 Pelo conhecimento da primazia do objeto, não é restaurada a velha intentio recta, a servil confiança no ser-assim do mundo exterior, tal como aparecemais aquém da crítica, como um estado antropológico desprovido de autoconsciência, a qual só se cristaliza no contexto da referência do conhecimento aocognoscente. A crua confrontação de sujeito e objeto no realismo ingênuo é, sem dúvida, historicamente necessária, e nenhum ato de vontade pode eliminá-la. Masé, ao mesmo tempo, produto de uma falsa abstração e já constitui um elemento da coisificação. Visto isso, não se deveria mais continuar arrastando sem auto-reflexão a consciência objetificada por si mesma e precisamente como tal, orientada para fora, virtualmente exteriorizadora. A virada para o sujeito que, aliás, desdeo início, tende ao primado deste, não desaparece simplesmente com sua revisão; esta se realiza, e não em último lugar, em favor do interesse subjetivo daliberdade. Mais que isso, a primazia do objeto significa que o sujeito é, por sua vez, objeto em um sentido qualitativamente distinto e mais radical que o objeto,porque ele, não podendo afinal ser conhecido senão pela consciência, é também sujeito. O conhecido através da consciência deve ser um algo, pois a mediação serefere ao mediado. Mas, o sujeito, quintessência da mediação, é o como e, enquanto contraposto ao objeto, nunca o que, postulado por qualquer representaçãoconcebível do conceito de sujeito. Potencialmente, embora não atualmente, o sujeito pode ser abstraído [weggedacht] da objetividade; o mesmo não ocorre com asubjetividade em relação ao objeto. Um ente não se pode escamotear ao sujeito, indiferentemente de como este esteja determinado. Se o sujeito não é algo - ealgo designa um momento objetivo irredutível - então não é nada; até como actus purus necessita da referência a um agente. A primazia do objeto é a intentioobliqua da intentio obliqua, não a requentada intentio recta ; o corretivo da redução subjetiva, não a denegação de uma participação subjetiva. Mediatizado étambém o objeto, só que, segundo seu próprio conceito, não está tão absolutamente referido ao sujeito como o sujeito à objetividade. O idealismo ignorou estadiferença e, com isso, embruteceu uma espiritualização sob a qual se disfarça a abstração. Mas isso conduz a uma revisão da posição relativa ao sujeito queprevalece na teoria tradicional. Esta o exalta na ideologia e o difama na práxis do conhecimento. Se se quiser, entretanto, alcançar o objeto, suas determinações ouqualidades subjetivas não devem ser eliminadas: isso contradiria, precisamente, a primazia do objeto. Se o sujeito tem um núcleo de objeto, então as qualidadessubjetivas do objeto constituem, com ainda maior razão, um momento do objetivo. Pois o objeto torna-se algo somente enquanto determinado. Nas determinações ISSN 1517 - 5421 65
  • 66. que aparentemente o sujeito apenas lhe agrega, impõe-se a própria objetividade do sujeito: todas elas são tomadas de empréstimo à objetividade da intentiorecta. Tampouco para a doutrina idealista, as determinações subjetivas são algo meramente agregado; sempre são exigidas também pelo que se deve determinar,e aí se afirma a primazia do objeto. Inversamente, o objeto supostamente puro, livre de qualquer acréscimo de pensamento ou intuição, é exatamente reflexo dasubjetividade abstrata: somente esta torna o outro igual a si através da abstração. O objeto da experiência irrestrita, ao contrário do substrato indeterminado doreducionismo, é mais objetivo que esse substrato. As qualidades que a tradicional crítica do conhecimento elimina do objeto e credita ao sujeito devem-se, naexperiência subjetiva, à primazia do objeto; sobre este ponto, o predominio da intentio obliqua enganava. Sua herança coube a uma crítica da experiência quealcança até seu próprio condicionamento histórico e, em última análise, social. Pois a sociedade é imanente à experiência e não allo genos (2). Somente a tomadade consciência do social proporciona ao conhecimento a objetividade que ele perde por descuido enquanto obedece às forças sociais que o governam, sem refletirsobre