Your SlideShare is downloading. ×
Tecnologia desarrollo humano universidade cromatica
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×
Saving this for later? Get the SlideShare app to save on your phone or tablet. Read anywhere, anytime – even offline.
Text the download link to your phone
Standard text messaging rates apply

Tecnologia desarrollo humano universidade cromatica

820
views

Published on

Publicacion

Publicacion


0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
820
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
3
Actions
Shares
0
Downloads
4
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

Report content
Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
No notes for slide

Transcript

  • 1. A pregunta como resposta Proposta de diálogo en torno á visión tecnolóxica do desenvolvemento humano Unha conversa que pretenda chegar a explicar unha cousa ten que comezar por quebrantar esa cousa a través dunha pegunta H. G. Gadamer, Verdad y Método, II, 2, 11.3IntroduciónA cita de Gadamer que encabeza este texto supón toda unha declaración de intenciónsno tocante ó método (no senso de “camiño”, e non de proceder ao estilo da ciencia) paraacadar a verdade da cousa. Éste proceder non é outro que o diálogo, a conversa, ocontraste de pareceres. Unha conversa que se inaugura cunha pregunta que cuestiona aintegridade do preguntado, da cousa posta, agora, en dúbida. Pois ben, nun intento detrazar un diálogo coas diversas disciplinas que fan fronte á problemática cuestión datecnoloxía para o desenvolvemento humano, entendemos que a aportación máisinteresante e sincera que podemos facer é a de levar a cabo unha análise do discursoimperante sobre o asunto que nos ocupa, de cara a poñer en dúbida os grandesconceptos que se manexan ó respecto. Do mesmo xeito, consideramos que a nosaaportación non debe ir no camiño de achegar solucións prácticas aos problemas, senónmáis bien a de facer preguntas, deixando claro que non é a pretensión deste texto darunha resposta pechada ás mesmas. Nunha manobra cuasi-deleuziana, trataremos deatopar os problemas e non as solucións para achegarnos así ó sentido1. O obxectivo sitúase do lado de diseñar unha sorte de resistencia a esa reificacióndos conceptos, apostando por un exercicio de posta en dúbida permanente dascategorías que manexamos dende Occidente para que non se volvan na nosa contra.                                                                                                                1 Gilles Deleuze afirma que “atopar o sentido non é atopar a solución, senón atopar o problema”. Nohorizonte do mesmo, as situacións empíricas ou efectuacións espazo-temporais aparecen como“solucións” ou como “respostas”. En definitiva, un arte que pasa por extraer, das cousas, os problemasque encarnan. Para máis información, consultar: Pardo, José Luis: “Las aporías de la diferencia”, enNavarro Cordón, J. M. (2004): Perspectivas del pensamiento contemporáneo, Ed. Síntesis, Madrid. 1
  • 2. Ese “volverse en contra” pode querer dicir simplemente “devir ideolóxicas”, perdendode vista o seu propósito inicial. No tocante á estrutura do texto, procederemos en primeiro lugar a ocuparnosda cuestión do desenvolvemento na súa relación co índice de desenvolvementohumano, tratando de poñer en cuestión a máis que asumida afinidade entre dito índicee o desenvolvemento como tal. En segundo lugar, aboradaremos a cuestión doexotismo, preguntándonos se non subxace a toda práctica de exportación tecnolóxica(encamiñada a ter un impacto sobre o IDH e mellorar a calidade de vida dosbeneficiarios) a idea de pulir a diferencia. Isto, aínda que a modo de consecuenciaimprevista, habería que telo moi presente. Seguidamente, profundizaremos na aparentediscontinuidade entre o formalismo ético, no plano do discurso, e os postuladospróximos a unha ética situacionista no plano da praxe. A continuación, indagaremos naposible influencia de occidente e a súa exportación tecnolóxica nas sociedadesreceptoras e o seu devir. Finalmente, tentaremos de interrogarnos sobre a posibilidadede entender o diálogo entre o capitalismo tecnolóxico no que estamos inmersos e ospostulados de Schumacher apoiados na tecnoloxía de rostro humano. A modo deconclusión, faremos unha achega ao “porvir tecnolóxico” apoiándonos naqueles que,dende a novela de ficción, entenderon que o vínculo entre tecnoloxía e sociedadeencamiñábase, lonxe do seu obxectivo inicial, cara a distopía.A pregunta polo desenvolvementoNo que respecta á primeira das cuestións, é preciso comezar coa pregunta seguinte:somos nós os homes desenvolvidos? Isto supón a posta en cuestión da propia noción dedesenvolvemento, na medida en que, se tomamos como referencia o IDH, a resposta ápregunta plantexada non podería ser negativa. Somos os homes do desenvolvementoporque o noso Índice de Desenvolvemento Humano é alto. Aqueles que, pola contra,rexistren uns valores (das variables que forman o índice) por debaixo de certo umbral,serán calificados como subdesenvolvidos. Quizáis habería que despregar un novoconcepto de desenvolvemento pero, antes, tomemos en consideración cada unha dasvariables que compoñen o IDH co gallo de seguir interrogando esta idea e analizandoos elementos nos que se apoia. A primeira das variables que conforma o IDH é a saúde, medida segundo aesperanza de vida ó nacemento. Ninguén pode negar que unha elevada esperanza de 2
  • 3. vida correspóndese (por regra xeral2) con sociedades que posúen fortes inversións noeido da medicina e da saúde. A nosa inquedanza sitúase do lado dos conceptos e da súadefinición. Así pois, unha vida longa é sinónimo de calidade de vida ou de mellorescoberturas sociais? No tocante á segunda da variables, a educación, medidaprincipalmente pola taxa de alfabetización dos adultos, garda relación cunha autonomíaque se acada por medio do aumento das capacidades de xestión de coñecementos,propias para o desenvolvemento sostible. O terceiro dos indicadores, a riqueza,calcúlase tendo en conta a renta per cápita en dólares internacionais. Este parámetrorelaciónase co nivel de vida digno, polo que podemos dicir que esta dignidade baséaseno poder adquisitivo das persoas. Así as cousas, é a vida digna algo que poida sermedido en termos económicos? A nosa proposta, neste senso, é partir dun concepto de desenvolvemento aomarxe dos parámetros estatísticos. Os datos non son un reflexo fiel da realidade (cousaque tampocuo perseguimos aquí), senón máis ben unha sorte de visión superficial damesma, polo que non podemos caer nunha fetichización dos mesmos. Odesenvolvemento podería ser concebido como un despregamento e actualización deforzas e capacidades, inherentes ao grupo humano en particular, sen correlaciónestatística posible, na medida en que se tratarían de forzas inscritas nun marco deintensidades permanentemente cambiantes e, por suposto, sen fin. O obxectivo non éoutro que pulir os restos teleolóxicos deste plantexamento que encara a cuestión dodesenvolvemento dende unha óptica finalista. Habería que pensar se o IDH, lonxe deser un bo indicador para coñecer a situación (en termos de desenvolvemento) dapoboación dun país en particular, actúa