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dalle origini alla svolta costantiniana

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    Cristianesimo primitivo Cristianesimo primitivo Document Transcript

    • Homolaicus.com
    • Prima edizione 2011Il contenuto della presente opera e la sua veste graficasono rilasciati con una licenza Common ReaderAttribuzione non commerciale - non opere derivate 2.5 Italia.Il fruitore è libero di riprodurre, distribuire, comunicare al pubblico,rappresentare, eseguire e recitare la presente operaalle seguenti condizioni:- dovrà attribuire sempre la paternità dell’opera all’autore- non potrà in alcun modo usare la riproduzione di quest’opera per fini commerciali- non può alterare o trasformare l’opera, né usarla per crearne un’altraPer maggiori informazioni:creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/it/2
    • Cristianesimo primitivo Enrico Galavotti – Lorenzo EspositoCRISTIANESIMO PRIMITIVO dalle origini alla svolta costantiniana Dove lo Stato è confessionale e la Chiesa è politica la libertà è impossibile. Giovanni Bovio, Filosofia del diritto, 1885 3
    • Nato a Milano nel 1954, laureatosi a Bologna in Filosofia nel 1977,docente a Cesena di materie storico-letterarie,Enrico Galavotti è webmaster del sito www.homolaicus.comil cui motto è: Umanesimo Laico e Socialismo DemocraticoPer contattarlo galarico@homolaicus.comNato a Pisa nel 1970, laureatosi a Milano in Economia Politica nel 1995,Loenzo Esposito ha conseguito il Dottorato di Ricerca in Economia Politicaa Roma nel 2002; ha pubblicato scritti sull’economia internazionale, la meto-logia della scienza economica e la storia economica antica.Per contattarlo lorenzoxesposito@yahoo.it4
    • Cristianesimo primitivo PREFAZIONE Con la svolta costantiniana nasce il cesaropapismo, cioè ladivinizzazione dellimperatore in nome del cristianesimo, con la con-seguente cristianizzazione integrale dello Stato e la politicizzazionedella chiesa. Era inevitabile questo processo? La storiografia cattolicadice di sì, in quanto nella tarda antichità religione e Stato non cono-scevano che unintegrazione reciproca, un legame indissolubile.Semmai Costantino sbagliò - ma questo lo dice solo la storiografiacattolica, non quella ortodossa - quando volle affermare il dominioassoluto dellimperium sul sacerdotium. In realtà il processo non era inevitabile, e per due ragioni:una, in riferimento allo Stato, riguarda lEditto di tolleranza di Milanoe, prima ancora, quello di Sardica emanato da Galerio, i quali aveva-no posto le basi giuridiche per il superamento della religione di stato;laltra, in riferimento alla chiesa, riguarda la celebre frase evangelicadi Mc 12,17, secondo cui Dio e Cesare sono due realtà separate. La Lettera a Diogneto spiegava molto bene come un cristia-no potesse comportarsi contemporaneamente come cittadino nel-lambito dello Stato e come credente nellambito della chiesa. In que-sta direzione, daltra parte, andava interpretata laffermazione di Gv18,36 secondo cui il regno di Cristo non è di «questo mondo». Dunque la possibilità di costruire uno Stato laico e una chie-sa libera cera, ma la storia, a causa delle debolezze degli uomini,procedette diversamente. La chiesa cristiana non sbagliò quandocombatté con tutte le sue forze lintegralismo pagano dello Stato ro-mano; sbagliò quando volle sostituire quellintegralismo con il pro-prio, eliminando dautorità ogni voce dissidente. Lideologia politica del cesaropapismo, seppur modificata,col passar dei tempi, dalle teorie del costituzionalismo, del giusnatu-ralismo, del contrattualismo, della sovranità popolare, della demo-crazia rappresentativa, dello Stato laico ecc., è rimasta sostanzial-mente immutata in quellarea geo-politica caratterizzata dalla religio-ne cristiana, sia essa di confessione ortodossa, cattolica o prote-stante (e lo stesso si può dire dell’area ebraico-islamica). Sono sol-tanto cambiate le forme. Limpero zarista infatti ereditò, in maniera ancora più accen-tuata, il cesaropapismo bizantino, che i bizantini hanno sempre defi-nito col termine di «sinfonia» o di «sacra diarchia». Dal canto loro,gli Stati cattolici e protestanti moderni, tra concordati, intese o taciti 5
    • compromessi, non hanno mai smesso di servirsi della religione perfini di potere. Gli unici momenti in cui tale ideologia politica ha subìto degliscossoni non indifferenti sono stati quelli delle due rivoluzioni più im-portanti: francese e russa, allorché lidea di una separazione delloStato dalla chiesa cominciò a incontrare uneffettiva applicazione. Oggi tuttavia anche il sistema del cosiddetto «socialismoreale» si è dissolto. In campo «religioso» il governo della perestroj-ka, per la prima volta, ammise che la contrapposizione ideologica diStato e chiesa, usata in maniera politica, era stata uno sbaglio cla-moroso. Nessuno aveva il diritto di imporre alla società unideologiaopposta a quella religiosa. Abolendo lateismo di Stato (mascheratoda una laicità fittizia), i paesi ex-socialisti non hanno reintrodotto ov-viamente il cesaropapismo: semplicemente hanno costatato che sela chiesa può essere tenuta separata dallo Stato, non può essere te-nuta separata anche dalla società. È dunque nella società che devo-no democraticamente confrontarsi laicità e religione, lasciando chesia la storia a decidere lesito finale. Quanto alla storiografia cattolica, qui è bene precisare che lasua critica del cesaropapismo non è mai stata disinteressata, inquanto a quella ideologia politica essa ha sempre contrapposto il«papocesarismo», cioè la monarchia pontificia e luso strumentaledei poteri dello Stato. Ambrogio di Milano, nei suoi rapporti soprattut-to con limperatore Teodosio, darà un contributo decisivo a questadottrina. Se si esamina, senza pregiudizi di sorta, la storia dellimperobizantino, ci si accorgerà facilmente che il cesaropapismo è riuscitoa imporsi solo in maniera politica, non ideologica. Molti imperatoricercarono di piegare la chiesa ortodossa alla loro propria ideologia,ma non vi riuscirono (due grandi oppositori alle pretese ierocratichedegli imperatori furono Crisostomo e Massimo Confessore). La chie-sa ortodossa è rimasta sostanzialmente fedele allideologia del cri-stianesimo primitivo. Viceversa, se si esamina la storia della chiesa cattolica me-dievale, si noterà, con altrettanta facilità, che essa non solo ha cer-cato continuamente di subordinare a sé ogni potere statale, ma haanche modificato gli elementi sostanziali dellideologia cristiana pri-mitiva per potersi opporre più efficacemente sia contro lo Stato siacontro la stessa chiesa ortodossa (si pensi, ad es., al Filioque, aidogmi sul primato del papa, sulla sua infallibilità, su Maria ecc.). La chiesa cattolico-romana riuscì a creare nel Medioevo unasituazione così gravosa e insopportabile che la riforma protestante,6
    • Cristianesimo primitivopur con tutti i suoi limiti, costituì sicuramente un momento di grandeemancipazione. Resta tuttavia il fatto che una religione, pur così politicamen-te rassegnata come il cristianesimo primitivo, riuscì ad avere un suc-cesso incredibile dopo ben trecento anni di persecuzioni. Tra tutte lespiegazioni che han dato gli storici, forse queste tre meritano piùdelle altre: 1- il cristianesimo non era politicamente rassegnato quando si trattava di non riconoscere la divinità allimperatore: i martiri davano limpressione, pur non difendendosi militarmente, di avere una fede capace di contestazione politica; 2- il cristianesimo aveva degli aspetti comunitari di assistenza sociale tra i propri seguaci e tra questi e gli elementi biso- gnosi della collettività in generale, che sicuramente facilita- vano le conversioni esplicite o comunque le adesioni implici- te, i consensi indiretti. In tal senso è indubbio che il cristiane- simo non si ponesse affatto né come setta filosofica né come religione per pochi iniziati; 3- il cristianesimo, non avendo una patria (un territorio geogra- fico) da difendere, non si legava a usi e costumi che potes- sero distinguerlo nettamente da altre ideologie o religioni. I pochi riti che praticava erano alla portata di tutti, facili da ri- cevere, da imparare e da amministrare. I cristiani non hanno mai avuto particolari regole dietetiche, rigide osservanze da rispettare...: è stato anche questo che ha permesso loro di universalizzarsi molto facilmente.NotaL. Esposito ha scritto il capitolo La nascita del cristianesimo. 7
    • STORIA DI ISRAELE Dal primo censimento romano alla distruzione di Gerusalemme La stragrande maggioranza delle notizie che abbiamo dellaPalestina del primo secolo proviene dai testi di Giuseppe Flavio, unmilitare ebreo che al tempo della guerra giudaica del 66-74 d.C. pas-sò dalla parte dei romani e contribuì alla disfatta del proprio popolo.A titolo di favore per i servizi resi limperatore Vespasiano gli permi-se di raccontare la storia di quelle vicende, cosa che egli fece pub-blicando due volumi: Guerra Giudaica (Mondadori 1982) e AntichitàGiudaiche (Utet 2006) È evidente che, per questa ragione, Giuseppe Flavio nonpuò essere considerato uno storico attendibile, sia perché odiava amorte il partito zelota, che fu il protagonista principale di quella guer-ra, sia perché, per poter pubblicare i propri testi, non poteva metterei romani in cattiva luce, almeno non più di quanto gli permettesse ilsuo rapporto servile nei confronti di Roma. Daltra parte anche gli Atti degli apostoli non possono essereconsiderati un testo storicamente affidabile, anzi, per molti versi, losono ancor meno di quelli di Flavio. I motivi sono semplici: i cristianiavevano in odio i capi giudei per aver fatto giustiziare il loro messia;inoltre il cristianesimo petro-paolino si poneva in netta antitesi alle-braismo in generale, non avendo alcun interesse a realizzare una li-berazione politico-nazionale della Palestina. Peraltro tutte le affer-mazioni di Flavio riguardanti il coinvolgimento di Cristo e del suo mo-vimento alla lotta di liberazione nazionale, sono state in varie manie-re interpolate da redattori cristiani. Questa ricostruzione sintetica si è avvalsa soprattutto del te-sto di S. G. F. Brandon, Gesù e gli Zeloti, Rizzoli, Milano 1983. * Secondo il vangelo di Luca la nascita di Gesù viene a coinci-dere col censimento ordinato dai romani il 6 d.C., allorché la Giudeavenne incorporata per la prima volta entro il loro impero. Il censi-mento doveva servire per la ripartizione dei tributi, cosa che porterà,di lì a poco, alla nascita del partito di opposizione anti-romana deglizeloti. Secondo invece il vangelo di Matteo, Gesù sarebbe nato po-chi anni prima della morte di Erode il Grande, che avvenne il 4 a.C.:8
    • Cristianesimo primitivouna data importante per il popolo ebraico, in quanto dal 129 a.C.,dopo essersi liberati, grazie ai Maccabei, della dominazione seleuci-de, gli ebrei avevano goduto dellindipendenza nazionale. Erode era stato odiato dagli ebrei per la sua origine idumeae per il suo filo-paganesimo, e tuttavia, sotto il suo regno, la Palesti-na non era stata costretta a pagare il tributo a un governo stranieroné a vedere truppe straniere sul proprio territorio. Ma Erode non po-teva decidere, senza il consenso imperiale romano, chi avrebbe po-tuto succedergli. Infatti suo figlio Archelao dovette recarsi a Roma e,proprio in quella occasione, gli ebrei si ribellarono alle truppe roma-ne del comandante Sabino, cherano state inviate per mettere al si-curo lingente patrimonio dello stesso Erode. Gli ebrei, soprattutto ifarisei e gli zeloti, volevano piena indipendenza nazionale, anchedagli erodiani. Uno dei capi di questa sommossa era stato Giuda, figlio diEzechia, che aveva occupato il palazzo erodiano di Sepphoris inGalilea, impadronendosi dei beni e delle armi. E come Ezechia erastato giustiziato, nel 47 a.C., dal giovane Erode, quando ancora que-sti era al servizio di suo padre Antipatro, prefetto del palazzo di Irca-no, ultimo sovrano asmoneo, così Giuda venne fatto giustiziare, in-sieme ad altri duemila (crocifissi), dal governatore romano della Si-ria, Varo, accorso in aiuto delle truppe romane stanziate a Gerusa-lemme, nel 4 d. C. Poco prima di morire, Erode aveva fatto giustizia-re due farisei, Giuda e Mattia, che avevano incitato il popolo a di-struggere la grande aquila dorata che il re aveva fatto innalzare sullaporta principale del Tempio di Gerusalemme. Limperatore Augusto decise di porre la Giudea e la Samariasotto il diretto controllo di Roma, di cui appunto il censimento del 6d.C. doveva costituire eloquente dimostrazione, dopo che avevaconstatato quanto Archelao, nominato etnarca di quei territori nel 4a.C. (fino al 6 d.C.), non fosse allaltezza della situazione (aveva an-che permesso di ricostruire completamente linsediamento essenodel Mar Morto, distrutto da un terremoto nel 31 a.C., e che costituiràuna delle basi zelote al tempo della guerra giudaica). Daltra parteRoma temeva enormemente che tra le due province di Egitto e Siriafosse presente un territorio, quale appunto la Palestina, in stato diaperta ribellione. Lincarico tecnico del censimento venne affidato a P. Sulpi-cio Quirinio, legato della Siria, cui veniva ora annessa la provincia diGiudea e Samaria. Procuratore di Giudea e Samaria era però Copo-nio, che governava quella provincia con pieni poteri, ivi incluso quel-lo delle sentenze capitali. 9
    • La reazione degli ebrei al censimento fu immediatamenteostile: un certo Giuda di Galilea (il Galaunita, della città di Gamala),appoggiato da un fariseo chiamato Saddok, provocò una rivolta, no-nostante il sommo sacerdote Joazar cercasse di dissuaderli. Due fi-gli di questo Giuda, Menahem e Eleazar, diverranno capi della gran-de guerra anti-romana che scoppierà nel 66 d.C. Questi rivoltosi fa-cevano parte del partito degli zeloti, che rappresentava lala progres-sista del fariseismo. Alcuni di questi zeloti si ritroveranno nel partitonazareno del Cristo (Mc 3,18; Lc 6,15; At 1,13). Il partito zelota era radicale, estremista, teocratico, non di-sposto a transigere sui principi e non alieno alluso di strumenti terro-ristici e di guerriglia urbana: molto difficilmente un episodio comequello della conversione di Levi-Matteo al discepolato del Cristo,avrebbe potuto trovare posto negli «Annali» delle loro attività. Eppu-re proprio la presenza di elementi zelotiani allinterno del partito na-zareno deve farci pensare che dopo la sconfitta degli zeloti, in occa-sione del censimento, chi ne raccolse leredità politica fu proprioquello del Cristo, anche se lo stesso partito zelote si riprenderà pro-prio dopo il fallito tentativo insurrezionale dei nazareni (una parte delmovimento zelota confluirà anche tra gli Esseni). Intorno al 9 d.C. a Coponio successe Marco Ambibulo, cuiseguì Annio Rufo (12-15 d.C.). Intanto Quirinio, legato di Siria, ave-va deposto il sommo sacerdote Joazar, contro il quale il popolo siera rivoltato, e aveva nominato Ananus (suocero del famoso Caifadei vangeli) suo successore. Linterferenza politica dei romani inquesta prestigiosa carica religiosa era cosa del tutto inedita per i giu-dei. Il successivo procuratore, Valerio Grato (15-26 d.C.), deporrà enominerà non meno di quattro sommi sacerdoti, assegnando infinela carica a quel Caifa che risulterà protagonista principale dellesecu-zione del Cristo. Questo spiega il motivo per cui il clero del Tempioera caduto enormemente in discredito presso le popolazioni politica-mente impegnate a lottare contro Roma (non a caso durante la cac-ciata dei mercanti dal Tempio, da parte del Cristo, nessuno interven-ne per fermarlo). Poi fu la volta di Pilato, nominato prefetto della Giudea nel26 d.C.: vi rimase in carica fino al 36, cioè fin qualche anno dopo lamorte del Nazareno. Pilato, che risiedeva a Cesarea Marittima, nonera mai piaciuto ai giudei, perché troppo arrogante. Il primo inciden-te diplomatico, quando egli tentò di introdurre a Gerusalemme, dinotte, le insegne dell’imperatore, che i romani già consideravano allastregua di un dio, era avvenuto proprio all’inizio del suo mandato. I giudei erano ormai prossimi alla rivolta quando Pilato prefe-10
    • Cristianesimo primitivorì rimuovere le immagini profane per evitare il bagno di sangue chene sarebbe conseguito. È però probabile che Pilato avesse orditouna provocazione del genere, chera senza precedenti, su suggeri-mento di Seiano, il potente favorito di Tiberio, noto per le sue posi-zioni antisemite. La seconda provocazione di Pilato è relativa al momento incui fece esporre nel palazzo di Erode a Gerusalemme degli scudidorati che recavano i nomi dellimperatore e delle persone che gliavevano dedicato quegli scudi (probabilmente nelliscrizione vi eraun riferimento alla «divinità» dellimperatore). I nobili della città prote-starono presso limperatore Tiberio che, per evitare incidenti, ordinòdi rimuovere gli scudi contestati e di farli appendere nel Tempio diAugusto a Cesarea. Un terzo incidente lo si ebbe quando Pilato, senza consulta-re le autorità civili ebraiche, impiegò parte del sacro tesoro del Tem-pio di Gerusalemme per finanziare la costruzione di un acquedottoche avrebbe portato acqua nella città: scoppiarono delle rivolte chevennero soffocate nel sangue dai romani. Il quarto episodio riguardò lo stesso Gesù Cristo, precedutodallarresto di alcuni rivoltosi coinvolti in unazione eversiva, di cui vètraccia persino nei vangeli, pur sempre molto reticenti nel mostraregli aspetti politici del Nazareno. Non dimentichiamo che Gesù fu cro-cifisso con altri due sediziosi e barattato con un altro ancora (Barab-ba). La data varia dal 29 al 33 d.C. Infine, sotto la direzione di un loro leader, alcuni samaritanitentarono di radunarsi sul monte Garizim, a loro sacro, probabilmen-te per preparare una rivolta contro i romani. Pilato prevenne la sedi-zione inviando lesercito: molti samaritani vennero uccisi e i capi del-la rivolta furono giustiziati. Ne seguì una formale protesta dei sama-ritani presso Vitellio, allepoca legato della provincia romana della Si-ria, che diede loro ascolto e rimandò Pilato a Roma, sostituendolocon Marcello. Rimosso Pilato dal suo incarico, Vitellio si recò a Gerusa-lemme durante una Pasqua, forse quella del 36 d.C., per ripristinarelordine nella nazione dei giudei. Lunica cosa che fece però fu quelladi sostituire il sommo sacerdote Caifa con Jonathan ben Anano (36-37). Lanno dopo, per ordine di Tiberio, radunò le truppe a Tole-maide in vista di una spedizione punitiva contro Aretas, re di Petra.E su richiesta dei giudei evitò di far passare le proprie truppe attra-verso la Giudea. Tuttavia, quando tornò a Gerusalemme depose an-che il sommo sacerdote Jonathan, sostituendolo con Theofilo ben 11
    • Anano (37-41). Intanto giunse notizia della morte dellimperatore Tiberio: Vi-tellio impose agli ebrei un giuramento di fedeltà a Gaio (Caligola),nuovo imperatore (37-41 d.C.), che diede prova del suo apprezza-mento per lappoggio ottenuto, per la successione a Tiberio, da parteAgrippa I, nipote di Erode il Grande, permettendo a questultimo, nel39 d.C., di ottenere la tetrarchia chera stata di Filippo, morto nel 34d.C., insieme col titolo di re e, successivamente, anche la tetrarchiadi Erode Antipa, deposto ed esiliato da Gaio in Spagna. La luna di miele tra Roma e gli ebrei durò tuttavia moltopoco. A Jamnia, sapendo che limperatore era ossessionato dallideadi far accettare politicamente la propria divinità, i gentili, per ingra-ziarselo, fecero erigere un altare per offrirgli dei sacrifici. Gli ebreidella città reagirono immediatamente distruggendolo. Per vendicarsiGaio ordinò al legato di Siria, Petronio, di erigere una colossale sta-tua dorata di Zeus allinterno del Tempio di Gerusalemme, comerastato fatto nel 167 a.C. dal re Antioco Epifane. Petronio si recò in Giudea, nel 39-40 d.C., con un esercito didue legioni e un forte contingente di truppe ausiliarie. Intanto Agrip-pa era riuscito a convincere Gaio a desistere da un proposito cheavrebbe provocato un massacro generale. In cambio Gaio chiedevache le comunità di gentili presenti in Palestina potessero erigeretranquillamente qualunque altare pagano. Il suo improvviso assassi-nio scongiurò la ribellione armata dei giudei. Agrippa era abbastanza stimato dalla popolazione ebraica epersino dai romani, tanto che il nuovo imperatore Claudio, per pre-miarlo della fiducia mostrata contro le follie di Caligola, gli concessedi governare anche in Giudea, il che lo portava ad amministrareunestensione territoriale equivalente a quella dellantico regno diErode il Grande, anche se sotto legida di Roma. Claudio intanto, nel41 d.C., fu costretto a proibire limmigrazione di molti giudei versoAlessandria, fuggiti da Israele per linsostenibilità della situazione fi-scale e il processo di concentrazione della proprietà. Stando agli Atti degli apostoli, Agrippa fece assassinare Gia-como, fratello di Giovanni, e incarcerare Pietro, che fu poi fatto eva-dere. Prima di questi fatti era stato eliminato Stefano, che accusavaapertamente i sacerdoti giudei di aver fatto giustiziare Gesù. Pietrofu sostituito, alla guida della comunità cristiana di Gerusalemme, dalfratello di Gesù, Giacomo detto «il Minore» nel Nuovo Testamento. Avendo intenzione di consolidare il proprio regno e temendoche i romani potessero rimuoverlo in qualunque momento, Agrippachiedeva un appoggio esplicito da parte delle autorità giudaiche. Se-12
    • Cristianesimo primitivononché in due occasioni si rese sospetto alle autorità romane. Laprima quando tentò di ricostruire le mura settentrionali di Gerusa-lemme, da cui erano entrate le truppe sia di Pompeo nel 63 a.C. chedi Erode e Sossio nel 37 a.C. (e da dove entreranno anche quelle diTito nel 70 d.C.): gli venne impedito quando Vibio Marso, legato diSiria, informò del pericolo limperatore Claudio. La seconda occasio-ne fu quando invitò cinque principi, vassalli di Roma, ad una riunionea Tiberiade, per rafforzare delle intese politiche nelle province orien-tali dellimpero. Agrippa morì improvvisamente nel 44 d.C., quando il figlioera ancora troppo giovane per succedergli: il che indusse Claudio adamministrare direttamente tutti i suoi territori. Solo qualche annodopo alcune parti del regno di Agrippa, che non riguardavano la Giu-dea, vennero assegnate al figlio Agrippa II. La seconda amministrazione romana fu un disastro per lesorti della popolazione ebraica. Il procuratore Cuspio Fado (44-46d.C.), il primo succeduto ad Agrippa I, fece giustiziare Tholomaios,che aveva provocato disordini ai confini con la Nabatea e lIdumea.Poi fu la volta di Theudas, un predicatore politico che invitava i giu-dei ad attraversare il Giordano per rifugiarsi in una zona deserticadella Transgiordania, da dove si sarebbero organizzati in funzioneanti-romana: fu catturato e decapitato, e con lui molti altri. Sotto il procuratore (ebreo apostata) Tiberio Alessandro (46-48 d.C.), succeduto a Fado, vennero crocifissi due rivoltosi zeloti, Si-mone e Giacomo (o Giacobbe), figli di Giuda il Galileo. Sempre altempo di Tiberio Alessandro ci fu in Giudea una grave carestia, cheper due anni ebbe conseguenze disastrose per buona parte dellapopolazione, non più in grado di pagare le tasse, e sotto quello delsuo successore, Ventidio Cumano (48-52 d.C.), si ebbe una nuovastrage di giudei durante le feste di Pasqua, in prossimità del Tempiodi Gerusalemme, semplicemente perché gli ebrei radunati nei cortiliper il culto reagirono immediatamente a un gesto osceno fatto da unsoldato romano di servizio sul tetto del portico del Tempio. Il secondo incidente si ebbe quando fu assalito e depredatoun servitore dellimperatore sulla strada che conduceva a Beth-oron.Il procuratore inviò truppe a saccheggiare i villaggi vicini, arrestando-ne i capi. Durante le operazioni un soldato romano bruciò una copiadella Torah. Gli ebrei furono così furiosi che Cumano si risolse a giu-stiziare il soldato. Il terzo incidente segnò la fine del mandato palestinese diCumano. Tutto ebbe inizio con luccisione di alcuni galilei, in viaggioverso Gerusalemme, da parte degli abitanti di un villaggio samarita- 13
    • no. I galilei chiesero vendetta a Cumano, che però non fece nulla.Allora i galilei chiesero aiuto ai giudei e questi si misero al seguito diun certo Eleazar, figlio di Deinaios, del partito zelota, che riuscì amassacrare alcuni samaritani. A questo punto Cumano intervennecon la forza, eliminando molti rivoltosi giudei. I samaritani però si ri-volsero a Quadrato, legato di Siria, perché svolgesse unindagine.Questi fece giustiziare vari giudei catturati da Cumano e inviò aRoma in catene i sommi sacerdoti Gionata e Ananias, e il coman-dante del Tempio, Ananus. Grazie allintercessione di Agrippa, que-sti ebrei ottennero un verdetto favorevole; viceversa Cumano fu esi-liato e un suo tribuno giustiziato in pubblico. Limperatore Claudio pensò di sostituire il procuratore Cu-mano con lex-liberto Antonio Felice (52-60 d.C.), il quale scandaliz-zò subito gli ebrei, sposando Drusilla, sorella di Agrippa, dopo avercostretto al divorzio il marito di lei. Subito dopo tentò di stroncare inumerosi movimenti messianici di quel periodo, e riuscì anche a cat-turare Eleazar, inviandolo a Roma, e a far crocifiggere molti zeloti alsuo seguito, che i romani peraltro cominciarono a chiamare colnome di «sicari», in quanto eliminavano clandestinamente con unaspada corta, in occasione di feste religiose, quegli ebrei di alto rangoche collaboravano coi romani. Fu così p. es. che uccisero il sommosacerdote Gionata. (Da notare che i sommi sacerdoti, pur essendonominati, a partire dal regno di Agrippa I, dai dinasti erodiani e nonpiù dai romani, avevano perso qualunque stima da parte della popo-lazione ebraica, proprio perché non erano disposti a uninsurrezionearmata contro Roma). Al tempo di Felice un pericoloso sovversivo di origine egizia-na aveva raccolto una turba di circa quattromila persone con cui sipreparava ad entrare con forza a Gerusalemme dal Monte degli Uli-vi. Felice non si lasciò prendere di sorpresa e riuscì a uccidere quat-trocento rivoltosi e a farne prigionieri altri duecento. Legiziano riuscìa fuggire e i suoi seguaci continuarono a incitare i giudei a far guerracontro i romani. Quando Nerone subentrò a Claudio, il procuratore AntonioFelice fu sostituito con Porcio Festo (60-62 d.C.), il quale si trovò su-bito in urto coi giudei, non avendo fatto nulla per impedire ad Agrip-pa II di costruire un palazzo che dominava dallalto il Tempio di Ge-rusalemme. La cosa si risolse grazie alla mediazione dellimperatricePoppea e Nerone sostituì Festo con Lucceio Albino (62-64 d.C.). Lucceio non era ancora arrivato in Giudea, quando AgrippaII aveva nominato il sadduceo Ananus sommo sacerdote, il quale,senza chiedere alcuna autorizzazione ai romani, convocò il Sinedrio14
    • Cristianesimo primitivoal fine di processare e far lapidare Giacomo (il Giusto), fratello diGesù Cristo e capo della comunità cristiana di Gerusalemme. Lazio-ne suscitò le proteste di molti uomini influenti della città e Albino, alsuo arrivo, sostituì immediatamente Ananus con Joshua ben Dam-neo (o Damnaios) (63 d.C.). Albino fu persona particolarmente venale e corrotta, ma ilsuo successore, il procuratore Gessio Floro (64-66 d.C.), fu peggio.Costui infatti era particolarmente avido (metteva mano al tesoro delTempio) e infliggeva ingiusti castighi, manifestando apertamente ilproprio disprezzo per il popolo ebraico: p. es. non si accontentava disedare le rivolte ma dava anche ordine alle truppe di saccheggiarele città. Fu lui, dopo essere stato costretto a ritirarsi da Gerusalem-me, a riferire a Cestio Gallo, legato di Siria, che la Giudea era in ri-volta. In effetti Eleazar, comandante del Tempio e figlio del sommosacerdote Ananus, con alcuni seguaci zeloti che si opponevano aRoma e ai collaborazionisti giudei, persuase i sacerdoti sadducei,nonostante lopposizione dellalto clero, a interrompere il sacrificioquotidiano offerto a favore dellimperatore e del popolo romano, chesi svolgeva presso il Tempio di Gerusalemme. Era non solo una rot-tura tra alto e basso clero, ma anche una provocazione esplicita neiconfronti di Roma. Gli zeloti arrivarono persino a distruggere la casa del sommosacerdote Ananias e i palazzi dei dinasti erodiani Agrippa e Bereni-ce, e a incendiare gli archivi pubblici per impedire il recupero dei de-biti (di qui il loro successo presso le componenti rurali). Occuparonoanche la fortezza Antonia. Nellestate del 66 d.C. registriamo anche lattacco zelota allaguarnigione romana della fortezza di Masada, presso il Mar Morto,che viene occupata dal partito degli zeloti capeggiato da Menahem,un figlio di Giuda il Galileo, per ricavare armi in abbondanza e per di-fendersi in una roccaforte ben costruita. Menahem arma un suo esercito e partendo da Masada mar-cia verso Gerusalemme, intenzionato a diventare capo dello zeloti-smo: al suo arrivo, gli zeloti costrinsero addirittura le truppe di Agrip-pa II ad arrendersi, mentre alla guarnigione romana non restava cherifugiarsi nelle tre torri erodiane. Il sommo sacerdote Ananias e suofratello Ezekias furono giustiziati. Ma Menhaem entrò in conflitto coni rivoluzionari di Eleazar, che non volevano riconoscerlo come «mes-sia galileo» e che lo uccisero a tradimento. I seguaci di Menhaemtornarono a Masada, dove elessero loro capo Eleazar ben Jair, pa-rente di Menhaem. Intanto Eleazar massacrava gli ultimi romani ri- 15
    • masti in città. Al sentire che a Gerusalemme non esisteva più alcuna guar-nigione romana, scoppiarono dei pogrom antisemiti a Cesarea, Fila-delfia, Gerasa, Pella, Gadara, Tolemaide, Gaza e in molte altre cittàdel Vicino Oriente. Così nell’ottobre-novembre del 66 d.C. Gerusa-lemme e tutta la Palestina erano in rivolta. Il legato della Siria CestioGallio, su richiesta di Gessio Floro, entrò in Palestina con la XII Le-gione, arricchita anche da altri reparti di rinforzo, per normalizzare lasituazione. Partito da Antiochia con le sue truppe, Gallio distrugge esaccheggia alcune città della Galilea e della Samaria, incontrandoscarsa resistenza, infine arriva ad assediare Gerusalemme. Qui tut-tavia indugia, temendo di non avere forze sufficienti per tenere inmano unintera città; pur essendo già riuscito ad aprire una breccianelle mura del Tempio, ordina ai suoi soldati di ritirarsi sul monteScopus e poi dinterrompere lassedio. La cosa lascia stupiti gli zelo-ti, che però ne approfittano subito, inseguendo la legione in ritirata edistruggendone totalmente la retroguardia. Gerusalemme rimane completamente in mano dei giudei,che eleggono Giuseppe ben Gorion e il sommo sacerdote Ananuscomandanti supremi della città liberata dai romani, con lincaricospeciale di organizzare i lavori per linnalzamento delle mura piùesterne. Con la disfatta della XII Legione anche il resto della Palesti-na tornava in mano dei rivoltosi; vengono eletti dal Sinedrio vari capiche presidiano tutte le maggiori città: proprio in questo periodo Giu-seppe Flavio viene inviato a governare la Galilea, mentre GiovanniZebedeo, con la sua Apocalisse, chiede ai giudeo-cristiani della dia-spora di appoggiare la rivolta con tutte le loro forze. Intanto a Roma l’imperatore Nerone (nel 67 d.C.) sostituisceil legato di Siria, Cestio Gallio, col generale veterano Vespasiano elo incarica, coadiuvato da Tito, figlio di Vespasiano, di disperdere i ri-belli. Il generale viene inviato ad Antiochia, la capitale della Siria, perassumere il comando delle legioni V e X. Nel frattempo Tito viene in-viato ad Alessandria per condurre la XV legione dallEgitto alla Siriae unire le sue forze a quelle del padre: in tutto tre legioni, un certonumero di coorti ausiliarie, truppe fornite da re locali, amici dei roma-ni, per un totale di circa sessantamila uomini. Lattacco alla Palestina avviene da nord, come già avevatentato Cestio Gallio. Le truppe romane prima danno man forte allacittà di Sepphoris, la più grande della Galilea, che era rimasta fedelea Roma. Poi attaccano tutte le altre città della Galilea in mano ai ri-16
    • Cristianesimo primitivobelli giudei, bruciando ogni cosa, trucidando tutti i giovani e riducen-do gli altri in schiavitù. Giuseppe Flavio, dopo un tentativo di resi-stenza nella città di Jotapata, è costretto a fuggire e infine si conse-gna ai romani in cambio della vita e della promessa di aiutarli controgli zeloti. Mentre Vespasiano si assicura, non senza qualche rovesciodi entità limitata, il controllo delle città della Galilea, a Gerusalemmeil partito degli zeloti, appoggiati dagli Idumei, mette a morte moltepersonalità influenti della città, accusate di collaborare coi romani (iltradimento di Flavio aveva avuto un certo peso su queste accuse):anche il sommo sacerdote Ananus, che si era opposto agli eccessidellestremismo zelota, viene giustiziato dai rivoltosi. Intanto la co-munità monastica di Qumran, presso il Mar Morto, viene completa-mente distrutta dai romani nel 68 d.C. Di essa si ritroverà la bibliote-ca solo nel 1947. Nel corso di questi eventi e mentre Vespasiano si preparavaa marciare per assediare Gerusalemme, giunse notizia che a RomaNerone era morto e Galba gli era succeduto. Ma dopo circa settemesi soltanto, Galba venne ucciso e salì al trono il suo rivale Ottone.Dopo poco tempo Vitellio, che era stato legato della provincia di Si-ria, si impadronì del potere a Roma e la situazione divenne caotica.Di questa situazione gli ebrei non seppero approfittare per stringerealleanze con forze straniere. Nel luglio del 69 d.C. Vespasiano viene nominato imperatoree quindi ritorna a Roma per assumere la carica, sicché le operazionimilitari rimangono sotto il comando del figlio Tito. Il 69 d.C. passòalla storia come lanno dei quattro imperatori: Galba, Ottone, Vitellioe, infine, Vespasiano, che prevalse sugli altri. Tito raccoglie le tre legioni precedentemente comandate dalpadre, aggiunge a queste la ricomposta XII Legione e, attraversandola Samaria, raggiunge abbastanza facilmente la zona di Gerusalem-me. Allinterno della città il potere è detenuto da almeno tre capi ze-loti: Giovanni, figlio di Levi, detto anche Giovanni di Gischala, un ga-lileo chera fuggito dalla sua terra al tempo della conquista di Vespa-siano: ora governava il centro della città; Simone, figlio di Ghiora,che presidiava la cinta esterna e infine Eleazar, che gestiva il Tem-pio. All’inizio la scarsità di viveri fece nascere alcune contese trai vari partiti. Giovanni, fingendo di offrire un sacrificio, mandò uominia massacrare Eleazar e i suoi, impadronendosi così del Tempio. Lacittà si divise allora in due fazioni. Gerusalemme a quel tempo aveva ben tre cinta di mura che 17