elas. Crítica da sociedade é crítica do conhecimento, e vice-versa.5 Só é legítimo falar a respeito da primazia do objeto quando essa primazia em relação ao sujeito, entendido este no sentido mais lato, é determinável dealguma maneira; quando é algo mais, portanto, que a coisa em si kantiana, como causa desconhecida do fenômeno. Também esta, apesar de Kant, contém já -pelo mero fato de contrapor-se ao que é suscetível de predicação categorial - certamente, um mínimo de determinações em si; uma delas, de índole negativa, seriaa acausalidade. Ela consegue fundar uma antítese com relação à opinião convencional que está conforme com o subjetivismo. A primazia do objeto comprova-sepelo fato de que este altera qualitativamente as opiniões da consciência coisificada, que cultivam uma relação sem atritos com o subjetivismo. Este não tange orealismo ingênuo enquanto conteúdo, mas sim trata pura e simplesmente de proporcionar critérios formais de sua validade, assim como o confirma a fórmulakantiana do realismo empírico. Em favor da primazia do objeto fala, sem dúvida, algo que não se concilia com a doutrina kantiana da constituição: que a ratio, nasmodernas ciências da natureza, espia por cima do muro que ela mesma ergueu; vislumbra uma pontinha do que não está de acordo com as suas decantadas[eingeschliffenen] categorias. Tal expansão da ratio abala o subjetivismo. Mas aquilo pelo qual o objeto se determina enquanto o precedente, em oposição ao seuaparato subjetivo, pode-se perceber no que, por sua vez, determina o aparato categorial pelo qual - segundo o esquema subjetivista - ele deve ser determinado:aquilo que se capta na condicionalidade do condicionante. As determinações categoriais, de acordo com Kant as únicas que proporcionam a objetividade, são, se sequiser, na verdade meramente subjetivas, porquanto são por sua vez algo posto. Deste modo, a reductio ad hominem torna-se a ruína do antropocentrismo. O fatode que mesmo como constituens, o homem seja algo feito pelos homens, desencanta a propriedade criadora do espírito. Mas como a primazia do objeto necessitada reflexão sobre o sujeito e da reflexão subjetiva, a subjetividade, ao contrário do que ocorre no materialismo primitivo - que não admite propriamente dialética -converte-se aqui em um momento conservado. ISSN 1517 - 5421 66
  • 67. 6 Aquilo que se apresenta sob o nome de fenomenalismo, que nada se sabe senão através do sujeito cognoscente, aliou-se desde o giro copernicano ao cultodo espírito. Ambos são fundamentalmente modificados pelo conhecimento da primazia do objeto. O que Hegel buscava no interior do parêntese subjetivo rompe osparênteses com conseqüência crítica. A asseveração geral de que as inervações, as intelecções, os conhecimentos são apenas subjetivos, já não melindra tanto, tãologo a subjetividade seja entendida como configuração do objeto. Ilusão é o encantamento do sujeito em seu próprio fundamento de determinação; sua posiçãocomo verdadeiro ser. É preciso trazer de volta o próprio sujeito à sua subjetividade; seus impulsos não devem ser banidos do conhecimento. A ilusão dofenomenalismo é, no entanto, uma ilusão necessária. Ela testemunha o quase irresistível contexto geral de ofuscamento que o sujeito, enquanto falsa consciência,produz e da qual é ao mesmo tempo parte integrante. Em tal irresistibilidade funda-se a ideologia do sujeito. A consciência de um defeito, o da limitação doconhecimento, é transformada, para se poder melhor suportá-la, em uma vantagem. O narcisismo coletivo esteve em ação. Mas não teria podido impor-se com talestringência, não teria podido produzir as filosofias mais imponentes, se não tivesse uma base verdadeira, embora distorcida. Aquilo que a filosofia transcendentalexaltou na subjetividade criadora é o cativeiro do sujeito em si, oculto para ele mesmo. Em todo objetivo pensado por ele, permanece preso como um animal dentrode sua carapaça da qual quisesse, em vão, libertar-se; só que a este não lhe ocorreria alardear como liberdade o seu cativeiro. Bem que se poderia perguntar porque o fizeram os homens. O cativeiro do seu espírito é extremamente