de lente opaca que oculta moito máis do quemostra. Outra das cuestións que nos provoca certa inquedanza é a que poderiamossubsumir baixo a etiqueta de “exotismo” (entre outras igual de posibles). A preguntaque nos facemos ao respecto é se o feito de ambicionar o desenvolvemento por mediode “tenoloxías intermedias” (de rostro humano) en lugares que se atopan nos bordos doimperio ten que ver cunha intención (moi pedagóxica, por outra banda) de arranxar, enoutros, algo que en nós xa non ten remedio. Cecáis precisamos os occidentais (senpretender aquí cuestionar a laboura e boas intencións de todos aqueles proxectos quepoñen en práctica toda unha serie de procedementos para mellorar as condicións devida das persoas) dun campo de probas virxe para realizar os nosos experimentos,                                                                                                                2 Cuba parece ser unha das excepcións a esta regra, na medida en que a súa esperanza de vida sitúase envalores propios dos países occidentais, cunha inversión en sanidade moi inferior. A chave parece residirna alimentación. Para máis información, consultar: http://www.youtube.com/watch?v=xopPWI6Mom8 3
  • 4. tratando de deseñar un novo mundo para o que nós mesmos temos vetado o acceso. Unrostro humano que xa non é, de lonxe, o noso rostro. Estamos perdidos? Son os proxectos englobados no marco da “tecnoloxía parao desenvolvemento humano” un intento por (re)atoparnos a nós mesmos traloencontro co totalmente outro? Os pasos a dar neste intento deberán ser lixeiros eprudentes, pois trala boa vontade agóchase o risco de violar esa alteridade, operando asúa conversión por medio dunha inclusión forzada ao interior do noso imaxinario.Habería que desterrar todo intento de pulir a diferencia á nosa imaxe e semellanza,pervertindo así a aposta inicial, o punto de partida. Sen caer no relativismo cultural,sería preciso neutralizar todo resto de colonialismo nun intento por respetar aalteridade e evitar calquer tipo de identificación. Para iso, pensamos, é necesario prestaratención a tódolos aspectos dun proceso (complexo) que non remata coa implantacióndunha determinada forma de tecnoloxía. Que buscamos na viaxe? Podemos negar o feito de que, no fondo, desexamosque o outro se asemelle a nós? Converxe, nos proxectos de desenvolvemento humano,todo un ideario ilustrado que persegue a educación e adestramento dos integrantes deoutras culturas que corre o risco de rematar nun exercicio de aculturación (a modo deconsecuencia imprevista). Alén da pedagoxía, non podemos pasar por alto o ideal doprogreso, que supón outro dos pilares deste ideario. Hoxe, este progreso identifícasecoa expansión tecnolóxica, que non é máis que outra das moitas exportacións que tendespregado occidente no seu papel de civilización-motor do mundo globalizado. O progreso supón que todo paso adiante é unha superación con respecto ópunto de partida, á situación actual ou presente. Neste senso, este ideal só podeentenderse no marco dun tempo cronolóxico e lineal, un tempo (da morte) e unhahistoria que camiña cara un fin determinado. O tempo do progreso devora o pasado óigual que Cronos devora os seus fillos. O progreso, en definitiva, impídenos mirar atrás.Permítenos coñecer o pasado, mais non para extraer del unha aprendizaxe ou exploraras súas potencialidades, senón para contemplalo como un imposible, como unharealidade morta. Hoxe, máis que nunca, o progreso é ese furacán que, no famoso textode Benjamin3, empúrranos cara ó futuro impedíndonos recompoñer os anacos, asruinas. Dito isto, desmarcarse do progreso quere dicir desterrar todo protagonismohistórico, unha tendencia, ó noso entender, demasiado extendida. Esta época é                                                                                                                3 Benjamin, Walter (1989): “Tesis sobre filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos, ed. Taurus,Buenos Aires. 4
  • 5. calquera. Ao contrario do que podamos pensar, non é un momento crucial na historiada humanidade que, como tal, nos obriga a actuar nesta ou noutra dirección. Pasar áhistoria é un exercicio de soberbia que deberiamos deixar de exercitar. A vida humana, anosa existencia, non ten obxecto algún. Non estamos no mundo para algo. Ademáis,seguindo a Agamben, poderiamos preguntarnos pola condición de posibilidade de todaética no marco do determinismo do progreso. “O feito do que debe partir todo discursosobre a ética é que o home non é, nin ha de ser ou realizar ningunha esencia, ningunhavocación histórica ou espiritual, ningún destino biolóxico. Só por isto pode existir algoasí como unha ética”4.Discontinuidade entre un formalismo teórico e un materialismo práctico.Ética situacionista.Unha revisión do formalismo dos Dereitos HumanosOs Dereitos humanos están inmersos nesa invocación de autenticidade positiva quenace dunha esixencia moral. Estes dereitos non son dereitos naturais. O problema queresponde a isto sostense no proceso da institucionalización ou positivación xurídica daesixencia moral nun dereito fundamental. O paso dun orde moral a un dereitofundamental consiste en facer da necesidade unha lei, unha xustiza común. A declaración dos Dereitos Humanos da ONU (1948) é o recoñecementoxurídico do que, en principio, era unha esixencia moral. Pero os Dereitos Humanos,antes de ser positivos ou xurídicos, son esixencias tales, carencias de liberdade,igualdade e dignidade. Antes dunha lei hai unha necesidade particular, un conflito queresolver, un modo práctico sen teorizar que tamén afecta ás persoas. Deberiamosreclamar leises cando hai cuestións na natureza propia, non xustas ou non lexislativas,que nos atravesan de cheo e fannos actuar en consecuencia? Agora ben, como vimos dicindo, estes dereitos non son naturais, dicilo así éunha traba; xa que a natureza non ten nin produce dereito algún. Javier Muguerzamatiza que Dereito e Xustiza camiñan por separado. Incluso cando se di “dereitoxusto” é imposible, porque sempre nos é dado imaxinar un dereito máis xusto que oagora coñecido. A Xustiza non é deste mundo, senón utópica.                                                                                                                4 Agamben, Giorgio (1996): La comunidad que viene, ed. Pre-Textos, Valencia. 5