    • erano state rinforzate e ulteriormente protette durante i mesi in cui igiudei avevano controllato indisturbati la città: non sarebbe stato fa-cile conquistarla. Intanto Giuseppe Flavio, che si trovava al seguitodellesercito di Tito, teneva discorsi vicino alle mura della città perconvincere i suoi connazionali ad arrendersi e a disertare dalla guer-ra voluta, secondo lui, dal partito estremista degli zeloti. I romani, forti della loro esperienza di assedio delle città, im-pedirono agli abitanti di fuggire e li costrinsero alla resa per fame.Giovanni di Gischala venne catturato e imprigionato a vita; Simonefiglio di Ghiora, un altro capo zelota, sarà giustiziato durante le cele-brazioni della vittoria sui giudei. Dopo il Tempio, anche il resto dellacittà di Gerusalemme venne abbondantemente distrutto e dato allefiamme: le mura della città furono completamente rase al suolo tran-ne alcuni torri strategiche. I morti furono centinaia di migliaia: soltan-to i prigionieri portati a Roma furono 97.000. Giuseppe Flavio parlaaddirittura di 1,1 milioni di morti, su una popolazione complessiva dicirca 2,5 milioni. Tacito sostiene che i morti a Gerusalemme furonocirca 600.000. Chi descrisse con dovizia di particolari tutte queste cose fuGiuseppe Flavio, il quale però non fa mai alcun riferimento al movi-mento nazareno o cristiano. Anzi nei suoi testi tutti i riferimenti al Cri-sto o ai cristiani sono chiaramente interpolati, per cui essi non hannoalcun valore per riuscire a capire il contenuto politico del messaggiodel Nazareno e dei suoi seguaci, né il ruolo che i cristiani ebbero nelcorso della guerra giudaica. Si può soltanto presumere che, proprioin forza di quelle manomissioni, il messaggio del Cristo non era af-fatto di tipo etico-religioso come la chiesa cristiana ha sempre volutofar credere, a partire dalle tesi petro-paoline. Non è infatti da escludere che Flavio vedesse i cristiani dellaprima ora in cattiva luce, proprio in quanto all’interno del movimentonazareno vi erano sicuramente degli elementi provenienti dall’areazelota. Sicché le interpolazioni cristiane nei suoi scritti possono an-che essere intese nel senso che Flavio parla bene non del «Gesùstorico» ma del «Cristo della fede», proprio perché nelle parti omes-se dai cristiani ne parlava politicamente male. È interessante tuttavia osservare che, secondo la tradiziona-le storia della Chiesa, durante la guerra del 66-74 i cristiani fuggiro-no a Pella, oltre il Giordano, evitando così di compromettersi con larivolta. Come noto i Sinottici (Mc 13,1-36; Mt 24,1-51; Lc 21,5-28),scritti dopo il 70, contengono riferimenti alla distruzione del Tempio ealla guerra giudaica, fatti passare come eventi profetizzati dal Cristo.In ogni caso la comunità cristiana di Gerusalemme scomparve defi-18
    • Cristianesimo primitivonitivamente dopo il 70 e nessuno dei suoi documenti ci è stato con-servato (le lettere di Paolo, pur essendo state scritte prima, non con-tengono alcun riferimento alla storicità del Cristo e del movimentonazareno). Negli anni successivi alla distruzione del Tempio, fino al 74d.C. le operazioni di rastrellamento e di distruzione dei centri di resi-stenza dei ribelli continuarono con l’assedio e l’assalto alle fortezzedi Masada, Macheronte, Herodium... Erano infatti rimaste attive delleroccaforti o delle fortezze in mano ai giudei. Uno degli ultimi episodidella guerra giudaica fu lassedio e la conquista della fortezza di Ma-sada, avvenuto verso il 74 dopo Cristo. Quando i romani riuscirono aprendere e ad entrare nella cittadella fortificata, trovarono che i sol-dati ebrei avevano ucciso tutte le donne e i bambini e si erano suici-dati tutti quanti per non subire lonta di cadere nelle mani del nemico(i morti furono 960). Gli ultimi zeloti rifugiatisi in Egitto furono stermi-nati. Al tempo di Traiano, tra il 115 e il 117 d.C., si ebbe una se-conda rivolta dei giudei, questa volta della diaspora. La repressioneromana fu violenta e secondo le cronache provocò centinaia di mi-gliaia di morti. Eusebio riporta anche che a Cirene il leader localeAndrea (o Lukuas) venne acclamato come Messia dalla popolazio-ne. Una ribellione dei giudei ancora più grave ebbe luogo nelperiodo 132-135 d.C., al tempo in cui l’imperatore Adriano aveva de-ciso di intraprendere una politica di massiccia ellenizzazione e roma-nizzazione della Palestina, che culminò con due provvedimenti gra-vissimi per i giudei: la proibizione della circoncisione sia ai paganiche ai giudei e la decisione di ricostruire la città santa di Gerusalem-me col nome di Aelia Capitolina. Scoppiò così una guerra tra giudei e romani, lultimo grandeconflitto che richiamava la grande aspettativa messianica giudaica.Capo della rivolta anti-romana questa volta fu Simon bar Koseba, unleader che il rabbino Aquiba, un esponente molto importante delle-braismo di quel tempo, aveva addirittura riconosciuto come Messia.Simon bar Koseba era chiamato anche Simon bar Kokhba, un nomedi battaglia messianico che significava «figlio della stella», secondola profezia di Nm 24,17. Dopo un anno dallinizio della rivolta lesercito giudaico ave-va completamente annientato almeno una legione romana, forsedue. In Palestina non cerano più truppe romane, Gerusalemme erastata conquistata ed era stata insediata unamministrazione ebraica.La rivolta arrivò a un passo dal successo e fallì principalmente per- 19
    • ché a bar Kokhba vennero meno i suoi alleati. Secondo un suo disegno grandioso, le truppe avrebbero do-vuto ricevere il sostegno di forze provenienti dalla Persia, dove risie-deva un gran numero di ebrei che godevano del favore della casaregnante. Ma proprio nel momento in cui Simon bar Kokhba avevapiù bisogno del loro aiuto, la Persia subì linvasione di tribù bellicosescese dalle montagne del nord, che richiese lintervento dei soldatipersiani e lasciò Simon privo dellaiuto sperato. Intanto in Siria, fuori dei confini della Palestina, i romani siriorganizzavano sotto la guida dellimperatore Adriano, che avevacome comandante in seconda Giulio Severo, in precedenza abilegovernatore della Britannia. Lesercito romano composto di dodici le-gioni, per un totale di circa ottantamila soldati, invase di nuovo la Pa-lestina e con una tattica a tenaglia costrinse bar Kokhba a rifugiarsia Beitar, il suo quartier generale, a pochi chilometri da Gerusalem-me (135 d.C.). La seconda rivolta giudaica fu così ancora una volta repres-sa nel sangue, Gerusalemme, già abbondantemente distrutta altempo della prima guerra giudaica, venne completamente spianata edivenne colonia romana col nome di Aelia Capitolina. Agli ebrei fupersino proibito di entrare nella nuova città, ricostruita completamen-te secondo il modello greco, e nel luogo dove sorgeva l’antico Tem-pio, distrutto dalle truppe di Tito e mai più ricostruito, venne eretto unTempio in onore di Giove. La guerra del 132-135 d.C. segnò la fine delle speranzemessianiche del giudaismo e la scomparsa di tutta la tradizione apo-calittica giudaica. Da quel momento lebraismo verrà a coinciderecon il rabbinismo di tradizione farisaica, che sostanzialmente è rima-sto fino ad oggi. * Brandon ha sempre sostenuto che a quel tempo non vi era-no speranze di sfidare con successo il potere di Roma, che sera giàimposto vittoriosamente su altri popoli, assai più forti e numerica-mente più consistenti degli ebrei. Il che però risulta contraddittoriocol fatto chegli consideri tendenziose le fonti di Giuseppe Flavio,che al momento della guerra giudaica decise di passare al nemicoproprio perché la pensava come lui! Daltra parte anche Kautsky, nella sua Origine del cristiane-simo (ed. Samonà e Savelli, Roma 1970), la pensa alla stessa ma-niera. A questo punto però ci si potrebbe chiedere: perché il Vietnam20
    • Cristianesimo primitivosì e la Palestina no? Davvero Israele non aveva alcuna possibilità dinon farsi dominare da Roma? Dobbiamo quindi credere che tutti itentativi insurrezionali, incluso quello del Cristo, erano fatalmentedestinati alla sconfitta? La storia dimostra in realtà che esistono alcune condizionifavorevoli allinsurrezione armata contro linvasore, che si possonoriassumere nelle seguenti: 1- nel momento dello scontro decisivo occorre far valere aspet- ti di natura più tattica e strategica, politica e organizzativa, che non di natura ideologica: le questioni di principio, che inevitabilmente tendono più a dividere che a unire, vanno ri- mandate a momenti successivi, quando la pace è assicura- ta; 2- è necessario cercare lappoggio di alleati contro il nemico comune, evitando di porre condizioni troppo onerose per la realizzazione delle intese; 3- una guerra difensiva è sempre meno difficile da combattere di una guerra offensiva, ed è anche meno costosa; 4- una guerra condotta sul proprio territorio è sempre più facile da gestire di una guerra su territori altrui; 5- contro un nemico più forte sul piano tecnico e militare non cè possibilità di vittoria senza una guerra di popolo; 6- nel corso della guerra e finché essa dura la direzione degli eventi deve essere centralizzata. Si può semmai discutere se non fosse il caso di liberare pri-ma la Galilea e poi la Giudea e tutta la Palestina, visto che in Galileail movimento di resistenza armato aveva radici più solide. La Galilea aveva già tentato di insorgere contro Roma in oc-casione del censimento, ma senza lappoggio della Giudea tutti isuoi tentativi erano falliti. Quando il movimento nazareno prende lemosse in senso rivoluzionario, quello zelota era già uscito sconfittodallo scontro coi romani, e trentanni dopo la crocifissione del messiasarà di nuovo il partito zelota a scatenare la guerra contro Roma,partendo questa volta non dalla Galilea ma dalla stessa Giudea, an-cora una volta però compiendo gli stessi errori di massimalismo e disettarismo di mezzo secolo prima. La scelta del messia Gesù di partire da Gerusalemme erastrategica per varie ragioni: 1- la capitale era riconosciuta da tutta la Palestina, anche se i samaritani non la frequentavano per il culto nel Tempio; 2- durante la pasqua era caratterizzata da un enorme afflusso di persone, su cui si sarebbe potuto contare nel caso di 21
    • unoccupazione della Fortezza Antonia, ove era acquartiera- ta la coorte romana; 3- senza una popolazione del genere sarebbe stato impossibile resistere allassedio delle legioni romane; 4- la città aveva mura imponenti; 5- al suo interno sarebbe stato molto facile controllare laristo- crazia sacerdotale che teneva rapporti di collaborazione coi romani, e quindi estrometterla da qualunque tipo di gestione degli affari pubblici e soprattutto impedirle un controllo spre- giudicato delle forze politiche presenti nel Sinedrio; 6- se Gerusalemme avesse dimostrato di saper resistere ai ro- mani, non solo tutta la Palestina sarebbe insorta, ma anche tutto il Medio Oriente, e se questo fosse riuscito nellintento, altre regioni dellimpero si sarebbero ribellate: germaniche, danubiane, sarmate... Limpero aveva già raggiunto la sua massima estensione: poteva soltanto essere progressiva- mente ridimensionato. La sconfitta di Israele sarà invece lul- tima grave disfatta di una nazione occupata da Roma, che permetterà allimpero di sopravvivere per altri tre secoli.22
    • Cristianesimo primitivo LA NASCITA DEL CRISTIANESIMOIntroduzione Il cristianesimo ha perso negli ultimi decenni buona parte delsuo ascendente presso le masse oppresse di tutto il mondo. Anchenei paesi tradizionalmente osservanti esso non riesce a regolare icomportamenti se non di una piccola porzione di adepti, e una reli-gione che non governi la morale è irrilevante. Allo stesso tempo sitratta di una dottrina che nei suoi mille cambiamenti ha saputo attra-versare la storia dell’umanità dall’impero romano a oggi ed è comun-que un faro d’attrazione per milioni e milioni di proletari. È dunque importante analizzarne la nascita e lo sviluppo. Inquesto scritto non ci occuperemo delle posizioni attuali delle diverseconfessioni cristiane, né della religione in quanto istituzione. Tratte-remo invece del tema della sua nascita. Su questo argomento nonsono molti i testi validi, ma vi è un’eccezione, il libro di Kautsky, L’o-rigine del cristianesimo. Si tratta di un testo eccellente da cui abbia-mo attinto diffusamente per questo breve saggio. La dimostrazionemigliore del fatto che Kautsky avesse ben compreso la natura dellasituazione della Palestina dell’epoca sta nel fatto che il libro precedela scoperta dei manoscritti della setta essena (i manoscritti di Qum-ran nel Mar Morto) di decenni, eppure ne incorpora il significato sto-rico. Kautsky suggerisce addirittura dove cercare i resti della settasottolineando come Plinio, nella sua Storia Naturale, parlasse delloro monastero vicino al Mar Morto. Non è un tema facile. Infatti, lo sviluppo storico e dottrinariodel cristianesimo può assimilarsi per certi versi allo stalinismo, es-sendo l’ideologia di una formazione rivoluzionaria sconfitta dalla rea-zione che, nel tempo, venne snaturata, fino a fondersi con la reazio-ne stessa. La storia del cristianesimo è la storia della corruzione delsuo messaggio originale e poiché i testi originali sono quasi total-mente andati perduti, non possiamo che cercare di ricostruirne ilsenso attraverso quello che abbiamo, ben consapevoli che la dottri-na cristiana giunta fino a noi è in totale contraddizione con quella ori-ginale, come vedremo. Nell’analizzare il cristianesimo, occorre partire dal presuppo-sto che sebbene per il marxismo le ideologie siano il riflesso distorto,fantastico, delle condizioni in cui l’uomo vive e dunque, nell’epocamoderna, della lotta di classe, la loro evoluzione ha una dinamica 23
    • autonoma. Nell’analisi della religione bisogna tener presente sia lesue radici materiali, sia il suo sviluppo autonomo. Come nota Donini:«Nella coscienza dell’uomo, nessuna ideologia si presenta diretta-mente legata ai dati materiali dello sviluppo storico e sociale che lacondizionano; ma resta il fatto che senza un esame accurato, e bendocumentato, di quelle basi obiettive, nessuna ideologia, e tanto 1meno quella religiosa, potrebbe trovare una sua spiegazione.» Le idee religiose sono connesse non solo alla società che leproduce direttamente, ma a tutte le epoche attraversate dall’uomo.In particolare, la nascita dello Stato e delle classi, lo sviluppo del la-voro schiavile e dell’oppressione nazionale lasciano in ogni popolola coscienza della perdita dell’uguaglianza sociale originaria. Eccoperché ogni civiltà passata per queste fasi storiche possiede un rac- 2conto di un’età dell’oro in cui la terra era un paradiso . Che siano le famose epoche esiodee, riprese da Virgilio, chesia la cacciata dall’eden, mito che gli ebrei acquisirono dalle popola-zioni mesopotamiche, ogni popolo conserva il ricordo di una perditaincolmabile, quella della libertà, dell’uguaglianza. Ovviamente que-ste leggende non sanno spiegarsi la radice materiale di tale perditae devono ricorrere a cause mistiche, la prima delle quali è l’ira divi-na. Non a caso, al mito del paradiso terrestre si accompagna sem-pre quello della distruzione del mondo, riflesso della ripulsa verso ildominio di classe ormai instaurato. Sotto il profilo storico, la parte sconfitta si attribuisce la colpadella sconfitta stessa, nel rielaborarne culturalmente e ideologica-mente le cause, secondo un processo psicologico di rovesciamentoche è tuttora operante nella mente umana. La razionalizzazione in-tellettuale del processo è poi opera di élite culturali alle quali risultaconveniente addossare la colpa della sconfitta al popolo o alla clas-se perdenti, schierandosi dalla parte del vincitore. Lo fecero gli intel-lettuali ai tempi di Paolo di Tarso, come vedremo, lo fanno gli intel-lettuali «di sinistra» dopo ogni sconfitta della classe operaia, dallaquale prendono le distanze accusandola di ogni nefandezza. Non solo al fondo di ogni idea religiosa c’è il rimpianto di unasocietà senza classi, di un’età dell’oro, proiettata in modo alienato in1 A. Donini, Lineamenti di storia delle religioni, Editori Riuniti, Roma 1984, p.15.2 Questo sviluppo non riguarda solo le popolazioni indoeuropee. Ad es.: «tragli australiani esiste... l’idea di un antico passato mitologico durante il quale si sareb-bero potute compiere cose straordinarie e gli uomini sarebbero potuti arrivare al cielo,trasformarsi in animali e viaggiare nel sottosuolo.» (S. Tokarev, Le religioni del mondoantico, Teti editore, Milano 1981, p. 67).24
    • Cristianesimo primitivouna vita ultraterrena, ma non appena sorge una setta religiosa radi-cale, essa si pone per così dire in contatto con le origini storiche del-l’umanità, il comunismo primitivo. La comunione dei beni, l’ugua-glianza sociale e spesso di genere, la democrazia assembleare, so-no tratti comuni di questi movimenti religiosi, dai tempi dell’imperoromano fino alle eresie cristiane del Medioevo e, per certi versi, finoad alcune delle sette cristiane che colonizzarono il Nord America. In questo contesto, dove la leggenda dell’eden è come il ru-more di fondo che pervade ogni cultura storica, si pone il messaggiodel cristianesimo, un messaggio che attraversa diverse fasi storichee diverse intonazioni ideologiche. La religione cristiana, in quanto frutto di un movimento rivo-luzionario sconfitto, ha due componenti ineliminabili: i) una condan-na morale dell’oppressione sociale, con una descrizione più o menoincisiva della realtà dello sfruttamento; ii) una politica di rassegnazio-ne, di spostamento della lotta per la felicità e la giustizia in una di-mensione extra-storica. Come osserva Marx in Per la critica della fi-losofia del diritto di Hegel: «la miseria religiosa esprime la miseriareale quanto la protesta contro questa miseria reale». Essa affondale sue radici nella storia del popolo ebraico.La Palestina prima di Cristo Le tribù semitiche che hanno composto Israele vivevano cir-condate da potenti società asiatiche cui sono sempre state sotto-messe. Da questi ingombranti vicini hanno ripreso il quadro concet-tuale delle proprie leggende nazionali (non a caso Abramo è Caldeo,Mosè è egiziano, così come i miti della Genesi vengono dalla Meso-potamia, il monoteismo viene dall’Egitto e così via). In una situazione di disperante subordinazione, la culturaebraica si viene forgiando come una cultura chiusa, in cui giocanoun ruolo centrale il riscatto nazionale e l’unità di fronte all’oppresso-re. Sebbene la nascita dello Stato porti a una violenta guerra civile,descritta con crudezza nell’Esodo, questo conflitto sociale perdepresto il suo significato di fronte alle nuove invasioni della Palestina. Come di fronte alle precedenti invasioni o deportazioni, sisviluppano correnti messianiche che legano la possibilità di riscattonazionale alla venuta di un salvatore attorno cui tutto il popolo ebrai-co si sarebbe raccolto in battaglia. Queste dottrine escatologiche sistrutturavano in formazioni combattenti che si scontravano con glieserciti invasori seguendo le indicazioni di un leader, di solito capo 25
    • religioso e profeta. Così, già molto prima dell’arrivo dei romani, gliebrei avevano prodotto sette messianico-guerrigliere. Verso la fine del regno dei Seleucidi (nel II secolo a.C.), dicui Israele era vassallo, si sviluppò una setta messianico-guerrigliera(gli Assidei) il cui testo sacro (il libro del profeta Daniele, scritto attor-no al 165 a.C.) profetizzava la venuta del Messia e incitava alla lottaper la liberazione di Israele. Le condizioni di oppressione e il fattoche questo movimento fosse legato alle fasce più povere del popoloebraico conferivano un carattere democratico e rivoluzionario alleloro credenze come si evince dal loro libro sacro. La setta incontròun successo crescente finché, guidata da Giuda Maccabeo, fu ingrado di affrontare in campo aperto le truppe siriane, sconfiggerle eliberare Gerusalemme e tutta la Giudea, ma la libertà si dimostrò dibreve durata. Ben presto giunse un nemico assai più temibile: Ro-ma. Le lotte che insanguinavano la Palestina produssero una dif-ferenziazione politica nella società ebraica. Giuseppe Flavio ci de-scrive bene questo processo parlando di tre correnti in cui si divide-va all’epoca il popolo ebraico: farisei, sadducei ed esseni, a cui, co-me vedremo, si aggiunsero poi gli zeloti. I sadducei rappresentavano la nobiltà terriera e clericale. Ifarisei rappresentavano il «terzo stato», ovvero il popolo non ancoradistinto nella sua struttura sociale e ideologica. In tempi normali, isadducei dirigevano la società e i farisei costituivano la naturale op-posizione popolare al potere. Ma di tempi normali in quei secoli cene furono pochi. Gli esseni nacquero come setta separata attorno al 150 a.C.e proseguirono il loro insegnamento fino alla distruzione di Gerusa-lemme nel 70 d.C. Dopo, non se ne seppe più nulla, segno che i mo-naci avevano lasciato il posto ai guerrieri. La comunità essena eraun elemento di completa rottura nell’atmosfera di continui e sangui-nosi conflitti che agitavano la Palestina dell’epoca. La loro ideologiadi rifiuto dell’oppressione ma anche della battaglia aperta può consi-derarsi come un riflesso delle sconfitte subite dai movimenti anti-ro-mani. Di fronte all’oppressione dei legionari, gli esseni si ritiraronodalle città e crearono una o più comunità con tratti che ricordano ilvillaggio rurale tipico del modo di produzione asiatico, basato su unastruttura sociale gentilizia. Le testimonianze che abbiamo sulla loro vita sono di un rigo-roso comunismo basato sulla proprietà comune dei mezzi di produ-zione e di consumo. Filone racconta che non solo il cibo ma anche ivestiti erano in comune e usa un’espressione felicissima «quello che26
    • Cristianesimo primitivouno possiede tutti lo considerano loro, quello che tutti possiedonoognuno lo considera proprio». Gli esseni rifiutavano la schiavitù evivevano della terra e di artigianato. Gli era vietata la produzione dioggetti di lusso e di armi, così come il commercio. Filone ci descrive la loro comunità in questi termini.«Prima di tutto non v’è alcuna casa che sia di proprietà di una perso-na: ogni casa è di tutti. Giacché oltre al fatto che abitano insieme inconfraternite, la loro casa è aperta a tutti i visitatori, da qualsiasi par-te giungano, che condividono le loro convinzioni. In secondo luogo,hanno un’unica cassa per tutti e le spese sono comuni: in comunesono i vestiti, in comune è preso il vitto, avendo essi adottato l’usodei pasti in comune. Una maggiore realizzazione dello stesso tetto,dello stesso genere di vita e della stessa mensa invano la si cerche-rebbe altrove. Giacché tutto ciò che ricevono come salario giornalie-ro del lavoro non lo conservano in proprio, ma lo depongono nel fon-do comune, affinché sia impiegato a beneficio di tutti quanti deside-rano servirsene. Non sono trascurati i malati per il fatto che non pos-sono produrre nulla. Infatti, quanto occorre per curarli è a loro dispo-sizione grazie ai fondi comuni e non temono di fare larghe spese at-tingendo a ricchezze sicure. I vecchi sono circondati di rispetto ecure come genitori assistiti nella loro vecchiaia da veri figli con lar-ghezza generosa, aiutandoli con innumerevoli mani e circondandoli 3di premurosa attenzione...» . Questa descrizione può essere paragonata solo a una so-cietà socialista realizzata, e lega idealmente il passato dell’uomo,nel comunismo tribale, al suo futuro, basato sul socialismo scientifi-co. Ovviamente, mancando il livello di sviluppo economico e socialesufficiente, il comunismo esseno presentava diversi punti deboli e, inultima analisi, non superava le comunità rurali di stampo asiatico.Allo stesso modo, faceva parte dell’ideologia essena l’odio per la fa-miglia patriarcale e per il matrimonio, visti come pratiche corrompitri-ci dell’ordine gentilizio. Ritroviamo in parte questa avversione anchenei Vangeli, come quando Gesù spiega «chi ama suo padre e sua 4madre più di me non è degno di me» .3 Filone Alessandrino, Quod omnis probus sit liber. In modo del tutto analo-go viveva la setta «cristiana» originale secondo gli stessi Atti degli apostoli (cfr IV, 32-35) in cui leggiamo della proprietà comune e della distribuzione dei beni secondo ilbisogno del singolo, in base a un principio che ricorda il noto detto socialista citato piùvolte da Marx «da ciascuno secondo le sue capacità a ciascuno secondo i suoi biso-gni».4 Matteo, X, 37. 27
    • Le masse oppresse della Palestina non trovavano risposteai loro problemi nella passività dei notabili farisei e il processo diconcentrazione fondiaria andava nel senso di aumentare l’inurbazio-ne dei contadini poveri a cui l’appello esseno di ritirarsi in montagnadoveva suonare quanto meno inefficace. Il processo di differenziazione ideologica tra gli ebrei andòavanti soprattutto in Galilea, dove i contadini poveri cominciarono adappoggiare idee sempre più radicali. Il centro del conflitto risiedevanel rifiuto di pagare le tasse e i debiti, strumenti di concentrazionedella ricchezza nelle mani dei proprietari terrieri. Molti contadini rovi-nati dai grandi proprietari, piuttosto che finire schiavi per debiti si da-vano al banditismo e alla guerriglia. Aiutava anche la vicinanza deldeserto, tradizionale luogo di rifugio dei ribelli anche per la presenzadi tribù beduine ostili a ogni potere urbano. Da questo processo turbolento nacque una corrente orga-nizzata, quella degli zeloti, che cominciò un’opera di propaganda edi azioni di guerriglia contro i re vassalli dei romani. La storia di que-sto gruppo inizia con un certo Giuda, figlio di Ezechiele, capo guerri-gliero fatto uccidere nel 47 a.C. quale bandito. Egli era un intransi-gente difensore della ortodossia religiosa ebraica che non tolleravala presenza dei dominatori romani e nemmeno l’atteggiamento diconnivenza opportunistica con gli stranieri, mostrato da alcune com-ponenti della società giudaica. Ovviamente, Giuda si era proclamatore dei giudei e veniva considerato un messia dai suoi seguaci. Seb-bene la setta fosse originaria di Gamala, nel Golan, i suoi seguacivenivano definiti i «galilei», in quanto il loro teatro di operazioni eraappunto la Galilea. Oggi sappiamo che i termini romani galilaei, la-trones, sicarii, sono sinonimi dei termini greci zelotes, lestes, e deitermini ebraici qannaim, barjonim, tutti riferiti ai rivoluzionari messia-nisti. Nei decenni precedenti alla tradizionale data di nascita diGesù, gli zeloti erano penetrati in città e vi avevano riscosso un cer-to successo, tanto da tentare una rivolta contro Erode, repressa nelsangue nel 4 a.C. Alla morte di Erode la rivolta scoppia di nuovo e larepressione è ancora più brutale. Alla fine i romani ritennero che illoro alleato Archelao, figlio di Erode, non fosse più in grado di con-trollare la situazione e decisero di intervenire direttamente. La brutalità dell’oppressione romana suscitò la reazione delpopolo di Gerusalemme. La nuova insurrezione ebbe una tale forzada tenere in scacco prima e in ostaggio dopo la guarnigione romana.Mentre i legionari vivevano assediati in Gerusalemme, buona partedelle truppe locali erano passate con i rivoltosi. La Galilea era fuori28
    • Cristianesimo primitivocontrollo e i ribelli vi stavano formando un esercito. Sebbene le le-gioni romane ebbero ragione della rivolta con enormi difficoltà, quelche accadde dopo è facilmente prevedibile: migliaia di ebrei crocifis-si, saccheggi, devastazioni, interi villaggi venduti come schiavi. Tutto questo successe attorno all’anno 0 dell’era cristiana.Da allora, con alti e bassi la rivolta non cessò mai fino alla presa diGerusalemme nel 70 d.C. Sempre appartenente a questa setta eraEleazar ben Jair (il «Lazzaro» dei Vangeli) capo della fortezza diMasada, che resistette tre anni all’assedio dei romani prima di deci-dere per il suicidio di massa, preferito alla resa, nel 73 d.C.. L’ultimoatto della setta si ebbe fra il 132 e il 135 d.C., quando i suoi ultimimilitanti, sotto la guida di Simon bar Kokba, utilizzarono il sito diQumran come base da cui compiere azioni di guerriglia, prima di es-sere definitivamente sconfitti dalle legioni. La differenziazione ideologica della società ebraica si eraprodotta anche per la classica strategia romana di integrazione delleélite locali all’interno della struttura dominante, sicché il Sinedrio e icapi sia sadducei che farisei erano ormai ostili a ogni forma di rivoltacontro l’oppressore, e non vi partecipavano, lasciando agli elementipiù poveri e radicali la conduzione della lotta anti-romana. La nascita della o delle sette messianiche da cui si originò ilcristianesimo è frutto di questo ambiente. In base alle fonti storiche èdifficile sapere con certezza come andarono le cose. Può darsi cheuna parte della setta essena decise di iniziare a radicarsi nelle città,come potrebbe far pensare la predicazione di Giovanni Battista, pro-veniente chiaramente da un ambiente esseno. Alcuni indizi portanoa ritenere che la comune militanza anti-romana fece nascere la ne-cessità di un movimento che combinasse la combattività degli zelotie la dottrina rigorosa degli esseni. Infatti, i tratti ideologici fondamentali delle comunità messia-niche tra cui quella apostolica sono di provenienza essena, come iriti di purificazione e la rigorosa assenza di benestanti. D’altra parte,chiunque entrasse nella setta metteva in comune tutti i suoi beni equesto dissuadeva i ricchi dal mischiarsi a questa gente. Riflessi diquesto atteggiamento lo vediamo nel famoso Discorso della Monta-gna in cui Gesù dice chiaramente che i ricchi soffriranno nella nuovavita in quanto ricchi, non per le loro azioni nella vita precedente. Insintesi il movimento messianico non rimproverava ai ricchi i loro pec-cati ma semplicemente la loro ricchezza. Allo stesso tempo, troviamo indizi di «comportamenti zeloti»tra gli apostoli. Ad esempio, il responsabile dell’organizzazione apo-stolica, Simone, soprannominato significativamente «Cefa» (ovvero 29
    • «roccia», «pietra» da cui il nome tradizionale «Pietro»), ha delle u-sanze chiaramente guerriere, come vediamo quando i romani ven-gono ad arrestarli e lui reagisce con la spada. Altri apostoli hannonomi legati al movimento zelota (nel Vangelo di Luca, l’altro Simoneè definito lo zelota). Dall’ideologia nazionalista zelota, questa settariprendeva l’idea che il futuro messia sarebbe anche stato il capo delfuturo Stato libero d’Israele, appunto il «re dei giudei», come nellatradizione i romani avrebbero scritto sulla croce di Gesù per pren-dersi gioco dell’ennesimo ribelle agonizzante. Nonostante la manipolazione, i Vangeli descrivono ogni tan-to la preparazione di azioni militari. Non solo Simon Pietro gira ar-mato ma lo stesso Gesù, poco prima di essere arrestato, invita i suoiseguaci ad armarsi: «Quando vi ho mandato senza borsa, né bisac-cia né sandali, vi è forse mancato qualcosa? Risposero: - Nulla. Edegli soggiunse: - Ma ora chi ha una borsa la prenda, e così una bi-saccia; chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una. Perchévi dico: deve compiersi in me questa parola della scrittura: E fu an-noverato fra i malfattori. Infatti tutto quello che mi riguarda volge alsuo termine. Ed essi dissero: - Signore, ecco qui due spade» (Luca,XXII, 35-38). Non solo questa setta era pronta a prendere le armi controRoma, ma faceva rispettare la disciplina tra i suoi seguaci in manie-ra spietata. Negli Atti degli apostoli Pietro in persona effettua l’ese-cuzione sommaria di due seguaci che hanno trasgredito alle rigideregole della setta messianica circa la proprietà collettiva: «Un uomodi nome Ananìa con la moglie Saffìra vendette un suo podere e, te-nuta per sé una parte dell’importo, d’accordo con la moglie, conse-gnò l’altra parte deponendola ai piedi degli apostoli. Ma Pietro glidisse: - Ananìa, perché mai Satana si è così impossessato del tuocuore che tu hai mentito allo Spirito Santo e ti sei trattenuto parte delprezzo del terreno? Prima di venderlo, non era forse tua proprietà e,anche venduto, il ricavato non era sempre a tua disposizione? Per-ché hai pensato in cuor tuo a quest’azione? Tu non hai mentito agliuomini, ma a Dio. All’udire queste parole, Ananìa cadde a terra espirò. E un timore grande prese tutti quelli che ascoltavano. Si alza-rono allora i più giovani e, avvoltolo in un lenzuolo, lo portarono fuorie lo seppellirono. Avvenne poi che, circa tre ore più tardi, entrò an-che sua moglie, ignara dell’accaduto. Pietro le chiese: - Dimmi: ave-te venduto il campo a tal prezzo? Ed essa: - Sì, a tanto. Allora Pietrole disse: - Perché vi siete accordati per tentare lo Spirito del Signo-re? Ecco qui alla porta i passi di coloro che hanno seppellito tuo ma-rito e porteranno via anche te. D’improvviso cadde ai piedi di Pietro30