real. O fato de que, enquanto sujeitos cognoscentes, dependam de espaço, tempo e formasde pensamento, marca sua dependência em relação à espécie. Esta se sedimentou em tais constituintes; não por isso estes valem menos. O ‘a priori’ e a sociedadeestão entrelaçados. A universalidade e a necessidade dessas formas, sua glória kantiana, não é outra coisa do que aquela que constitui como unidade os homens.Estes necessitariam dela para sua survival. Seu cativeiro foi interiorizado: o indivíduo não está menos cativo dentro de si que dentro da universalidade, dasociedade. Daí o interesse em reinterpretar sua prisão como liberdade. O cativeiro categorial da consciência individual reproduz o cativeiro real de cada indivíduo.Mesmo o olhar da consciência que descobre aquele cativeiro é determinado pelas formas que ele lhe implantou. No cativeiro em si, poderiam os homens perceber ocativeiro social: impedir tal coisa constituiu e constitui um interesse, capital da conservação do status quo. Por causa deste interesse a filosofia teria de perder seurumo, com uma necessidade não menor que a daquelas mesmas formas. Tão ideológico já era o idealismo, antes mesmo de se ter disposto a glorificar o mundocomo idéia absoluta. A compensação primitiva implica que já a realidade, elevada à condição de produto de um sujeito presumidamente livre, é, por sua vez,justificada como livre.7 O pensamento da identidade, imagem encobridora da dicotomia imperante, já não se dá mais ares de absolutização do sujeito, na época da impotênciasubjetiva. Em seu lugar, forma-se um tipo de pensamento da identidade, aparentemente anti-subjetivista, cientificamente objetivo: o reducionismo; dizia-se do ISSN 1517 - 5421 67
  • 68. jovem Russel que ele era neo-realista. Ele é a forma característica contemporânea da consciência coisificada, falsa por seu subjetivismo latente e tanto maisperniciosa. O resto é modelado conforme o padrão dos princípios de ordenamento de uma razão subjetiva e, em consonância com o caráter abstrato desta, torna-setambém abstrato. A consciência coisificada, que se entende mal a si mesma como se fosse natureza, é ingênua: toma a si mesma - algo que veio a ser e que écompletamente mediato em si - como se fosse, conforme expressão de Husserl, a esfera do ser das origens absolutas, e àquilo que ela arma diante dela comosendo a coisa tão ansiada. O ideal de despersonalização do conhecimento por amor à objetividade não retém desta nada mais que seu caput mortuum.Reconhecida a primazia dialética do objeto, fracassa a hipótese de uma ciência prática não reflexiva do objeto enquanto determinação residual, após a retirada dosujeito. O sujeito então deixa de ser um adendo subtraível da objetividade. Pela eliminação de um momento que lhe é essencial, esta fica falseada, não purificada.A representação que guia o conceito residual de objetividade também tem então seu protótipo em algo posto, feito pelo homem; de nenhuma maneira, na idéiadaquele Em si ao qual ela substitui pelo objeto purificado. Seu modelo é, antes, o lucro daquilo que resta no balanço uma vez deduzidos os custos gerais demanutenção. Mas, este é o interesse subjetivo, levado e reduzido à forma de cálculo. O que conta para a prosaica objetividade [Sachlichkeit] do pensar orientadopelo lucro é tudo menos a coisa [Sache] mesma: esta se perde naquilo que ela rende para alguém. O conhecimento, no entanto, deveria ser guiado pelo que não émutilado pelas trocas ou - pois não há nada mais que não esteja mutilado - pelo que se oculta por trás das operações de troca. O objeto está tão longe de ser umresíduo desprovido de sujeito quanto de ser algo posto pelo sujeito. Ambas as determinações mutuamente hostis estão adaptadas uma à outra: o resto, com o quala ciência se satisfaz como sendo a sua verdade, é produto de seu proceder manipulativo, subjetivamente organizado. Definir o que é objeto seria, por sua vez,contribuir para essa organização. A objetividade só pode ser descoberta por meio de uma reflexão sobre cada nível da história e do conhecimento, assim comosobre aquilo que a cada vez se considera como sujeito e objeto, bem