  • 6. A pregunta que está de fondo no proceso de institucionalización dunha lei quedicte a esixencia moral é: que clase de dereitos-humanos son os que corresponden aosseres humanos? Isto garda relación coa primeira pregunta que nos formulamos, aquelaque interrogaba que tipos de índices de desenvolvemento son eses que acrecentan aohumano. Ao preguntarnos pola condición primeira que pode definir tal lei, estamos acuestionar todo formalismo aplicado que se fai do que era a ética (individual) e quepasou a ser unha constitución irrefutable do exercicio moral (común). Aquí, queiramosou non, estámonos a preguntar pola crenza universal nun dereito ou nunha lei, oproblema do universalismo lexislativo. Dicía Dióxenes de Sínope, respecto de Platón,que nunca atopara un home que encarnase os universais, neste caso os DereitosHumanos. Un desexo de facer valer en tódalas partes uns dereitos formais que pecan dunhaabstracción de consenso. Dise que os Dereitos Humanos concordan co dictado dasmaiorías, que ó fin e ó cabo, son desexos comúns, pero como toda teoría universalistado dereito tende a fracasar a efectos prácticos. Ou polo menos verse incumpridamoitas das veces. A teoría dos Dereitos Humanos circunscríbese a unha Ética que comeza coaModernidade. Unha ética de tipo deontolóxica que parte de normas xustas para aspersoas, na porcura do xusto ou correcto. Non é teleolóxica, non busca un fin en base aun ideal de bo, senón que pretende que o humano se comporte baixo esa normatividadelexislativa, onde cumplir as leises faino a el tamén lexilador, diría Kant. Na actualidadetriunfou a deón, o deber-ser kantiano, debido a que a modernidade foi a era doindividuo, a lexitimación das institucións, os dereitos e a xustiza. Este pluralismo molarde raíces kantianas fixo fracasar as éticas das virtudes, e floreceron as éticas normativas.Estas últimas avogan por un xusto que é esixente, porque é moralmente obxectivo. A consecuencia deste imperativo categórico kantiano que se remite a actuar enbase a normas morais, que dictan o que se debe facer, foi a Declaración dos DereitosHumanos. A carón desta ideoloxía normativa e formal corre un progreso humanovencellado ao progreso técnico. Xa que os Dereitos procuran unha mellora no modo devida humano, é necesaria a idea dun aumento progresivo das cualidades humanas caraao correcto; un progreso que se equipara co da tecnoloxía, economía e ciencia. Porquena actualidade estes dominios xogan no mesmo circuito, uns permítense aos outros.Por un lado está o fluxo imparable de teorías da ciencia e da tecnoloxía e as súasadecuacións de rostro humano e, polo outro, a preocupación esencial de que todocircuíto comercial siga en pé progresivamente. 6
  • 7. Esta é a causa pola que o imperio tenta homoxeneizar aos cidadáns: igualdade debens, de tratamento, de proxectos, etc. O estado non pode concebir a vida boa debidoá desigualdade de bens, xa que hai tanta heteroxeneidade que pode ser inxusta aigualdade. Para homoxeneizar, a ferramenta esencial do aparato de poder foron estesidearios modernos que se positivizaron como Dereitos Humanos. Este é intentoneohumanista dunha ciencia que parece finxir despreocuparse da productividadetécnica e facer do home un novo homo faber que se desenvolva libremente nunhanatureza disciplinaria. Unha natureza disciplinaria que nos corrixe en cada un dosnosos pensamentos, e supervisa a nosa forma de ser por esa norma trascendental,racional e humana. Dicir humano, neste senso, é dicir un humano universal que se guíapor ese imperativo categórico que dicta o tan alabado tratado dos Dereitos Humanos.Discontinuidade entre formalismo teórico e práctica situacionistaMarcamos esta contradicción entre formalismo teórico e práctica situacionista apropósito daqueles proxectos englobados no que se deu en chamar “tecnoloxía para odesenvolvemento humano”. Supoñemos que o obxectivo dunha minoría sempre trataráde albergar unha coincidencia entre o modo de pensar e o modo de facer, que «a orde econexión das ideas sexa a orde e conexión das cousas»5, como dicía Spinoza; agora si,esta continuidade entre teoría e práctica no eido desta minoría vese interrompida. Como xa dixemos no punto anterior, a vagaxe teórica dos Dereitos Humanos,tende cara ese ideal de xusto que se superpón a un modelo universal de home. Unaparataxe teórico que procede dun modo similar ao da ciencia, lexisla a natureza eprescribe un modo de proceder. Este é un límite que choca irremediablemente co tipode traballo práctico despregado por aquelas organizacións centradas na cuestión dodesenvolvemento. Os que loitan por conseguir obxetivos concretos, moitas das veces, son minoríasen forma de asociacións, ONGs, grupos de traballo de campo, etc. que pelexan día adía polo cumplimento de actividades prácticas que difiren do seu formalismo teórico.A pregunta que nos facemos é a seguinte: por que este aparataxe teórico cando o modode proceder na práctica consiste nunha relación co contexto, cos cambios inmediatos ecoa propia situación?                                                                                                                5 Spinoza, B. (1984): Etica, Alianza Editorial, Madrid. Parte segunda: De la naturaleza y el origen del alma,proposición VII. 7
  • 8. É dicir, quen reclama teoricamente o cumprimento dos dereitos humanos, sonminorías que se interesan por un tipo de ben alonxado deste formalismo, e que máisben é de tipo práctico ou situacionista. Adoptan a linguaxe da ética formal dosDereitos Humanos, cando pola contra o modo de actuar é, según a nosa consideración,outro ben distinto a ese universalismo. Este versus xerado entre Teoría Formal e Práctica Situacionista sorpréndenosporque nos procedemento dun traballo específico nas minorías (por exemplo, nun actode axuda en focos marxinais) pódense ver revisados e postos en crítica moitos destesdereitos obxetivo de índole humanista (regras de actuación ou norma agendi)6. Porqueo modo de operar na práctica situacionista irrumpe o modo formal de teorizar. Isto é, aforma de traballar coas cousas particulares nunha determinada situación concreta podemermar o tratado dunha normativa. O trato sensible coas cousas fai que as leis, quepretenden marcar unha pauta común de actuación, véxanse irrumpidas polos feitosparticulares en relación coa situación mesma. Debido a que a práctica da lei é primariaa calquera fundamento ou regra, nela é onde todo o aparato teórico ten sentido. E, nassituacións concretas é onde cobra sentido a propia norma. Estas minorías forman unha concordia discorde: trátase da superposición do xusto,entendido como este consenso ou acordo razonable sobre as distintas concepcións debo que albergan estes pequenos grupos. Ademáis, ao marxe dese nivel de lexislaciónpública no que se move ese consenso do xusto é complicado que sempre coincida coacuestión ou actividade que trata propiamente a minoría. A xustiza atópase mermadanun disenso sempre que se trate de ideais concretos que loitan polo bo ou por unhaética de virtudes en vez de normas (unha ética como a de Aristóteles); e en todo caso,imperativiza un desexo consensuado que non pode senón ser de índole utópica. Estasería a nosa crítica ao uso da linguaxe formal dun xusto e á inscrición destas minorías ateorías formalistas, que ó fin e ó cabo son ferramentas do progreso económico doimperio; e que, por suposto, se superpón as distintas accións prácticas e ideais de bo queten unha minoría. Ó noso entender, o modo práctico de acción daqueles grupos antes mentadosdase dentro do modelo da ética situacionista. Esta forma de relativismo ético non seencadra en ningún deber-ser, en ningún patrón normativo do xusto que se poida aplicara casos concretos e individuais. Senón que, máis ben, funciona cunha intervencióninventada xusto a tempo e no lugar concreto para cada situación. Normalmente este                                                                                                                6 Gómez, C. & Muguerza J., (eds) (2007): La aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras y problemas de laética, Alianza Editorial, Madrid. 8