    • Cristianesimo primitivoe spirò. Quando i giovani entrarono, la trovarono morta e, portatalafuori, la seppellirono accanto a suo marito» (Atti degli apostoli, V, 1-10). Questo movimento insurrezionale, chiaramente urbano, rac-coglieva le parti più povere della popolazione, e guardava ai ricchicome alleati dei romani. Tuttavia, l’oppressione nazionale e la crisidella società ebraica condussero il messaggio della setta ad esten-dersi oltre e molti farisei dovevano guardare alla loro attività con at-tenzione, come si evince dall’interesse, seppure ostile, che nei Van-geli essi dimostrano sempre per l’insegnamento di Gesù. Mentre isadducei erano irrimediabilmente filo-romani, il rapporto tra farisei ecristiani delle origini è più complesso, e si può paragonare a quellotra girondini e giacobini durante la rivoluzione francese. Ogni movi-mento rivoluzionario attira a sé elementi del vecchio regime. Così,negli Atti degli apostoli troviamo testimonianza di un sinedrita che sischiera a difesa di Pietro e di altri apostoli che erano stati arrestati:«Si alzò allora nel sinedrio un fariseo, di nome Gamaliele, dottoredella legge, stimato presso tutto il popolo. Dato ordine di far uscireper un momento gli accusati, disse: Uomini di Israele, badate bene aciò che state per fare contro questi uomini. Ecco ciò che vi dico: nonoccupatevi di questi uomini e lasciateli andare. Se infatti questa teo-ria o questa attività è di origine umana, verrà distrutta; ma se essaviene da Dio, non riuscirete a sconfiggerli; non vi accada di trovarvia combattere contro Dio» (Atti degli apostoli, V, 34-39). Come del re-sto aveva fatto l’altro sinedrita Giuseppe di Arimatea con Gesù. Tut-tavia, il Sinedrio come istituzione fece causa comune con i romanicontro l’insurrezione. Nel complesso è dunque probabile che i Vangeli originaria-mente raccontassero la storia di questa alleanza tra la setta guerrie-ra zelota e quella filosofica essena e del loro tentativo di sollevare ilpopolo ebreo contro il dominio romano. D’altronde, la storia di quelperiodo è piena di sollevazioni anti-romane - basate su un’ideologiadi nazionalismo religioso - che finivano invariabilmente in una disfat-ta. La più grave di queste sconfitte avvenne nel periodo 66-73 d.C.,quando i romani condussero una guerra di sterminio contro gli ebrei,che finì con la presa di Gerusalemme, l’uccisione o la riduzione inschiavitù dei suoi abitanti, la presa della fortezza di Masada e la dia-spora degli ebrei, che vennero dispersi nei territori imperiali. I super-stiti di quel movimento misero per iscritto la loro storia e le loro cre-denze, ma di queste opere conserviamo scarsissime tracce. Il cri-stianesimo giunto a noi non è infatti quello dell’insurrezione, maquello dell’epoca successiva, di reazione politica ed ideologica. 31
    • La riscrittura del messaggio evangelico Molti esegeti cristiani si ostinano a sottolineare la contempo-raneità degli evangelisti ai racconti che parlano della vita di Gesù (ilcui stesso nome ha significativamente un connotato messianico«Dio salva»). Si scordano sempre di dire che non possiamo leggerele «edizioni originali» di questi autori, ma solo le copie giunte fino anoi dopo decine di secoli di ricopiature da parte di amanuensi cristia-ni. Quanto più la fonte cristiana è antica, tanto più è povera in essala biografia terrena di Cristo. La censura operata dalla chiesa ha col-pito ovunque e le interpolazioni sono frequenti. La censura ha ope-rato nel senso che la chiesa cristiana ha eliminato testimonianzenon in linea con il mito che si andava creando attorno alle origini del 5cristianesimo . Le falsificazioni furono opera dei monaci, i quali, inrelazione alle testimonianze pagane sul Cristo, hanno praticamente«riscritto la storia», soprattutto per togliere alle eresie sorte in ambitocristiano le basi dottrinali per opporsi alla nuova religione di Stato. Ad ogni modo, pur tenendo a mente questo problema, nonabbiamo alcuna prova storica di una singola persona chiamata Ge-sù, leader spirituale di una setta ebrea. Questa critica alla letteralitàdei Vangeli fu fatta per la prima volta dalla sinistra hegeliana e parti-colarmente da Bauer, che formulò la famosa tesi della non-storicitàdel Cristo e del cristianesimo come prodotto derivato della culturaellenistica, anche se questa semplice constatazione era già statafatta alla fine del Settecento da Gibbon, nel Declino e crollo dell’im- 6pero romano . Engels accettò la tesi di Bauer, ribadendo la non storicità delracconto evangelico. Kautsky, anche su suggerimento di Engels, ap-profondì la materia nel libro che abbiamo citato e giunse a una con-clusione leggermente diversa. Le falsificazioni presenti nei Vangeli ciinducono a pensare all’esistenza di un movimento religioso di carat-tere rivoluzionario, la cui storia è stata rivista più e più volte per ma-scherarne il reale contenuto politico. Ovviamente, da ciò non è pos-sibile concludere se questo movimento sia stato guidato da una per-sona chiamata Gesù, né è decisivo.5 La chiesa cristiana (sotto la guida del vescovo Teofilo) è anche all’originedell’incendio che devastò la biblioteca del Museo d’Alessandria d’Egitto nel 391.6 Lo storico notò ironicamente che nessun contemporaneo aveva sentitoparlare di Gesù, peraltro un nome ebraico abbastanza comune.32
    • Cristianesimo primitivo Dai racconti su quell’epoca abbiamo diverse testimonianzedi «cristi» (termine greco che traduce l’ebraico «messia», ovverol’unto, l’eletto, il salvatore, definizione tradizionale di ogni re di Israe-le) che, messisi a capo di una rivolta, sono finiti uccisi dalle spaderomane. Così scrive Svetonio, riferendosi ad un fatto che risale al 49d.C.: «egli [l’imperatore Claudio] scacciò da Roma i giudei che, isti- 7gati da Cristo, erano continuamente in lotta» . E Tacito, riferendosiall’epoca neroniana: «furono puniti i cristiani, un gruppo di personededite ad una superstizione nuova e malefica. Quel nome essi deri-varono da Cristo, che sotto il regno di Tiberio fu mandato a mortedal procuratore Ponzio Pilato. Quella funesta superstizione, soffoca-ta per breve tempo, riprendeva ora vigore diffondendosi non solo inGiudea, luogo d’origine di quel male, ma anche a Roma, dove daogni parte confluiscono tutte le atrocità e le vergogne, trovandovi 8grande seguito» . A ciò si aggiunga che per una setta religiosa la narrazionedelle proprie gesta non è un documento storico ma dottrinario. Sa-rebbe irrazionale ricercare nei testi religiosi un coerente filo storico.Non sono pensati ab origine per questo. Nessuno si chiede in qualesecolo si svolgano le battaglie tra gli dèi descritte da Esiodo o speradi trovare tracce di Zeus in cima all’Olimpo; allo stesso modo non hasenso domandare agli evangelisti precisione e coerenza. O meglio,non avrebbe senso domandarla a chi ha scritto i testi evangelici ori-ginali, che non abbiamo. Da quelli, attraverso una serie di revisioniideologiche e culturali, è emerso il Nuovo Testamento come lo cono-sciamo in epoca storica. La rottura storica decisiva, nell’evoluzione del cristianesimo,avvenne tra Shaul, l’intellettuale noto come San Paolo, e i dirigentiscampati al massacro del movimento apostolico. Negli Atti degli a- 9postoli questa lotta è ben delineata . La fazione di Shaul sta ormaiprevalendo e i vecchi dirigenti, molti dei quali probabilmente parentidel fondatore della setta, tra essi Giacomo, secondo la tradizione«fratello di Gesù», sono catturati e uccisi dai romani. Paolo compie una revisione profonda dell’idea originaria. Labase storica della revisione è ovvia: lo scontro frontale con i romani7 Svetonio, Claudius, XXV, 4, citato in K. Kautsky, L’origine del cristianesi-mo, ed. Samonà e Savelli 1970.8 Tacito, Annales, XV, 44 citato in K. Kautsky, L’origine del cristianesimo.9 Così come nei furibondi scambi di accuse delle lettere conservate. Ad es.,Paolo dice «orbene se anche noi stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un Vange-lo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anatema» (Lettera ai Galati 1,8). 33
    • aveva condotto gli ebrei alla rovina. Ma per mettersi dalla parte delpiù forte occorreva rinunciare al nazionalismo e all’odio verso la su-periore cultura ellenica. Al contrario era decisivo abbracciarla. Que-sto veniva favorito dalla convergenza tra la sorte toccata alla Palesti-na e il più generale sviluppo della società schiavile. Nella sua fase fi-nale, la repubblica romana combatté contro continue rivolte di schia-vi, alcune delle quali prolungate nel tempo e in grado di occupare in-tere regioni dell’Italia e di altri paesi. Queste rivolte, proprio comequella degli ebrei, finirono in uno spaventoso bagno di sangue, il piùfamoso dei quali, in seguito alla rivolta di Spartaco, vide una fila inin-terrotta di ribelli crocifissi che si estendeva per buona parte del meri-dione d’Italia. Le condizioni degli schiavi peggiorarono sotto l’impero,la loro liberazione divenne più rara. Questa sconfitta storica dellaclasse oppressa diede impulso a una serie di culti misterici, in cui laperduta liberazione materiale veniva compensata, in modo alienato,nella vita ultraterrena. Tutte le leggende mediterranee che si prestavano a questiculti si diffusero a macchia d’olio nella popolazione. In Israele essesi fusero con le dottrine nazionalistico-religiose preesistenti. Il perso-naggio chiave di questa reinterpretazione non avrebbe potuto esse-re un ebreo palestinese, nato e cresciuto nell’atmosfera di lotta anti-romana, doveva necessariamente essere un ebreo della diaspora,un civis romanus, benestante, con un orizzonte culturale che lo col-locasse a cavallo fra l’universo ebraico e quello ellenistico. Esatta-mente come il fariseo tarsiota Shaul. Fu così che alcune idee profeti-che del nazionalismo ebraico fecero da culla per l’ideologia di riscat-to prima e di sublimazione poi della classe schiavile di tutto l’impero. Ovviamente, le tesi di Paolo si prestavano politicamente adun compromesso politico con il potere romano, mentre le tradizioniebraiche lo escludevano. Così sin dalla predicazione di Paolo, lastoria originale della setta viene riscritta in senso escatologico. Neltempo, le interpretazioni dissonanti vennero cassate; ecco perché lastragrande maggioranza delle lettere neotestamentarie conservatesono quelle di Paolo o della sua corrente. Ideologicamente, la dottrina paolina prevede una totale ac-cettazione dello status quo, giustificata da una concezione pessimi-sta circa l’uomo. Riprendendo alcune dottrine orfiche circa la natura-le inclinazione al male dell’uomo, Paolo propose una versione delmito del peccato originale come dimostrazione che ogni azione del-l’uomo è condannata alla sconfitta e che l’unica speranza di libera-zione e di felicità appartiene ad un altro mondo. Questa sistemazio-ne ideologica (contenuta con particolare chiarezza nella Lettera ai34
    • Cristianesimo primitivoRomani), non è che un riflesso del reale stato di cose presenti all’e-poca: chi aveva tentato di realizzare la liberazione e la felicità in Pa-lestina era stato fatto a pezzi. Quando guardiamo al testo evangelico dobbiamo tenere inconsiderazione tutti questi aspetti. Non solo i Vangeli sono una fu-sione di diverse correnti culturali e ideologiche, tra cui il profetismo eil messianismo ebraico, i culti messianici di varia origine, le diversefilosofie diffuse all’epoca nell’impero romano (in primo luogo, il neo-platonismo e lo stoicismo); ma questa fusione si realizzò in un con-testo di reazione politica e ideologica, in cui gli obiettivi di liberazioneconcreta delle masse oppresse erano stati duramente sconfitti. Per questo, non deve sorprendere se nei Vangeli troviamoche non vi è una sola caratteristica della vita di Gesù che non siastata ripresa da altre tradizioni. Allo stesso tempo non deve stupire ilfatto di trovare palesi contraddizioni tra questi racconti e la tradizioneebraica o addirittura alcuni aspetti anti-ebraici, come la famosa invo- 10cazione del Vangelo di Matteo . Al contrario, si trattava di un passonecessario da parte di chi cercava di marcare nettamente le distan-ze con i movimenti rivoluzionari che avevano condotto Israele alladisfatta. Le frequenti contraddizioni nel racconto evangelico derivanoproprio dall’opera d’innesto di elementi extra-giudaici nella strutturaoriginaria. Si pensi al fatto che Gesù, con alcune esplicite e inequi-vocabili esortazioni, invita a non propagare il suo insegnamentopresso i gentili, e dichiara che la sua funzione è strettamente riser-vata ai figli di Israele; mentre altrove invita a porgere il suo insegna-mento a tutti gli uomini. In secondo luogo, possiamo ricordare i numerosi inviti diGesù alla pace, alla non violenza e al perdono incondizionato, con-traddetti in altra sede da invettive rabbiose, minacce violente, ultime 11sopravvivenza dell’originale posizione del movimento . Quando sidiscute della «storicità» dei Vangeli occorre sempre ricordare che i10 «Pilato, visto che non otteneva nulla, anzi il tumulto cresceva sempre più,presa dell’acqua, si lavò le mani davanti alla folla: - Non sono responsabile, disse, diquesto sangue; vedetevela voi! E tutto il popolo rispose: - Il suo sangue ricada sopradi noi e sopra i nostri figli.» (Matteo, XXVII, 24-25).11 Come possiamo vedere in questi passi: «sono venuto a portare il fuocosulla terra; e come vorrei che fosse già acceso!... Pensate che io sia venuto a portarela pace sulla terra? No, vi dico, ma la divisione. D’ora innanzi in una casa di cinquepersone si divideranno tre contro due e due contro tre» (Luca, XII, 49-53) e anche:«non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portarepace, ma una spada» (Matteo X, 34). 35
    • quattro Vangeli canonici sono stati scritti in lingua greca, da personeche non hanno assistito ai fatti narrati, da gentili, o comunque cono-scitori approssimativi delle usanze ebraiche, e, soprattutto, per unpubblico non ebreo. Questi aspetti sono testimoniati dalle innumere-voli e grossolane incongruenze fra le diverse narrazioni o all’internodella medesima narrazione, il che mostra come l’autore, ogni tanto,avesse solo una vaga conoscenza dei fatti e delle circostanze su cuistava scrivendo. Peraltro, queste contraddizioni non sono casuali. Lo scopodella revisione è sempre lo stesso: «spoliticizzare» la storia, modifi-cando fatti e personaggi in modo da eliminare dai protagonisti ognicaratteristica che possa farli riconoscere come individui coinvolti nel-la lotta rivoluzionaria anti-romana e in quello che doveva essere ilnucleo della narrazione originale: la preparazione di un’insurrezioneche venne tradita. Lo possiamo notare nelle interpretazioni scorretteche sono state fornite a certi attributi associati ai personaggi; peresempio «cananaios» inteso come cananeo, quando invece derivadall’ebraico «qan’ana» che significa zelota, patriota; oppure «barJona», proditoriamente sdoppiato in due parole, per farlo significare«figlio di Giona», mentre i manoscritti originali recitano «barjona»che è un altro termine ebraico che indica gli zeloti. O per fare un ulti-mo esempio, Giuda il traditore, che è definito «iscariota», a cui vieneattribuito un significato geografico per stornare l’attenzione dal suovero significato, «sicario», termine con cui i romani usavano indicaregli zeloti. Quanto ai fatti, da quello che deduciamo dagli storici e daitesti sacri, l’insurrezione venne preparata dall’opera di propagandadella setta che culminò nell’attacco al tempio da cui vennero cacciatii cambiavalute e i mercanti. Questo episodio deve aver avuto unenorme impatto e attesta la notevole popolarità di Gesù (nessuno in-fatti intervenne per ostacolarlo: né la polizia giudaica né le truppe ro-mane), nonché la definitiva rottura di quella corrente con i farisei. Al momento decisivo il gruppo si radunò sul monte degli Uli-vi, il miglior posto da cui tentare una sortita su Gerusalemme. Maprima che potessero lanciare l’assalto, l’insurrezione venne scopertaper un tradimento e finì come sappiamo. È difficile stabilire se il pia-no prevedesse un’insurrezione preparata apertamente o un colpo dimano. La contraddizione sta nel fatto che i Vangeli ci parlano di Ge-sù come persona nota a tutti in Gerusalemme, tuttavia Giuda devebaciarlo per farlo riconoscere. È dunque probabile che l’azione fosse stata tenuta segreta,ma con poco successo. La sconfitta dell’insurrezione deve aver la-36
    • Cristianesimo primitivosciato una tale scia di sangue, dolore e risentimento che tutti gli stra-volgimenti operati sui Vangeli non hanno potuto eliminarla. Dal cantoloro, i romani non devono averla presa sotto gamba, se risponde alvero la circostanza riportata dai testi che l’intera coorte stanziata aGerusalemme venne adoperata per reprimere la rivolta. Allo stesso tempo, il racconto si è arricchito di contraddizio-ni, come quando ci narra di Pietro che dopo aver aggredito, spada inmano, una guardia, si siede a parlare tranquillamente con i sacerdo-ti. Possiamo immaginare quest’uomo, capo dell’organizzazione mili-tare della setta, soprannominato la «roccia» per i suoi modi, chequando vengono ad arrestare il leader principale del movimento, purdi fronte a centinaia di soldati romani, risponde difendendolo con laspada, salvo poi farsi due chiacchiere con i suoi aguzzini. D’altraparte, secondo la chiesa, questa stessa persona avrebbe terminato isuoi giorni a Roma sotto l’autorità imperiale... Queste contraddizioni vanno contro la logica e la storia. Per-sino gli esseni, pacifici e passivi alle origini, furono travolti dall’impe-to della ribellione, tanto che troviamo esseni tra i generali che com-batterono l’ultima disperata battaglia contro i romani. Laddove il ro-vesciamento della realtà storica dovette essere massima fu nel rap-porto tra le masse di Gerusalemme e i romani. I Vangeli ci raccontano di questo stravagante funzionario ro-mano, Pilato, che di fronte all’isteria degli ebrei si stufa e si disinte-ressa della faccenda lavandosi proverbialmente le mani, mentre gliebrei reclamano a gran voce che Gesù venga crocifisso. Innanzitut-to, l’idea che uno come Pilato faccia decidere al popolo chi condan-nare a morte è ridicola, così come l’idea che per una festività ebrai- 12ca il legato romano avrebbe liberato un ribelle . In secondo luogoPilato viene descritto come un brav’uomo, appena irritato dall’insi-stente ferocia ebraica. In realtà, Pilato fu uno dei più brutali coman-danti romani. Era eccessivamente duro persino per il metro dell’im-pero, tanto che nel 36 d.C. venne richiamato a Roma. In una letteraa Filone, Agrippa lo definisce «inflessibile e spietato» e ricorda lesue usanze di saccheggio, esecuzioni sommarie, brutalità di ognisorta.12 L’identità del ladro liberato desta poi qualche perplessità. Si tratterebbe diBarabba, ovvero Bar Abba, cioè «figlio del padre» in aramaico, un appellativo di ognimessia e in particolare di Gesù. Per una curiosa coincidenza Pilato avrebbe liberatoun messia e ne avrebbe fatto uccidere un altro. Secondo altre fonti Barabba sarebbestato un capo zelota. Ma non si capisce perché mai i romani avrebbero ucciso unribelle liberandone un altro. 37
    • Questo personaggio sarebbe improvvisamente diventato untale esempio di democrazia da chiedere al popolo sottomesso di sal-vare la vita a Gesù. Infine, che dire del comportamento della follache partecipa alla discussione, che secondo i Vangeli aveva accoltopochi giorni prima Gesù tra gli osanna, come un re, e che ne chiedel’uccisione all’unanimità? Gesù doveva essere popolare, se si decisedi arrestarlo nel cuore della notte anziché di giorno. Eppure la folla lovorrebbe far giustiziare per gli stessi motivi per cui ne aveva decre-tato il successo. Infine, attribuire la colpa al Sinedrio è davvero ipo-crita, considerando che il sommo sacerdote veniva nominato dalleautorità romane, per cui le decisioni del Sinedrio erano solo un ri- 13flesso della volontà dell’occupante . Ovviamente c’è qualcosa che non quadra. Possiamo facil-mente immaginare come Pilato trattasse i messia, ovvero i leaderdelle rivolte, quando cadevano nelle sue mani e forse venivano an-che mostrati alla folla, ma certo non per far scegliere a questa chi li-berare, quanto per far capire quali conseguenze comportava ribellar-si a Roma. Ingredienti della riscrittura Tra i superstiti della setta degli apostoli, chiamata con varinomi: ebioniti, nazorei (o nazareni), cominciò un processo di diffe-renziazione che condusse al prevalere della corrente guidata da Pa-olo, che operò una revisione complessiva delle tradizioni messia-niche attingendo a diverse fonti intellettuali. Per comprendere il risul-tato di questa sintesi occorre partire dalla situazione storica dell’epo-ca. Quando nel 70 d.C. la Palestina fu rasa al suolo dalle truppeimperiali, qualunque fede nella possibilità di sconfiggere Roma sitramutò in disperazione. Per gli schiavi di tutto l’impero la presa diGerusalemme fu il segnale della controrivoluzione trionfante. Infatti,le masse oppresse della Palestina erano state per decenni alla testadella ribellione contro Roma. Il loro annientamento segnò la fine del-le speranze per tutti gli schiavi e i proletari dell’impero romano. Ogniribellione divenne ad un tratto inutile, controproducente e la religioneriflesse questo mutamento.13 Non a caso gli zeloti, quando presero il controllo della città nel 66 d.C.sostituirono il sommo sacerdote in carica con uno scelto secondo la legge mosaica.38
    • Cristianesimo primitivo Il periodo di reazione sociale e politica prese ideologicamen-te la forma di un nuovo tipo di religione messianica. Lo vediamo giànella Apocalisse di Giovanni scritta poco dopo quegli eventi da unpersonaggio che aveva senza dubbio partecipato alla rivolta e cheprobabilmente aveva visto il sacco di Gerusalemme. Qui si riversa larabbia, l’amarezza, la vera e propria follia disperata che attanaglia lecomunità ebraiche in esilio in un insieme di racconti confusi, onirici,in cui, con una complessa simbologia, si scagliano anatemi controRoma (e non contro il «diavolo», come poi deciderà la chiesa). È inquesto ambiente che il messaggio originale zelota-essenico, con-nesso al profetismo tradizionale ebraico, viene fuso con le correntisoteriologiche orientali e le filosofie dell’impero. a) il messianismo ebraico Gli ebrei svilupparono una dottrina monoteista a contattocon gli Stati asiatici. In generale le religioni monoteistiche furono unacreazione delle popolazioni nomadi, come gli ebrei e poi gli arabi,nei loro contatti con una superiore civiltà urbana in cui l’unico padro-ne del cielo era un riflesso del dominio acquisito da un unico padro-ne in terra. Tuttavia per gli ebrei il monoteismo asiatico acquisì subitoun ruolo differente. Il dio «geloso» del Vecchio Testamento è un diospietato che protegge, dovrebbe proteggere, il suo «popolo eletto»dalle angherie dei vicini. Di fronte all’oppressione, la cultura ebraicasviluppò il profetismo messianico che si basava sulla condanna deipopoli che opprimevano Israele, ma anche su una certa denunciasociale della ricchezza e del lusso visti come qualcosa di estraneo alpopolo ebraico, quasi un segno di connivenza con gli oppressori. Per esempio, al profeta più noto, Isaia, sono attribuite que-ste riflessioni: «asserviranno così chi li aveva asserviti, dominerannoi loro oppressori», che è poi quello che effettivamente accadevaquando gli schiavi liberavano un territorio. E in una delle definizionipiù incisive di plusvalore: «gli stranieri non berranno mai più il vino /per il quale tu hai faticato / bensì coloro che avranno raccolto il gra-no / lo mangeranno e inneggeranno a Jhwh». E ancora: «guai a co-loro che emettono decreti iniqui / che si affrettano a scrivere senten-ze malvagie / per negare la giustizia ai miseri / e per derubare del di-ritto i poveri del mio popolo». Nel Salmo 9 del Vecchio Testamento 39
    • si può leggere analogamente: «non per sempre sarà obliato il pove-ro né la speranza dei miseri sarà delusa in perpetuo». Questi profeti predicavano la venuta di un messia dall’inau-dita potenza, le cui origini divine potevano portare alla liberazionenazionale. In mancanza di meglio, anche il re persiano Ciro, in quan-to pose fine alla cattività babilonese, venne identificato quale mes-sia. Quando Roma occupò la Palestina, i testi profetici comincia-rono a inveire anche contro di essa, come vediamo in un passo deilibri sibillini ebraici: «e la terra sarà comune a tutti e non ci sarannopiù né mura né frontiere, né poveri né ricchi, né tiranni né schiavi, négrandi né piccoli, né re né signori ma tutti saranno uguali...Quantericchezze Roma ha ricevuto dall’Asia, tre volte tanto l’Asia ne riceve- 14rà da Roma, facendole pagare il fio dei soprusi sofferti» . Ai tempi di cui ci narrano i Vangeli, la Palestina non manca-va di messia. Celso, ad esempio, ci racconta di quanti profeti si di-chiaravano «figli di dio». Ovviamente, il messia doveva sempre pro-venire dalla stirpe più nobile del popolo ebraico, ovvero essere di-scendente del re Davide in persona. Questo si riflesse nella genea-logia di Giuseppe, che nei Vangeli viene fatto discendere appunto 15da Davide, mentre Gesù viene fatto nascere a Betlemme , la cittàdel messia. Inoltre, diversi passi dei Vangeli sono ricalcati sulle profeziedel popolo ebraico e descrivono Gesù intento a leggerle e citarle e aloro volta molte caratteristiche della vita di Gesù sono ricalcate sullastoria di personaggi della mitologia ebraica, ad esempio la nascita inbase a fecondazione divina (si pensi a Sansone e Samuele). Lostesso numero degli apostoli, 12, è un chiaro riferimento alle tradi-zionali 12 tribù di Israele. Anche se non è da escludere che questoriferimento non sia un’invenzione successiva ma fosse proprio dellasetta, che voleva mostrarsi con questa scelta guida di tutto Israele. Quando però il cristianesimo divenne una religione non e-sclusivamente ebrea e, per certi versi, anti-ebraica, questi legamidivennero imbarazzanti. Così, la discendenza dalla progenie di Davi-de venne accantonata, riflettendosi in un ruolo sempre più margina-14 Donini, cit., p. 217. Si noti come la società perfetta del futuro, il «regno diDio», sia un ritorno su altre basi al comunismo primitivo, alla proprietà collettiva deimezzi di produzione, all’uguaglianza e alla giustizia sociale.15 Gesù stesso è chiamato discendente di Davide fin dalla genealogia inizialedel racconto evangelico ed era noto con tale appellativo: «costui, al sentire che c’eraGesù Nazareno, cominciò a gridare e a dire: ‘Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà dime!’» (Marco, X, 47).40
    • Cristianesimo primitivole, nella dottrina cristiana, del genitore terreno del messia, mentre ilmessia divenne letteralmente figlio di dio, quando per il mondo e-braico il figlio di dio era semplicemente l’erede al trono. Questo sviluppo segnala di per sé l’ormai avvenuto distaccodella dottrina cristiana dal mondo ebraico. Un messia che si fosseproclamato letteralmente figlio di Jahvè sarebbe stato allontanatodalla comunità, ma nel mondo ellenistico era normale che i grandiuomini si considerassero figli di Apollo o di altre divinità. Un messiadivino non era un problema per il mondo ellenistico: un dio in più o inmeno non faceva differenza, ma non è possibile riconciliare questaprodigalità di entità celesti con il monoteismo. Con il passare del tempo, anche un altro aspetto della lette-ratura profetica venne abbandonato: l’idea che il riscatto nazionalefosse vicino. I cristiani delle origini vivevano appartati dalla società,giudicando la fine del mondo ormai prossima. Ma la fine non venivae la «Bestia», ovvero l’impero romano, prosperava. Con il tempo, lavenuta del messia venne allontanata fino all’anno Mille, e in seguitovenne rimandata a tempo indeterminato. Ben pochi cristiani sonooggi consapevoli che la loro dottrina nacque nella convinzione che ilmessia sarebbe tornato quando i testimoni oculari dei suoi insegna-menti erano ancora in vita. b) i culti misterici e il potere imperiale Le sette nazionaliste giudaico-cristiane non potevano svilup-pare una religione universalistica, essendo il prodotto della lotta diun solo popolo. Allo stesso tempo, sebbene gli ebrei non fossero l’u-nica popolazione oppressa sotto l’impero, la dominazione che subi-vano aveva un carattere particolarmente brutale e la loro storia mil-lenaria di sottomissione li aiutava, anche nella diaspora, a restarepiù legati e omogenei di altri popoli. In fondo, la diaspora «romana»fu solo l’ultima di una serie. Inoltre, la loro consistenza numerica e 16diffusione era notevole . Tutto questo spiega perché la radice del cristianesimo è e-braica. Tuttavia, questa radice crebbe in un mondo del tutto diverso.Non solo il dominio romano aveva unificato le condizioni sociali e16 Essi costituivano oltre il dieci per cento della popolazione non liberadell’impero. A Roma erano particolarmente numerosi, tanto che nel 3 a.C. si presen-tarono in delegazione da Augusto in oltre 8.000. All’epoca essi erano anche abba-stanza vicini al potere imperiale. 41
    • politiche del Mediterraneo, ma aveva facilitato enormemente gliscambi culturali tra i popoli. Così, se la crisi della civiltà schiavilespiega il diffondersi di culti misterici, il fatto che l’oriente in generefosse più sviluppato spiega perché il flusso delle idee soteriologicheandasse da est a ovest, dalla civiltà ellenica ma anche persiana e in- 17diana fino a Roma . Già prima che la presa di Gerusalemme ponesse le basi peruna rivisitazione del messianismo ebraico, i culti di salvezza aveva-no conosciuto una diffusione notevole tra i popoli soggetti a Roma,tanto che verso il 50 a.C. il senato romano aveva deliberato una lorodecisa repressione. Particolarmente brutale fu la repressione deiculti dionisiaci. Liberato dalle sue componenti guerriere ed isolazioniste, ilmessaggio messianico era pronto per fondersi con le religioni asfondo salvifico ormai diffuse. Spesso si trattava di culti già sincreti-ci, ovvero religioni che univano culti orientali a elementi giudaici e dipopoli anche al di fuori dell’orbita romana. Quello che tutte questeforme avevano in comune era il ruolo centrale dello schiavo. Il fedeleera lo schiavo e dio il padrone che lo liberava. Dalla fusione tra que-sti culti e il messianismo ebraico, avvenuta nel corso dei primi secolidell’impero, emerse la religione cristiana, una dottrina che si rivolge-va a tutti, non più legata alle condizioni e agli usi di specifiche etnie.Il suo richiamo universale rifletteva un dato oggettivo: l’unificazionepolitica e sociale del bacino mediterraneo. La crisi strutturale di una società in principio non si riflette al-la sua base, ma ai suoi vertici. Così mentre la disperazione deglischiavi sconfitti stava producendo la sintesi dei diversi culti di sal-vezza, la superstizione e il mistero prendevano il sopravvento su tut-ta la società. Si assistette ad una esplosione di fenomeni inspiegabi-li, misteri, miracoli. Persino Tacito, solitamente assai sobrio, raccon- 18ta dei numerosi miracoli compiuti da Vespasiano , quali ridare la vi- 19sta a un cieco, che saranno poi ripresi nel cristianesimo . L’imperatore, come potenza suprema dello Stato, si presta-va inevitabilmente alla divinizzazione. L’accentramento del poterenelle mani dell’imperatore forniva una base ulteriore alla diffusione di17 Così lo stesso Plotino andò in Persia per studiare la cultura indiana e gliinflussi di tale cultura sul cristianesimo sono innegabili.18 Histories, IV, cap. 81.19 Successivamente questa qualità passo ai sovrani cattolici fino a Carlo X,che durante l’incoronazione del 1825 come ultimo re di Francia, compì i suoi bravimiracoli.42
    • Cristianesimo primitivoculti monoteisti in cui all’imperatore romano si contrapponeva unmessia ancor più divino e potente. Finché il messianismo restò l’i-deologia delle fasce oppresse, l’imperatore era l’emblema stesso delmale, divino sì ma nella sua mostruosa malvagità (si pensi all’imma-gine che ancora oggi i cristiani danno di Nerone). Quando la chiesasi fuse con lo Stato imperiale, queste tradizioni vennero pian piano 20dimenticate . I cristiani non amano sottolineare la stretta parentela del Cri-sto dei Vangeli canonici con ogni altra figura di salvatore noto allereligioni soteriologiche. Anzi, spesso rovesciano il nesso causale einterpretano l’ambiente pieno di religioni a sfondo liberatorio (il cultodi Dioniso, i misteri orfici, i misteri eleusini, i misteri di Adone, Osiridee Iside, ecc.) come una sorta di «preparazione» all’avvento del mes-sia vero, una sorta di convergenza spirituale verso il figlio di dio. Naturalmente, chiedendo l’aiuto divino è possibile interpreta-re la causa spiegandola con l’effetto, e non sono mancate scopertedi autori cristiani precedenti a Gesù stesso, come nel caso di Virgi-lio. È inutile, in un simile contesto, chiedersi perché il messaggiomessianico dovesse passare per l’attribuzione delle qualità del sal-vatore a una serie di personaggi disparati provenienti da ogni culturadell’epoca. Elementi quali la nascita virginale, in una grotta, la attri-buzione della paternità del messia a dio, la resurrezione, si incontra-no infatti in decine di altre fedi. Si consideri questo passo: «la volon-tà dei Deva fu compiuta; tu concepisti nella purezza del cuore e del-l’amore divino. Vergine e madre, salve! Nascerà da te un figlio e sa-rà il Salvatore del mondo. Ma fuggi, poiché il re Kansa ti cerca perfarti morire col tenero frutto che rechi nel seno. I nostri fratelli ti gui-deranno dai pastori, che stanno alle falde del monte Meru... ivi darai 21al mondo il figlio divino» . Come si vede, la religione Indù contempla l’incarnazione deldio Vishnu, che decide di farsi carne sulla terra, sotto le spoglie u-20 Occorre infine osservare che un certo monoteismo inizia a farsi largo informa autonoma anche in Grecia e a Roma. La figura di Zeus-Giove diviene infatti ilpadre degli dèi, una figura unica chiaramente distinta dal resto del pantheon. Ma lastruttura sociale della Grecia classica non permise lo sviluppo necessario al monotei-smo. Anche la letteratura greco-romana registra alcuni spunti in questo senso.Kautsky nota: «Il monoteismo inizia a farsi strada. Possiamo trovarne echi ancheprecedenti, come una scena di Plauto in cui uno schiavo, chiedendo un favore, dice:‘C’è un Dio, come sai, che ascolta e vede quello che facciamo; e a seconda di comemi tratti, tratterà tuo figlio lì. Se ti comporti bene tornerà a tuo vantaggio’. (Captivi, attoII, scena II)». (L’origine del cristianesimo).21 E. Shurè, I grandi iniziati, ed. Bur. 43