como sobre as mediações. Nessa medida, o objeto é, de fato, como ensinava o neokantismo,"inesgotavelmente proposto". Às vezes, o sujeito, como experiência não-restringida, chega mais perto do objeto que o residuum filtrado, podado segundo asexigências da razão subjetiva. A subjetividade não-reduzida consegue atuar, de acordo com sua valorização histórico-filosófica contemporânea, polêmica, maisobjetivamente que as reduções objetivistas. Todo conhecimento está enfeitiçado sob o encanto - e não em última instância porque as teses epistemológicastradicionais põem de cabeça para baixo seu objeto [Gegegenstand]: fair is foul, and foul is fair. O que engendra o conteúdo objetivo da experiência individual nãoé o método da generalização comparativa, senão a dissolução do que impede essa experiência, enquanto não livre, de entregar-se ao objeto sem reservas e, comodisse Hegel, com a liberdade que distende o sujeito cognoscente até que se perca no objeto, ao qual é aparentado em virtude de seu próprio ser-objeto. A posição-chave do sujeito no conhecimento é experiência, não forma; o que em Kant chama-se enformação [Formung], é essencialmente deformação. O esforço doconhecimento é, preponderantemente, a destruição de seu esforço habitual, a violência contra o objeto. O ato aproxima-se de seu conhecimento quando o sujeitorasga o véu que tece ao redor do objeto. Ele só é capaz disso quando, com passividade isenta de angústia, se confia à sua própria experiência. Nos pontos em que ISSN 1517 - 5421 68
  • 69. a razão subjetiva fareja uma contingência subjetiva, transluz a primazia do objeto: naquilo que neste não é acréscimo subjetivo. O sujeito é agente, nãoconstituens do objeto; isso também tem suas conseqüências para a relação entre teoria e práxis.8 Mesmo depois da segunda reflexão do giro copernicano, mantém certa verdade o teorema mais discutível de Kant, o da distinção entre a coisa em sitranscendente e o objeto [Gegenstand]constituído. Pois o objeto [Objekt]teria sido outrora o não-idêntico, liberado do encanto subjetivo e apreensível mediante aautocrítica deste - se é que ele já é objeto - e não, em vez disso, aquilo que Kant esboçou com o conceito da idéia. Um tal não-idêntico aproximar-se-ia bastante dacoisa em si kantiana, embora este se ativesse ao ponto de fuga de sua coincidência com o sujeito. Não seria nenhum resíduo de um mundus intelligibilisdesencantado, e sim mais real que o mundus sensibilis, na medida em que o giro copernicano de Kant abstrai daquele não-idêntico, e nisso encontra seu limite.Mas, então, kantianamente, o objeto é aquilo que é posto [Gesetzte]pelo sujeito, o tecido formal subjetivo lançado sobre o algo desqualificado; finalmente, aquelalei que, por sua referência subjetiva, reúne no objeto os fenômenos desintegrados. Os atributos da necessidade e da universalidade, que Kant aplica ao conceitoenfático de lei, possuem a fixidez coisal e são impenetravelmente idênticos ao mundo social com o qual colidem os viventes. Essa lei que, segundo Kant, o sujeitoprescreve à natureza, suprema elevação de objetividade na concepção dele, é a expressão mais perfeita do sujeito assim como de sua alienação de si: o sujeitosubstitui o objeto no extremo de sua pretensão formante. Isso, entretanto, também tem sua razão paradoxal, pois o sujeito é de fato também objeto, só que,independizando-se como forma, esquece como e por meio de que ele mesmo foi constituído. A inversão copernicana de Kant consegue expressar exatamente aobjetificação [Objektivierung] do sujeito, a realidade da coisificação [Verdinglichung]. Seu conteúdo de verdade é o bloco empilhado, de modo algumontologicamente, mas historicamente, entre sujeito e objeto. O sujeito o erige através de sua pretensão à supremacia sobre o objeto e, com isso, engana-se sobreo objeto. Como verdadeiramente não-idêntico, o objeto é tanto mais afastado do sujeito, quanto mais o sujeito constitui o objeto. O bloco que faz a filosofiakantiana queimar seus neurônios (3) é, ao mesmo tempo, produto dessa filosofia. O sujeito, como espontaneidade pura, apercepção originária, aparentementeprincípio