  • 9. non é un tipo de práctica desordenada senón que leva adxunta unha análise dos feitosparticulares que se nos amosan nun contexto para logo traballar co que se nos plantexe.Este modus operandi quebra e contradí todo o artificio da ética imperativa kantiana etamén da idea de Dereitos Humanos como lei por sí mesma. Así como os sofistas oforon para Platón, ou o emotivismo de Hume para Kant, a ética situacionista do s. XXbuscou un marxe de manobra máis relativista fronte toda teoría formal. Osituacionismo plantexouse como unha teoría que renovaba o surrealismo e o marxismo,atentendo a unha crítica cara ambas e a uns postulados de creación de situacións“subversivas” para o cuestionamento do contemporáneo. Este situacionismo encárnaseen autores franceses, sobre todo en Sartre e, por suposto, dun xeito radical, en GuyDebord. En resumo, non se trata de cinguirse ao ditado das leises e dos principios dohumano universal, senón dunha situación construida para traballar con algún tipo defeito que se nos amose. É dicir, como traballar nun ambiente local e específico. Aperspectiva que nos ofrece o situacinismo consiste en inventar a actividade prácticanecesaria para un tipo concreto de situación. O que interesa realmente é esa situación ou momento construido de mododeliberado para a organización colectiva dun ambiente unitario e dun xogo deacontecementos. Así o di a Internacional Situacionista.Conclusión a modo de preguntaSegundo o que comentamos, apréciase a existencia dunha contradición entre ÉticaTeórico-Formal e Ética Práctico-Situacionista. Porque en xeral, é a problemática máishabitual de moitos dos presupostos dos que parten os proxectos de desenvolvementohumano. Ademáis, e tendo en conta que ditos proxectos aspiran a cambiar a realidade,non sabemos se con isto nos estamos a referir a se o que queren é cambiar o mundo, sese trata dunha teleoloxía utópica basada no progreso humano ou se trata de cambiarunha sitaución concreta. Dende logo son formas de dicilo bastante diferentes, e osproblemas reais trocan en problemas lingüísticos. Esta é a clave do desfase teórico-práctico aquí comentado. A contradición estriba de modo explícito nos tipos de acción que se propoñen. 9
  • 10. Por unha parte, accións directas das necesidades locais. Aquí inscríbense na éticasituacionista, é dicir, unha cuestión moi específica, contextual e práctica. Cousa quepara nós é pouco criticable. Por outra banda, accións de plano político, co obxectivo de ampliar os dereitos doscidadáns a nivel global (equidade, liberdade de opinión, etc.) e os Dereitos Humanos.Obsérvase que éstas teñen unha dimensión global de carácter teórico-formal: seguebaixo ese imperativo moral de obrigación coa norma e de cumprir tal mandatolexislativo. Dende logo, non nos queda senón que preguntarnos: Para que este aparataxeteórico cando o que se pretende é despregar unha acción no contexto local? Quenecesidade hai de sentirse dentro da norma da linguaxe capitalista, formal, de dereitos,cando o que se practica é unha actividade tan concreta como enemiga dos pretenciososformalismos? Para que adoptar o aparataxe teórico do capitalismo globalizado cando oque se pretende é un modo de axuda máis local, específico, cotiá, mundano, sensible epouco universal? Para proxectos que atinxen a necesidades básicas e traballar a nivelconcreto, é necesario dicir que se está loitando polos Dereitos Humanos ou por normamoral algunha? O gran problema dese humanismo de óptica actualista é que está bebendo dasfontes da linguaxe do capitalismo. Non hai, no fondo dese humanismo, unantihumanismo que dicta a nostalxia dunha segunda invasión colonialista que, enopticas inconscientes, cínguese a certos modelos de control? Este capitalismo global sófunciona con ese aparataxe universal que non permite a diferenza, a heteroxeneidade eo mundano. Un universal que homoxeniza a cultura nun centro globalizado.Dependencia cara occidente e determinación evolutivaNovas formas de dependencia Temos dito até o de agora, que nos últimos decenios, a concepción que se tenda tecnoloxía, do home e do desenvolvemento, así coma da relación entre eles, trocousignificativamente. Non menos foi as transformacións sufridas por toda esa serie deobxectos e demáis elementos que, dun xeito ou doutro, vense ligados a éstes. Dende osmedios de produción ás formas de ocio, dos indicadores de desenvolvemento ás 10
  • 11. ciencias sociais que os secundan, das axudas oficiais ó novo asociacionismo voluntariodas ONGs, e así un longo etcétera. Como sexa, nesta nova coxuntura nos atopamos e,polo tanto, non se pode falar nos termos nos que se falaba hai cincuenta anos (nonsendo aqueles conceptos que son, de por sí, atemporais); e isto, non tanto polassituacións que poidan ser máis ou menos recentes ou novidosas, como pola posicióndaqueles que a afrontan. Pero o que debe chamar a nosa atención aquí é ver que trato merecen, ou queapreciación facer, das relacións de dependencia entre occidente -paradigma dodesenvolvemento- e o resto de sociedades en desenvolvemento ou por desenvolver. Ében coñecido que, dende o asistencialismo primixenio á nova perspectiva que fundaSchumacher, as relacións de axuda entre estados, comunidades, etc., variounotablemente. Pero como tampouco imos andar a facer arqueoloxías nin xenealoxíasdisto, bastará con dicir que, dende Schumacher, as arcaicas relacións de dependenciasemellan condenadas a unha pronta desaparición, en aras dunha sorte de colaboraciónque promova unha dádiva tecnolóxica inocua, que acadará un carácter humano eafable. Significa isto que se desdebuxaron as relacións de dependencia? Posiblementenon. Podemos dar por sentado que o réxime de dependencia anterior, onde a formaadoptada pola produción económica era completamente materiais, vaise extinguindona mesma medida en que ésta vai mudando cara actividades produtivas integramente,ou case, intelectuais; produción de ideas. Agora ben, que a producción virase inmaterialnon elude necesariamente a dependencia. A concepción novidosa que preopoñen tanto Schumacher coma os seusherdeiros nos amosa que para que o trato coa tecnoloxía sexa positivo, ésta ha de seraxeitada. Isto é: por sí mesma debe ser eficiente, sostible e humana; ter consideracióncon aqueles ós que vai ser destinada, ademáis de autoxestionable e asumible económicae técnicamente polos mesmos; e, en definitiva, branda (baseada no know-how, nainformación e na intanxibilidade). As citadas características pode que si difuminen atacerto punto a dependencia económico-material, pero, como é propio a toda novarelación, esta fundará unha nova problemática. Estas tecnoloxías adecuadas e brandasbaséanse, máis que ningunha outra, en dotar de mecanismos de xestión, comunicacióne información, a aquelas comunidades que se consideran faltas de medios adecuadospara o seu desenvolvemento. O que non se precisa é que se ben estas tecnoloxías nonxeran dependencias materiais, si o fan a nivel intelectual. Pois seremos nós os que nunprimeiro momento teremos que exercer de formadores e, o que é máis grave, queda porver até que punto, unha vez formados, non seguirán dependendo do noso enxeño de 11