    • mane di Krishna, e costui nasce da una madre vergine, Devaki, laquale è costretta a nascondersi perché il re Kansa teme la venuta,evidentemente profetizzata, del salvatore, e vuole ucciderlo; la na-scita del fanciullo divino avviene fra i pastori. Ciò dimostra che la natività di Gesù, in realtà, ha radici moltoantiche in una numerosa serie di tradizioni del tutto analoghe o qua-si coincidenti. Tra le madri vergini che partorirono un dio o un uomodivinizzato abbiamo anche la madre di Krisna, Zoroastro, Quetzal-coatl (o meglio, Huitzilopochtli), Horus, Attis e molte altre. Quantoalla resurrezione si pensi ad Osiride, che condivide con Gesù anchela nascita verginale. Il caso di Api mostra un’origine ancora più anti-ca. Api infatti era rappresentato da un toro, Gesù da un agnello. Quiriscontriamo un residuo di origine totemica, ovviamente cancellatonei secoli con un’interpretazione intellettuale dell’agnello «che togliei peccati del mondo» che avrebbe lasciato assai freddi i cristiani ori-ginali. Un’altra figura che ha palesemente ispirato diversi passi e-vangelici è Buddha, che nasce miracolosamente dalla regina vergi-ne Maya. Alla sua nascita compaiono spiriti che cantano una pre-ghiera («è nato un re meraviglioso» ecc.) assai vicina alle parole deimagi. Molti altri aspetti anche di dettaglio della vita di Buddha li ritro-viamo nei Vangeli, come l’episodio in cui il bambino si perde e vieneritrovato a discettare di dottrina con un gruppo di sapienti. Le stesse feste cristiane sono chiaramente di derivazione«pagana». In Grecia e in diverse località dell’Asia occidentale, spe-cialmente in Siria, si celebrava in primavera, all’incirca nel periodoche poi fu caratteristico della Pasqua cristiana, la morte e la resurre-zione di Attis: «nel giorno del sangue, si piangeva per Attis, sulla suaeffigie che veniva poi sepolta… ma, al cader della notte, la mestiziadei fedeli si mutava in allegrezza. Una luce brillava subitamente nel-le tenebre, si apriva il sepolcro, il dio era risorto dai morti… il mattinoseguente, 25 marzo, considerato l’equinozio di primavera, la divina 22resurrezione veniva celebrata con esplosioni di gioia» . Lo stesso si può dire di Mitra, divinità persiana il cui ritualeaveva avuto una straordinaria diffusione nell’impero romano, tantoda annoverare tra i suoi fedeli lo stesso imperatore Costantino. An-che Mitra moriva e risuscitava e la sua nascita era omologata aquella di numerosi altri dèi solari siriani ed egiziani, che venivanopartoriti dalla madre vergine nella notte del 25 dicembre: «sia per22 J. G. Frazer, Il ramo d’oro, ed. Newton, Roma 1992.44
    • Cristianesimo primitivodottrina che per rituali, il culto di Mitra sembra presentasse moltipunti di contatto non solo con la religione della madre degli dèi, maanche con quella cristiana. Punti di contatti rilevati anche dai padridella chiesa, che li definirono opera del demonio intesa ad allontana-re l’animo umano dalla vera fede, mediante una falsa imitazione di 23essa» . Un altro caso di evidente somiglianza teologica con Gesù èquello che riguarda il greco Dioniso, che moriva e scendeva negli in-feri, per poi risuscitare. Qui troviamo un altro sorprendente elementodi parallelismo col cristianesimo, il rito della teofagia (il fedele che siciba della carne e del sangue del dio): «durante la festa, i suoi fedeliritenevano senza dubbio di fare a pezzi il dio stesso, cibandosi della 24sua carne e bevendone il sangue» . L’opera di Frazer è decisiva nel dimostrare che pressochéogni elemento dottrinario della figura di Gesù è stato mutuato daquesti culti, spesso contro l’impostazione classica della religione de-gli ebrei. Si pensi a Gesù che annuncia ad un’assemblea pasqualedi giudei che il pane è la sua carne e il vino il suo sangue, e che i di-scepoli devono cibarsi della carne e del sangue del loro maestro sa-crificato, visto come incarnazione divina. Questo sarebbe suonatonon solo insolito, ma orrendamente sacrilego. Per gli ebrei il sanguecostituisce un forte elemento di impurità, che non è permesso tocca-re senza poi eseguire pratiche purificatorie; una delle prescrizioni piùrigorose del cibo kosher consiste proprio nell’assicurarsi che l’ani-male ucciso sia stato ben dissanguato. Storicamente parlando, non possiamo considerare credibileche un ebreo avrebbe esposto dottrine, come la teofagia, considera-te offensive e sacrileghe tra i suoi discepoli. Al contrario, varie disci-pline iniziatiche del mondo ellenistico e poi romano contemplavanoriti teofagici, e non avevano alcun genere di pregiudiziale nei suoiconfronti. c) filosofie dell’epoca Quanto alle filosofie diffuse nell’epoca, un chiaro influsso loebbero lo stoicismo di Seneca e il platonismo mistico di Plotino, maanche riflessioni riferite a Socrate. L’interpretazione dello stoicismo23 Frazer, cit.24 Frazer, cit. 45
    • data da Seneca vedeva già il dualismo anima-corpo e la subordina-zione del secondo alla prima. Seneca scrive ad esempio: «il corpo èil fardello dell’anima e la sua punizione. Grava sull’anima e la tienein catene». Vi sono molte altre espressioni di Seneca riprese nelNuovo Testamento. Ovviamente, annoverare l’opera di Seneca, pre-cettore di Nerone persecutore dei cristiani, tra le basi dottrinali delcristianesimo non era opportuno. Ma c’è anche un’altra ragione sociale e politica della distan-za che separava il cristianesimo dalla filosofia pagana. Ben pochi fi-losofi stoici o neoplatonici sono diventati cristiani. Difficilmente un fi-losofo si sarebbe lasciato martirizzare per le proprie idee, tanto me-no per delle idee religiose. Seneca parlò sempre in modo ammirevo-le dei suoi schiavi, ma non ne liberò neanche uno e si guardò benedall’invitarli a condividere il suo regime di vita; inoltre non fece mainulla per sbarazzarsi delle sue immense ricchezze. I filosofi interpre-tavano l’atmosfera decadente dell’impero, ma si guardavano benedall’intervenire per un suo cambiamento. Al contrario i primi cristianivolevano cambiare radicalmente lo stato di cose. È solo conl’assimilazione del culto elaborato dalla corrente paolina che questefilosofie cominciarono a giocare un ruolo nel dare forma al pensierocristiano. In questo senso, l’influsso di Plotino, vissuto nel III secolod.C., colse il cristianesimo ormai strutturato come culto soteriologicometafisico. Per anni ardente discepolo di Ammonio e di altre settegreco-egiziane, Plotino arrivò a Roma dove visse per vent’anni fa-cendo il profeta e compiendo magie circensi come l’ultimo dei ciarla-tani di paese. Che un tale personaggio, somigliante a un Rasputin,potesse facilmente introdursi a corte e nelle migliori famiglie romanedimostra quanto degenerato fosse il regime imperiale. Questo decli-no si riflette nei suoi scritti, dove la vita è sempre perversa e pecca-minosa e solo rinunciando a ogni cosa terrena si è felici. Si rifletteanche nella rinuncia a ogni azione sul mondo, all’idea stessa dellaconoscenza come fondamento dell’azione. Laddove Aristotele aveva basato le sue idee su attente eprolungate osservazioni, Plotino si accontenta dell’ispirazione cele-ste. Non è necessario capire, basta la fede. Questo era il messaggioplotiniano che ovviamente non aveva nulla in comune con le colos-sali vette toccate dalla filosofia greca classica, anche nelle sue pun-te più misteriosofiche, come il pitagorismo. Da questi influssi nacque dunque una religione del tutto di-versa dal messianismo originale ebraico. Il figlio di dio che risorgenon è più il messia degli ebrei ma il salvatore celeste degli schiavi46
    • Cristianesimo primitivoche parla a tutti i popoli oppressi dell’impero. Allo stesso tempo, nonparla più di guerra ma di sottomissione, come vuole Paolo di Tarsoche sottolinea «indifferenza di fronte alla schiavitù, ubbidienza alleautorità costituite, inferiorità della donna rispetto all’uomo». Questonuovo messianismo mistico e non più politico fa quindi pendere labilancia verso l’acquiescenza e la passività. I cristiani sono prontiper essere integrati nella società romana. Da qui in poi la loro storiasi fonde con quella dell’impero, le vecchie correnti avventiste e guer-riere vengono definitivamente eliminate e l’avvento del regno di dio,da concreto programma politico, si trasforma in una vaga promessasull’oltretomba.Il cattolicesimo storico “darsi da fare in tutti i modi e con tutte le forze, affinché a nessuno venga consentita né oggi, né in futuro, la lettura, anche solo frammentaria del Vangelo“ (Regolamento ecclesiastico di Papa Giulio III, 1553 ca.) Come abbiamo visto, le tradizioni risalenti al messianismoebraico sono passate per diverse fasi prima di condensarsi in unaserie di testi dottrinari da cui è stato poi estratto il «canone». Nonsolo Paolo e i suoi seguaci avevano già completamente stravolto l’o-riginale messianismo giudaico, ma la chiesa ha effettuato, conciliodopo concilio, correzioni e aggiunte per ragioni politiche ed ideologi-che. Sebbene la chiesa affermi che i Vangeli siano «parola di dio»,ciò non le ha impedito di produrre teorie del tutto assenti nei testi sa-cri, o di continuare a modificare la traduzione di questi testi per veni-re incontro alle proprie esigenze ideologiche. E non bisogna credereche questo processo si sia fermato con il Concilio di Nicea o nel Me- 25dioevo. Va avanti ancora oggi .25 Ne diamo qui un piccolo esempio. Nei Vangeli appare pacifica l’esistenzadi fratelli di Gesù, il quale infatti viene definito “primogenito”. Ma al giorno d’oggi, nonci è dato di poter leggere questo termine, perché i traduttori l’hanno eliminato. Adesempio, i testi antichi del Vangelo di Matteo così recitano: «Et non cognoscebat eamdonec peperit filium suum primogenitum: et vocavit nomen eius Iesum (e non la co-nobbe [nel senso biblico di non avere rapporti carnali] finché ella non ebbe partorito ilsuo figlio primogenito, e gli dette nome Gesù)» (Ist. Bibl. Pont., Novum TestamentumGraece et Latine, Roma 1933, Secundum Matthaeum 1, 25). Ciò che leggiamo oggi,invece, appare così: «la quale, senza che egli la conoscesse, partorì un figlio, che eglichiamò Gesù» (Vangelo e Atti degli Apostoli, versione ufficiale della CEI, Ed. Paoline,Roma, 1982). Questo lo scrupolo filologico della chiesa... 47
    • Questa perenne opera di modifica, che ricorda pratiche or-welliane, viene aiutata dal progressivo allontanamento dei fedeli dal-le Scritture. Anche in questa opera mistificatoria il cristianesimo as-somiglia allo stalinismo, sotto la cui censura venivano «riviste» leopere dei classici del marxismo. Il cattolicesimo è il culto in cui la di-stinzione tra apparato e fedeli è più forte e profonda. Novantanovedogmi su cento difesi oggi dalla chiesa non hanno alcun riscontronei Vangeli o in altri testi sacri. Spesso anzi vi sono dirette provecontrarie. Molti dogmi sono stati «scoperti» diversi secoli dopo lascrittura dei Vangeli, e ne è seguita un’opera di ritocco dei testi stes-si per renderli coerenti con le «scoperte». Rimane il fatto che la chiesa scoraggia la lettura della Bibbiae del Vangelo, dove non è possibile trovare alcuna giustificazionedelle posizioni che essa professa e impone. Il caso più eclatante èforse quello dell’inferno e del purgatorio, di cui non c’è traccia nelleSacre Scritture. La chiesa ha inventato l’inferno nel Concilio Latera-no I (1123) e il purgatorio nel XIII secolo con lo stesso scopo: racco-gliere denaro. Senza dubbio quest’opera di revisione permanente rende ilcristianesimo sufficientemente flessibile, ma lo fa anche incappare inincoerenze storiche. Per questa ragione, a differenza di altre religio-ni, la chiesa non si basa sulle scritture ma sulla «natura» per difen-dere le proprie posizioni. Pensiamo al caso della proprietà privata, che è condannatada tutte le sette messianiche e che, come abbiamo visto, conducel’apostolo Pietro a uccidere, con l’aiuto di dio (dunque anche lui fa-vorevole al socialismo), due fedeli che si erano tenuti parte delleproprie ricchezze per loro. Se si legge il Vangelo non si trova nulla adifesa della proprietà privata, nonostante secoli di «correzioni». Per questo, nella sua lotta al socialismo, la chiesa non citamai le Scritture, come invece hanno sempre fatto le sette cristiano-collettiviste, dai dolciniani agli anabattisti, ma la «natura»: «nellaumana Società, è secondo la ordinazione di Dio che vi siano principi 26e sudditi, padroni e proletari, ricchi e poveri» . Che cosa c’entri que-sto con il «messaggio evangelico» non è dato saperlo.Conclusioni26 Dice papa Pio IX (cit. in E. Rossi, Il Sillabo e dopo, Kaos edizioni p. 64).48
    • Cristianesimo primitivo Il cristianesimo ha attraversato tre fasi: è nato come messia-nismo anti-romano di alcune sette ebree, è stato trasformato daPaolo in culto soteriologico per gli schiavi sconfitti di tutto il Mediter-raneo, è infine diventato il culto ufficiale dello stesso impero, che co-minciò ad inglobare i vertici del nuovo culto finché, sotto Costantino,la chiesa divenne organicamente parte dell’apparato statale romano.Se i primi cristiani erano ribelli sopravvissuti al massacro, a partireda San Paolo i cristiani sono non solo schiavi sottomessi, ma anchemembri della casta dominante in cerca di conforto dalla crisi dellapropria civiltà giunta all’apogeo. Ovviamente questo comportò non solo modifiche dottrinarierilevanti, di cui si è detto, ma anche cambiamenti strutturali all’orga-nizzazione dei credenti. Se in origine la chiesa era l’ecclesia, ovverol’assemblea dei credenti, che gestiva collettivamente le risorse deifedeli e nominava democraticamente i suoi dirigenti (tanto che anco-ra Leone Magno disse: «colui che dovrà presiedere su tutti, dovràanche essere eletto da tutti»), la nuova chiesa era un apparato buro-cratico calcato sulla struttura imperiale. Il processo che condussealla totale esclusione del ruolo dei fedeli nelle decisioni durò secoli,ma già sotto Costantino era l’imperatore a dare direttive al corpo epi-scopale su questo o quel dogma. In questa atmosfera, la proprietà comune stava già rapida-mente declinando. Con la crescita numerica della comunità, soprat-tutto nelle grandi città dell’impero, nasceva il bisogno di una strutturapermanente (la venuta del messia si allontanava nel tempo). I primifunzionari erano eletti e revocabili e non ricevevano alcun beneficiomateriale dalla loro carica. Con la crescita della comunità alla caricacorrispose una remunerazione, anche se i vescovi rimanevano eleg-gibili e revocabili. Tuttavia occorre ricordare che il successo del cristianesimoera il successo di un movimento ormai sottomesso sotto il piano po-litico, del tutto innocuo per l’impero. La crisi morale della classe do-minante poteva dunque dare nuovi adepti alla chiesa. A questi nonveniva più chiesto di mettere in comune i propri beni ma al massimodi darne una certa parte. La comunità non era più un’unità produttivaindipendente, come era nel caso degli esseni, né avrebbe potuto inun ambiente urbano. La comunione dei beni diveniva così solo un ri-cordo, simboleggiato dalle funzioni religiose comuni. I funzionari del-la chiesa non erano dunque più controllati dai fedeli, che non viveva-no più collettivamente, e potevano disporre di ricchezze crescenti,svincolate da ogni controllo. Nel tempo, le risorse della comunità co-minciarono a divenire possesso di fatto dei vescovi, eletti ormai solo 49
    • formalmente da fedeli, che erano ormai troppo numerosi per cono-scerli di persona e controllarli. Quando la chiesa fu incorporata nello Stato, ogni residuo distruttura collettiva venne spazzato via. Le proprietà dell’ecclesia, lacomunità dei credenti divennero patrimonio di una chiesa burocratiz-zata, i vescovi non furono più eletti dai fedeli ma dall’imperatore,scomparve ogni altra usanza collettiva, come la confessione in pub-blico. Comparve la decima, fonte di arricchimento favoloso per lachiesa, il lavoro coatto dei «fedeli» e, a partire dal XII-XIII secolo, ilcelibato dei preti come mezzo per evitare la dispersione di questaricchezza. Per quel tempo la dottrina cattolica aveva già stabilito,«sulla base dei testi sacri», la proprietà individuale del clero sulleterre di rispettiva competenza. A partire dal III secolo d.C., nella chiesa «cristiana», delleconvinzioni dei cristiani, ovvero degli aderenti alle sette guidate da 27un «cristo», un liberatore, non rimaneva pietra su pietra . Il comple-to rovesciamento dei principi su cui si reggeva la chiesa originalenon avvenne senza conflitti: ce ne furono e sanguinosi. Sin dai tempidi Costantino «eresie» si diffusero nelle zone orientali e nordafrica-ne, ottenendo successi notevoli. Ma la chiesa aveva dalla sua l’eser-cito imperiale e ogni eresia fu repressa nel sangue. Un fenomeno peculiare fu quello dei monasteri, dove seppu-re in forma distorta si ebbe un certo ritorno al primitivo comunismocristiano. Come unità di produzione e consumo collettivo, i monaste-ri erano di gran lunga superiori a ogni altra parte dell’economia. Nonsolo infatti la forza-lavoro era libera proprietaria dei mezzi di produ-zione (la terra) e ne godeva i frutti, ma la divisione del lavoro era as-27 Tra i santi «socialisti» possiamo ricordare San Clemente, Lattanzio, SanBasilio, San Gregorio di Nissa, Agostino ecc., molti di questi attivi quando il cristiane-simo era già la religione ufficiale dell’impero. I loro discorsi paragonano spesso i ricchiai ladri. Ad esempio, nel famoso sermone di San Basilio, del IV secolo, in cui eglicontesta la legittimità della ricchezza: «Miserabili, come vi giustificherete di fronte altribunale di Dio? Dite ‘che colpa abbiamo quando ci teniamo quello che è nostro’ e iovi chiedo come avete ottenuto quello che chiamate vostra proprietà? Come i possi-denti sono divenuti ricchi se non prendendo possesso di cose che appartenevano atutti?» (cit. in R. Luxemburg, Il socialismo e la Chiesa). Lo stesso si può dire per Gio-vanni Crisostomo, autore del noto aforisma «la proprietà è un furto» o perSant’Ambrogio che scrisse: «la natura ha creato il diritto alla comunanza dei beni,solo il furto ha fatto nascere la proprietà privata» (in Doveri del ministero sacerdotale).Tertulliano nel suo Apologo racconta la vita dei cristiani del suo tempo osservando«ogni cosa è in comune tra noi, tranne le donne; perché la comunanza da noi si fer-ma dove inizia presso gli altri».50
    • Cristianesimo primitivosai più sviluppata, come la tecnologia, grazie all’accumularsi delleconoscenze. Questa superiore produttività permise ai monasteri di pren-dere il controllo delle zone circostanti. Ben presto i monasteri diven-nero importanti proprietari fondiari, sfruttando il lavoro dei contadiniche risiedevano sulle terre di proprietà collettiva del monastero, inuna struttura che ricorda per certi versi il rapporto tra spartiati e iloti.Sotto il profilo ideologico, i monasteri non costituirono mai, nel lorocomplesso, un’opposizione alla burocrazia vaticana, ma un suocomplemento. Al contrario, il messaggio del cristianesimo originale è rima-sto nelle sette di eretici, dagli albigesi ai catari, dai dolciniani aglianabattisti, dai bogomili ai carpocraziani, che ripresero il collettivi-smo originario combattendo lo Stato con le armi classiche delle settemessianiche: l’insurrezione e la guerriglia. Ogniqualvolta ci si oppo-neva alla chiesa ufficiale, lo si faceva sotto forma di istanze comuni-ste di base. Sebbene le condizioni sociali fossero mutate, il fatto di ricor-rere a un’ideologia religiosa come strumento di lotta dimostra che itempi non erano ancora maturi per una trasformazione sociale. SeMüntzer avesse vinto i prìncipi protestanti, avrebbe potuto costruire 28una società socialista ? Proprio come gli schiavi di Spartaco o es-seni e zeloti in Palestina, questi eroici combattenti vennero in uncerto senso «troppo presto» nell’arena della storia. Le loro convin-zioni socialiste, profonde e coraggiose, non potevano essere cheaspirazioni religiose, morali, finché le condizioni materiali per unasocietà socialista non si presentarono nel corso dello sviluppo stori-co. Marx notò che l’uomo non si pone se non quei problemi che puòrisolvere. Prima della rivoluzione industriale, l’eliminazione dellaproprietà privata non era un problema risolvibile, ma ciò non impedi-va agli uomini di porselo, benché nella forma non scientifica dellareligione. Con lo sviluppo delle condizioni materiali per l’eliminazionedella proprietà privata, l’aspirazione al socialismo - che attraversatutta la storia umana, come coscienza di una perdita irreparabile, ecome volontà di tornare su nuove basi alla libertà e alla giustizia chehanno caratterizzato gran parte della vita dell’uomo - è diventata unmovimento politico, il movimento operaio. È compito della classe la-28 Questo tema è affrontato da Engels nel suo scritto La guerra dei contadini,da cui emerge che le idee di Müntzer andavano già ben oltre il messaggio religioso,che usava come rivestimento di un’ideologia eminentemente politica. 51
    • voratrice, armata delle idee del marxismo, porre fine alla barbariedella società basata sulle classi, lo Stato e la proprietà privata, perdare vita alla società che sotto forma di ideale ha accomunato tuttal’umanità, che le sette cristiane concepivano come «società perfet-ta», «il regno di Dio», e che oggi possiamo invece realizzare come ilregno dell’uomo.52
    • Cristianesimo primitivo IL TRADIMENTO DEL CRISTIANESIMO PRIMITIVO Le autorità romane del I sec. - come risulta anche dagli stori-ci Tacito e Svetonio - guardavano con sospetto i cristiani perché sa-pevano che Pilato aveva fatto giustiziare Gesù come ribelle contro illoro governo in Giudea. Era la stessa crocifissione che stava ad indi-care il reato di sedizione. Numerosi erano stati gli ebrei (come tantialtri ribelli di cittadinanza non-romana) sottoposti a questo tipo diesecuzione. Tuttavia, i quattro vangeli sono unanimi nel presentare Gesùfalsamente accusato di ribellione dalle autorità ebraiche, le quali for-zarono il procuratore (o prefetto) Ponzio Pilato a farlo giustiziare. Lacrocifissione, insomma, sarebbe stata un tragico errore giudiziario. Il primo resoconto del processo e della condanna di Gesù èquello di Marco. I vangeli di Matteo e Luca non hanno quasi alcunvalore storico, avendo essi prevalentemente usato quello di Marcocome modello. Decisive invece sono alcune parti del vangelo di Gio-vanni per comprendere Marco. Il primo vangelo fu scritto, probabilmente, dalla comunità cri-stiana di Roma verso il 60 d.C. (qui si dà per scontata la datazionedella chiesa). Marco intervenne in maniera redazionale dopo la cata-strofe del 70, su un testo praticamente quasi completo. Oltre a que-sto «protovangelo» o «Ur-Markus» (di cui non abbiamo alcun origi-nale), dobbiamo supporre lesistenza di una produzione letterariadella comunità cristiana di Gerusalemme, scomparsa dopo che i ro-mani distrussero la città nel 70. Questa produzione è andata in parteperduta, in parte censurata e manipolata dalla stessa chiesa cristia-na ad indirizzo paolino. La tradizione secondo cui i membri della chiesa cristianafuggirono in massa prima della catastrofe del 70, rifugiandosi a Pel-la, città della Decapoli, va considerata leggendaria, poiché risale alIV secolo, quando apparve per la prima volta nella Storia ecclesiasti-ca di Eusebio da Cesarea. Il quale sostiene che Gerusalemme fu ri-sparmiata da dio fino al 70 proprio in virtù della presenza degli apo-stoli, dopodiché venne distrutta per punire gli ebrei daver crocifissoil messia! E comunque, anche se i cristiani avessero effettivamenteabbandonato la città, perché non condividevano lestremismo zelota(con cui, a partire dal 66 d.C., si inaugurò la guerra decisiva controRoma), dopo il 70 la teologia prevalente in seno al cristianesimo fuquella paolina. Lo attesta anche il fatto che la stragrande maggioran-za delle Lettere neotestamentarie conservate sono quelle di Paolo o 53
    • della sua corrente. Probabilmente la prima parte del vangelo di Marco - fino al-lingresso messianico -, elaborata da cristiani di origine ebraica, nonè stata modificata in modo sostanziale, a parte ovviamente tutti que-gli aspetti su cui pesa di più linfluenza ellenistica della predicazionedi Paolo, come ad es. il titolo che fa da prologo al vangelo (1,1), ladescrizione della predicazione del Battista e del battesimo di Gesù(segno, questo, che le comunità paoline si erano avvicinate a quellebattiste, come da At 19,1 ss.), i tre annunci della passione (in virtùdei quali si voleva sostenere il carattere «ineluttabile» della morte diGesù per opera dei capi-giudei) e soprattutto la teoria del «segretomessianico», che Marco ha usato per negare alla messianicità delCristo qualunque valenza politica, mentre quella teoria in realtà puòessere stata una tattica usata dal Cristo per togliere alla tradizionepolitica dellebraismo il carattere integralistico-teocratico. Il messag-gio di Cristo è sempre stato, sin dallinizio, di carattere «laico» e«universalistico», in coerenza con lobiettivo chegli s’era posto di li-berare politicamente la Palestina dallimperialismo romano. Lumanesimo laico lo si può notare, nel vangelo di Marco, intantissimi episodi: violazioni del sabato, del precetto del digiuno, del-le abluzioni rituali prima dei pasti, della proibizione a consumare cibi«impuri»; sfiducia nell’assolutezza delle offerte sacre fatte a dio; fre-quentazione dei pubblici peccatori; guarigioni senza invocazione del-laiuto divino ecc. Luniversalismo invece lo si nota ove Gesù opera guarigioniin territori pagani (Gv 12,20 s. afferma che nellultima Pasqua vi era-no dei «greci» che volevano conoscerlo espressamente). Viceversa, la seconda parte del vangelo di Marco - cioè lasettimana di passione - è stata per lo più riscritta per far fronte allasituazione di disagio in cui la comunità cristiana di Roma era venutaa trovarsi dopo la fine di Gerusalemme. La comunità infatti dovevatrovare qualche strada per eliminare lo scandalo della condanna diPilato. La croce era stata sì uno scandalo per i giudei che attendeva-no un messia glorioso, ma dopo il 70 essa era diventata uno scan-dalo anche per i cristiani di origine pagana, che, avendo rinunciatoalla lotta rivoluzionaria, avevano bisogno di propagandare limmagi-ne di un Cristo assolutamente pacifico. * Secondo Marco il primo processo che subì Gesù fu quellodavanti alle autorità giudaiche. Contrariamente alla sua versione,54
    • Cristianesimo primitivoesso fu un processo del tutto informale, condotto non nellappositasala del Consiglio ma dapprima nella casa privata dellex sommo sa-cerdote Anna o Anania (in carica dal 6 al 15 d.C.), poi - come diceGv 18,24 - in quella del sommo sacerdote in carica (dal 18 al 36d.C.), Caifa: è da presumere che le autorità convocate, di notte, fos-sero tra le più intenzionate a volere la morte di Gesù. A Marco interessava far notare che Gesù era sì il messia dI-sraele, ma non quello politico-militare che Israele si attendeva. Il Cri-sto era anzitutto il «figlio di dio» e il suo messaggio messianico eradi tipo etico-religioso (in Giovanni sarà addirittura di tipo filosofico,metafisico). Per sostenere questa tesi, Marco ha concentrato lattenzio-ne su due diversi aspetti: uno politico, laltro religioso. Il primo riguar-da laccusa, rivolta a Gesù, di aver minacciato di distruggere il Tem-pio: accusa che Marco vuol dimostrare essere «falsa e contradditto-ria» (14,55 ss.); il secondo riguarda la pretesa di Gesù di dirsi «figliodi dio»: pretesa che Marco ritiene pienamente legittima, al pari dellacondanna degli ebrei, da parte di dio, per non averla riconosciuta. Per quanto riguarda la prima accusa, Marco si era già pre-munito descrivendo la cacciata dei mercanti dal Tempio con un ta-glio di tipo «etico-religioso» (una sorta di purificazione simbolica).Marco non vede in quellepisodio alcuna finalità di tipo «politico», so-prassedendo al fatto che il sommo sacerdote veniva nominato dalleautorità romane, per cui un attacco contro il Tempio, indirettamente,significava un attacco contro Roma. (Non a caso gli zeloti nel 66d.C. sostituiranno il sommo sacerdote in carica con uno scelto se-condo la legge mosaica). Il risvolto «morale» voluto da Marco sta appunto nel gestofine a se stesso, compiuto dal solo Gesù, il quale, ancora una volta,suscita lodio terribile dei sommi sacerdoti e degli scribi (i cui redditie la cui autorità dipendevano anche da quei traffici), senza però riu-scire a costruire con la folla un rapporto col quale porre fine a quegliabusi. La stessa collocazione temporale datagli da Marco (e condivi-sa da Matteo e Luca), e cioè pochi giorni prima della crocifissione, èservita semplicemente per confermare labisso «teologico» che do-veva separare il Cristo dallebraismo. Viceversa, in Gv 2,13 ss. lespulsione dei mercanti attesta lanotevole popolarità di Gesù già agli inizi del vangelo (nessuno infattiintervenne per ostacolarlo: né la polizia giudaica né le truppe roma-ne, insediate nella fortezza Antonia, che probabilmente vennero pre-se alla sprovvista. Cosa che non succederà in At 21,31 ss., quando iromani interverranno subito per sedare laggressione contro Paolo 55
    • nel cortile del Tempio). Lepurazione (o, se vogliamo, il primo tentativo insurreziona-le dei nazareni) segna inoltre il distacco del movimento di Gesù daquello del Battista (che, ponendosi solo obiettivi etici, preferì non la-sciarsi coinvolgere in unazione del genere), ed è servita anche perverificare il livello di sensibilità democratico-rivoluzionaria presentenella Gerusalemme oppressa non solo dai romani ma anche da ungoverno giudaico corrotto o quanto meno collaborazionista. Gesù in-fatti dovrà per la prima volta costatare in Giudea la debole consape-volezza politica del movimento farisaico. Nicodemo - in Gv 3,1 ss. -è leccezione che rappresenta una certa disponibilità al dialogo colmovimento nazareno. * Lavversione nei confronti del Tempio e della legge mosaicaè stata ripresa, in At 6,13 ss., dallebreo ellenista Stefano, divenutocristiano, che non aveva mai visto Gesù e non aveva alcun desideriodi combattere i romani, e che voleva la fine del primato del culto nelTempio proprio perché odiava a morte i giudei, rei di aver crocifissoil messia-figlio di Dio. Viceversa, gli apostoli più stretti di Gesù, che continuarono aguidare il movimento dopo la sua morte, stranamente ripresero afrequentare il Tempio (At 2,46), tanto che in occasione della perse-cuzione anticristiana scoppiata a Gerusalemme dopo il linciaggio diStefano, solo loro poterono tranquillamente restare in città (At 8,1). In effetti, il cristianesimo primitivo – stando almeno alla do-cumentazione disponibile, ma non è escluso che l’apostolo Giovanniavesse fondato un proprio movimento – oscillò continuamente fino al70 d.C. tra queste due posizioni contrapposte: quella filo-ellenisticadi Stefano e poi di Paolo, che era avversa al culto del Tempio e al ri-spetto integrale della legge mosaica, e favorevole alla spoliticizza-zione del messaggio evangelico, nonché alla sua apertura universa-listica ai pagani in nome della fede mistica nella resurrezione diGesù; e quella corrente filo-ebraica degli apostoli di Gesù, che, purpartendo dalla medesima fede nella resurrezione, si era posta in at-tesa di una imminente parusia trionfale del Cristo, sperando ancorain una liberazione politico-militare della nazione. Questa corrente,dopo la tragedia del Golgota, aveva ripreso col giudaismo un dialogodi tipo religioso che al tempo di Gesù (e i vangeli lo dimostrano) eragià stato superato. Al rapporto rivoluzionario con le masse essa ave-va sostituito il rapporto diplomatico con le istituzioni (si veda soprat-56
    • Cristianesimo primitivotutto il ruolo di Giacomo fratello di Gesù, che sostituisce Pietro allaguida della comunità di Gerusalemme). Saranno la mancata apocalisse, la predicazione mistica diPaolo e la distruzione di Israele a mettere fine, irreversibilmente, aquesta speranza, facendo di un episodio (la tomba vuota), del tuttoirrilevante ai fini della liberazione politica dIsraele, il pilastro fonda-mentale della nuova fede religiosa. Ora, nella cacciata dei mercanti dal Tempio, descritta da Gv2,13 ss., risulta chiaro non che Gesù volesse «distruggere» il Tem-pio, ma che il Tempio era già «moralmente» distrutto (in quanto lareligione veniva usata per traffici commerciali e a fini di potere), eche se i farisei avessero riconosciuto a Gesù lautorità per distrug-gerlo anche «politicamente», cioè, togliendo il potere ai sacerdoti (isadducei), egli, con laiuto del popolo, avrebbe accettato immediata-mente di porsi come «nuovo referente» per lunificazione nazionaledel movimento di liberazione. I farisei però risposero che lavrebbero aiutato se prima luiavesse dimostrato con un «segno» dessere veramente la personaautorevole di cui Israele aveva bisogno (Gv 2,18). In pratica chiede-vano a Gesù di compiere un atto di forza (terroristico, militare...)contro i romani, che inequivocabilmente attestasse la sua superioritàsu ogni altra formazione politico-militare. E lui naturalmente rifiutò:non perché fosse un «pacifista ad oltranza», ma perché non eraquello il modo di costruire la «democrazia popolare» in Israele. * Si è detto che Marco è particolarmente preoccupato a evi-denziare le ragioni per le quali il sommo sacerdote Caifa condannòGesù non per sedizione, ma per bestemmia, avendo egli avuto lapretesa (empia per i giudei) di porsi come «figlio di dio» (14,61 ss.). Ora, è arcinoto, tra gli esegeti laici, che lidea di collegare«messianicità» a «divinità» non ha alcun senso storico, sia perchégli ebrei non si attendevano un «messia divino», sia perché la cosid-detta «divinità» del messia-Gesù fu unacquisizione apostolica post-pasquale; anzi, il primo a proclamare «Gesù Figlio di Dio» (At 9,20),non fu nessun apostolo, ma Paolo di Tarso, il quale applicò un ap-pellativo in uso nel mondo ellenistico al Cristo scomparso dalla tom-ba, sostenendo che lui e solo lui era «il figlio di dio». Marco, che ha scritto il vangelo in una comunità dominatadallideologia paolina (le Lettere di Paolo furono scritte almeno 15anni prima del suo vangelo) non solo ha voluto avallare la più gran- 57