absolutamente dinâmico, está, no entanto, em virtude de seu chorismos de qualquer material, não menos coisificado que o mundo das coisas constituídosegundo o modelo das ciências da natureza. Pois, através do chorismos, a espontaneidade absolutamente pretendida é, em si, embora não para Kant, paralisada;forma que, embora deva ser forma de algo, por sua própria natureza não pode, no entanto, entrar em ação recíproca com nada. Sua brusca separação da atividadedos sujeitos individuais, que deve ser desqualificada enquanto psicológico-contingente, destrói a apercepção originária, o princípio mais íntimo de Kant. Seuapriorismo despoja o ato puro precisamente da temporalidade, sem a qual não é possível entender o que pode significar dinamismo. O agir retorna como um ser desegunda ordem; explicitamente, como todos sabem, no giro do último Fichte em relação à Doutrina da ciência de 1794. Kant codifica tal ambigüidade objetiva do ISSN 1517 - 5421 69
  • 70. conceito de objeto, e nenhum teorema sobre o objeto tem o direito de saltar por cima dela. Em sentido estrito, a primazia do objeto significaria que não há objetoque esteja abstratamente contraposto ao sujeito, mas que necessariamente aparece como tal; seria preciso eliminar a necessidade dessa aparência ilusória.9 Mas também não há propriamente sujeito. Sua hipóstase no idealismo leva a absurdos. Eles poderiam ser resumidos nisto: a determinação do sujeito incluidentro de si aquilo a que ele se contrapõe. E de nenhum modo só porque, como constituens, pressupõe o constitutum. Ele já é objeto na medida em que esse háimplícito na doutrina idealista da constituição - tem que haver sujeito para que este possa constituir qualquer coisa que seja - , foi tomado, por sua vez, da esferada facticidade. O conceito daquilo que há não significa outra coisa do que algo existente [Daseiendes] e, como algo existente [Daseiendes], o sujeito cai ‘a priori’sob o objeto. Mas como apercepção pura, o sujeito quereria ser o pura e simplesmente outro de tudo o que está ai [Daseiendes]. Também aqui aparece,negativamente, um aspecto verdadeiro: que a coisificação a que o sujeito soberano submeteu tudo, incluído ele, é aparência. Para o abismo de si mesmo, eletransporta tudo quanto escaparia à coisificação: claro que com a absurda conseqüência de que, com isso, concede salvo-conduto a qualquer outra coisificação. Oidealismo falsamente projeta para o interior a idéia de uma vida correta. O sujeito, como imaginação produtora, como apercepção pura, como ação livre [freieTathandlung] enfim, cifra aquela atividade na qual realmente se reproduz a vida dos homens e antecipa nela, com fundamento, a liberdade. Por isso, nem o sujeitosimplesmente desaparece no objeto ou em seja quem for presumidamente superior no ser, nem pode ser hipostasiado. O sujeito, no seu pôr-se a si mesmo, éaparência ilusória e, ao mesmo tempo, algo sobremodo real do ponto de vista histórico. Ele contém o potencial da superação de sua própria dominação.10 A diferença entre sujeito e objeto perpassa tanto o sujeito quanto o objeto. Ela não deve ser absolutizada nem apagada do pensamento. No sujeitopropriamente tudo é imputável ao objeto; o que nele não é objeto, faz estalar semanticamente o "É". A forma subjetiva pura da teoria do conhecimento tradicional,de acordo com seu próprio conceito, pode ser pensada em cada caso unicamente como forma do objetivo e não sem ele, e sem ele não pode sequer ser pensada. Oque há de fixo no Eu epistemológico - a identidade da autoconsciência - está evidentemente moldado segundo a experiência não-refletida do objeto persistente: opróprio Kant refere-o essencialmente a isso. Esse não teria podido reclamar como condições de objetividade as formas subjetivas se, tacitamente, não tivesseconcedido a estas uma objetividade, que tomou emprestado àquelas às quais contrapôs o sujeito. No extremo a que a subjetividade no entanto se reduz, desde oponto de sua unidade sintética, somente é reunido aquilo que já copertence. De outra maneira, a síntese seria mero arbítrio classificatório. Claro que tampouco estasolidariedade é representável sem a realização subjetiva da síntese. Mesmo a respeito do a priori subjetivo, a objetividade de sua validade só pode ser afirmada namedida em que tem um lado objetivo; sem este, o objeto constituído a priori seria uma pura tautologia para o sujeito. Seu conteúdo, enfim - a matéria doconhecimento para Kant - é, em função de seu caráter indissolúvel, de seu ser dado e de sua exterioridade em relação ao sujeito, também algo objetivo neste. De ISSN 1517 - 5421 70