  • 12. “xestores avanzados”, na medida en que dito crecemento procurado se dispare. Por isocabe preguntarse varias cousas: quen limita o crecemento? É a propia tecnoloxíamilagreira, ou teremos que estar pendentes? Se esta tecnoloxía xera problemas, ou nonse asenta como esperabamos, teremos que volver a proporcionar novos mecanismos emedios para arranxar ditas problemáticas? Que ocorrerá cando medios de produción erelacións de producción non se adecúen? Ademáis destas consideracións, que están lonxe de ser unha ofensiva en contradeste novo ímpetu, habería que chamar a atención sobre os perigos que entraña aintanxibilidade das tecnoloxías brandas: tratándose de información, o éxito oumodalidades que esta nova fórmula de desenvolvemento tecnolóxico acade, dependeráen grande medida do tipo e calidade da información da que se dote a estascomunidades receptáculo, e quenes serán os encargados de xestionala unha vezimplementada. Así mesmo e como xa se dixo ó longo de todo o conxunto do texto,pode haber factores que non se teñan en conta. Fagámonos adalides da sospeita. Pero sospeitemos sobre todo de nós pois, acada momento, a nosa capacidade de soportar as dosis de verdade se torna máisnanométrica e, cando as pantallas son incapaces de contela, cando se agotan as imaxesde felicidade que constrarrestan a virulencia do obsceno e o traumático-real nos invade,vémonos na obriga de accionar calquera mecanismo que nos redima. Na incesanteprocura da sensación de paz plena (entendida como ausecia de todo mal), vémonos naobriga de transformar aquilo que nos perturba -noble virtude se non respondese a unexercicio de homoxeneización e transmutación do molesto e desagradable, nunhaimaxe de pureza e bondade- e pedimos a redención da humanidade a berros porque nossentimos responsables. Somos os mesías da paz que veñen farturentos da guerra. Quizáis por iso sentimos unha inquedanza dentro de nós, soamente subsanable,por medio de facer de aquilo que se nos presenta hostil e desorganizado, algoestruturado e apacible. Pode que por iso nos interese tanto exportar, dun modo ououtro, modelos de xestión contractual para que a cómoda posición de cidadán acade orango de estrutura xurídica universal, e así pechar a porta da exclusión por vontadepropia de todo aquel que non queira dita condición. Antano, precisouse dunhaautentica revolución para acadalo. Hoxe somos máis sutiles, e a privación prodúcesesen que tan sequera nós (porque nós tamén o sufrimos) nos demos conta: xa non temosque recurrir á detestable violencia, se non que nos chega coa expedición prescriptivados mecanismos para a formación de cidadans. Deste xeito, por medio da seguridade 12
  • 13. do progreso pretendemos achegarnos máis e máis ó chamado Cosmopolitismo Virtuoso7.Nós, os ArgonautasDe todo semella emanar unha mesma esencia, e unha sensación de tranquilidade nosenvolve, ésta que acompaña ó desentendemento, nun manto de sosegada esperanza. Atecnoloxía é a panacea e isto non é novo: é a eterna promesa que se ven facendo dendeque o fulgor das revolucións tecnolóxicas inundou espírito e mentes dos homes que,enternecidos por tales fabulacións, fantaseaban cas profecias que auguraban a fin detódalas insuficiencias, carencias e malos vicios. Así pregonaban a gracia do enxeñotécnico e loaban a omnisciencia científica das grandes revolucións. O feito é que a determinación evolutiva adopta tantas formas como oimaxinario de todos aqueles que gozan na zozobra dos mares da crenza. É dende aquí,dende o fantasioso, dende onde se funda unha nova mitoloxía da man dos poetas daciencia e as súas particulares odiseas; entón todo se alisa: o traballo desaparecerá naincesante cadea de produción da intelixencia artificial, as enfermidades disiparanse nafragua da enxeñería xenética, as taras físicas non perturbarán a vivacidade do corpo, oscegos verán, andarán os coxos, os flácidos ergueranse... un case pode perderse na contade tantas e tantas ofrendas inconclusas no seo quimérico da ciencia ficción quealimenta a entelequia colectiva por medio de revistas e documentais de divulgación. Neste caso que nos ocupa, o desenvolvemento humano, non ía ser distinto:nalgún intre desta epopeia evolutiva na procura do áureo vellocino, nós, os argunautas,comezamos a ficar na nosa deriva. Tal foi a sorpresa do noso mirar que, cos pelos comaescarpias e o bello argo en declive, o noso sagaz espírito quedou entumecido ante oaterrador paraxe que nos agardaba. As tebras do progreso nos rondaban. Perdidos enáufragos, seguimos procurando manter a liña de flotación por debaixo das nosastestas. Pero de entre o fracaso asumido, un canto a esperanza xorde, pois pese a toda anosa estela de desastres e decepcións, outros aínda navegan, e neles pode que nostopemos coa redención que non poidemos acadar para nós. Estes estranos, viaxeirostransoceánicos, só precisaban o noso instrumental. He aquí a Praca de Petri idóneaonde retomar a investigación frustrada, e esta vez, cos erros cometidos no pensamento,poder ver, atónitos, os resultados desexados.                                                                                                                7 Pirn, A.: “El Circulo “virtuoso” de la Historía. Virtud y cosmopolitismo en Kant”, en Duque, F. &Rocco, V. (eds.) (2010): Filosofía del Imperio, Abada Editores, Madrid. 13
  • 14. De novo a imperecedeira promesa vese reformulada. Parece que un especial haloenvolve á tecnoloxia, que algo esencial a ela fará que, coa súa implementación (unhaimplementación correcta e “repensada” dunha tecnoloxía adecuada) aquelas sociedadespretecnolóxicas, aínda non colmadas polo universo de pantallas, trebellos evirtualidades, acaden, irremediablemente, un fin mellor ou, polo menos, un mellor queo noso; que gran dispositivo autómata que coa súa soa situación acciona todo oespectro evolutivo necesario, anula toda posibilidade de devir, e formula todas asdeterminacións requeridas para acadar un mundo feliz! O tempo dirá.Capitalismo tecnolóxico e tecnoloxía de rostro humano: un diálogoconflitivo.Os teóricos da producción material humana, foran filósofos, economistas, sociólogosou xeógrafos, comprenderon que o ser humano traballaba en tres sectores: primario, encontacto ca natureza, secundario, introducindo unha máquina entre o home a natureza,e o terciario, onde o home serve a outros homes. Sen embargo, o capitalismotecnolóxico occidental atópase nun novo estadio, o sector cuaternario, o dainformación e xestión do mundo. Este novo espazo estaría caracterizado por un lugarno que non hai ninguén, “decenas de corpos sentados, en filas, distribuidos segundo alóxica modular, decenas de corpos aparentemente sen vida, separados por estreitostabiques de vidro e tecleando nos seus ordenadores”, sometidos á “inmobilizaciónforzosa dos corpos”8. Homes corpóreos ca mente en ningures que adican o seu ocio a sustituir unhapantalla por outra na procura dunha identidade calquera que os devolva ao contacto casúa presenza e cos outros. O traballo físico obriga ao mantemento do corpo no repousoe na alimentación, necesidades cubertas ca mirada da plusvalía clásica, e o seu ociopode adicarse ao pensamento á vida en comunidade. O traballo así entendido precisado descanso, do tempo para un no que a mente adícase as cuestións do espírito fronteao corpo canso. Sen embargo, as mentes esgotadas do traballo tedioso, os eu-máquina,enfróntanse a un ocio diferente, a un descanso-productivo que repousa no corpo, nonna mente esgotada do traballo. O corpo como forma de existencia, nun posible devircousa; ximnasios, coidados físicos, deportes de risco, sexo adolescente. Durante o                                                                                                                8 Delueze & Tiqqun (2012): Contribución a la guerra en curso, Ed. Errata Naturae, Madrid. p.29 14