    • de mistificazione del cristianesimo, ma ha dato anche origine a unvergognoso antisemitismo, basato su motivazioni pretestuose. Questo perché, se anche laccusa di «autodivinizzarsi» puòessere stata mossa a Gesù (e in Gv 10,33 ss. lo è esplicitamente,ma da parte dei farisei in uno dei tanti dibattiti pubblici), essa nonaveva il significato che le attribuiamo noi oggi. Dirsi «Figlio di Dio»per un ebreo equivaleva a dirsi «senza dio», cioè «ateo», poichénessun uomo poteva avere una pretesa così grande al cospetto didio. Non la ebbe il giusto sofferente Giobbe, il quale affermò che«davanti a Dio luomo ha sempre torto», e nemmeno l’ebbero i redellantico Israele, che - a differenza delle monarchie pagane - nonvennero mai considerati delle «divinità». Gli stessi imperatori paganiche si fregiavano di questo titolo, e per il quale rivendicavano l’altrotitolo, entrambi esclusivi, di «pontefice massimo», erano consideratidagli ebrei degli individui blasfemi, assolutamente irreligiosi, perquanto nessun imperatore avesse mai professato pubblicamente l’a-teismo. In Gv 10,35 s. Gesù afferma che tutti gli uomini devono po-tersi considerare degli «dèi», cioè non dipendenti da alcun dio. Eraquesto che portava i farisei ad accusarlo non di aver la pretesa diessere il figlio «esclusivo» di Jahvè (questo concetto andava al di làdi qualunque immaginazione), bensì di portare gli uomini a non cre-dere nella loro dipendenza assoluta dallunico vero dio. E i farisei,dal loro osservatorio «legalistico», avevano ragione. Persino moltiracconti di guarigione riportati da Marco lasciano trapelare lateismodi Gesù (si veda ad es. il fatto chegli non invoca mai il nome di dioper guarire o non usa mai strumenti, riti, formule, scongiuri... di tiporeligioso). Se dunque è verosimile che i giudei abbiano potuto vederein quellaffermazione una sorta di «empietà religiosa», è assoluta-mente da escludere chessa vada interpretata - come vuole la chiesacristiana, a partire da Marco o, se si vuole, da Paolo - nel senso chei sommi sacerdoti non hanno voluto riconoscere nel Cristo la sua«natura divina»: questa è davvero una sciocchezza colossale. Né hasenso ritenere che in virtù di essa si deve necessariamente dedurreche Gesù non è stato anzitutto condannato per motivi politici. Il di-battito sullatteggiamento da tenere verso le questioni religiose de-vessere stato ben poca cosa, nella vita del Gesù storico, rispetto aquello sulle questioni politiche. In altre parole, se Gesù poteva anche essere condannatoalla lapidazione per empietà, di fatto la sua popolarità era troppogrande perché potesse essere veramente condannato solo per que-58
    • Cristianesimo primitivosto. Gv 11,57 lascia chiaramente intendere che persino la semplicelibertà che Gesù si era preso di guarire in giorno di sabato, era con-siderata una violazione delle leggi divine (o mosaiche) e quindi unmotivo sufficiente di condanna a morte, ma non per questo le autori-tà riuscirono a catturarlo. Ciò stava a significare che vi erano sempremeno ebrei che credevano nel valore di alcune leggi tradizionali esoprattutto nel valore di alcune interpretazioni rabbiniche in merito. In ogni caso Gv 18,19 ss., nel descrivere il processo in casadel sommo sacerdote Anna, non riporta minimamente laccusa cheGesù avesse minacciato di distruggere il Tempio, né afferma che ilsommo sacerdote avesse chiesto a Gesù se fosse il messia-divino.Di «religione» proprio non si parla e neppure, quindi, del reato di be-stemmia. Giovanni è lunico dei quattro evangelisti ad avere la nettaconvinzione che Gesù sia stato giustiziato per motivi politici. Forseper questa ragione il suo vangelo aveva bisogno di unaltissima filo-sofia spiritualistica per poter essere efficacemente manipolato. Nel momento in cui Gesù fu condotto davanti a una partedel Sinedrio (e non a «tutto», come vuole Mc 14,55), ai capi religiosi- se vogliamo - non interessava nemmeno più verificare se egli pre-tendesse dessere un messia politico-nazionale. Lo sapevano già.Gli scribi inviati in Galilea (Mc 3,22 ss.) per verificare il suo operato,avevano già capito che lui (a differenza del Battista) aspirava a unpotere di tipo politico. In Gv 18,19 il sommo sacerdote Anna lo inter-rogò per sapere anzitutto chi erano i suoi «seguaci» più fidati e soloin secondo luogo qual era la sua «dottrina». Ecco perché al momen-to dellinterrogatorio - qui ha ragione Gv 18,21 ma vedi anche Mc14,60 s. e 15,4 s. - Gesù rimase praticamente in silenzio. In effettilunica cosa che poteva fare era quella di aspettare che il popolo sisollevasse e lo liberasse, dai sacerdoti e dai romani. Se dunque nel corso del processo avessero rivolto a Gesùla domanda riportata in Mc 14,61 ss.: «Sei tu il Cristo?» (Marco ag-giunge, apologeticamente, «il figlio del Benedetto»), Gesù nonavrebbe potuto rispondere di «no» neanche se avesse voluto, per-ché fino a quel momento egli si era comportato proprio come unmessia politico-nazionale. E il suo «sì» non sarebbe servito ai capi-giudei per cominciare a stabilire con lui delle trattative per liberareIsraele. Essi lo detestavano perché a partire dalla cacciata dei mer-canti sino alla persistente violazione del sabato avevano capito cheun compromesso col movimento nazareno non era possibile. Resta comunque storicamente inspiegabile - in Marco - ilmotivo per cui il Sinedrio, pur potendo condannare e giustiziareGesù per aver bestemmiato (come in At 8,57 s. farà con Stefano), 59
    • decise invece di consegnarlo a Pilato. La natura dellaccusa presen-tata contro Gesù dai capi ebraici al tribunale romano non è riportatada Marco. Lelemento dal quale, per deduzione, si traggono indica-zioni circa la motivazione della condanna è il titolo applicato sullacroce (Mc 15,26). Come noto, Gv 18,31 sostiene che il Sinedrio nonpoteva far giustiziare una persona colpevole di un delitto che com-portasse la pena capitale, ma proprio lesecuzione di Stefano, non-ché quella di Giacomo fratello di Gesù, voluta nel 62 con decreto si-nedrita - come scrive Giuseppe Flavio - attestano il contrario. Lostesso Paolo aveva lautorizzazione a fare «strage» di quei cristianiche non accettassero di farsi processare davanti al Sinedrio (At 9,1). Tuttavia, Giuseppe Flavio dice chiaramente che lultima pa-rola nelle questioni di vita e di morte spettava al procuratore romano.Evidentemente i giudei, sul piano formale, dovevano rispettare lap-provazione di Pilato, nel senso che pur potendo pronunciare senten-ze di morte, avevano bisogno della convalida del procuratore. È probabile però che nei casi concreti i capi-giudei si sentis-sero sufficientemente liberi, se sapevano che ciò non sarebbe di-spiaciuto alle autorità romane, di ricorrere al linciaggio o ad altre for-me di persecuzione nei confronti dei loro connazionali giudicati «ere-tici». (In At 12,1-3, non fecero alcuna obiezione, anzi se ne rallegra-rono, quando il re Erode Agrippa I nel 44 d.C, condannò a mortesenza processo Giacomo Zebedeo e decise di arrestare Pietro). * Il popolo giudaico, nel vangelo di Marco, compare allimprov-viso durante lultima settimana di Gesù (Mc 15,8), senza una veraspiegazione (se si eccettua lingresso messianico, dove però scom-pare altrettanto improvvisamente). Questo popolo rivolge a Pilatouna petizione (Mc 15,8 e Gv 18,39 dicono che era unabitudine pro-pria di Pilato durante la Pasqua) con la quale chiede di amnistiareun detenuto (Marco precisa che si trattava di un prigioniero politico). Pilato - dice Mc 15,9 - desiderava liberare Gesù, perché loriconosceva innocente e politicamente inoffensivo (nel senso chesapeva, in qualche modo, che il regno di Gesù non si sarebbe impo-sto con la forza. In Gv 18,36 Gesù afferma a chiare lettere che il suoregno non è di questo «mondo»). Tuttavia Pilato preferisce far scegliere alla folla tra Gesù eBarabba (questultimo era un capo zelota, il cui nominativo, in quellaoccasione, venne suggerito - come vuole Mc 15,11 - dagli stessisommi sacerdoti). Incitata dai capi religiosi, che erano «invidiosi» di60
    • Cristianesimo primitivoGesù (Mc 15,10), la folla chiede di liberare Barabba e di condannareGesù. In tal modo il racconto amplifica la colpevolezza degli ebrei,scagionando quella di Pilato, che viene fatto passare per un debolee un opportunista. Ora, lasciando da parte il mistero per cui la folla non si sia li-mitata a chiedere la liberazione di Barabba, ma abbia anche pretesola condanna di Gesù (le due cose in Gv 19,1 ss. sono divise neltempo, al punto che la richiesta di condannare Gesù viene formulatasolo dopo la flagellazione), almeno per una ragione questa versionedei fatti non può essere attendibile: offrendo alla folla una scelta fra ilpatriota Barabba (il cui vero nome resta ignoto) che aveva rischiatola vita contro i dominatori romani, e il pacifico Gesù che aveva consi-gliato di pagare il tributo a Cesare (Mc 12,13 ss.), Pilato non avevaalcuna possibilità di salvare quest’ultimo. Per gli ebrei di allora questo pagamento costituiva una sortadi banco di prova del loro patriottismo, della loro lealtà alle miglioritradizioni profetiche e di resistenza popolare al nemico. In realtàGesù, se mai la domanda di pagare o no il tributo a Roma gli sia sta-ta rivolta e soprattutto in quei termini, non può aver dato una rispo-sta così diplomatica: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e aDio quel che è di Dio» (Mc 12,17), poiché essa al massimo avrebbepotuto essere data da una comunità già spoliticizzata, o comunquenon intenzionata a contrastare sino in fondo il potere costituito. Di fronte a quella questione Gesù può semplicemente averdetto che era la forza di Cesare a obbligare gli ebrei a pagare il tri-buto e che il rifiuto di pagarlo poteva essere sostenuto solo da unaforza opposta e superiore a quella romana: cosa che in quel mo-mento ancora non esisteva, se non nei termini di una mera lotta ter-roristica o di azioni estremistiche e isolate. Quanto poi a distinguerela «proprietà» di Dio da quella di «Cesare», questo è assolutamenteirrealistico se riferito al Gesù storico. In verità, tutte le espressioni diCristo in favore della fede in una divinità vanno considerate spurie eprodotte da unideologia mistica post-pasquale. Ma cè di più. Nel racconto di Marco, Barabba viene descrit-to con evidente disprezzo: uno dei «ribelli» che aveva partecipato auna rivolta anti-romana ingiustificata. Questo modo di vedere le cose- come si può facilmente notare - fa sì che la scelta del popolo ebrai-co di preferire un «volgare assassino» allinnocente e «divino» Gesùappaia ancora più inspiegabile (o meglio appare spiegabile solopensando che i giudei, «per natura», fossero un popolo «deicida»). * 61
    • In realtà le cose devono essere andate ben diversamente.Anzitutto Pilato, al pari dei sacerdoti del tempio, non vedeva lora dicatturare e giustiziare Gesù (la sommossa anti-romana di Barabbadoveva aver suscitato un certo fermento in città). In secondo luogoegli si rendeva conto che, data la popolarità di Gesù, non sarebbestato facile eliminarlo (quando Gesù entrò trionfante nella capitale ingroppa a un asino, che era il simbolo della messianicità, i romani de-vono aver tremato, perché sapevano che in caso dinsurrezione ge-nerale nella capitale non avrebbero avuto alcuna possibilità di dife-sa). Non dimentichiamo che la coorte stanziata a Gerusalemme du-rante la Pasqua non superava i 600 uomini. Essa al completo fu ra-dunata quando i soldati condussero Cristo dentro il pretorio, la resi-denza ufficiale del prefetto. Gv 18,12 addirittura afferma che fu tuttala coorte, guidata dal tribuno, insieme alle guardie dei giudei, a cat-turare Gesù nel Getsemani. In terzo luogo lidea di metterlo in alternativa a un estremistae terrorista politico come Barabba, doveva servire appunto per farcondannare Gesù. Cioè a dire, Pilato, per eliminare il ribelle più peri-coloso (perché più popolare), aveva bisogno di convincere la follache il più temuto dai romani in realtà non fosse Gesù ma Barabba,proprio a causa del suo estremismo. A tal fine egli si servì anchedella collaborazione del clero reazionario. Il fatto stesso che la prima domanda posta da Pilato a Gesù:«Tu sei il re dei giudei?» (Mc 15,2), sia stata proprio questa, attestache tra il potere romano e quello giudaico vi era una certa intesa.Probabilmente lintesa si sarà spinta sino alla scelta del detenuto daliberare: in Gv 18,3 ss. è chiarissimo come anche larresto nel Ge-tsemani, fatto dai soldati romani e dalle guardie del Tempio, sia sta-ta unoperazione concordata tra i due poteri istituzionali. Va inoltre detto che, siccome dellusanza pasquale di libera-re un prigioniero politico non esiste altra testimonianza oltre quellaevangelica, probabilmente essa non è mai esistita, anche se può es-sere del tutto realistica la decisione di Pilato di offrire al popolo lapossibilità di una scelta (illudendolo di avere un certo potere). Dicen-do che era unusanza annuale, Marco sperava di togliere il sospettoche lavesse escogitata lì per lì lo stesso Pilato. Cercò di togliere an-che il sospetto che il processo non fosse giudiziario ma politico. Inrealtà il processo non solo era politico, ma per poter essere conclu-so senza «incidenti» di sorta, aveva necessariamente bisogno di unvasto consenso popolare (persino tra coloro che avevano simpatiz-zato per Gesù!).62
    • Cristianesimo primitivo Infine, Mc 15,10 non solo non spiega perché Pilato ritennemotivata dall«invidia» lazione dei grandi sacerdoti, ma usando unamotivazione del genere toglie alla condanna di Gesù ogni rilevanzapolitica. Gesù in pratica sarebbe stato ucciso, secondo Marco, nonperché era in gioco il destino della nazione ebraica, che doveva libe-rarsi dal dominio romano (e sulle cui modalità di liberazione di scon-travano varie posizioni politiche, più o meno contrapposte), ma per-ché i capi religiosi temevano di perdere il loro potere sul Tempio (e ifarisei quello nelle sinagoghe), mentre Pilato, dal canto suo, preferi-va «dare soddisfazione alla folla» (Mc 15,15), per timore che potes-sero scoppiare incidenti ancora più gravi. Viceversa Gv 11,49 s. fa chiaramente intendere che la pre-occupazione principale delle autorità giudaiche non riguardava tantogli aspetti religiosi della predicazione di Gesù, quanto piuttosto quellipolitici (anche se in più punti del suo vangelo appare evidente cheanche la predicazione ateistica del Cristo risultasse particolarmentesgradita alle autorità giudaiche). Esse temevano che lattività del mo-vimento nazareno avrebbe finito col provocare un intervento romanoche sarebbe risultato catastrofico per le sorti del Paese, cioè noncredevano nella possibilità di una sollevazione popolare di massa ocomunque dubitavano chessa avrebbe potuto sconfiggere limperia-lismo dello Stato più forte del mondo. Ciononostante, proprio Gv 12,42 afferma che molti capi giu-daici credevano in Gesù, anche se non lo ammettevano pubblica-mente per timore che i farisei li cacciassero dalle sinagoghe. La cor-rente farisaica che dominava al tempo di Gesù era infatti quella chefaceva capo alla scuola rigorista di Shammai, che sosteneva la ne-cessità di radicalizzare la legge. Quella della scuola di Hillel, più «li-berale» e preoccupata della coerenza pratica (ad essa apparteneva-no lo stesso Paolo di Tarso, come da At 23,6, e Giuseppe Flavio), siaffermerà solo dopo la caduta di Gerusalemme nel 70. Probabilmen-te anche il notabile Giuseppe dArimatea (Gv 19,38) e larchisinago-go Giairo (Mc 5,22) erano farisei. Luca dice in At 23,7 che sul temadella resurrezione dei morti i farisei parteggiavano coi cristiani controi sadducei, ma questa intesa aveva già assunto un carattere politica-mente regressivo. * La preoccupazione di Marco è stata dunque quella di soste-nere linnocenza di Gesù in quanto «figlio di dio» e di mostrare chegli ebrei non gli avevano creduto (nonostante tutti i suoi «miracoli») 63
    • proprio perché volevano un messia politico-militare che trionfasse sututti i nemici dIsraele, invece di un «uomo-dio» che insegnasse atutto il mondo la legge dellamore del prossimo. Lattesa del suo ritorno glorioso «in Galilea» (Mc 16,7), di cuiparla il «giovane» seduto sulla tomba vuota (simbolo della fede nellaresurrezione), non va perciò intesa nel senso che gli apostoli avreb-bero dovuto riorganizzarsi contro il sistema dominante, ma come uninvito ad abbandonare la Giudea e quindi lidea stessa di una rivolu-zione politica. Gli ebrei non meritavano dessere liberati dai romani,proprio perché avevano ucciso lunico leader che poteva veramentefarlo. Dora in avanti il cristianesimo avrebbe dovuto essere predica-to ai gentili. Infatti il primo a riconoscere la «divinità» del Cristo èproprio il centurione romano ai piedi della croce, il quale, con la suafede religiosa, riscatta, in un certo senso, il comportamento indegnodi Pilato (Mc 15,39). Se il vangelo di Marco fosse stato scritto prima del 70, l’af-fermazione del «giovane» presente nel sepolcro forse poteva essereinterpretata in altra maniera, contestuale all’idea petrina secondo cuialla resurrezione sarebbe seguita un’imminente parusia trionfale delCristo, che avrebbe fatto giustizia di tutti i suoi nemici: Gesù avrebbeaspettato gli apostoli in Galilea per ricominciare tutto da capo, e que-sta volta senza incertezze di sorta e soprattutto senza riconoscere aigiudei alcun primato d’onore rispetto ai gentili. Ma per scongiurare un’interpretazione del genere e perchiarire quella originaria di Marco, che indubbiamente restava ambi-gua, la comunità provvide ad aggiungere una nuova chiusura delsuo vangelo: in luogo del «ritorno in Galilea» (espressione troppoebraica) si preferì mettere la «predicazione universale del vangelo»e il «giudizio universale» da parte del «Signore Gesù asceso al cie-lo, alla destra di Dio» (16,15 ss.).64
    • Cristianesimo primitivo PAOLO DI TARSO E LA SPOLITICIZZAZIONE DEL CRISTO Paolo di Tarso, elaborando la teoria secondo cui il Cristo do-veva morire per essere annunciato ai gentili, in modo tale che il na-zionalismo politico-religioso degli ebrei fosse sostituito dalluniversa-lismo pagano della salvezza religiosa, contribuì fortemente a spoliti-cizzare la figura del Cristo, trasformandolo da «liberatore» a «reden-tore». Lidea della necessità della morte violenta di Cristo fa da pen-dant allidea che il suo messaggio politico di liberazione non potevaessere realizzato nellambito della nazione israelitica. Ora, poiché questa si poneva come semplice considerazio-ne negativa (sul ruolo politico del messia), in virtù della quale sareb-be stato impossibile formulare un progetto alternativo a quello classi-co del nazionalismo ebraico, Paolo ritenne necessario portare taleconsiderazione a conseguenze metafisiche, che le masse popolariavrebbero dovuto passivamente accettare. E la conseguenza princi-pale - secondo il «vangelo» di Paolo - fu questa: il Cristo morì dimorte violenta perché così doveva essere. La ragione di questa necessità metastorica viene motivata,nelle sue Lettere, da un fatto indubitabile: la conversione religiosadei gentili al cristianesimo, che nella maniera più aprioristica possibi-le viene fatta dipendere dalla imperscrutabile volontà divina. Ovvia-mente Paolo rifiutava di chiedersi se, nel caso si fosse realizzata laliberazione politica dIsraele, sarebbe stato possibile per i gentili re-cepire positivamente il messaggio politico del Cristo storico. Une-ventualità del genere sera incaricata la stessa storia a renderla irri-levante. Paolo insomma, non accettando lidea che il messaggio delCristo potesse avere ancora un valore politico-nazionale per i suoiseguaci e che potesse essere universalistico proprio nella sua politi-cità, ha preferito ridurre le esigenze politiche a esigenze religiose eabbinare luniversalismo a una spiritualizzazione astratta del Cristo. * Perché Paolo non predicò mai nelle sue Lettere la liberazio-ne degli schiavi? Semplicemente perché la riteneva inutile ai fini del-la salvezza personale, chegli intendeva in chiave etico-religiosa. Il ragionamento di Paolo in sostanza poteva essere riassun-to in questi termini: la liberazione della Palestina dai romani non èpossibile perché non ci sono le condizioni; se la civiltà ebraica vuole 65
    • sussistere in maniera originale deve trasformarsi profondamente, ilche significa dover cercare unintegrazione con la civiltà ellenistica,che è nettamente dominante; la principale integrazione è quella dispostare lattenzione dalla salvezza politico-nazionale a quella etico-personale; la salvezza dunque dipende non da ciò che si fa contro ilsistema oppressivo, ma dalla fede in ciò che supera il sistema inunaltra dimensione: il regno dei cieli. Ora, se la salvezza dipendedalla fede in questo regno dei cieli, frutto della volontà di dio (cosache secondo Paolo è stato dimostrato una volta per tutte dallaresurrezione di Cristo), la salvezza può essere acquisita inqualunque condizione personale o sistema sociale, poiché la fede èun atto di coscienza, il frutto di una libertà interiore, che chiunquepuò avere. Si tratta semplicemente di credere che solo dio puòsalvare o liberare. Se il Cristo, pur potendolo fare, ha rifiutato di realizzare il re-gno di giustizia sulla terra, allora ciò significa che nessun regno digiustizia è possibile sulla terra, ovvero che la terra stessa non è illuogo di una liberazione possibile. Paolo non solo rifiuta di considerare il problema della salvez-za-liberazione in termini socio-politici (il che poteva far comodo ai re-gimi autoritari), ma relativizza anche qualunque pretesa umana direalizzare questo obiettivo sulla terra (il che può risultare scomodoalla demagogia degli stessi regimi autoritari, oltre che ovviamentenocivo agli interessi di una vera liberazione). Paolo aveva a disposizione alcuni modi per convincere glischiavi e gli oppressi ad accettare il cristianesimo: 1. dimostrare checon laiuto reciproco interno alle comunità cristiane, i ceti marginaliavrebbero potuto affrontare meglio le contraddizioni del sistema; 2.garantire che tra gli appartenenti alle suddette comunità non ci sa-rebbero state discriminazioni di sorta sul piano culturale; 3. invitarli acombattere il regime autoritario attraverso lo strumento della «resi-stenza passiva», il cui principio fondamentale era questo: «solo Cri-sto è dio, solo in lui cè salvezza». Ovviamente Paolo chiedeva anche agli schiavisti divenuticristiani di trattare bene i loro sottoposti, specie se cristiani comeloro, nella consapevolezza che «non cè preferenza di persona pres-so Dio» (Ef. 6,9). Da parte dei cristiani avversi al paolinismo era difficile conte-stare una simile ideologia, in quanto di fatto il potere romano, che sitrovava nella fase di dover gestire con la massima durezza un impe-ro vastissimo, la perseguitava non meno delle ideologie rivoluziona-rie.66
    • Cristianesimo primitivo Lideologia di Paolo comincerà ad avere un vero successopopolare solo quando, sotto Costantino, il potere si vedrà costretto,pur di salvare limpero dalla forza durto delle etnie barbariche, a cer-care compromessi dogni sorta. Paradossalmente il paolinismo apparve unideologia rivolu-zionaria non tanto perché riuscì a coinvolgere i ceti marginali, quan-to perché il sistema romano era schiavista al 100% e non tolleravainterferenze di alcun tipo; quando anche gli schiavisti cominciaronoad accettare il cristianesimo, trasformandosi in signori feudali, loschiavo, trasformato a sua volta in servo della gleba, continuerà adavere limpressione che il paolinismo meritava dessere consideratounideologia vincente. Lillusione insomma finì col perpetuarsi per unincredibile numero di secoli. Il cristianesimo non riuscì mai a teorizzare che la posizionedello schiavista prima e del feudatario dopo era oggettivamente vo-tata allo sfruttamento del lavoratore, a prescindere dagli atteggia-menti di tipo personale, ovvero che quel ruolo oggettivo impediva, inultima istanza, di assumere un atteggiamento troppo benevolo e tol-lerante nei confronti del lavoratore subordinato. Un atteggiamento del genere avrebbe dovuto portare coltempo al superamento e dello schiavismo e del servaggio: supera-mento «vero» di entrambi e non «fittizio», come fu quello delloschiavismo per opera del servaggio. Se il padrone è davvero «buo-no», che bisogno cè che qualcuno gli faccia da schiavo o da servo?Al cospetto di una classe di proprietari così «democratica», la schia-vitù avrebbe ancora avuto un senso se fosse stata «facoltativa», adiscrezione cioè di colui che voleva accettarla come stile di vita: ilche non ha senso e non è mai avvenuto da nessuna parte. Se vogliamo, il fallimento del cristianesimo medievale è di-peso anche dal fatto che i feudatari non si sono rivelati così demo-cratici come il cristianesimo li voleva dipingere o come si speravache diventassero. La trasformazione dello schiavo in colono e servo della gle-ba è senza dubbio avvenuta sulla base di necessità economiche (inquanto lattività dello schiavo non era più redditizia come al tempo incui tale manovalanza si poteva trovare sul mercato con relativa faci-lità), e tuttavia molti intellettuali e lavoratori cristiani devono aversperato che in tale trasformazione potessero democratizzarsi, anchein virtù del cristianesimo, i rapporti socioeconomici. I fatti purtroppo diedero torto a queste speranze. Gli schiavi-sti e i feudatari non si lasciarono impensierire più di tanto dallideache nellaldilà esiste un giudizio universale che premia i buoni e pu- 67
    • nisce i cattivi. Lo schiavo e il servo della gleba potevano anche fidar-si della magnanimità dei loro padroni, ma in ultima istanza nulla sipoteva fare quando tale benevolenza veniva meno per una seriesfortunata di circostanze: cattivo raccolto, siccità, carestia, epidemieecc., che a quei tempi erano allordine del giorno. Schiavo e servo della gleba dovevano accettare la loro con-dizione come frutto di una decisione divina, indipendente da qualun-que considerazione storica, sociale e politica. Nel momento stessoin cui si comincerà a mettere in dubbio la necessità di questa rasse-gnazione, nascerà lepoca moderna. La trasformazione del servodella gleba in operaio salariato aprirà poi un nuovo capitolo nel librodelle illusioni.68
    • Cristianesimo primitivo LOPPOSIZIONE DI PRINCIPIO FRA STATO ROMANO E CHIESA CRISTIANA È nota agli studiosi di storia romana la classica tesi dellastoriografia cattolica secondo cui solo nel III secolo lopposizione traStato e chiesa cristiana divenne di principio. Prima di allora le perse-cuzioni - si sostiene - furono uneccezione, caratterizzate da unagrande disparità di motivazioni e di procedure. Stando a Tertulliano,furono soprattutto gli ebrei fontes persecutionum dei cristiani. Uno Stato di diritto come quello romano - dice sempre talestoriografia - non poteva essere un persecutore ope legis. Lo dimo-stra il fatto che già nel II secolo fu possibile a comunità di cristianiacquistare dei fondi per costruire delle chiese; a Giustino erigere aRoma una propria scuola pubblica; a tanti scrittori produrre una va-sta letteratura edificante e apologetica. Le stesse vessazioni subite da Paolo di Tarso non furonovolute direttamente dal potere romano, ma dallodio dei giudei orto-dossi, che seppero avvalersi dellappoggio delle autorità locali. Pao-lo, infatti, diversamente dai giudei, divideva nettamente la religionedalla politica (Dio da Cesare), e se sul piano religioso predicava,come gli ebrei, un monoteismo che allo Stato romano poteva nonpiacere, sul piano politico invece, diversamente dagli ebrei, mostra-va nei confronti delle istituzioni un lealismo tale da rendere incom-prensibile ogni persecuzione (cfr Rm 13,1 ss., 1 Tm 2,1 s., Tt 3,1). Insomma le persecuzioni si possono spiegare solo pensan-do che a causa della predicazione paolina i giudei, che le erano net-tamente ostili per motivi ideologici, riuscivano, con le loro trame, aindurre gli stessi pagani a odiare i cristiani, come spesso risulta negliAtti degli apostoli e nelle Lettere di Paolo. A parte questo, le perse-cuzioni anticristiane - sostiene la storiografia confessionale - non fu-rono che il frutto di un tragico malinteso (come da un tragico erroregiudiziario dipese la crocifissione del Cristo). Se lopposizione fossestata di principio, lo Stato, ufficialmente, avrebbe cominciato a per-seguitare i cristiani sin dal I secolo. Lo Stato romano invece tollerò ilcristianesimo perché non vedeva in esso un vero nemico. Esso ac-consentì ai soprusi per accontentare la società pagana. Che lo Stato fosse tollerante nei confronti del cristianesimo èdimostrato - dice ancora tale storiografia - da due cose: 1. le perse-cuzioni non furono mai sistematiche ma alternate a periodi di grandetolleranza; 2. con la svolta costantiniana lo Stato, in cambio della le-galizzazione, non pose alcuna condizione al cristianesimo, anzi lo 69
    • privilegiò su tutte le altre religioni. Detto questo, la storiografia cattolica non può offrire altrespiegazioni del motivo per cui, posta linesistenza di unopposizionedi principio, le persecuzioni più gravi avvennero non allinizio dellim-pero romano ma alla fine, cioè proprio quando le masse popolari pa-gane vi acconsentirono senza convinzione. * In effetti, le persecuzioni anticristiane volute con editto impe-riale vanno solo da Decio a Diocleziano. LInstitutum neronianum dicui parla Tertulliano non è mai esistito, anche se il pogrom anti-giudaico-cristiano organizzato da Nerone costituì un importante pre-cedente che permetterà non solo alla popolazione pagana, ma an-che alle autorità statali di continuare, più o meno indisturbate, sullavia dellintolleranza. Ma questo non significa che lopposizione di principio maturisolo a partire dal III secolo. Lo Stato cominciò a intervenire motuproprio quando saccorse che a livello di società civile non esisteva-no più le forze per un’opposizione spontanea alla diffusione del cri-stianesimo. Esso era convinto che la società pagana sarebbe riusci-ta da sola ad arginare il fenomeno (così come aveva saputo fare conlebraismo). Lo Stato cioè era talmente scollato dalla società che nonsi rendeva conto quanto questa fosse moralmente debole per vince-re la forza (ideale soprattutto) del cristianesimo. I pagani si oppone-vano al cristianesimo sostanzialmente solo attraverso i linciaggi, lecalunnie, le delazioni e altre cose spregevoli. Non esisteva un veroconfronto culturale, anche se non dobbiamo dimenticare la barbaradistruzione dei testi pagani anticristiani ad opera della chiesa co-stantiniana e soprattutto teodosiana. Ma quando lo Stato comincerà a intervenire, le sue angherieappariranno ancora più insensate di quelle della società civile. Puravendo gli strumenti della legge, dellapparato poliziesco-am-ministrativo, con cui organizzerà nel III secolo una repressione ge-neralizzata, ordinaria e straordinaria, contro la religione più irriducibi-le, meglio strutturata e più diffusa, esso non riuscirà ad ottenere as-solutamente nulla. E quando smetterà dintervenire? Quando saccorgerà chelopposizione cristiana era soltanto ideologica non politica, cioèquando saccorgerà che il cristianesimo, pur mettendo teoricamentein discussione tutto lesistente, in pratica voleva conservarlo. Fu que-sto dualismo di teoria e prassi - incomprensibile a filosofi come Cel-70
    • Cristianesimo primitivoso o Porfirio - che determinò linizio delle persecuzioni e la loro fine.In nome della teoria le persecuzioni potevano apparire anche legitti-me, in nome della prassi erano del tutto sbagliate, perché sotto que-sto aspetto il cristianesimo era più o meno come le altre religioni. In questo senso appare limitata anche laffermazione di A.Donini, secondo cui «non è limpero che si è convertito al cristianesi-mo, allinizio del IV secolo; ma allinverso, il cristianesimo ha fattoproprie le nuove strutture statali, destinate a perpetuare in modo piùarticolato le antiche forme di dominio di classe, attraverso un con-trollo non meno duro e sanguinoso sugli strati subalterni» (Storia delcristianesimo, ed. Teti, Milano, p. 188). È vero, il cristianesimo sin dai tempi di Paolo era dispostoad accettare limpero, ed è anche vero che quando potrà ufficialmen-te accettarlo esso subentrerà al paganesimo di stato con molta natu-ralezza, ma è anche vero che limpero si convincerà ad accettarequesta generosa offerta solo con Costantino. Cioè occorrerà una de-cisa e reciproca convergenza dinteressi, politici ed ideologici, primache maturi lintesa, e questa maturò dopo tre secoli di dura ostilità,nel corso dei quali morirono centinaia di martiri che molto probabil-mente non avrebbero affatto desiderato una svolta come quella «co-stantiniana». Non solo, ma lintesa, così come laveva voluta Costantino,poté essere continuata, proseguendo sulle tradizioni romane, solo inoriente, poiché in occidente lo Stato romano era consapevole che lachiesa cristiana non gli avrebbe permesso quella autonomia di cuiesso aveva bisogno per non venir meno a quelle tradizioni. Infine va detto che il cristianesimo, pur con tutti i suoi limiti(che sono quelli, in sostanza, di ogni religione), contribuì alla demo-cratizzazione della politica e alla umanizzazione della cultura deltempo (specie nellarea bizantina), favorendo il passaggio dalloschiavismo al colonato e da questo alle comuni agricole del feudale-simo (con o senza servaggio). * La storiografia cattolica sostanzialmente non comprendequesto, che lo Stato romano non poteva avere nei confronti del cri-stianesimo la stessa opposizione di principio che doveva avere neiconfronti di unideologia rivoluzionaria (come ad es. quella zelota oquella del movimento nazareno di Gesù Cristo). Lo Stato romano sapeva bene che raramente i seguaci diuna religione fanno, in nome della loro stessa religione, un’opposi- 71