  • 71. acordo com isto, o sujeito, por sua vez, facilmente julgar-se-ia - o que não estava muito distante da concepção de Hegel - um nada, ficando o objeto comoabsoluto. Mas isto é outra vez ilusão transcendental. O sujeito torna-se um nada por sua hipóstase, a coisificação do não coisal. Ela protesta porque não podesatisfazer o critério, no fundo ingênuo-realista, da existência. A construção idealista do sujeito fracassa em sua confusão com algo objetivo como um ser-em-si, algoque ele precisamente não é: segundo a medida do ente, o sujeito é condenado a não ser nada. O sujeito tanto mais é quanto menos é, e tanto menos quanto maiscrê ser, quanto mais se ilude em ser algo para si objetivo. Como momento, no entanto, ele é inextinguível. Eliminado o momento subjetivo, o objeto se desfariadifusamente, da mesma forma que os impulsos e instantes fugazes da vida subjetiva.11 Objeto, embora debilitado, também não é [nada] sem sujeito. Se faltasse o sujeito como momento do objeto mesmo, a objetividade deste tornar-se-ia umnonsens. Na fraqueza da teoria do conhecimento de Hume, isto se torna flagrante. Ela estava subjetivamente orientada, enquanto acreditava poder prescindir dosujeito. A relação entre sujeito individual e transcendental deve ser considerada a partir disso. O individual, como tem sido repetido com inúmeras variantes desdeKant, é parte integrante do mundo empírico. Sua função, no entanto, sua capacidade de experiência ausente no sujeito transcendental, pois algo puramente lógiconão pode fazer experiência - é, na verdade, muito mais constitutiva que a atribuída ao sujeito transcendental pelo idealismo - por sua vez, uma abstração daconsciência individual - função esta que foi muito profunda e pré-criticamente hipostasiada. O conceito de transcendental recorda, não obstante, que o pensamento,em virtude dos momentos de universalidade que lhe são imanentes, ultrapassa a sua própria irredutível individuação. Também a antítese entre universal e particularé tão necessária quanto falaz. Nenhum dos dois existe sem o outro; o particular só existe como determinado e, nesta medida, é universal; o universal só existecomo determinação do particular e, nesta medida, é particular. Ambos são e não são. Este é um dos motivos mais fortes de uma dialética não-idealista.12 A reflexão do sujeito sobre seu próprio formalismo é reflexão sobre a sociedade, com o paradoxo de que, de acordo com a intenção do último Durkheim, osformadores [Formanten] constitutivos originam-se socialmente, embora, por outro lado - ponto em que pode insistir a teoria do conhecimento corrente - sejamobjetivamente válidos; as argumentações de Durkheim o supõem já em cada proposição que demonstra seu caráter condicionado. Este paradoxo talvez sejaexpressão do cativeiro objetivo do sujeito dentro de si. A função cognoscente, sem a qual não haveria diferença nem unidade do sujeito, evadiu-se por sua vez. Elaconsiste essencialmente naqueles formadores; na medida em que há conhecimento, este deve exercer-se de acordo com eles, mesmo ali onde se projeta para maisalém deles. Eles definem o conceito de conhecimento. Não são no entanto absolutos, mas sim vieram a ser o que são da mesma forma que a função cognoscentecomo tal. Não é de todo impossível que poderiam perecer. Predicar seu caráter absoluto poria como absoluta a função cognoscitiva, absoluto o sujeito; relativizá-losrevogaria dogmaticamente a função cognoscitiva. Alega-se contra isso que este argumento implicaria no tolo sociologismo: Deus criou a sociedade, e a sociedade ISSN 1517 - 5421 71