  • 15. traballo non hai tempo para o diálogo, no ocio impera o reino do corpo e o pensamentosae derrotado: un traballo sen corpo, un ocio sen mente. Lonxe quedan os tempos do traballo manual, da relación cas cousas que sefabrica un mesmo. O cuarto sector ataca directamente ao núcleo do sustentoobrigando ao consumo das necesidades. A primacía do terceiro sector e a proxeccióndo cuarto xera unha paradoxa. Por un lado, só unha ínfima parte da población atópasena actualidade directamente vinculada á produción, o resto son xestores,manipuladores, ou desposuídos. Polo tanto, que valores se alzan neste novo modelo quese pretende exportar? O da administración da información, da autoxestión. Aprodución queda relegada e marxinada como una costume do pasado. O diálogo que seestablece é problemático. Como negar a produción material a socidedades co pésimoexemplo que representamos? Negar a imitación do noso pasado a outras sociedades enfavor dun porvir global non só soa etnocéntrico e neoilustrado senon que supón ocontrol dos medios de produción por parte do mundo desenvolvido. Inmersos nesta problemática, como entender o diálogo que existe entre esesdous mundos? Schumacher ofrece unha comparación interesante: Se se vai da indoente Inglaterra a Alemania ou aos Estados Unidos, atópase que a xente neses países vive baixo moita máis tensión que aquí. E se se viaxa a un país como Birmania que está moi preto do final da clasificación en canto a progreso industrial, atópase que a xente ten unha enorme cantidade de tempo para o ocio, realmente como para disfrutar a esgalla. Por suposto, como hai moita menos maquinaria para aforrar man de obra que lles axude, "logran" moito menos que nós, pero ese é un tema diferente. O feito certo é que o peso da vida descansa moito máis livianamente sobre a súas costas que sobre as nosas9. Non é posible ignorar que ditos “logros”, que Schumacher ventila hacia outrotema, son en realidade o centro do discurso. Que entendemos por logros? Está asociedade occidental acadando ese ocio birmano (quizais falemos de felicidade) cos“logros” que se nos atribuen? Non é un logro acadar ese “disfrute con creces”? O ámbito onde se producen e acadan os méritos é no capitalismo tecnolóxico,nunha sociedade de consumo que traballa como praxe e repousa produtivamente. Oobxectivo dunha tecnoloxía de rostro humano non sería un traballo, per se, senón untraballo como poiesis, como actividade creadora10. Unha tecnoloxía de rostro humano éautoxestionada, sustentable e comunitaria pero o mundo da tecnoloxía étremendamente vulnerable aos impulsos produtivos e de consumo do capitalismo.                                                                                                                9 Schumacher, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Editores. p.15710 Gorz, A. (2008): Crítica de la razón productivista, Ed. Catarata, Madrid. 15
  • 16. Dentro dun proxecto de axuda e colaboración globais, ata que punto é viable enon-problemática a exportación da tecnoloxía, ainda que de rostro humano, imitando aaquelas voces que pretenden exportar a democracia? Como xa indicamos, neste mundoglobalizado, o dialogo entre o capitalismo tecnolóxico e as sociedades precapitalistas,ou alomenos precapitalistas-tecnolóxicas, é inevitable. A rede tense convertido nunhatupida trama que alcanza tódolos rincóns do globo. En contacto directo ou no eido doimaxinario, as sociedades premiadas polo obsequio da tecnoloxía verán, nas súaspantallas de ordenador, un mundo virtualmente real, de compra-venda, de sexualidadede consumo, de proxectos de traballo, dunha vida allea e opulente... Sen embargo, como evitar o diálogo tecnolóxico dominante entre o capitalismogalopante e as sociedades ás que se exportan os seus medios? É dicir, cómo controlar odesexo cara a opulencia do outro? Empréndese unha loita de desexos. Por un lado, un desexo propio dosmetarrelatos utópicos, aqueles que en contacto ca necesidade da realidade falan devalores, de creatividade, de política do porvir, do común. Pola contra, o capitalismoimpón un novo desexo e suprime a súa capacidade emancipadora. Encáuzao e o fai sócompatible ca mercadoría que tratará sen éxito de encher o baleiro que sempre deixa oconsumo. O desexo “como mercadoría para ser consumido”11 O desexo exprésase negado a través do xesto de consumo mecánico ecompulsivo que trata de encher un baleiro. Négase unha forza, a de desexar o desexo, eque reside nunha nova acepción da plusvalía: “o amor, o sexo, o desexo, os soñosproducen unha plusvalía da cal ninguén se apropia... e nesa impropiedade, neseabandono vívese, respírase, créase. O home é o ser que acha nese plus unha forma dealcanzar a posibilidade do seu ser singular, sen clase”12.Como aproveitar esa plusvalía sese rexeita a súa importancia? A resposta non é única pero quizáis pase por unrecollemento sobre esa plusvalía, sobre o desexo non cuantificado, fuxindo daspulsións do corpo sedento de acción, negando a tecnoloxía do cuarto sector que inundaa mente con traballo e consumo. Cecáis a mentalidade neoilustrada de exportación do noso desenvolvemento aaqueles que non o teñen provoque unha discontinuade discursiva con respecto aodesexo. Fronte a unha vontade de axuda ao “prójimo”, vinculada aos metarrelatos deprogreso universais, aínda que para o caso que nos compete cunha crítica liviana niso                                                                                                                11 Díaz, E. (1999): “Gilles Deleuze: postcapitalismo y deseo”, documento inédito, disponible enwww.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze.htm12 Castro, I. (2012): Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, Barcelona. p.104 16