    • zione politica al sistema. Anche in questo caso lebraismo - con lasua idea teocratica e nazionalistica - costituiva uneccezione. Fra lereligioni ellenistiche vi potevano certamente essere atteggiamenti ri-bellistici, ma di regola questi restavano entro una forma pre-politica(anche immorale, come nei baccanali). Generalmente una persona legata a una religione non è maipoliticamente ostile al sistema dominante, al punto da organizzarsiper cercare di rovesciarlo (cfr 1Pt 2,13 ss.). Già i primi cristiani nelleloro funzioni pregavano per limpero e per limperatore (cfr la Letteraai Corinti, 60-61, di papa Clemente Romano, che pur essendo statascritta nello stesso periodo dellApocalisse di Giovanni contrasta no-tevolmente per i suoi contenuti). Gli stessi ebrei usavano sì la loro religione per opporsi politi-camente allimpero, ma non per rovesciare il potere dominante. Essivolevano solo una nazione libera dai romani, quindi la loro religioneera nazionalistica. Essi ottennero il privilegio della religio licita pro-prio per questa ragione, e non per questa ragione lo Stato romanorinunciò a distruggere Gerusalemme e qualsiasi opposizione politicadei giudei. Ecco perché inizialmente lo Stato romano non attaccòsubito il cristianesimo, o meglio si limitò ad attaccarlo in quanto loconfondeva con una delle sette dellebraismo. Lasciò che fosse lapopolazione a decidere come comportarsi. E la popolazione paganacapì che del cristianesimo non ci si poteva fidare. * Perché la religione pagana era così strettamente legata allapolitica? Perché giustamente la società riteneva che il fine del civisfosse quello di lottare per modificare al meglio il presente. In tal sen-so la religione doveva essere uno strumento al servizio della politica,per realizzare degli ideali politici. Lo jus sacrum era parte integrantedello jus publicum. La libertà religiosa classica era la facoltà del cit-tadino non di scegliere in coscienza la propria religione e di aderirviin base a una fede personale, ma era di partecipare al culto delleistituzioni religiose pubbliche. Il paganesimo, in questo senso, eramolto più concreto di quel che non sembri. Il giovane Hegel lo com-prese perfettamente. Perché allora il cristianesimo ebbe la meglio? Perché la poli-tica romana era classista e la religione, essendo subordinata alla po-litica, non faceva che avvalorare lo status quo, cioè una situazionesociale del tutto estranea agli interessi dei ceti marginali. Schiavi,72
    • Cristianesimo primitivometeci, liberti, stranieri... erano esclusi dalla religione ufficialeromana (o comunque dovevano crearsi delle proprie divinitàpagane), mentre i plebei cittadini romani dovettero lottare moltissimoper non essere esclusi dalle cariche sacerdotali. Di quilimportazione clandestina dei culti orientali, che offrivano lapossibilità di credere in unalternativa. Fino agli Antonini, nondimentichiamolo, la legge non riconoscerà agli schiavi alcun dirittocivile e religioso. La contraddizione tra teoria e prassi nella religione paganaera sicuramente superiore a quella del cristianesimo, ed essa si ma-nifestò molto di più non sotto la repubblica ma sotto limpero, dove loStato, per contenere lo sviluppo delle contraddizioni del sistemaschiavistico, fu costretto, sul piano culturale, da un lato ad accettaretutte le religioni (anche quelle orientali), sperando di poterle usareper fini politici; dallaltro a rifiutarle tutte puntando in primis sul milita-rismo e sul culto imperiale per tenere unito lImpero. Esso perseguitòil cristianesimo perché pensava che il monoteismo assoluto avrebbeacutizzato i conflitti di classe. Lo perseguitava nellillusione appuntodi placare tali conflitti. Le repressioni contro il cristianesimo servirono alle autoritàromane come valvola di sfogo per le contraddizioni sociali dellimpe-ro. A tale scopo si può dire che ad esse parteciparono anche i cetisociali oppressi, almeno in un primo momento. Il cristianesimo eraodiato da tali ceti per due ragioni: 1. perché vedevano i cristiani di-sinteressarsi alle sorti dellimpero; 2. perché, nonostante la crisi eco-nomica dellimpero, vedevano che i cristiani - grazie alla loro efficien-te organizzazione sociale - riuscivano a sopportarla con minore fati-ca. Tuttavia, fra i ceti marginali, quelli che non avevano più nullada perdere (gli schiavi) o quelli che rischiavano di perdere tutto (pic-coli proprietari) potevano anche sentirsi indotti ad abbracciare que-sta nuova religione (cfr lepisodio di Anania e Saffira in At 5,1 ss.). Èunillusione quella di credere che i ceti marginali, solo perché tali, do-vessero necessariamente simpatizzare per i cristiani. Occorreva an-che fare un salto culturale non indifferente per quellepoca. Eccoperché allinizio il cristianesimo poté diffondersi solo nelle città, traquei ceti che pur non essendo particolarmente benestanti, non era-no neppure così sprovveduti sul piano culturale da non capire la por-tata innovativa della nuova religione. Ma se questo è vero, non è però vera la tesi che la più re-cente storiografia cattolica sostiene, secondo cui è bene scagionarele autorità statali dalla responsabilità di aver preso tutte le iniziative 73
    • delle rappresaglie anticristiane, addebitandola invece ai pregiudizi eallignoranza delle masse popolari di religione pagana. Gli imperatorio i governatori locali - sostiene tale storiografia - non erano mossi daun fanatico integralismo che li portasse a perseguire i cristiani per laloro fede: piuttosto si adattavano alle esigenze del momento. In realtà è da escludere che, nellaffermata identità di politicae religione pagana, non vi potessero essere persecuzioni diretta-mente volute dallo Stato. Lo Stato poteva anche non essere inten-zionato a volere tali persecuzioni, ma per escludere, con relativa si-curezza, tale eventualità, esso aveva bisogno di verificare che lamodalità desistenza di una determinata religione rientrasse nei duecriteri maggiormente condivisi e largamente sperimentati: il lealismopolitico e il politeismo religioso. È assolutamente da escludere lidea che lo Stato romanofosse favorevole alla libertà di coscienza e di culto, così come la in-tendiamo oggi. La religione non era affare esclusivamente privato.Qui ha perfettamente ragione Donini, quando dice che «col passag-gio dalla società gentilizia allo Stato schiavista... e poi al principato,la religione romana è sempre più diventata un fatto politico... La reli-giosità degli strati subalterni era intensa e differenziata, ma nei limitidi una prassi rigorosamente controllata dallalto» (op. cit., p. 188). La separazione di Stato e chiesa è un principio mutuato dalcristianesimo, per quanto proprio il cristianesimo, con la svolta co-stantiniana e soprattutto teodosiana, sia stato il primo a tradirlo. Taleseparazione implicava una concezione apocalittica della storia, cioèla convinzione che il cristiano dovesse considerarsi come un pelle-grino sulla terra, in attesa della fine dei tempi (vedi La lettera a Dio-gneto). Senza la fede assoluta in un aldilà decisamente migliore del-laldiquà, la separazione non sarebbe mai nata. Il motto evangelico«Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio»(Mc 12,17), nonostante si presentasse come un tradimento delli-stanza di liberazione politica dallimperialismo romano, costituiva pursempre una novità assoluta rispetto allintegralismo romano del tem-po. Lopposizione era quindi di principio sin dallinizio dellimpe-ro. Sotto un regime schiavistico non solo era impensabile tolleraredelle ideologie politiche che prevedessero ribellioni contro il sistema,ma non si potevano neppure tollerare delle religioni che separasseroDio da Cesare. Benché in virtù di tale separazione si dovesse esclu-dere il carattere rivoluzionario di una religione, lo Stato romano nonpoteva ammettere l’esistenza di una religione indipendente dalla suapolitica. Nel III secolo vi fu solo un aggravamento quantitativo delle74
    • Cristianesimo primitivopersecuzioni, nonché una definitiva legittimazione giuridica. Tale opposizione, contro una religione che pretendeva des-sere alternativa a quelle ufficiali, non poteva essere condotta imme-diatamente con strumenti giuridici e politici. Aveva bisogno di varipretesti costruiti ad arte, in cui una buona parte della popolazioneavversa al cristianesimo fosse coinvolta. Di qui lincendio di Romasotto Nerone. Di qui le accuse di infanticidio, di antropofagia, di ince-sto, di adorazione di un asino ecc., senza considerare le attribuzionidi responsabilità ai cristiani ogniqualvolta accadevano calamità natu-rali o sconfitte militari. I pregiudizi e le calunnie aumentavano in pro-porzione alla crisi della società pagana e al successo della religionecristiana, anche se ad un certo punto cominciarono a nascere fidu-cia e comprensione. Agostino, con la sua De Civitate Dei, era anco-ra alle prese con questo problema. Quella storiografia cattolica che non accetta questo modo divedere le cose, inevitabilmente tende: - ad attribuire alla svolta costantiniana, nonostante i suoi li-miti «cesaropapisti», un ruolo favorevole allaffermazione dellidentitàcristiana; - a escludere recisamente che il cristianesimo primitivo sianato in antitesi alle idee di Cristo; - a negare al cristianesimo, nonostante il suo tradimento delmessaggio di Cristo, qualunque caratterizzazione eversiva (che è in-vece ben visibile p. es. nellApocalisse di Giovanni); - ad attribuire allebraismo una parte dei motivi che oppone-vano cristiani e pagani, cioè a non riconoscere allebraismo neppureil diritto ad avere una nazione libera dal dominio dello straniero. * Perché dunque vinse il cristianesimo? 1. Perché offriva agli oppressi non solo una speranza in più,seppure nellaldilà, di liberazione definitiva dallingiustizia (mentre ilpaganesimo classico riponeva - come dice Minucio Felice nel suoOctavius - «nel fato la ragione delle colpe o dellinnocenza degli uo-mini»), ma offriva anche un anticipo, una caparra «storica» di questagiustizia, rivendicando il diritto alla libertà di coscienza, contro il con-formismo dominante, che caratterizzava anche il modo di vivere lafede da parte delle religioni orientali, incapaci di opporsi allassoluti-smo statale. Il cristianesimo si rivolgeva alla responsabilità personale delsingolo credente, al quale chiedeva uno stile di vita il più possibile ir- 75
    • reprensibile (ad es. il cristiano non poteva vendicarsi del suo perse-cutore). Sulla base di questo stile di vita si chiedeva al credente di ri-nunciare a tantissime cose, persino a molti mestieri remunerativi (cfrLa tradizione apostolica di Ippolito) e anche ai legami di parentela; sichiedeva addirittura di resistere fino al martirio agli abusi del poterestatale, se questi voleva obbligarlo allabiura. 2. Perché sul piano sociale il cristianesimo garantiva agli op-pressi, agli emarginati, alle categorie più deboli unesistenza miglioredi quella offerta dalla società pagana e dallo Stato romano. Pur nonpredicando mai la rivoluzione, né opponendosi, in linea di principio,alla schiavitù, la chiesa metteva in atto princìpi umanitari come p. es.lassistenza ai malati, alle vedove, agli orfani. Essa era contraria alsuicidio, alladulterio, allabbandono dei neonati, a ogni forma di vizioo di dissolutezza. Viceversa, lo Stato romano passò alla trasformazione delloschiavo in colono non per motivi umanitari ma perché, con la finedellespansione militare dellimpero, non era più possibile procurarsidegli schiavi a buon mercato. Tutta la filosofia umanistica dello stoi-cismo - che caratterizzerà proprio gli imperatori più anticristiani - nonportò mai a una vera democratizzazione della vita sociale. 3. Perché, pur essendo meno sofisticato sul piano culturale(filosofico), il cristianesimo garantiva una maggiore coerenza fra teo-ria e prassi. I documenti del Nuovo Testamento (soprattutto i vange-li), essendo frutto di unopera collettiva pluridecennale dellebraismocristianizzato della diaspora, in stretto contatto con lellenismo, con-tenevano spunti di riflessione particolarmente stimolanti per le mas-se popolari, anche perché più realistici di tante altre fonti di caratteremitologico-religioso: la figura di Gesù Cristo superava per concretez-za e drammaticità molte divinità orientali. In questo senso la teologia si poneva come riflessione sopraunesperienza in atto e non come speculazione filosofica del singolointellettuale (gnosticismo, stoicismo, neoplatonismo). Lélite filosofi-ca, sotto limpero, ha sempre fatto distinzione tra le opinioni teologi-co-filosofiche (in cui credeva) e il comportamento cultuale (in cui noncredeva, perché lo riteneva del tutto formale, adatto al popolo, an-che se lo praticava per puro opportunismo). Cicerone, che deridevasenza pietà, nei suoi scritti, gli dèi e le loro favole, era augure in ma-niera scrupolosa. Il cristianesimo non ammetteva tale doppiezza.Esso dimostrò che lastensionismo al culto pagano non comportavadi per sé indifferentismo alle questioni etico-sociali. Dove fallì il cristianesimo? 1. Nellaver trasformato il messaggio laico-umanistico e poli-76
    • Cristianesimo primitivotico-rivoluzionario del Cristo in uno di tipo religioso-ecclesiastico, po-liticamente conservatore e quindi nellaver ridotto lo scontro tra cri-stianesimo e impero a uno scontro giuridico-culturale tra cristianesi-mo e paganesimo (come fecero gli apologisti). Minucio Felice (nel-lOttavio) e Tertulliano (nellApologetico) documentano che i cristianisi difendevano dallaccusa di essere adoratori della croce. Questosimbolo della punizione dello schiavo ribelle scandalizzava i cristianinon meno dei pagani e degli ebrei. Sino agli inizi del V secolo non sitroverà nellarte e neppure nella liturgia labbinamento della personadel Cristo allo strumento del suo martirio politico. 2. Nellaver preteso di sostituirsi al paganesimo, diventandola nuova religione di stato e tradendo così il principio di separazionetra chiesa e Stato. Di qui le persecuzioni di tutte le religioni non-cristiane e delle cosiddette «eresie». 3. Nellesser venuto meno (in occidente soprattutto) ancheallaspetto più trasgressivo chesso aveva in quanto «religione»: le-scatologia, il profetismo, lapocalittica, il distacco dalle cose terreneecc. Tutte le eresie sorte in ambito cristiano o le contestazioni di tipomonastico, eremitico ecc., nasceranno dalla constatazione di questasfasatura. Ma allora, ci si può chiedere, da dove proveniva la radicalitàteorica del cristianesimo? Solo da una cosa: dalla reminiscenza delmessaggio autentico del Cristo. Il cristianesimo non fu semplicemen-te uno svolgimento universalistico dellebraismo o una concretizza-zione socio-umanistica delle filosofie e religioni ellenistiche. Fu an-che il prodotto di unesperienza assolutamente originale, che peròvenne immediatamente tradita, seppur non in maniera integrale. Quista la grandezza e la miseria del cristianesimo, che forse è la mise-ria e la grandezza delluomo che con Paolo dice: «cè in me il desi-derio del bene, ma non la capacità di attuarlo» (Rm 7,8). 77
    • LE PERSECUZIONI ANTICRISTIANE NELLA STORIA DI ROMA I Generalmente, nel periodo imperiale, lo Stato romano eratollerante nei confronti di tutte le religioni, ma solo a due condizioni:1. che si accettasse il culto dellimperatore (no quindi al ribellismo);2. che non si fosse esclusivi di altre religioni (no quindi al monotei-smo). Lo Stato infatti voleva poter influenzare anche attraverso leproprie divinità gli usi e i costumi dei popoli sottomessi, fino ad arri-vare a una certa omologazione culturale, giuridica, politica e persinoreligiosa (lo Zeus greco, p. es. sidentificò con Giove, il Baal cartagi-nese con Saturno, il Teutate dei Galli con Marte e così via). La stes-sa città di Roma doveva essere considerata nelle province comeuna divinità. Questo condizionamento, nelle province occidentali, ca-ratterizzate da religioni più primitive di quelle orientali, allo Stato ro-mano riusciva con relativa facilità. Gli ebrei, così rigidamente monoteisti, erano leccezione checonfermava la regola, ma solo perché la loro religione era poco sen-tita dal mondo pagano (era etnico-nazionalistica), inoltre perché nonfaceva proselitismo o, se lo faceva, non incontrava molti seguaci,specie fra il sesso maschile (si pensi allostacolo della circoncisione).Gli ebrei (come gruppo religioso) praticamente vivevano appartatidal mondo romano (erano gli unici a rifiutare i matrimoni misti). Lorostessi, daltro canto, si sentivano «diversi» dagli altri (si pensi p. es.alle minuziose regole alimentari). Quando fu organizzato il culto im-periale, gli ebrei furono esentati da tale obbligo, ma poiché tale con-cessione comportava un aumento del peso finanziario per gli altrisudditi, essi vennero obbligati a contribuire allerario con un sacrificioquotidiano, offerto al loro dio in nome del sovrano. Caligola cercheràdi mettere in discussione questo modus vivendi, obbligando gli ebreiad apostatare, ma Claudio lo ristabilirà. E comunque gli ebrei erano spesso soggetti a ondate di an-tisemitismo, proprio perché i pagani guardavano con sospetto al lorospirito di gruppo, alla pretesa di avere speciali privilegi (si pensi p.es.al riposo festivo del sabato) e soprattutto al loro potere economico.Provvedimenti di espulsione contro i giudei (e i caldei) erano già statipresi nel 139 a.C. e proseguiranno per tutto il I secolo sino alla di-struzione di Gerusalemme nel 70 (conseguente al rifiuto di pagare iltributo a Cesare) e alla loro definitiva sconfitta in Palestina nella se-conda guerra del 132-135.78
    • Cristianesimo primitivo Il culto dellimperatore cominciò ad essere tributato ad Augu-sto nelle province orientali. Egli in realtà laveva vietato almeno pertutto il periodo del mandato, cioè finché limperatore restava in cari-ca, benché proprio il titolo di augustus implicasse, in un certo senso,la sacralità del principe e quindi l’inevitabilità del culto della persona-lità. In occidente tale culto, almeno fino a Caligola, avverrà solo po-st-mortem, anche se Tiberio pretese la pena capitale per chiunqueoffendesse limperatore e ciò che lui rappresentava (crimen lesaemaiestatis). Caligola fu il primo che cercò dimporre con la forza la pro-pria divinizzazione mentre era ancora in vita. Dopo la parentesi cheva da Claudio a Tito, tale culto venne ripreso da Domiziano (81-96),che si fece chiamare dominus ac deus («signore e dio»). Il titolo didominus implicava anche la proprietà imperiale delle terre pubbliche,del fisco e dei beni patrimoniali del principe. Con Domiziano la divi-nizzazione divenne una pietra di paragone della lealtà civile e delpatriottismo. Lo storico Dione Cassio racconta nella sua Storia ro-mana, a proposito del processo a carico del console Flavio Clemen-te e di sua moglie Domitilla e di «molti altri» che sotto Domizianoavevano adottato costumi giudaici (ovvero cristiani), che il crimine inquestione era quello di «ateismo», equivalente a quello di «lesamaestà». Tra le vittime, Dione ricorda anche il console Acilio Glabrio-ne, il che fa pensare a una prima diffusione del cristianesimo, allafine del I secolo, anche tra i ceti più elevati. La stessa PomponiaGraecina, matrona processata sotto Nerone per superstitio externa -di cui parla Tacito - non apparteneva certo a famiglia di modestecondizioni. Probabilmente limprovvisa persecuzione inaugurata allafine del principato domizianeo (nella quale furono coinvolti anche iseguaci dello stoico Trasea Peto), nasceva dalla preoccupazione diveder affermarsi il cristianesimo nellambito della stessa famiglia im-periale. Persino il vescovo di Roma, Clemente I, era un parente del-limperatore: fu questa, probabilmente, la ragione che lo salvò. Oltre a ciò non va dimenticata la decisione presa da Domi-ziano di estendere la tassa che i giudei circoncisi e praticanti paga-vano al tempio di Giove Capitolino (dopo il 70), per conservare il pri-vilegio della religio licita, anche a tutti i circoncisi non praticanti epersino agli incirconcisi che vivessero alla maniera giudaica, in unaparola anche ai giudei apostati, ai pagani proseliti e ai cristiani. Diffi-cile devessere stata la situazione dei cristiani di origine ebraica, in-decisi se pagare (e quindi rischiare dessere confusi coi giudei) o se 79
    • dichiararsi non-ebrei mentendo (e quindi rischiare dessere accusatidi ateismo appunto in quanto «cristiani»). Probabilmente essiscelsero la seconda strada e forse questo si può ricollegare allapersecuzione domizianea. Daltra parte quanto più le contraddizioni del sistema schia-vistico si acuivano e si diffondevano per tutto limpero, tanto più loStato aveva bisogno di coesione sociale. Non potendola ottenere inmodo democratico, esso era costretto a usare lautoritarismo. La reli-gione, inevitabilmente, veniva ad essere sempre più considerata uninstrumentum regni. Con Nerva (96-98) il Senato cercò di riprendersi i poteri chegli aveva sottratto Domiziano, ma le coorti pretorie, che uccisero -contro la volontà dellimperatore - i mandanti dellassassinio di Domi-ziano, glielo impedirono. La storiografia cattolica ha sempre dato un buon giudizio delprincipato di Neva, soprattutto perché egli revocò le condanne perateismo, richiamò in patria gli esuli cristiani, mise a morte i delatoridomizianei. Tuttavia Nerva fu debolissimo nellopporsi alla partecipa-zione militare nella direzione politica. Egli dovette persino subire lu-miliazione di recarsi a ringraziare pubblicamente i pretoriani ammuti-nati, che avevano compiuto lopera di vendetta. È vero, peraltro,chegli concesse lesenzione della tassa a coloro che negavano des-sere giudei, ma riconfermò contro questultimi il fiscalismo odioso diDomiziano. Nerva inoltre esiliò il vescovo di Roma, Clemente I, nelChersoneso. * Come noto, la storiografia cattolica sostiene che lo Stato ro-mano, in fatto di religione, fosse più tollerante sotto limpero che nonsotto la repubblica, poiché qui si guardò sempre con sospetto allac-cettazione dei culti esotici orientali (vedi p. es. la questione dei riti or-fico-dionisiaci, vietati nel 186 a.C. dal Senatusconsultum de Baccha-nalibus, di cui parla Livio nelle sue Storie). Anche contro il culto diIside vennero emanate delle ordinanze senatorie dal 59 al 48 a.C.:solo con Caligola la statua di Iside entrò in Campidoglio. In realtà la tolleranza, tanto sotto la repubblica quanto sottolimpero, fu sempre circoscritta entro le due suddette condizioni dellealismo politico e del pluralismo teistico. Il decreto del 186 a.C., chesciolse le associazioni segrete bacchiche - i cui affiliati provenivanosoprattutto dai ceti marginali - partiva dalla costatazione che si stavaturbando lordine pubblico. Laccusa dimmoralità era più che altro un80
    • Cristianesimo primitivopretesto. La differenza nellatteggiamento fideistico dei cittadini roma-ni stava semplicemente in questo, che sotto la repubblica si ripone-vano nella religione, generalmente, molte meno speranze di riscattoindividuale e spirituale dalle alienazioni della vita sociale, rispetto aquanto invece si cominciò a fare in età imperiale, allorché l’accetta-zione dei culti misterico-orientali a sfondo messianico-soteriologicodivenne prassi consueta. La religione romana è sempre stata molto primitiva (antropo-morfica e animistica), formalista (perfezione del rito) e contrattualista(si venerava non la divinità ma - secondo il principio del do ut des -la sua funzione, in riferimento soprattutto allattività agricola). Noncera un vero rapporto personale tra credente e dio, ma una creden-za assai diffusa in tante superstizioni. Il più antico codice romano dileggi - le Dodici Tavole - era strettamente civile, a dimostrazione cheil culto religioso non era qualcosa che incidesse granché sulla per-sonalità del credente. Solo quando Roma venne a contatto con loriente (Egitto,Grecia, Mesopotamia...) ci si accorse della superiorità delle religionimistiche, ascetiche, estatiche e perfino sensuali di quelle aree geo-grafiche e, siccome le contraddizioni sociali erano molto acute, ci siconvinse ad accettarle. Paradossalmente il mondo romano si trovòad essere tanto più religioso quanto più aumentava il suo potere po-litico-militare (religione come «oppio», non solo come strumento dipotere). Sotto la repubblica il Senato temeva che una religione diver-sa da quelle tradizionali potesse minacciare la stabilità dello Stato;sotto limpero invece il princeps aveva la consapevolezza che tuttele religioni potessero essere un ottimo strumento proprio per garanti-re quella stabilità. * Disposizioni penali extra-giudiziarie vennero prese sicura-mente a partire da Traiano (98-117), con il suo rescritto spedito aPlinio. La stessa lettera di Plinio, che parla di processi a carico deicristiani, allude a una prassi giudiziaria allora consueta, seppur nonformalizzata da speciali leggi persecutorie. La prassi era appuntoquella della coercitio, usata non solo dallimperatore, ma anche, a li-vello decentrato, dagli alti magistrati (prefetto, procuratore, procon-sole...), soprattutto in relazione ad accuse specifiche: ateismo (neiconfronti delle divinità tradizionali e del genius dellimperatore) e atti- 81
    • vità sociale non autorizzata. Questo potere dava loro facoltà di pro-cedere per via sommaria, senza applicare le norme processuali con-suete contro i sudditi accusati di turbare lordine pubblico. Non eracosa rara che laccusa si concludesse con la pena di morte, anchese il cittadino era romano e di un certo livello, come accadde adIgnazio dAntiochia (107-108) o allex-vescovo di Roma, Clemente I,che venne gettato nel mar Nero con unàncora al collo, o al papaAlessandro I, martirizzato insieme a due sacerdoti e al prefetto diRoma, Ermete. È vero che con limperatore e divi filius Adriano (117-138),che amava identificarsi, ancor più di Traiano, con Giove capitolino, vifu maggiore tolleranza nei riguardi dei cristiani, ma solo incidental-mente, come riflesso di una tolleranza più generale a livello sociale.Sotto il suo principato infatti vi fu la necessità di non dissipare le ri-sorse di manodopera schiavistica, essendosi conclusa lespansionemilitare dellimpero. Sicché simpedì ai padroni di uccidere gli schiavio di venderli per gli spettacoli gladiatorï. Adriano, che era il maggiorlatifondista dellimpero, emanò delle leggi riformiste a vantaggio de-gli schiavi e dei contadini, che porteranno praticamente allistituzionedel colonato. Ma fu proprio lui che, con un decreto, vietò la circoncisione,la pubblica lettura della legge mosaica e losservanza del sabato. Fului che represse nel sangue la seconda guerra giudaica (132-135),ordinando che Gerusalemme fosse ribattezzata col nome di Elia Ca-pitolina e ricostruita come colonia romana. A quellepoca i cristianifurono risparmiati dalle persecuzioni semplicemente perché latten-zione dellimpero era prevalentemente concentrata verso il MedioOriente. Inoltre tutto il principato di Adriano fu caratterizzato dallapreoccupazione di difendere i confini in Inghilterra, dove egli fece co-struire la grande barriera del vallo, e quelli in oriente, dove, dopoaver rinunciato alle province conquistate da Traiano, adottò definiti-vamente una linea difensiva. Quindi si può anche ritenere autentico il rescritto (124-6)chegli inviò al proconsole della provincia dAsia, Minucio Fundano,nel quale per la prima volta si afferma che il cristiano, pur non esclu-dendosi che possa essere incriminato per la sua fede, doveva esse-re processato solo se laccusatore dimostrava con prove concrete latrasgressione delle leggi (e la condanna doveva essere in rapportoal reato effettivamente commesso), altrimenti sarebbe stato il quere-lante a subire i rigori della legge. In pratica si vietavano i linciaggi ele denunce anonime, che si prestavano facilmente a calunnie e ven-dette private. Ma non si può assolutamente pensare che ai tempi di82
    • Cristianesimo primitivoAdriano il problema cristiano avesse per lamministrazione romanaunimportanza così minore (rispetto a quella che aveva ai tempi diTraiano), da indurre i giuristi a distinguere fra la semplice adesioneal cristianesimo (nomen christianum) - fino a quel momento sempreperseguita - e gli eventuali crimini (flagitia) ad essa connessi. O il rescritto - riportato peraltro solo da Giustino nella suaApologia e da Eusebio - va considerato come un omaggio che lachiesa fece a se stessa per dimostrare la giustezza della posizionelegalistica assunta nei testi degli apologisti, oppure si deve pensareche esso sia stato voluto da Adriano solo per un motivo «tattico»,contingente alla situazione critica del momento, soprattutto nellaparte orientale dellimpero. È difficile credere che Adriano silludessedi poter risolvere lespansione del cristianesimo con strumenti mera-mente giuridici, restando entro i limiti della legalità. Il rescritto comunque non servì a risparmiare la vita, nel 135-6, del vescovo di Roma Telesforo, che lo stesso Eusebio, strana-mente, fa morire sotto Antonino Pio (138-161), e che la chiesa roma-na, ancor più stranamente, ha cancellato dal proprio Calendario uni-versale. Eusebio, come noto, è inattendibile per molte cose, tra cuisicuramente il rescritto dello stesso Antonino Pio, che proibiva ogniaccusa di ateismo contro i cristiani. Proprio sotto Antonino muore ilvescovo Policarpo di Smirne con altri undici cristiani. Nel MartyriumPolycarpi, che è la narrazione più antica di martirio che possediamodai tempi delle persecuzioni, il vescovo viene ucciso semplicementeperché si rifiutava di dire «Signore imperatore» (Kyrios). Lo stessoAntonino vietò, sotto pena di castrazione, la circoncisione ai paganiche volessero abbracciare l’ebraismo. Il problema delle fonti - qui si può aprire una parentesi - nonè di secondaria importanza. In effetti, ci mancano quasi completa-mente i testi degli editti anticristiani imperiali: la raccolta compilataverso il 215 dal giureconsulto Domizio Ulpiano è andata perduta (lodice Lattanzio). Gli accenni tramandatici da Eusebio nella sua Storiaecclesiastica spesso non hanno riscontri. La maggior parte delle no-tizie pervenuteci non sono che espressioni cristiane di autodifesa edi accusa contro lo Stato, e pertanto fortemente indiziate. La chiesa- come spesso succede quando, dopo secoli di opposizione, si giun-ge al potere - non solo ha distrutto molte opere contrarie alla propriaideologia e ai propri interessi politici, ma ha pure proceduto a profon-de manomissioni in altri testi che per la loro notorietà non poteva di-struggere (altro che conservazione dellantichità ad opera degli ama-nuensi!). 83
    • II Sotto i successori di Adriano, Antonino Pio (138-161) e Mar-co Aurelio (161-180), la situazione degli schiavi migliorò (ad es. ilpadrone era costretto a venderlo se lo sottoponeva a eccessivi mal-trattamenti, e il libero che uccideva uno schiavo di proprietà altrui ve-niva punito). Ma lopposizione di principio al cristianesimo non dimi-nuì, anzi aumentò, traendo pretesto dalla diffusione delle idee estre-miste del montanismo. Marco Aurelio non fece mai nulla per impedi-re i pogrom pagani contro ebrei e cristiani, come quello di Lione nel177, ove morì il vescovo, o quello di Pergamo o di Vienna in Gallia.A nulla valsero le quattro apologie che i cristiani inviarono allimpera-tore per sottolineare la loro netta distinzione dai montanisti. Il suo rescritto del 176 non era espressamente diretto controi cristiani, ma, minacciando di esilio i nobili e di morte i plebei cheturbassero la pace introducendo nuovi culti, poteva facilmente esse-re adoperato contro di loro. Infatti sotto il suo regno (e quindi sotto lafilosofia stoica) morirono molti vescovi e il filosofo apologista Giusti-no. Paradossalmente quanto più lideologia pagana si umaniz-zava, sul piano teorico, tanto più perseguitava sul piano pratico quel-la cristiana, vista sempre più come una temibile concorrente. Glistoici infatti, in campo religioso, tentarono di costruire una specie dimonoteismo sincretistico: il loro dio-logos subordinava a sé, trasfor-mandole in simboli, tutte le divinità tradizionali, imperniate su formeesteriori di culto, che comunque venivano considerate valide per ilpopolo, non certo per il filosofo. Con suo figlio Commodo (180-192), fervente cultore di Mitra,ufficialmente designato come «figlio di Giove», i cristiani poteronobeneficiare dellappoggio della concubina Marcia, la quale intercesseper liberare quelli che languivano nelle miniere di piombo della Sar-degna. Tuttavia, fra le persone che congiurarono per uccidere Com-modo vi fu la stessa Marcia. In quel periodo, inoltre, si poterono tenere in parecchie pro-vince dei sinodi per discutere sulla data in cui festeggiare la Pasqua.La chiesa greca, che già da tempo la celebrava, sera conformata alcomputo ebraico del 14 Nisan; la chiesa romana invece, per diffe-renziarsi dalla tradizione ebraica, aveva prescritto che la si celebras-se nella domenica seguente al plenilunio di marzo. Proprio in occa-sione di quella controversia, il vescovo di Roma, Vittore (forse il veroprimo «papa», eletto nel 193), minacciò per la prima volta di scomu-nica coloro che fossero stati in disaccordo con lui. Gli si oppose però84