  • 72. criou o homem e Deus à imagem dele. Mas a tese da antecedência somente é absurda enquanto é hipostasiado o indivíduo ou sua forma anterior biológica. Doponto de vista da história da evolução, antes cabe presumir a prioridade temporal ou, pelo menos, a contemporaneidade da espécie. Que "o" homem deva terexistido antes da espécie, ou é reminiscência bíblica, ou puro platonismo. A natureza, nos seus graus inferiores, está cheia de organismos não individuados. Se, comefeito, os homens, segundo tese de alguns biólogos modernos, nascem muito menos aparelhados que outros seres vivos, não podem conservar sua existênciasenão por meio de um trabalho social rudimentar, isto é, associados; o principium individuationis lhes é secundário, hipoteticamente, uma espécie de divisão detrabalho biológica. É inverossímil que, no princípio, tenha surgido, primeiro, arquetipicamente um homem individual qualquer. A crença nisso projeta miticamentepara o passado, ou para o mundo eterno das idéias, o principium individuationis já plenamente constituído na história. A espécie talvez se tenha individuado pormutação para, logo, através de individuação, reproduzir-se em indivíduos, apoiando-se no biologicamente singular. O homem é resultado, não Eidos; oconhecimento de Hegel e de Marx funda suas raízes no mais íntimo das chamadas questões da constituição. A ontologia "do" homem - modelo da construção dosujeito transcendental - orienta-se segundo o indivíduo desenvolvido, como o indica gramaticalmente a equivocidade que encerra a expressão "o", a qual designatanto o ser genérico quanto o indivíduo. Neste sentido, o nominalismo, em oposição à ontologia e muito mais do que essa, contém o primado da espécie, dasociedade. Essa, todavia, está de acordo com o nominalismo pelo fato de que logo renega a espécie, talvez porque esta lembra os animais: a ontologia, ao elevar oindivíduo à forma da unidade e, perante a pluralidade, a um ser-em-si; o nominalismo, ao qualificar irreflexivamente o indivíduo, segundo o modelo do homemindividual, como o verdadeiro ente. Ele renega a sociedade nos conceitos, na medida em que a reduz a uma abreviatura do indivíduo.Theodor W. Adorno, junho de 1969(1). Adorno alude aqui à fórmula cristã "Não temais", sem a qual a interpretação da complexa frase "... welche der epikureische Materialismus und das christlicheFürchtet euch nicht von den Menschen nehmen wollten..." fica equivocada, fato que ocorreu com a tradução castelhana que a verteu para: "... que el materialismoepicúreo y el temed vosotros del cristianismo no quisieron arrancar de entre los hombres..." ("... que o materialismo epicurista e o temei do cristianismonãoquiseram arrancar dos homens...") (N.T.).(2). Allo genos: expressão utilizada por Aristóteles para significar uma coisa de outro gênero, algo pertencente a uma outra esfera e, eventualmente, misturado emoutro assunto, de forma indevida (N.T.).(3). "… sich die Stirn eindenk…", expressão idiomática, cuja tradução literal seria, aproximadamente, fundir a cuca, a qual, no entanto, evitamos por trazer implícitauma certa alusão à confusão mental, no sentido psicológico da expressão (N .T.). ISSN 1517 - 5421 72
  • 73. VITRINE A REVOLUÇÃO DA ESCRITA NA GRÉCIA: E suas conseqüências culturais ERIC A HAVELOCK PAZ E TERRA/UNESPRESUMO: A fala iletrada favorece o discurso descritivo da ação, a pós-letrada alterou o equilíbrio em favor da reflexão. A sintaxe do grego começou a adaptar-se auma possivilidade crescente de enunciar proposições, em lugar de descrever eventos. Este foi o traço fundamental do legado do alfabeto às culturas pós-letradas.SUMÁRIO: O oral e o escrito; o som da fala e o signo escrito; os silabários pré-gregos; o alfabeto grego; a transcrição do código de uma cultura não-letrada; anatureza e o conteúdo do código; a antiga arte da poesia oral; a transcrição alfabética de Homero; os gregos antes da escrita; Hesíodo pensador; os pré-socráticose a cultura pré-letrada; a composição oral do drama grego; conseqüências do alfabeto.Áreas de interesse: Filosofia, História, Letras,EducaçãoPalavras-chave: história, Grécia, análise do discurso, escrita, oralidade ISSN 1517 - 5421 73

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