  • 17. chamado tecnoloxías de rostro humano, como manexar o desexo do lugar deexportación? Dende aquí cuestionamos a posibilidade dun diálogo do desexo entreiguais e como avisadores do lume plantexamos a problemática que se aviva. Comoevitar que se desate a hybris que se atopa aloxada parasitariamente no capitalismosalvaxe é un dos principais problemas sobre o que se debe poñer especial atención aoexportar a tecnoloxía. Non debe ser allea a controversia que espertaría naqueles nativospretecnolóxicos ver os luxos do chamado primeiro mundo ao que, baixo o novopensamento neoilustrado, se lle impide acceder invocando a un progreso universalistade desenvolvemento común. Por outra banda, non falamos de profecías, só de limites diáfanos a un proxectode benestar. E por iso é fundamental cuestionar as relacións de causalidade. Acientífica expresión causa-efecto debe caer humillada, e por propio peso, dentro doeido dos homes ainda que a relación sexa co mundo tecnolóxico. Todos os homesreaccionan igual ante a tecnoloxía? Regalar unha tecnoloxía de rostro humanogarantizará un desenvolvemento? Ou pola contra autocrítica, unha tecnoloxía de rostrohumano levará implícita a lacra do capitalismo? Estas cuestións non pretenden serrespondidas, agora ben, a reflexión entorno a elas é un imperativo. Supoñer que atecnoloxía “desenvolve” un pobo supón botar por terra o exemplo birmano deSchumacher e, ó mesmo tempo, derrubar o noso modelo de desenvolvementotecnolóxico intrínsecamente inxusto como veremos no apartado seguinte. Pero non abandoemos ainda o exemplo de Birmania. Xentes do mundo “nondesenvolvido” que acadan uns niveis de ocio maiores en canto a disfrute fronte ao nosoprimeiro occidente, onde o ocio parece ser precario. Non sabemos a que “logros” serefererirá Schumacher pero non cabe dúbida de que a realidade está máis próxima paraos birmanos que para nós. Pagaría a pena pensar que as xentes que traballansobre/no/co seu territorio e ca súa comunidade teñen unha visión moi diferente dasnecesidades reais nas que se achan inmersas. É precisamente este aspecto vital, o da vivencia, o que nos reflicte a un novoaviso sobre a tecnoloxía, o referido á experiencia. O tecnolóxico occidente ten mudado a sensibilidade hacia ese medio deproducción que foron as máquinas, as ferramentas de comunicación, oscomputadores... ahora xa non son medios, existen como fins. Dase un proceso no nosocontorno polo cal posuir tecnoloxía non supón utilizala como tal. Ésta, de súpeto, éfermosa, a tecnoloxía estetizada que quere ser posuída en sí. 17
  • 18. Seguidores de Apple, Steve Jobs como un heroe, os móbiles de ultradeseño,televisores planos e ordenadores multicolor, un coche que fala, a neveira recorda o quenecesitas. A utilidade está moi alonxada pero levar a froita prohibida que Eva persegueé un símbolo. Xa non se ten un ordenador, tense un Apple. A tecnoloxía tense convertido nunha forma de vida, de vida desdobrada.Milleiros de persoas existen plegados, unha metade no mundo que inspira e expira, quevive e morre, a otra metade do ser existe na realidade cibernética, pois iso xa éabsolutamente real. As redes sociais parecen ser máis ricas e vivas que realidade clásica,máis amigos, máis noticias, máis comunicación, máis formas de expresión e, sobretodo, sempre esperta, sempre brillante. Plantexarnos como afectaría este fenómeno experiencial a un mundopretecnolóxico non é unha cuestión menor porque, que usos se darán aos medios dacomunicación? O potencial que agocha a tecnoloxía pode verse contrariado por unconsumo tecnolóxico masivo, que desdobre ao suxeito nunha sociedade onde ambosmundos non son, dalgún xeito, semellantes. E, sobre todo, non estaremos exportandoese empobrecemento experiencial que sacude occidente e que só cobra vida no mundovirtual? Como di Agamben, “hoxe sabemos que para efectuar a destrución daexperiencia non se necesita en absoluto dunha catástrofe e que para elo basta cunhapacífica existencia cotidiana nunha gran cidade”13. Así, este ser pregado en dúas metades, estes milleiros de corpos dicotomizadosentre dúas realidades paralelas na súa simultaneidade, volve a atoparse co eternoproblema da metafisica platónica, só que esta vez non está tan claro cal é o mundo “real”. Entón, como é que lidiamos con ambas disonancias cando estas dúas parecenconformar unha única armonía? A resposta está no entremedio, nesa estrana linea quearticula e atravesa as ideas, os corpos e, en definitiva, as relacións. É aí, no que Deleuzechamou axenciamento14, onde o ser pode atopar a válvula de escape que impidaalcanzar un fin último ao que parecía predestinado, e poida despregarse até amultiplicidade. Soa ben, e parece que poidamos liberarnos desa arrepiantedeterminación dende a que falamos. Pero o certo é que, como se ven dicindo, nostomámonos por perdidos, condenados ao ostracismo dun desenrolo tecnolóxico malasumido. Pese a ese pesimismo, non faltan quenes ven, aló, na distancia oceánica, unberro de esperanza para o home, a saber: aínda quedan recónditos lugares onde atecnoloxía non acadou a absorver todo o espectro das relación sociais, e, onde tomando                                                                                                                13 Agamben, G. (2007): Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires. p.814 Delueze, G. & Guattari, F. (2004): Mil Mesetas, Ed. Pre-Textos, Valencia. 18
  • 19. as medidas e usos adecuados, poidan, aqueles que os habitan, variar a ruta cara undestino mellor que o noso. Pero pode que non sexa tan simple como se pretende. Podeque neste ímpetu por implementar tecnoloxías adecuadas dentro deses mundospretecnolóxicos, éstas non se atopen exentas da impregnación de axenciamentospropios de occidente, e dicir: pode que dentro das boas intencións e o coidado caseinstructivo co que se pretende implantar tanto tecnoloxías, como usos das mesmas,vaia incluido, ao mellor inconscientemente, un conxunto de accionamentos e forzas tanpechados, que fagan imposible o axenciamento destas tecnoloxías por parte destassociedades de forma autónoma, e que cando volvamos a ficar os nosos ollos neles, nosatopemos, ora estupefactos, ora aterrados, cun calco do que somos nós.Cara a utopía ou a distopía.Yevgeni Zamiatin, Aldous Huxley, George Orwell, Ray Bradbury... moitos foron osautores que imaxinaron un mundo distópico fundamentado na tecnoloxía. O porquédesa relación foi unha evidencia que dende o comezo do século XX ata a actualidadesegue a facerse patente xa que “a natureza, por dicilo así, sempre sabe onde y candodeterse”, sen embargo, “a tecnoloxía non recoñece ningún principio deautolimitación”15. Este potencial desmesurado e desbocado da tecnoloxía foi o queinspirou a toda unha serie de autores hacia un xénero que conta con milleiros deseguidores e que, por desgraza, resulta ser unha inspiración para os tempos actuais amodo de profecía endiañada; a novela distópica. Podería argumentarse que a tecnoloxía actual ven augurando un novo mundo.Ben, moitas son as posibilidades da tecnoloxía pero lonxe dun mundo máis xusto afenda entre norte e sur estase agrandado, non só en calidade de vida senon en relaciónsde explotación económica. Coñecidas son as loitas entre Estados, entre Estados e assúas poboacións e entre tribus africanas, todos eles obstinados na consecución deminerais escasos para a fabricación dos compoñentes informáticos. Pero esta polarización social e económica non é só lonxana, incluso no nosocontorno a diferenciación entre a clase poderosa e os desposuídos tamén aumenta a súadistacia. O mesmo ocorre entre as cidades e o campo, entre toda una xeración dealfabetos tecnolóxicos e os ignorantes da informática. Posuir ou non os medios tense                                                                                                                15 Schumacher, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Ediciones, Madrid. p.155 19