    • Cristianesimo primitivoil vescovo di Lione, Ireneo, che rivendicò lautonomia delle chieselocali. Tuttavia, al concilio di Nicea (325) i cristiani doriente, per noncreare inutili spaccature, decideranno di accettare la proposta dei«romani» e degli «alessandrini». A parte questo, le esecuzioni continuarono: di rilievo quelledel senatore Apollonio e di sei cristiani della cittadina africana diScilli, nel 180, i quali inutilmente dichiararono al proconsole di paga-re limposta, di riconoscere lautorità statale e di obbedire alle leggi. La «personificazione del sole», liniziatore della dinastia «si-riaca», in quanto aveva sposato la discendente di una famiglia di re-sacerdoti del dio El Gabal in Emesa, Settimio Severo (193-211), chesi fece chiamare espressamente dominus, pretendendo un potereassoluto su tutte le attività di produzione e di scambio, proibì, con undecreto che aveva sicuramente valore universale, il proselitismo equindi le conversioni, colpendo i catecumeni e i neo-battezzati. Ciòche più lo spaventava era la renitenza alla leva di molti cristiani. Coni suoi decreti lattività della chiesa cominciò ad essere controllata davicino, quotidianamente. Qualunque lavoro missionario veniva impe-dito dalla polizia. Anchegli vietò il passaggio formale al giudaismo,previa circoncisione. Forti persecuzioni avvennero in Egitto e nellaprovincia dAfrica. Nulla invece accadde a Roma. Con i suoi successori, a partire da Caracalla (211-217), checoncederà, per motivi di introiti fiscali, il diritto di cittadinanza a tutti isudditi liberi dellimpero (constitutio antoniniana), i culti misterico-o-rientali ottengono piena legalizzazione in occidente. Si forma così laconcezione statale-sincretista delle religioni: tutte, essendo sostan-zialmente uguali, hanno diritto alla cittadinanza, benché Caracallaaspiri a farle convergere verso il culto del sole (Sol invictus Mithras),il quale, unito sempre a quello dellimperatore, verrà ripreso da Aure-liano (270-275), divenendo per un certo tempo una sorta di religionedi stato. La suddetta Constitutio (212) sarà considerata, più tardi, daAgostino dIppona favorevolmente, poiché, col passare del tempo,insieme alla cittadinanza, era stato esteso anche il diritto di parteci-pare alle distribuzioni di generi alimentari e di altri beni economici, ri-servati un tempo alla sola popolazione cittadina dellUrbe. Tuttavia,ai tempi di Caracalla, tale editto implicava anche il dovere, da partedei cittadini dellimpero, di onorare gli dèi di Roma. Ad Alessandria, in questo periodo, sorge il neoplatonismo,filosofia che cercherà di affermare una sorta di monoteismo cristianodal punto di vista del platonismo, in chiave puramente metafisica. ARoma invece la comunità cristiana comincerà a servirsi di catacom- 85
    • be per seppellire i propri morti, non tanto per ragioni di sicurezza -come spesso si è creduto - (le agàpi e tutte le altre riunioni catacom-bali non potevano essere un mistero per nessuno), quanto perché,essendo le comunità prive di riconoscimento legale come enti di cul-to, nessuno poteva contestare la legittimità di tali riunioni se fatte inunarea cimiteriale, dai membri di un collegium funeraticium. Saràappunto attorno al nucleo cimiteriale che la chiesa organizzerà lapropria struttura assistenziale. Con Elagabalo (218-222) lo Stato fa un tentativo alquantooriginale di sostituire il cristianesimo, ma fallirà miseramente. Poichési era diffusa notevolmente tra le masse la religione mitriaca, che colsuo culto nellaldilà, nella resurrezione generale alla fine dei tempi,nel dualismo di spirito e materia ecc., sembrava non solo rispondereallansia di salvezza dei ceti popolari, ma anche costituire una validaalternativa al cristianesimo, in quanto affermava un assoluto leali-smo verso il principato e ossequio a tutte le leggi in cui vi era rappor-to fra principato e condizione religiosa, limperatore Elagabalo volleimporre come fondamento della società imperiale a Roma questoculto solare. Senonché - forse per presunzione o per ingenuità - egli scel-se come forma attuativa del nuovo culto ufficiale e universale, quel-la, locale, del culto della meteorite nera considerata il Baal El Gabaldi Emesa in Siria, rendendosi altresì disponibile ad accogliere neltempio del Sole, da lui eretto sul Palatino, il culto di Cristo. Questa fuappunto una delle ragioni, certo non lunica, che indusse senatori epretoriani a volere la sua tragica fine. Sotto il suo regno fu comun-que martirizzato papa Callisto I e, sotto Alessandro Severo, succes-sore di Elagabalo, papa Urbano I. Massimino Trace (235-238), il primo «barbaro» sul trono deiCesari, pretese atti ufficiali di giuramento alla sua fortuna (altra divi-nità, al pari del genius, preposta a guidare il destino del principe) esacrifici obbligatori alla divinità del Sole Invitto, che, attraverso il cul-to mitriaco, era molto cara soprattutto agli ambienti militari. Il gover-no si stava lentamente trasformando in una monarchia teocratica. Massimino si limitò a perseguitare lalto clero e non per mol-to tempo. In effetti, dalla morte di Marco Aurelio lo Stato romanosembrava voler offrire ai cristiani la speranza di una relativa coesi-stenza pacifica, per quanto sotto il suo principato fossero stati marti-rizzati i papi Ponziano e Antero. La chiesa peraltro si stava progres-sivamente mondanizzando: non solo perché era sempre più presen-te tra gli ambienti nobiliari e i funzionari statali, ma anche perché ac-quisiva sempre maggiori proprietà immobiliari, al punto che in una86
    • Cristianesimo primitivocausa a proposito di una proprietà appartenente a una comunitàcristiana di Roma, contestata dal collegium professionale degli osti,il magistrato diede ragione alla comunità, provando, in tal modo, cheil diritto di tali comunità a possedere beni immobili era riconosciuto difatto, pur se non ancora di diritto. Addirittura con Filippo lArabo (245-49), considerato da Giro-lamo il primo imperatore cristiano, in Africa qualche vescovo potécumulare le sue funzioni pastorali con quelle di procuratore imperia-le. Questo benché nel 249, ad Alessandria, limperatore permise allafolla pagana di linciare alcuni cristiani, saccheggiandone le proprie-tà. Linizio delle repressioni di massa, estese a tutto limpero,avvenne col principato di Decio (249-251), il quale fu costretto a taledecisione perché lo sviluppo delle proprietà ecclesiastiche poneva lachiesa in contrasto con la tendenza governativa allaccentramentoeconomico e patrimoniale nelle mani del principe. La sua persecu-zione infatti avrà come obiettivo fondamentale non tanto quello di af-fermare gli elementi teocratici della legittimità del suo principato,quanto quello di procedere al sequestro di tutti i beni ecclesiastici, ilcui possesso peraltro poteva facilmente essere considerato illegale,in quanto la chiesa non aveva ancora personalità giuridica. In effetti,verso il 250 il vescovo di Roma appariva già come un praefectus ur-bis e Decio affermava di temerlo più di un rivale nellimpero. Lo stes-so vescovo di Cartagine, Cipriano, spesso sosteneva che ogni ve-scovo, non solo quello di Roma, siede sulla cathedra Petri. A tale scopo Decio ordinò di partecipare ai sacrifici indetti intutto limpero per implorare la protezione degli dèi. Per poterlo dimo-strare il cittadino doveva presentarsi davanti a una commissione dicinque membri e offrire un sacrificio agli dèi: in cambio avrebbe rice-vuto un certificato o libellus. In caso contrario vi sarebbero stati ilcarcere, la confisca dei beni, lesilio, i lavori forzati, la tortura edeventualmente la pena di morte. I martiri furono moltissimi in Africa(a Roma papa Fabiano), ma si verificarono anche abusi da parte dichi si procurava il certificato con la corruzione o laiuto dintermediari,nonché defezioni di massa ad Alessandria, Cartagine, Smirne,Roma, ecc. Furono presi di mira soprattutto i vescovi (Antiochia, Ge-rusalemme...) e molti cristiani apostatarono (lapsi). La chiesa fu col-ta alla sprovvista. Le misure ostili di Decio furono mantenute da Valeriano(253-260), ma indirizzate soprattutto contro i capi delle comunità: ilclero, le assemblee delle comunità, i giudici e i senatori cristiani.(Sotto Decio morì martire Fulvio P. Emiliano, già due volte console). 87
    • Valeriano, approfittando delle pesanti sconfitte militari subìte contro iPersiani, i Franchi e gli Alemanni, obbligò il clero, con leditto del257, a riconoscere le divinità pagane, permettendogli di praticare lafede cristiana solo in privato, mentre con leditto del 258 ordinò a tuttii cristiani, chierici e laici, di abiurare, pena la confisca dei beni e ladecapitazione. Inoltre radiò dagli albi del senato e dellordine eque-stre tutti gli elementi dichiaratamente cristiani. Da ricordare la mortedi papa Sisto II a Roma e dei vescovi Cipriano a Cartagine e Frut-tuoso in Spagna. Quella volta i lapsi furono pochissimi. Gallieno (260-268) invece abrogò gli editti di persecuzionedel padre, che si era consegnato ai Persiani, dopo numerose scon-fitte, per timore che i propri soldati lo uccidessero, e restituì ai cristia-ni - stando ad Eusebio - gli edifici sequestrati e i cimiteri. Addiritturacon Aureliano (270-275) si verificò un importante precedente per ifuturi rapporti di Stato e chiesa. La comunità dAntiochia sera appel-lata allimperatore affinché il vescovo, Paolo di Samosata, che, accu-sato deresia, si rifiutava di cedere il posto al nuovo eletto, fosse ri-mosso dautorità. La richiesta fu accolta. Tuttavia, proprio Aureliano, mettendo in atto la riforma teo-cratica iniziata da Elagabalo, affermò che il suo potere derivava di-rettamente dal Sol Invictus, non dal senato né dallesercito. E perquesta ragione riprese le persecuzioni anticristiane, benché da tem-po la popolazione pagana non fosse più disposta, come in prece-denza, a parteciparvi. Lultima, la più grande persecuzione, venne sferrata da Dio-cleziano (284-305) e Galerio (293-311), col proposito - come si leg-ge nelleditto di tolleranza di Galerio - di «riformare tutto secondo leantiche leggi e lordinamento dei romani e provvedere che anche icristiani, che avevano abbandonato la religione dei loro padri, tor-nassero a nutrire buone intenzioni...». I cristiani vengono qui accu-sati di «grande ostinazione» e di «grande follia», di darsi «proprieleggi» e di attirare moltissimi seguaci. Sia Diocleziano, che ritenuto vero «uomo-dio» si paragona-va a Giove, sia Galerio che sidentificava con Ercole, figlio di Giove,erano oggetto di adoratio: ogni persona ammessa a vedere limpera-tore era tenuta a prostrarsi. Il cerimoniale di corte si tramutava in unrituale di derivazione persiana. Limperatore non era più un semplice«principe», ma diventava un «signore» (dominus). Probabilmentesia Diocleziano che Galerio erano giunti alla convinzione che per te-nere unito limpero occorresse dare unassoluta sacralizzazione al-laccentramento totale dei poteri, tanto più che il cristianesimo, lenta-mente ma inesorabilmente, si stava impadronendo dello Stato. Non88
    • Cristianesimo primitivoa caso Diocleziano, pochi anni prima dellascesa al potere diCostantino, dichiarerà che il dio Mitra andava considerato comeprotettore dellImpero. Ideologia portante dellimpero era il neoplatonismo, che rac-coglieva le suggestioni di un diffuso misticismo per ricondurle a unrigoroso itinerario filosofico, ove le più diverse divinità, interpretatesimbolicamente, apparivano come semplici e progressive manifesta-zioni di un principio uno e trino (Uno, Intelletto e Anima) da cui tuttoemana. Ideologo ufficiale era Porfirio, discepolo di Plotino, che diri-geva a Nicomedia una specie di ufficio di propaganda anticristiana.Egli scrisse 15 libri contro i cristiani intorno al 270-75, successiva-mente andati perduti, in esecuzione di un ordine tassativo dellimpe-ratore cristiano Teodosio II del 488 di darli alle fiamme. Le «prove generali», con tanto di «roghi», vennero fatte, nel297, a carico degli estremisti manichei, che, pur provenendo dallalontana Persia, si stavano velocemente diffondendo negli ambientiromani. Lanno dopo veniva epurato lesercito. Significativo il fattoche da almeno un quindicennio il servizio militare dei cristiani venivaconsiderato «naturale» dalla chiesa, in quanto nessun rito paganoveniva imposto a questa categoria di militari. Contro i cristiani si promulgarono ben quattro editti (303-304), coi quali simposero la distruzione o labbandono degli edificiecclesiastici, la consegna dei libri sacri, il divieto di tutte le riunioni diculto, lobbligo dellabiura per il clero, la destituzione dalle carichepubbliche per i laici. Sinterdiceva ai cristiani di portare cause in tri-bunale o comunque si permetteva luso della tortura nelle inchiestegiudiziarie contro di loro. Si minacciavano i liberti imperiali di ridurli inschiavitù se fossero rimasti cristiani. Nellultimo decreto simpose atutti i cristiani di sacrificare, altrimenti sarebbero stati privati dei diritticivili, incarcerati, torturati e finanche giustiziati. In oriente in effetti fu una strage (fino al 311), soprattutto inSiria, Palestina ed Egitto. A Nicomedia (ove Diocleziano aveva tra-sferito la sede imperiale) vi furono molti martiri: anche qui - comenella Roma neroniana - la causa degli incendi scoppiati nella resi-denza imperiale fu attribuita ai cristiani. Lattanzio racconta che lau-tore fu lo stesso Galerio, per indurre Diocleziano a una più energicapersecuzione (i suoi primi 18 anni di regno, infatti, era stati caratte-rizzati da una certa tolleranza). Subirono il martirio il vescovo di Nicomedia, numerosi mem-bri del clero, i papi Caio e Marcellino e funzionari di corte. I papiMarcello I ed Eusebio morirono in esilio. In occidente vennero so- 89
    • prattutto distrutte le chiese, mentre la repressione (fino al 305) - gra-zie (si fa per dire) alla tolleranza di Costanzo Cloro, che aveva laprefettura della Gallia - si limitò a colpire i ceti medio-bassi della po-polazione. Tuttavia la persecuzione venne condotta con poca convin-zione: la popolazione pagana non vi partecipò attivamente e le auto-rità locali, al massimo, si limitarono a fare il loro dovere. Diocleziano,già nel 305, si era ritirato a vita privata e, per suo ordine, anche ilcollega Massimiano. È vero che dopo queste due abdicazioni le per-secuzioni, soprattutto in oriente, si fecero più intense, ma alla fine lostesso Galerio, sul letto di morte, fu indotto a emanare un editto ditolleranza (Sardica, 311) - riportato da Lattanzio nel suo De mortibuspersecutorum - col quale si riconosceva il cristianesimo, sia purecon una clausola restrittiva: «purché nulla facciano contro lordinepubblico» e invochino nelle preghiere al loro dio il bene dellimpera-tore e dello Stato. Per la prima volta la fede cristiana veniva equipa-rata agli altri culti, e si dava così una base giuridica reale allidea ditolleranza. Leditto fu sottoscritto da Costantino, Licinio e MassiminoDaia.90
    • Cristianesimo primitivo LE PERSECUZIONI ANTICRISTIANE NELLE FONTI STORICHE PIÙ ANTICHELepistola di Plinio il Giovane Uno dei documenti più antichi, giuntoci probabilmente senzale solite interpolazioni di copisti cristiani, che ci aiuta a capire in qua-le clima, ideologico e politico, avvenivano le persecuzioni a caricodei cristiani, sotto limpero romano, è la celebre Epistola (X,96) diPlinio il Giovane (61/62-114 d.C.), scritta verso il 112 d.C. allimpera-tore Traiano, che aveva inviato Plinio come legatus pro praetore nel-la provincia di Bitinia e Ponto (Asia Minore) tra il 111 e il 113, alloscopo di reprimere le «eterie», cioè le associazioni segrete, che tur-bavano lordine pubblico. Nella lettera Plinio dimostra come le autorità romane cono-scessero sia il nome di Christus che quello di christianus. Egli di-chiara di aver dovuto prendere delle misure a carico dei cristiani per-ché non rispettavano lordinanza imperiale contro la libertà di asso-ciazione. E descrive il modo in cui aveva proceduto. Sulla base di liste anonime egli aveva fatto arrestare diversicristiani. Le accuse non vengono riportate, ma si possono facilmenteimmaginare. Generalmente esse venivano fatte o da giudei ortodos-si o da pagani i cui redditi erano legati alla religione politeistica (pro-babilmente allevatori di bestiame e venditori di offerte per i templi.Vedi anche il tumulto di Efeso contro Paolo in At 19,23 ss.). Minucio Felice, avvocato di famiglia pagana convertitosi alcristianesimo, elenca molti flagitia nel suo Octavius: venerano la te-sta dasino (allusione al simbolo messianico dellasino del Cristo nel-lingresso a Gerusalemme), praticano linfanticidio e lantropofagia(allusione alla trasformazione del pane e del vino nelleucarestia),sono incestuosi (allusione allo scambio del bacio di pace tra fedeliche si consideravano fratelli e sorelle, sempre nelleucarestia e nelleagàpi), rifiutano luso della cremazione, sono sostanzialmente atei:sia perché credono in un «Dio unico, solitario, avvilito... che non rie-scono né a mostrare né a vedere», sia perché «non hanno altari, nétempli, né simulacri conosciuti». Dal complesso delle fonti pagane le due principali accuseche si rivolgevano ai cristiani erano le seguenti: 1. ateismo nei con-fronti della religione dominante e slealtà nei confronti dellimperatore,al quale non riconoscevano il culto divino. Lo storico Dione Cassioafferma che sotto Domiziano molti romani che avevano adottato i 91
    • costumi giudaici (leggi: cristiani) furono condannati «per ateismo»(Storia romana 67,14); 2. disinteresse per la vita politica e quindiinaffidabilità del cristiano in quanto «cittadino», suo scarso«patriottismo». Ippolito (cfr La tradizione apostolica) e Tertulliano (cfrLa corona dei militari) sostenevano che il cristiano non dovevauccidere nessuno in guerra, né doveva prestare giuramento, néportare gli stendardi imperiali, e neppure doveva arruolarsivolontariamente nellesercito. Persino il magistrato supremo di unacittà (che aveva potere di vita e di morte) doveva dimettersi secristiano. Per cercare di verificare la fondatezza delle accuse, Pliniointerpellò gli imputati e sottopose a tortura due diaconesse per averla conferma delle dichiarazioni rilasciategli, ed anche per sincerarsiche i cristiani avessero effettivamente smesso di riunirsi nelle agàpi,dopo che egli aveva emanato leditto che vietava le fazioni, seguen-do appunto gli ordini di Traiano. Sulla base delle confessioni spontanee e di quelle estortecon la forza egli aveva ottenuto di sapere: 1. che i cristiani celebra-vano lagàpe il sabato sera e leucarestia la domenica mattina, oveconsumavano «cibo ordinario e innocente» (e non carne di bambiniuccisi); 2. essi cantavano inni a Cristo quasi deo, cioè considerando-lo come una divinità (non erano quindi «atei» in senso assoluto); 3.simpegnavano col giuramento del battesimo a non rubare, non usa-re violenza, non commettere adulterio, non tradire la parola data,non rifiutare un prestito quando richiesto (cadevano le accuse di im-moralità e di qualunquismo). Plinio si era limitato a chiedere labiura sulla base di tre con-dizioni, soddisfatte le quali lasciava in libertà gli inquisiti: 1. invoca-zione degli dèi pagani, secondo una formula da lui stesso suggerita;2. sacrificio con incenso e vino al genius di Traiano (la cui statua erastata posta da Plinio insieme ai simulacri degli altri dèi), 3. maledireil Cristo. Plinio sapeva che queste cose un «vero cristiano» non leavrebbe mai fatte. Se non otteneva labiura procedeva con lesecu-zione, a meno che i colpevoli non fossero cittadini romani, nel qualcaso li inviava a Roma. (Le fonti dellepoca, tuttavia, non riportanonomi di cristiani che in Bitinia siano stati martirizzati, né si conoscela sorte di quelli inviati a Roma per il processo). Plinio fa capire a Traiano che per i reati confessati non ci sa-rebbero stati gli estremi di una condanna a morte. Alcuni imputatiavevano affermato di non essere mai stati cristiani o di non esserloda vari anni (anche venti! cioè dai tempi della persecuzione di Domi-ziano) ed erano disposti a venerare gli dèi. Conclusione? I cristiani -92
    • Cristianesimo primitivofa capire Plinio - meritano più disprezzo che incriminazione,semplicemente perché credono in una «perversa e smodatasuperstizione» (qui Plinio ripete un cliché interpretativo dellepoca,che si ritrova anche in Tacito, Svetonio ecc.). Egli aveva deciso di sospendere le inchieste e di scrivere aTraiano per avere un consiglio su come comportarsi. Naturalmente,sapendo di essere stato inviato per reprimere le società segrete, nonpoteva sostenere che i cristiani meritassero di vivere anche quandonegavano la divinità dellimperatore e la religione tradizionale. Peròegli si rendeva conto che se avesse dovuto uccidere, in quella pro-vincia, tutti i cristiani solo per un reato del genere, i processi non sa-rebbero finiti mai, essendo il «contagio» della «malefica superstizio-ne» molto diffuso. In tal senso egli si rendeva conto che il cristianesi-mo rischiava di diventare più pericoloso dellebraismo. Il fatto che nella lettera egli si dolga di non aver mai assistitodi persona a un processo contro i cristiani, non deve assolutamentefar pensare che Traiano avesse inviato in Bitinia un governatore chenon sapesse come regolarsi sul piano giudiziario. Plinio in realtà sa-peva bene di avere «carta bianca» riguardo alla repressione delle«eterie» (era la prassi della coercitio che nei casi di disturbo dellaquiete pubblica glielo permetteva). Certo i processi in Italia (a Roma)contro i cristiani non erano stati numerosi nel corso del I sec., maPlinio, proprio con la sua lettera, dimostra che agli inizi del II sec. ba-stava dirsi «cristiano» per essere ucciso senza un vero processo,trattandosi di un «reato di opinione» che portava molto facilmentealla morte. Egli quindi scrisse a Traiano dopo aver costatato come unalegge, che doveva rispondere alle esigenze di una società ufficial-mente pagana, fosse assai poco utile in una società che stava di-ventando sempre più cristiana. Ciò che più lo meravigliava infatti erache i cristiani vivessero ovunque: nelle città, nei villaggi, nelle cam-pagne, appartenessero ad ogni ceto sociale, fossero di diverse età,di entrambi i sessi e che sostanzialmente non avessero nulla a chefare con le comunità ebraiche. Questa estrema varietà di casi (plu-res species) lo aveva, per così dire, messo in difficoltà. Lordinanza di Traiano avrebbe potuto funzionare se la su-perstitio non fosse stata molto diffusa. Plinio addirittura sembra farcapire che il culto ufficiale del paganesimo era entrato in crisi benprima che si diffondesse il cristianesimo e che quindi quest’ultimoandava considerato come uno degli effetti e non come la causa diquella crisi. (Resta tuttavia singolare che già agli inizi del II secolo itempli pagani della Bitinia fossero spopolati. Ciò peraltro stride col 93
    • fatto che Plinio si fosse accorto della presenza dei cristiani soloattraverso una denuncia anonima). In sostanza Plinio da un lato conferma lopinione delle auto-rità statali secondo cui i cristiani dovrebbero essere condannati permotivi morali e politici, in quanto atei (nel senso del monoteismo as-soluto e dellestraneità al culto imperiale) e apolitici (perché seguacidel regime di separazione tra Stato e chiesa e appartenenti a colle-gia illegali), dallaltro però ritiene che sul piano giudiziario sia difficiletrovare dei capi daccusa convincenti, per cui se non vi sono motiva-zioni particolarmente gravi - fa capire, con molta circospezione, aTraiano - è meglio non perseguitare il cristiano in quanto «cristiano». La proposta chegli fa è la seguente: si dia ai cristiani la pos-sibilità di ravvedersi, senza usare subito dei metodi drastici quandonon si pentono, altrimenti le sentenze sortiranno leffetto contrario. Plinio anzi vuole dimostrare che con la persuasione ragiona-ta ha già ottenuto la riapertura dei templi e la ripresa delle cerimonierituali di un tempo, a testimonianza che i cristiani, tutto sommato,sono più malleabili degli ebrei. Naturalmente egli si vanta di questosuccesso perché spera di ottenere più facilmente da Traiano una ri-sposta positiva.Il rescritto di Traiano La risposta dellimperatore, sebbene indirizzata al governa-tore di una provincia, aveva validità per tutto limpero, ed essa pro-babilmente fece testo per molti anni. Quindi il suo valore è conside-revole. Fu una delle fonti, peraltro, che ispirarono lApologetico diTertulliano, scritto nel 197. Traiano afferma subito che, non essendoci ancora una legi-slazione anticristiana dello Stato, non si può stabilire una «normauniversale» dal punto di vista giuridico. Il che, in altre parole, stava asignificare che si doveva seguire la prassi della coercitio, quella chepermetteva allautorità locale (prefetto, procuratore ecc.) di poter am-ministrare la giustizia arbitrio suo, solo quando era in causa lordinepubblico, genericamente inteso, salvo riferire direttamente allimpe-ratore le ragioni del proprio operato. Traiano afferma che i cristiani non devono essere ricercati inquanto «cristiani» (cioè lo Stato non deve dare limpressione di es-sere un «persecutore», di voler creare per forza dei martiri). I cristia-ni vanno puniti solo se denunciati e quando, al cospetto di forti malu-mori sociali, sono ostinati a credere nella loro religione, senza tenerconto del dovere di garantire la pace sociale e l’ordine pubblico.94
    • Cristianesimo primitivoLessere cristiano di per sé è un reato, ma il reato diventa tale se cèun accusatore. Il cristianesimo - come si può notare - viene tolleratosolo fino al punto in cui la società pagana non interviene chiedendodi reprimerlo. Per scagionare il cristiano è sufficiente che veneri degli dèipagani. Non occorrono torture, né chegli sacrifichi allimperatore(Traiano non lo dice esplicitamente, ma è probabile che lo dia perscontato. È vero chegli si considerava anzitutto un generale, manon disdegnava chi lo paragonava a Giove. Lo stesso Plinio si rivol-ge a lui col titolo di dominus). In pratica il cristiano può restare cri-stiano se pubblicamente dimostra dessere «pagano» come gli altri.Traiano qui sembra non rendersi conto che i cristiani irriducibili era-no la «regola» e non leccezione, soprattutto in oriente. Allinizio del II secolo lo Stato romano, che aveva già sferra-to nel 70 un durissimo colpo alla superstitio più ostinata - quellaebraica -, nutriva sentimenti di forte ottimismo anche nei confronti diquella cristiana. Era cioè convinto che il giorno in cui avesse vera-mente cominciato a scatenare delle persecuzioni su vasta scala,avrebbe avuto ragione di ogni resistenza. Le denunce anonime vanno assolutamente rifiutate - diceTraiano -, perché si può rischiare di condannare qualcuno ingiusta-mente. Questa è lunica critica che limperatore rivolge a Plinio, ilquale evidentemente sapeva che nei processi a carico dei cristiani ilgiudice poteva procedere anche in presenza di denunce anonime. Per Traiano la religione è al servizio dello Stato: chi la rifiutaviene considerato sleale, inaffidabile dal punto di vista anche politi-co. Non è neanche il caso di parlare di libertà di culto o di obiezionedi coscienza. Traiano era avverso ai processi di lesa maestà causati dal ri-fiuto del culto imperiale, ma era anche profondamente conservatore:i cristiani andavano appunto perseguitati in quanto minacciavano lastabilità dello status quo. Aveva un bel dire Tertulliano a considerarela sentenza di Traiano necessitate confusam: dal punto di vista poli-tico-imperiale essa era perfettamente logica e coerente. I cristiani non potevano rientrare in un normale codice pena-le, in quanto andavano perseguitati per motivi politico-religiosi. Nonpotevano essere puniti per delitti comuni, poiché le autorità ormaisapevano bene che le denunce erano false (di qui il divieto di accet-tare quelle anonime), né sulla base di una legge speciale, che aitempi di Adriano - essendo molto forte la pressione popolare controgiudei e cristiani - non era ancora ritenuta necessaria. Per il restoegli non poteva avere difficoltà ad accettare la proposta di Plinio: fat- 95
    • ti salvi determinati princìpi ideologici, lumanitarismo, nella gestionedel potere politico, non costituiva certo un problema.Due notizie di Svetonio Svetonio (70/75-140 d.C.), in Vite dei dodici Cesari (circa120 d.C.), afferma che limperatore Claudio (41-54) «cacciò i giudeida Roma perché si sollevavano continuamente su istigazione di uncerto Cresto (impulsore Chresto)» (Vita di Claudio, 25,4). Si era nelperiodo tra il 49 e il 51 d.C. Gli Atti degli apostoli (18,2) confermanoleditto di Claudio: un ebreo, Aquila, costruttore di tende, e sua mo-glie Priscilla furono cacciati da Roma e andarono a Corinto. Partigia-ni del messia-Gesù, diedero ospitalità a Paolo. Misure anti-giudaiche analoghe erano già state prese da Ti-berio nel 19 e nel 30-31, ma ovviamente non sotto limpulso di«Chresto». Lo stesso Claudio, nel 41, pur difendendo gli ebrei daipogrom dei cittadini pagani, si era opposto a una loro eccessiva dif-fusione ad Alessandria dEgitto. A Roma le discordie dovevano essere sulla natura messiani-ca di Gesù, tra i giudei ortodossi che la negavano e i giudeo-cristianiche invece laffermavano. Nellespulsione furono coinvolti entrambi ipartiti, poiché, sotto questo aspetto, né le popolazioni pagane né leautorità romane facevano particolari distinzioni nel I secolo. Il nome di Cristo (Christos) poteva essere confuso da Sveto-nio con quello di Chresto (Chrestos), perché la pronuncia di entram-bi i nomi era uguale e la grafia interscambiabile nella koiné, cioè ilgreco universale parlato in tutto limpero. Questo benché nella lette-ra di Plinio il Giovane a Traiano la dicitura sia esatta. (At 11,26 so-stiene che il nome «cristiano» ebbe origine in Antiochia). La critica ateistica ha creduto di ravvisare in questo «Chre-sto» un personaggio reale, diverso dal Cristo, per cui il passo diSvetonio non servirebbe affatto a dimostrare lesistenza di Gesù. Ineffetti, tale nome era comunissimo tra gli schiavi e i liberti, o comun-que tra gli immigrati asiatici. Si trova citato almeno 80 volte nelleiscrizioni latine di Roma. Assolutamente da escludere è che il termine «cristiani» siastato coniato dalle stesse autorità romane - come vuole Tertulliano -nella discussione del Senato seguita alla proposta dellimperatore Ti-berio di legalizzare il cristianesimo (cfr Apologetico, V,2). Quel dibat-tito - nel 35! - non cè mai stato. Né ha senso pensare che il nome di Cristo sia stato modifi-cato da un copista cristiano per togliere il sospetto che i cristiani fos-96
    • Cristianesimo primitivosero coinvolti in quei tumulti. Oppure che i cristiani usassero il nomedi «Chresto» per non essere riconosciuti come tali e sfuggire quindialle persecuzioni. Come che sia, resta senza dubbio curioso un errore del ge-nere da parte di uno storico amico di Plinio il Giovane, filologo e av-vocato, uno dei collaboratori più stretti di Traiano, capo dellufficio-studi sotto Adriano, prefetto delle biblioteche e perfetto conoscitoredel greco. Lo storico Dione Cassio afferma che gli ebrei a Roma eranocosì numerosi che non si poteva cacciarli senza provocare tumulti,sicché Claudio si limitò a proibire le loro riunioni (Storia romana59,6). Ma difficilmente le popolazioni pagane prendevano le difesedegli ebrei quando questi venivano perseguitati o esiliati o espulsidefinitivamente. È però vero che leditto di Claudio ebbe scarsi risul-tati, anche perché, nel complesso, la sua politica nei confronti deigiudei fu tollerante. I Druidi celtici o gli astrologi orientali subirono, inquesto periodo, ben altra sorte. * In Vita di Nerone Svetonio afferma che (nel 64 d.C.) «furonoinviati al supplizio i cristiani, razza di uomini dediti a una nuova emalefica superstizione» (16,3). Questo brano può essere stato de-sunto da Tacito, che aveva parlato della persecuzione neroniana,anche se Svetonio non la collega allincendio della città di Roma.Superstitio qui viene intesa in senso spregiativo di fanatismo, fidei-smo ecc. Il termine tecnico per indicare i provvedimenti repressivi ècoercitia. Benché Svetonio usi il termine christiani, si deve supporreche al supplizio fossero inviati gli ebrei in senso lato, cristiani (cioè«ebrei eretici») e ortodossi. I cristiani venivano generalmente coin-volti nelle accuse che il mondo romano rivolgeva agli ebrei. La stes-sa tradizione cristiana non è in grado di ricordare alcun nome dimartire «cristiano», in occasione del pogrom suddetto, a parte quellidi Pietro e Paolo, la cui fine però è completamente avvolta nella leg-genda. Non è però da escludere che Svetonio, nel momento in cuiscriveva, avesse capito che i cristiani erano più pericolosi degliebrei, perché in grado di diffondersi più facilmente. Lantisemitismo dei pagani, sotto Nerone, era senza dubbioaumentato. Nel 71 Roma festeggerà in modo solenne il trionfo diTito e Vespasiano sulla Giudea ribelle. Nerone poté facilmente per-seguitare la comunità ebraica (che la sua seconda moglie, Poppea, 97
    • proteggeva) appunto perché i conflitti di classe erano diventati moltoacuti: nel 61 d.C. 400 schiavi furono condannati a morte perché unodi loro aveva ucciso il suo padrone, il prefetto dellUrbe PedanioSecondo. Nel momento dellesecuzione una gran folla cercò di libe-rarli, ma le truppe romane lo impedirono. Probabilmente lincendio di buona parte della città fu volutodalle autorità (dallimperatore) per causare il pogrom anti-ebraico,col quale i ceti marginali potevano trovare una risposta fittizia alleloro frustrazioni sociali. Sempre nel 61 Nerone aveva già decretatoche i giudei non godessero degli stessi diritti degli altri gruppi etnici,e permise che a Cesarea ne venissero massacrati ventimila. Daltraparte sarà lui stesso che chiederà al generale Vespasiano di porrefine ai disordini in Giudea.Il resoconto di Tacito Anche Tacito (54/55-120 d.C.) negli Annali (XV,44), pubbli-cati nel 115-117 d.C., parla della persecuzione dei cristiani sotto Ne-rone. Nella sua versione dei fatti è stata sicuramente aggiunta da uncopista cristiano la frase che spiega lorigine della parola chrestia-nos. Evidentemente il copista temeva che il lettore potesse confon-dere tra «cristiani» e «crestiani». Peraltro Pilato viene indicato col ti-tolo di «procuratore», mentre in realtà era «prefetto» (era stato invia-to in Giudea proprio per le sue qualità militari). Tacito esclude che gli arrestati avessero effettivamente ap-piccato il fuoco alla città («Nerone inventò dei colpevoli»). Lo stessoSubrio Flavo, uno degli aderenti alla congiura pisoniana contro Ne-rone, accusò questultimo, poco prima di morire, dessere un incen-diarius. Tacito però non sostiene esplicitamente che fossero state leautorità romane ad appiccarlo (erano infamia, cioè dicerie), lascian-do le responsabilità nel vago o, al massimo, lasciando credere chele cause fossero solo soggettive, psicologiche, da ricercarsi nellapersonalità insensata di Nerone. Egli in sostanza si limitò a constatare che in seguito al colos-sale incendio (di almeno dieci quartieri, durato ben sei giorni!) furonogiustiziate delle persone che per quel singolo episodio erano inno-centi, anche se nel complesso della loro attività (flagitia, cioè crimini)andavano considerate colpevoli. Pregiudizi e calunnie antisemiti era-no confluiti nellaccusa di «odio per il genere umano», che per Tacitoera vera (exitiabilis superstitio). Tacito non spiega i motivi per cui cristianesimo ed ebraismo98