  • 20. convertido na loita, non os medios en sí. Polo tanto, estamos alonxados das distopías ou pola contra o poder aséntase nasbases que o poder tecno-capitalista establece? E de ser así, de ter fracasado o proxectoglobal de mellora vital, de vida digna a nivel global, qué licencia temos para exportar omodelo? Moito deixa que desexar a nosa posición de desenvoltos. Por iso, obras como Un mundo feliz, 1984, ou Nosotros serven de inspiración paraentender a forma do posible porvir: un biopoder fundamentado na selección xenética,na erradicación da diferenza e no control de todo aspecto vital ata o punto de que asaída do camiño pautado é visto como unha enfermidade como lle aconteceu a Montagen Fahrenheit 451 ou a D-503 de Nosostros. Cordos os dous, pensaban que estaban tolos. Precisamente na sociedade representada en Nosotros, do autor ruso Zamiátin,onde os persoaxes, D-503 entre outros, convírtense nun todo global homoxéneo, nunhapersoa colectiva que suprime as individualidades. Unha única voz para un único Estado.É através da tecnoloxía que o Estado ordena, observa pero tamén fala. As pantallasxigantes e aditivas de Fahranheit 451 actúan como transmisores do pensamento únicoencamiñado a unificar o traballo, a fe e o ocio. Unha sociedade é o seu ocio. As distopías manteñen en común un elemento de tremenda actualidade. Apresenza masiva dun ocio e dunha cultura estúpidos, absurdos e adicados aos praceresmáis instantáneos. “Para iso vivimos, non é así?, para o pracer, para a excitación. Edebes admitir que a nosa cultura ofrece ambas cosas, e en abundancia”16 pódese ler enFahrenheit 451. En 1984 de Orwell, a consigna do Gran Hermano e aínda máis incisiva naestupidez da sociedade “a guerra é a paz, a liberdade é a escravitude, a ignorancia é aforza” Toda unha declaración de intencións. E por suposto, a tecnoloxía tamén invadeo ocio e a cultura. D-503 describe así o seu encontro cun concerto para piano “dosantigos”, e dicir, dos nosos: “tomou asento e comezou a tocar algo salvaxe e abigarradocomo todo cuanto existía naqueles tempos, sen a menor sombra de racionalismo domecánico”17. Fálase en todas elas dun ocio predecible, axustado ás necesidades dosistema no que viven os protagonistas. Tristemente real. A sociedade panóptica e vixiante é otro dos elementos que configuran osaterradores relatos do futuro e que unha vez máis devén en realidade. O poder que vixíaa través dos milleiros de ollos biolóxicos dos seus cidadáns, todos somos a policia, perotamén a través da tecnoloxía, videocámaras instaladas por estradas e cidades. Gran                                                                                                                16 Bradbury, R. (2012): Fahrenheit 451, Ed. Minotauro, Barcelona. p.7617 Zamiátin, E. (2012): Nosotros, Ed. Akal, Madrid. p.51 20
  • 21. Hermano, Benefactor, Ford... un poder invisible que todo o ve dende a distancia pero aomesmo tempo dende dentro dos persoaxes, aterrados polo medo ao descubrimento dassúas faltas, a que pensen os controladores do poder que se teñen convertido nunindividuo que non segue o camiño. Como ese estremecemento inconsciente queproduce atravesar un arco detector na actualidade... Pero quizáis un dos proxectos máis proféticos sexa o Integral, a nave espacialideada por Zamiátin que os homes anónimos da súa novela constrúen. Trátase dunhalanzadeira para chegar a outros mundos e exportar o seu modelo de Estado. Nonimporta o que se atopen, o seu Estado e o seu lider, O Benefactor, son perfectos eteñen a obriga de “axudar” ao resto da galaxia: “se non comprenden que lles levamos afelicidade matemáticamente infalible, o noso deber é obrigarlles a ser felices” espeta D-50318. Non será que occidente tense erixido como o benefactor do resto do globo?expórtase a tecnoloxía, expórtase o pensamento, expórtase a democracia. Nestas novelas distópicas a ciencia é a nova fe, tremendamente actual se sepensa no detrimento de axudas, estudos e incluso de perstixio de saberes non“científicos” ou “técnicos”. Nestas ficcións futuristas todo o que entra en contacto catecnoloxía, a bioloxía, o poder, a existencia... vese mellorado. A causalidade quedareducida a unha única posibilidade, o progreso. A entrega da tecnoloxía supón odesenrolo ata a perfección, non se contempla o inesperado. A tal causa (a tecnoloxía)tal consecuencia (desenvolvemento). Deberiamos estar alerta ante ese xogo que, deforma discreta, comeza a aparecer no noso contorno. É certo, falamos de ficción, pero moitos se seguen a sorprender do profético daspalabras de Xulio Verne. Sen embargo, estamos a tempo de desfacernos da distopíapara adoitar unha utopía responsable. Quizáis non fundamentada na tecnoloxía, quizáisprudente ante a conexión do mundo. A pregunta que xorde é de extremandapertinencia, faltaría visión cara o futuro a aqueles proxectos que pretenden dotar danosa tecnoloxía a sociedades que non a posúen? Son só conxeturas pero non cabeningunha dúbida de que o imperio19, en palabras de Negri, ten na tecnoloxía e na súaexpansión global a súa forma primaria e impersoal de control e xestión. Sexa ésta derostro humano, en semellanza a outros tempos totalitarios, ou non, o que queda claro éque a tecnoloxía non se entende sen o capitalismo e que éste vai a instalarse de cheonun espazo que, até o de agora, se presentaba hermético.                                                                                                                18 Íbid, p.3319 Negri, A. & Hardt, M. (2002): Imperio, Ed. Paidós, Barcelona. 21
  • 22. BIBLIOGRAFÍAAGAMBEN, G. (1996): La comunidad que viene, Ed. Pre-Textos, Valencia.AGAMBEN, G. (2007): Infancia e Historia, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires.ARISTÓTELES (1985): Ética nicomáquea. Ética eudemia, Ed. Gredos, Madrid.BENJAMIN, W. (1989): “Tesis sobre filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos,Ed. Taurus, Buenos Aires.BRADBURY, R. (2012): Fahrenheit 451, Ed. Minotauro, Barcelona.CASTRO, I. (2012): Sociedad y barbarie, Ed. Melusina, Barcelona.DEBORD G. (2005): La sociedad del espectáculo, Ed. Pre-textos, Valencia.DELUEZE & TIQQUN (2012): Contribución a la guerra en curso, Ed. Errata Naturae,Madrid.DÍAZ, E. (1999): “Gilles Deleuze: postcapitalismo y deseo”, documento inédito,disponible en www.estherdiaz.com.ar/textos/deleuze.htmGADAMER, H. G. (1994): Verdad y Método (II), Ed. Sígueme, Salamanca.GÓMEZ C. y MUGUERZA J. (eds) (2007): La aventura de la moralidad. Paradigmas,fronteras y problemas de la ética, Alianza Editorial, Madrid.HUXLEY, A. (1981): Un mundo feliz, Ed. Plaza & Janés, Barcelona.,KANT, I. (2000): Crítica de la razón práctica, Alianza Editorial, Madrid.NAVARRO, J. M. (2004): Perspectivas del pensamiento contemporáneo, Ed. Síntesis,Madrid.NEGRI, A. & HARDT, M. (2000): Imperio, Ed. Paidós, Barcelona.ORWELL, G. (2008): 1984, Ed. Destino, Barcelona.RAWLS, J. (1996): El liberalismo político, Ed. Crítica, Barcelona.SPINOZA, B. (1984): Ética, Alianza Editorial, Madrid.SCHUMACHER, E. F. (2001): Lo pequeño es hermoso, Ed. Hermann Blume Ediciones,Madrid.VATIMO G. (1994): El fin de la modernidad, Ed. Planeta-Di Agostini, Barcelona.ZAMIÁTIN, E. (2012): Nosotros, Ed. Akal, Madrid. 22

×