    • Cristianesimo primitivofossero così fortemente detestati. Forse dà per scontato che la granmassa dei cittadini li conoscesse bene: infatti dice «i cosiddetti cri-stiani» e «il popolo già odiava». Anche da qui si capisce come i cri-stiani subissero delle accuse che in origine erano rivolte solo ai giu-dei. A dir il vero Tacito riporta anche un processo a carico dellostoico Trasea Peto, che fu condannato da Nerone perché rifiutava ilculto imperiale e la religione di stato e per il suo atteggiamento sov-versivo. Poiché si trattava di un caso isolato o comunque di un pic-colo gruppo di dissidenti, bastò appellarsi alla lex Iulia de maiestateche vietava associazioni ritenute eversive. Egli infatti non fu condan-nato in quanto «stoico». Tacito spiega nel suo racconto sullincendio che, siccomenel corso del linciaggio, le autorità, i carnefici e lo stesso Nerone sicomportarono in maniera indegna, disumana, cominciò a sorgereverso i cristiani «un moto di compassione, sembrando che venisseroimmolati non già per il pubblico bene, ma perché avesse sfogo lacrudeltà di uno solo». Tacito insomma aveva involontariamente intui-to - sempre che non si tratti di uninterpolazione - che le persecuzionifacevano linteresse dei cristiani. Il fatto che Dione Cassio (che visse un secolo dopo Tacito)non sappia nulla della persecuzione di Nerone forse sta ad indicareche non si trattò di una persecuzione molto vasta, anche se Tacitoparla di «ingente moltitudine» (il che di per sé esclude che oggettodella persecuzione fossero solo i cristiani). In ogni caso, se si accet-ta che in quella strage furono coinvolti giudei ortodossi e giudeo-cristiani, si può anche pensare che si sia trattata di una vasta perse-cuzione, seppur circoscritta alla capitale. Allepoca di Tiberio su unapopolazione totale di 800.000 abitanti, a Roma, probabilmente gliebrei non superavano le 60.000 unità. I cristiani, alla fine del I seco-lo, non raggiungevano le 10.000 unità. Lattanzio sostiene che la persecuzione neroniana si esteseai cristiani di tutto limpero, ma ciò rientra nella preoccupazione apo-logetica che i cristiani avevano di ingrandire quelle cose che torna-vano a loro vantaggio. Anche Tertulliano mente quando sostiene lapresenza di un «decreto neroniano». Tutte le fonti, anche quelleorientali, lo ignorano. Inoltre mai un successivo intervento delle auto-rità romane sul problema dei cristiani si è richiamato a una tale di-sposizione. È però vero che a partire da Nerone le popolazioni pa-gane si sentirono definitivamente legittimate a perseguitare i giudei ei cristiani per motivi di opinione. È altresì da escludere che, dopo le delazioni dei falsi rei 99
    • confessi, si siano tenuti dei processi individuali a carico dei singolicristiani, davanti al prefetto del pretorio (anche se lallora OfonioTigellino era una persona fidata di Nerone). Si trattò piuttosto di unpogrom (di unoperazione di polizia con lavallo di buona parte dellapopolazione romana). Lo dimostra il fatto che - secondo Tacito - tuttigli arrestati furono giustiziati. Peraltro laccusa - osserva Tacito - non era quella di avercausato lincendio, ma quella, insostenibile in un processo giudizia-rio, di odium generis humani, cioè di odio nei confronti delle altre po-polazioni dellimpero (anche qui si capisce come lobiettivo dellastrage fossero gli ebrei qua talis, tra cui anche i cristiani). Unaccusadel genere Tacito laveva già rivolta in precedenza agli ebrei: adver-sus omnes alios hostile odium (cfr Storia romana 5,5). Tacito comunque non era tenero neppure verso le autoritàromane. Egli infatti afferma che «a Roma confluisce e prospera tuttociò che di più atroce e vergognoso esiste al mondo». Se non fossi-mo sicuri che Tacito avvertiva fortemente il bisogno di por fine, an-che con la forza delle armi, alle religioni ostili allimpero, potremmopensare che quella frase sia stata scritta, ironicamente, da un autorecristiano, che ha voluto far vedere come la civiltà romana non eracerto migliore del neonato cristianesimo, visto che si faceva ricetta-colo del «peggio» esistente nel mondo. In realtà Tacito, già con lamonografia sulla Germania, sera accorto che a confronto dei romaniil modo di vivere dei barbari era, a volte, eticamente superiore (ri-spetto degli schiavi, condanna dellusura, santità del matrimonioecc.). Dunque perché Nerone ricorse a un espediente così drasti-co? La risposta sta nellatteggiamento che tutta la casa Giulio-Claudia tenne per cercare di creare, con lappoggio dei pretoriani, unprincipato fortemente centralizzato e militarizzato, spingendo in se-conda linea il Senato. Caligola e Nerone fecero reiterati sforzi perporre le basi del culto dellimperatore in occidente e farne unistitu-zione statale. La guerra giudaica nel 66 scoppierà non solo a causadell’enorme pressione fiscale nelle province orientali e per la cre-scente militarizzazione dellimpero, ma anche per la accentuataideologizzazione del ruolo dello Stato. Già considerato in oriente «incarnazione del dio Mitra», Ne-rone voleva creare una monarchia di stile ellenistico, senza però chevi fossero a Roma i presupposti necessari. Per poter superare linfa-mia dopo la sua morte (damnatio memoriae) e ripristinare la fedenellauctoritas del principe, occorrerà che salga al trono un militarecome Vespasiano.100
    • Cristianesimo primitivo LA SVOLTA COSTANTINIANA Costantino (306-337) salì al potere con un colpo di stato mi-litare, poiché, essendo figlio della concubina Elena, non poteva suc-cedere legalmente al trono del padre Costanzo, imperatore dOcci-dente. Pur di diventare unico Augusto dellimpero romano, egli fudisposto a eliminare ogni possibile rivale: Massimiano (già Augusto),Massenzio (proclamato Augusto dal senato e dal popolo romano),Massimino Daia (Cesare dellAugusto Galerio) e Licinio (nominatoAugusto su proposta di Diocleziano). Probabilmente portò al suicidiolo stesso Diocleziano. Costantino si servì vergognosamente anche della politicamatrimoniale per raggiungere i suoi fini di potere, sposando la figliadi Massimiano e dando in moglie la sorella a Licinio. Con laiuto diquestultimo sterminò tutte le famiglie di Galerio, di Flavio Severo (ri-conosciuto Augusto da Galerio), di Massimino Daia e di Diocleziano,affinché nessuno potesse rivendicare una successione al trono. Lat-tanzio poi scriverà che non fu un «peccato» massacrare le famigliedei persecutori anticristiani. Non solo, ma egli eliminò anche la moglie Fausta e un figlio,Crispo (326), avuto dal primo matrimonio con Minervina. Nonostantequesta catena di delitti, ai quali naturalmente bisogna aggiungerequelli, molto più numerosi, chegli commise in quanto «imperatore»,la chiesa greca lo venera ancora oggi come «santo», insieme allamadre Elena, e persino col titolo di «Uguale agli Apostoli», mentre lachiesa romana gli decreterà solo lappellativo di «Grande», non quel-lo di «santo»: sia perché egli aveva trasferito impunemente la capi-tale a Bisanzio, sia perché aveva inaugurato la politica cesaro-papi-sta (opposta a quella che sorgerà in Occidente: il «papo-cesa-rismo»). Inizialmente Costantino era favorevole al culto di Apollo-Sole, una specie di monoteismo sincretistico: il Sol invictus (in cui ilpadre Costanzo credeva) nella figura dellApollo gallico. La primamanifestazione autonoma di Costantino nel campo religioso è la visi-ta al tempio di Apollo in Autun (308), prima di attaccare i Franchi. Da notare che secondo la tradizione raccolta dallo storicoEusebio di Cesarea, consigliere e biografo di Costantino, questi, allavigilia della battaglia decisiva presso Ponte Milvio contro Massenzio,fece mettere i simboli X e P (sovrapposti) sugli scudi dei suoi soldati. 101
    • Naturalmente Eusebio presentò il gesto come una testimonianzadella fede cristiana di Costantino, in quanto X e P sarebbero liniziodella parola Cristo scritta in greco. In realtà un monogramma simile lo si ritrova su insegne mili-tari orientali precristiane come simbolo del Sole: è probabile che Co-stantino lavesse adottato per accattivarsi le simpatie dei cristiani. Ese anche non è da escludere una certa superstizione di Costantino afavore di Cristo, è però evidente che nel 312 egli non poteva consi-derarlo ancora più grande del Sole: il Cristo non era, per lui, che undio accanto ad altri dèi. Peraltro larco di Trionfo decretatogli dal senato romano do-po la sua vittoria su Massenzio (terminato nel 315), ricevette unadecorazione figurata corrispondente alla concezione pagana del se-nato, che vide nel Sole invitto il dio protettore dellimperatore. Que-sto anche se liscrizione dellarco, ascrivendo la vittoria ad una «ispi-razione della divinità», poteva non risultare sgradita al mondo cristia-no. Costantino cominciò ad accettare il culto cristiano solo dopola vittoria su Massenzio, facendo applicare il suddetto monogrammaa una grande insegna di guerra, uno stendardo dellesercito, al qualesi doveva tributare uno speciale culto. Una guardia particolare dove-va proteggerlo durante i combattimenti. Da notare che la storiografiacristiana (a partire naturalmente da Eusebio e Lattanzio) ha semprevoluto far vedere che nella battaglia di Ponte Milvio si scontravanodue religioni opposte: paganesimo e cristianesimo. In realtà Mas-senzio non era anticristiano: egli semplicemente era contrario a cheil potere governativo fosse concentrato nelle sole mani di Costanti-no, che voleva abolire ogni divisione territoriale dellimpero. Insieme a Licinio, Costantino emanò il cosiddetto Editto diMilano nel 313, che in realtà era un mandato circolare per i procon-soli. Ci è stato conservato, in versioni non molto diverse, da Lattan-zio (in latino) e da Eusebio (in greco), ma soltanto nella redazioneche ricevette nel decreto di Licinio per il governatore della Bitinia epubblicato a Nicomedia. Esso comunque non fece che estendere atutto limpero le disposizioni già prese dallimperatore MassiminoDaia in Asia Minore, poi sconfitto da Licinio. O, se si preferisce, nonfece che ampliare le disposizioni già contenute nelleditto di Galeriodel 311. LEditto di Milano concedeva a tutti, entro i confini dellimpe-ro, e in particolare ai cristiani piena libertà di religione e di culto, sen-za preferenze statali per alcuna particolare religione. Esso prevede-va anche la restituzione oppure lindennizzo degli edifici ecclesiasti-102
    • Cristianesimo primitivoci, dei fondi passati al fisco o in possesso privato e dei cimiteri allecomunità cristiane, ora considerate come enti corporativi dotati dipersonalità giuridica. Nel 314 Costantino convocò il sinodo di Arles, a causa delloscisma donatista che durava in Africa da circa un decennio, in segui-to al rifiuto di un folto gruppo dintransigenti vescovi africani di rico-noscere Ceciliano, vescovo di Cartagine, consacrato da Felice, unvescovo presunto «traditore» che nella persecuzione dioclezianeaaveva ceduto le Scritture al rogo. Il sinodo condannò i donatisti e mi-nacciò anche di scomunica tutti i soldati che volevano disertare dallearmate imperiali: il che tornava comodo a Costantino nella sua lottacontro Licinio. Successive indagini provarono non solo che Felice non eraun traditore, ma che lo erano stati alcuni vescovi del movimento do-natista. Sicché Costantino, vista la loro ostinazione a rifiutare le de-cisioni del sinodo, prese a reprimerli con forza, facendo esiliare moltivescovi «eretici» e confiscando le loro chiese. Ma non riuscì che acreare dei martiri, finché, rassegnato, abbandonò la lotta. Parados-salmente il primo a tradire lo spirito e la lettera dellEditto di Milanoera stato proprio lui. Sul piano legislativo Costantino emanò, dal 315 al 325, unaserie di decreti favorevoli ai cristiani per ottenere il loro appoggiocontro Licinio e diventare unico princeps dellimpero. Molte di questeleggi però vanno al di là delluso politico meramente strumentale e sipossono considerare un segno del mutare dei tempi. Facciamo alcuni esempi. Abolì la croce come strumento dimorte ed equiparò luccisione di uno schiavo ad un assassinio e luc-cisione di un bambino, eseguita in nome dellautorità paterna, al par-ricidio. Venne incontro alle necessità dei genitori poveri per dissua-derli dal vendere o abbandonare i propri figli. Vietò di bollare in fac-cia i condannati ai lavori forzati o ai giochi circensi. Stabilì che i pri-gionieri potessero vedere ogni giorno la luce del sole. Proibì la tortu-ra. Soppresse la facoltà, data al magistrato, di destinare i colpevolidi gravi delitti alle lotte dei gladiatori. Proibì che si disperdessero imembri di una famiglia di schiavi quando si ponevano in vendita deibeni immobili dello Stato, su cui quelli lavoravano. Abolì le tasse in-trodotte da Augusto a carico dei celibi e delle coppie senza figli. Fa-vorì la legittimazione dei figli naturali. Punì ladulterio rendendo piùdifficile il divorzio. Obbligò lo Stato ad assumere la tutela degli orfanie delle vedove. Nelle leggi degli anni 319 e 321 riconosce ancora il culto pa-gano come esistente di diritto, opponendosi solo alla pratica segreta 103
    • e politicamente pericolosa della magia, delle celebrazioni sacrificalidomestiche e dellaruspicina privata (esame delle vittime), tollerandosolo quella pubblica, tenuta sotto controllo. Ammetteva però loscongiuro della pioggia e della grandine. Proibì inoltre al clero cri-stiano di partecipare al sacrificio lustrale pagano. Costantino cercò di privilegiare i cristiani, allinizio, sul pianogiuridico-amministrativo: ad es. perché un piccolo sobborgo o unacomunità rurale potesse ottenere lo status di città era sufficiente chei suoi abitanti si dichiarassero tutti cristiani. In unordinanza al vesco-vo Osio di Cordova (suo consigliere) si riconosceva ai cristiani la fa-coltà di dare, dinanzi al vescovo, la libertà ai propri schiavi (privilegioche fino ad allora avevano avuto solo i governatori provinciali). Ai vescovi concesse, in un decreto del 318, il diritto di giudi-care quelle cause civili in cui anche solo una delle parti in lite, nono-stante lopposizione dellaltra, avesse fatto istanza di deferire il casoal tribunale ecclesiastico. Quanto la lex cristiana decideva, avevavalidità legale, senza possibilità di appello. Altri imperatori, in segui-to, pretenderanno la volontà di ambedue le parti, altri ancora invecepermetteranno che si formi una giurisdizione esclusiva per le causesugli ecclesiastici, ovvero che il clero si costituisca in casta speciale(il potere arbitrale del vescovo nei paesi germanici non riuscirà maiad affermarsi). Che il clero fosse trasformato in una casta privilegiata è do-cumentato anche dal fatto chesso si separò sempre più dal laicato,tantè che molti decreti imperiali erano rivolti non tanto alla comunitàcristiana in senso lato, quanto alla corporazione del clero, che ten-deva sempre più a irrigidirsi nella sua struttura gerarchica. Il prete sidistinguerà maggiormente dal diacono e il vescovo dal prete. Persino tra vescovi si formeranno, a seconda dellimportan-za della loro città, diverse gradazioni dinfluenza: ad es. nelle carichepiù alte, i cinque vescovi più importanti diverranno, col tempo, i me-tropoliti della pentarchia (Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antio-chia e Gerusalemme); fra le cariche più basse si abolì quella di «co-repiscopo», cioè il vescovo di quei luoghi di campagna che non ave-vano titolo di città. Naturalmente la carica di vescovo cominciò a di-ventare così prestigiosa, per gli onori e le ricchezze che l’accompa-gnavano, chera impossibile impedire, in occasione di nuove elezio-ni, violente lotte (p. es. a Roma, nel 366, in occasione della contesafra Damaso e Orsino moriranno ben 137 persone!). Costantino, già nel 313 e poi ancora nel 319, aveva addirit-tura dispensato gli ecclesiastici dagli oneri municipali (tasse o serviziche lo Stato ordinariamente richiedeva), affinché - questa era la mo-104
    • Cristianesimo primitivotivazione - non fossero ostacolati nellesercizio del loro ministero. Manel 320 deve opporsi energicamente allimmediato accorrere tra lefile del clero di tutti i decurioni o i ricchi, desiderosi di esimersi da talipesi; e impose che il clero fosse ordinato solo in ragione dei postivacanti per la morte dei titolari, vietando che una persona, che pernascita o per censo avesse obblighi curiali, potesse prendere gli or-dini. Sempre sul piano economico, Costantino permise che si ar-rivasse a distribuire annualmente, in ogni città, dei sussidi di grano edi altri generi alimentari alle chiese, a beneficio del clero (il qualeavrebbe poi dovuto ridistribuirli a poveri, vedove e orfani). Nel 324egli autorizzò tutti i metropoliti orientali a prelevare, temporaneamen-te, dai governatori provinciali o dallufficio dei prefetti al pretorio,qualsiasi somma che paresse loro necessaria a restaurare o amplia-re le chiese delle loro province, o per costruirne di nuove. Ciò al finedi risarcire - questa era la volontà di Costantino - i danni causati dal-la persecuzione di Licinio. Lui stesso, a sue spese, fece edificaretantissime chiese, dotandole di vaste proprietà. Offrì insomma ai vescovi (considerati come senatori) onori ericchezze, immunità fiscali di ogni tipo (che poi porteranno alla na-scita della «manomorta» ecclesiastica) e tutti i privilegi che apparte-nevano agli ex-sacerdoti pagani. Favorì persino lesercizio del com-mercio al clero: misura, questa, che verrà revocata da ValentinianoIII (425-55), perché diventata fonte di abusi. Assegnò alla chiesa an-che la gestione di tutti gli ospizi dei poveri, gli alberghi, i brefotrofi, gliorfanotrofi, gli ospedali e altre istituzioni assistenziali. Con una legge del 321 aveva reso la domenica giorno festi-vo obbligatorio per i lavoratori manuali e per i tribunali, anche se nel-la legge si precisa che la domenica andava dedicata alla «venera-zione del Sole». Egli daltro canto continuava ad emettere monete inonore del Sol Invictus. Quanto alla preghiera (una specie di Padrenostro) che i soldati dovevano recitare la domenica, essa non erache una formula neutrale, a sfondo deistico, alla quale avrebberopotuto adattarsi sia i cristiani che i pagani. In ogni caso i soldati cri-stiani avevano il permesso di partecipare alle funzioni domenicali.(Da notare che ora la domenica subentra alle vecchie feste paganeper segnare il ritmo calendariale). Con un altro decreto dello stesso anno riconobbe a chiun-que il diritto di lasciare per testamento quello che voleva alla chiesacristiana (non alla chiesa ebraica o ad altre chiese eretiche). Arrivòpersino, con altre disposizioni, a considerare il cristianesimo comecultus Dei, in quanto gli ebrei che diventavano cristiani venivano pro- 105
    • tetti dalla legge in maniera speciale se rischiavano dessere lapidati.Agli inizi furono vietati il proselitismo e la circoncisione agli schiavipagani o cristiani che lavoravano presso padroni ebrei. Però furonoconfermate le immunità dai doveri curiali a coloro che svolgevanofunzioni nelle sinagoghe. Costantino fece queste e altre concessioni non solo - comegià si è detto - per avere lappoggio contro Licinio, ma anche perché,una volta vinto Licinio, sperava di tenere la stessa chiesa sottomes-sa alla sua volontà. Licinio, dal canto suo, era interessato non menodi lui a controllare il potere della chiesa, ma sbagliò a reprimere im-mediatamente con la forza la resistenza che questa gli oppose e anon cercare il consenso popolare (quello che Costantino appunto ot-terrà con le sue concessioni). Ancor più sbagliò quando cercò discaricare sulla chiesa tutto il suo odio per Costantino, che volevachiaramente detronizzarlo. Quando poi Licinio cercò di tornare a pri-vilegiare il paganesimo, il suo destino era praticamente segnato. Costantino ne approfittò immediatamente e, per sconfigger-lo, fu persino disposto a far entrare i Goti nellimpero, sottraendoglilimpero dOriente ed eliminandolo dopo avergli promessa salva lavita (gli ucciderà anche il figlio adolescente). A partire dal 324 (laguerra contro Licinio era durata dal 314 al 323) Costantino silluderàdi poter realizzare una teocrazia monarchica, cercando di subordina-re a sé la chiesa in modo politico e ideologico. Sempre nel 325 egli (pur non essendo ancora né battezzatoné catecumeno, anche se si faceva chiamare «isapostolo», cioè«pari agli apostoli», e «vescovo di quanti sono fuori della chiesa»)volle convocare e presiedere a Nicea, nei pressi di Nicomedia, unconcilio per prendere le difese dei cristiani ortodossi contro gli ariani,che, subordinando nettamente il Cristo a dio, erano favorevoli a unasottomissione, anche ideologica, della chiesa allo Stato. Natural-mente la chiesa cristiana si preoccupò di distruggere tutti i testi aria-ni in cui risultasse esplicita tale teologia politica. Costantino era contrario a qualunque forma di dissenso reli-gioso nellambito del cristianesimo e, per questa ragione, non si fa-ceva scrupolo di servirsi di sinodi e concili (convocati in luoghi e dateche solo lui poteva decidere) per eliminare rivalità di potere intra-ec-clesiale o risolvere controversie teologiche. Era sempre lui che, in ul-tima istanza, decideva di dare o no lapprovazione alle deliberazionidei sinodi, che, in caso favorevole, potevano diventare leggi imperia-li. Costantino interferiva continuamente nella vita della chiesa,anche nei casi di elezione episcopale. Le stesse comunità cattoliche106
    • Cristianesimo primitivoed eretiche si rivolgevano a lui perché dirimesse le loro controversiedottrinali o di altro genere, e solo quando una delle due parti si senti-va totalmente insoddisfatta delle decisioni chegli aveva preso, veni-va accusato dingerenza negli affari ecclesiastici. In occasione del concilio ecumenico di Nicea (il primo nellastoria del cristianesimo), Costantino, pur preferendo, ovviamente, ladottrina di Ario (come anche Eusebio di Cesarea e il vescovo di Ni-comedia gli avevano consigliato di fare), si mise dalla parte di quelladi Alessandro e Atanasio (rispettivamente vescovo e diacono di A-lessandria), poiché le tesi di questultimi avevano ottenuto in conciliola stragrande maggioranza dei voti (solo due vescovi furono con-trari). Ora, siccome la prassi conciliare impediva di poter decretarealcunché se non fosse stata raggiunta lunanimità, Costantino decisedi allontanare dal Concilio i due dissidenti, oltre naturalmente ad Ario(dalla scomunica si passerà poi allesilio). Gli altri vescovi (quelli del-lOccidente latino, convocati da Costantino, erano stati solo sei) ac-cettarono questo atto di costrizione e intimidazione, ma cominciaro-no ad opporsi, tranne alcuni, allidea di introdurre nel Credo, formula-to dal concilio, la parola greca homoousios (consustanziale) per con-trastare il subordinazionismo di Ario. Essi temevano che con questotermine (non convalidato, peraltro, da alcuna autorità biblica: proba-bilmente era stato suggerito a Costantino dal vescovo Osio di Cor-dova) si sarebbe fatto un favore alle teorie delleretico Paolo di Sa-mosata, che escludevano ogni distinzione tra il Padre e il Figlio. Così fu Costantino che tagliò la testa al toro, obbligando iconvenuti a formulare un Credo dogmatico e di carattere universalecon linserimento di quella nuova parola. I vescovi accettarono que-sta seconda imposizione, ma appena tornati alle loro sedi, molti co-minciarono a pentirsi daverlo fatto e ripresero le proprie professionidi fede locali e tradizionali. Alcuni ripudiarono apertamente la formu-la di Nicea, ma furono sostituiti da Costantino con uomini più condi-scendenti. Questo gesto autoritario scatenò linferno. Per evitare loscisma si cercò un compromesso suggerendo la parola homoiousios(di sostanza simile), ma molti vescovi preferirono lesilio allaggiuntadi quellunica vocale. Per farla in breve, il concilio, voluto per raggiungere lunani-mità dogmatica, provocherà uno scoppio di ostilità teologiche che sitrascineranno in Oriente per mezzo secolo e in Occidente per altridue secoli. Lo stesso Costantino ritornò sulla sua decisione e fece ri-chiamare dallesilio Ario e tutti gli altri cherano stati deposti. Lo riabi-litò in un nuovo concilio niceano, nel 327. In un altro sinodo, a Tiro, 107
    • nel 335, la cui presidenza era stata affidata a un dignitario di corte,gli ariani trionfarono. Atanasio fu esiliato a Treviri e Costantino invitòa corte Ario. Ma questi, dopo essere stato nel palazzo imperiale, fucolto da un improvviso malore e morì subito dopo, probabilmenteavvelenato. * Nel 330 Costantino trasferì la capitale a Bisanzio, sulle rivedel Bosforo, imitando, in questo, Diocleziano, che laveva trasferita aNicomedia (non molto lontana da Bisanzio). Lo fece per diverse ra-gioni: militari (andavano difesi meglio i confini orientali, maggiormen-te minacciati), economiche (loriente stava manifestando una grandevivacità commerciale), culturali (egli voleva creare una nuova civiltà,frutto di una sintesi tra cristianesimo e paganesimo), ma soprattuttopolitiche, affinché egli potesse governare in modo teocratico, in unacittà quasi completamente cristiana e ben disposta, sotto questoaspetto, a veder realizzata una teocrazia imperiale. Egli sapeva be-ne che a Roma avrebbe incontrato maggiori resistenze sia da partedel mondo pagano (nel 326, ad es., celebrando a Roma il venten-nale della presa del potere, egli si espose allo scherno del Senato edella popolazione pagana, per aver rimproverato i suoi soldati chesacrificavano a Giove Capitolino); sia da parte della stessa chiesacattolica, che ormai pretendeva dessere «uno Stato nello Stato» enon avrebbe permesso a nessun imperatore di poter governare sen-za il suo consenso. Anche dal punto di vista civile la città fu voluta a immagine esomiglianza del basileus: non avendo un prefetto ma un proconsole,né questori, pretori e tribuni della plebe, e avendo un senato più chealtro simbolico, essa in realtà non era che una residenza imperiale,al pari di Nicomedia. Quando la si inaugurò, Costantino permise chesi celebrassero anche dei riti pagani. Daltra parte egli non vietò maiche si costruissero templi pagani, neppure nella nuova capitale, lacui dea personificratice era la pagana Tyche (Fortuna), per quantoegli stesso fece porre una croce sulla fronte della statua, al fine ditoglierle il suo significato prettamente pagano. Sino alla fine dellasua vita Costantino impedì di molestare i cittadini pagani a motivodella loro fede. Non a caso poco tempo prima di morire egli si era riavvicina-to al paganesimo predicato dal neoplatonico Sopatro, discepolo diGiamblico. Qui la tradizione cristiana attribuisce luccisione del filo-sofo alla stessa volontà di Costantino, che non voleva più saperne di108
    • Cristianesimo primitivopaganesimo. Il che però contrasta col fatto chegli non rinunciò maial titolo di «pontefice massimo», anche se esso, sotto il suo regno,non implicava più alcuna partecipazione al culto pagano. Il fattochegli ricevette il battesimo (ariano!) in punto di morte (se la storianon è leggendaria), non contraddice certo latteggiamento strumen-tale che Costantino ha sempre tenuto nei confronti della religione. Quanto alla rinuncia ad essere considerato un dio, Costanti-no vi accondiscese solo in teoria, non in pratica. Tanto i paganiquanto i cristiani non misero mai in dubbio la sua particolare «inte-sa» con la divinità. Ogni opposizione alla sua persona continuò adessere considerata come un sacrilegio. Perfino alcuni templi ven-nero dedicati al suo nome. La corte imperiale, in mano praticamente ai cristiani, si stavaindirizzando verso la realizzazione di un cristianesimo di stato. Stan-do ad Eusebio, lultimo Costantino avrebbe proibito del tutto i sacrifi-ci pagani (interrogare oracoli, erigere simulacri a divinità, celebraremisteri). E - dice sempre tale tradizione - i suoi figli fecero quello cheavrebbe dovuto fare lui con maggiore risolutezza (il riferimento è so-prattutto alla distruzione materiale dei templi). Infatti, suo figlio e successore al trono dOriente, Costanzo,di religione ariana, arriverà a proibire nel 341 i sacrifici pagani, conla minaccia di morte e il sequestro dei beni, ordinando la chiusura ditutti i templi. Egli anticiperà, di poco, il proclama letterario dellapolo-gista Firmico Materno che aveva chiesto leliminazione di tutti i se-guaci del paganesimo. Ma con Costanzo tornarono ad essere perse-guitati anche i cristiani ortodossi. «Ciò che io voglio - disse una voltaad alcuni vescovi ortodossi - deve essere tenuto come un canonenella chiesa». Infine, con lEditto di Tessalonica (380) limperatore Teodo-sio (379-395) vieta tassativamente il culto ariano e qualunque altraeresia non conforme alla dottrina del pontefice Damaso e del vesco-vo Pietro di Alessandria, dando così inizio alla campagna di perse-cuzioni contro i filosofi e gli scienziati pagani (vedi ad es. lassassiniodi Ipazia nel 415 ad Alessandria dEgitto) e contro gli eretici (la primacondanna a morte ebbe luogo a Treviri nel 384, contro Priscilliano ei suoi seguaci). Nel 381, al concilio di Costantinopoli, si ribadisce definitiva-mente, aggiungendo altri dogmi, il Credo di Nicea. Lanno dopo lim-peratore Graziano farà rimuovere dal Senato lara della Vittoria (sim-bolo delle antiche tradizioni della Roma pagana) e rinuncerà al titolodi «pontefice massimo». Il paganesimo perdeva ogni connessioneufficiale con lo Stato. Nel 391 lesercizio pubblico del culto pagano, 109
    • assimilato al delitto di lesa maestà, fu proibito nelle città di Roma edAlessandria; lanno dopo si estese la proibizione a tutto limpero. Nel415-16 ai pagani verranno interdette tutte le funzioni pubbliche. Conleditto di Marciano (451) sintrodurrà la pena di morte e la confiscadei beni contro chi offriva sacrifici agli dèi pagani o vi cooperava. NelVI secolo limperatore Giustiniano priverà il paganesimo anche diogni mezzo di espressione culturale.110
    • Cristianesimo primitivo LE PERSECUZIONI E IL CONCETTO DI SEPARAZIONE FRA STATO E CHIESA Molti ideologi cattolici sostengono ancora oggi che fra cri-stianesimo e Stato romano non esisteva una contraddizione di fon-do, quanto piuttosto un malinteso dovuto alla scarsa conoscenza de-gli ideali del cristianesimo, che non erano affatto rivoluzionari. La di-mostrazione di ciò sta nel fatto che le persecuzioni non furono siste-matiche ma episodiche. (Questa tesi potrebbe essere accettata an-che da chi professa un acceso anticlericalismo). Qui, in verità, bisogna distinguere due aspetti. Sul piano piùpropriamente ideologico (o, se vogliamo, culturale) la differenza eranetta, in quanto il cristianesimo predicava la separazione di chiesa eStato: concetto, questo, assolutamente nuovo per il paganesimo,che si è sempre concepito come «religione di stato» (o della polis, inGrecia). Naturalmente il concetto di separazione era frutto di una filo-sofia della vita più umanistica, più concreta, più socializzante, qualesi poteva desumere dalle migliori tradizioni ebraiche. Il cristianesimo non ha fatto altro che combinare due ele-menti: il desiderio «ebraico» di vivere su questa terra unesperienzadi liberazione con la convinzione «greca» di non potervi riuscire. Laseparazione, in tal senso, sta a indicare, da un lato, che la chiesavuol offrire qualcosa di più dello Stato, dallaltro che questo qualco-sa, in ultima istanza, riguarda soprattutto la vita ultraterrena. Ecco perché sul piano politico la differenza tra cristianesimoe paganesimo era minima: il cristianesimo non ha mai predicato lafine dello schiavismo. Si è semplicemente limitato a considerare tuttigli esseri umani uguali davanti a dio: il concetto di uguaglianza lave-va preso dallebraismo; il concetto di aldilà lha preso dal paganesi-mo. Ora, finché lo Stato romano non si convinse del caratterepoliticamente inoffensivo del cristianesimo, le persecuzioni restaronoinevitabili, anche perché da parte delle autorità statali esisteva sem-pre il sospetto che le differenze ideologiche potessero essere usateanche in maniera politica. Infatti, se si vuole la separazione di chiesa e Stato, quandole istituzioni vogliono il contrario (e questo non significa che lo voles-se anche la maggioranza della popolazione, poiché, se così fossestato, le persecuzioni anticristiane sarebbero state molto più dure), èimpossibile che da parte delle istituzioni non si nutra il sospetto che 111
    • qualcuno voglia minare la loro stabilità. Non a caso i pagani, sobillatidalle autorità, incolpavano sempre i cristiani quando lo Stato romanoincontrava difficoltà o insuccessi militari, o quando vi erano crisieconomiche, carestie ecc. I pagani si sono lentamente avvicinati al cristianesimo quan-do hanno cominciato a vedere che la crisi dello Stato romano (e del-le istituzioni in genere) era irreversibile, cioè quando lautoritarismodello Stato (che si esprimeva nella pressione fiscale, nel militarismoecc.) era diventato assolutamente insopportabile. Il cristianesimo co-minciò ad essere accettato quando sembrava costituire unalternati-va praticabile allo sfascio delle istituzioni. Fino a quel momento di consapevolezza le persecuzionierano state inevitabili, tanto è vero che quelle più tragiche si verifica-rono non allinizio ma alla fine, sotto Diocleziano, quando limperoera maggiormente in crisi. La differenza fra le prime persecuzioni e le ultime stava pro-prio nel diverso atteggiamento dei seguaci del paganesimo. Ai tempidi Nerone tutti erano convinti che i cristiani andassero perseguitati(lo Stato contava sullappoggio della popolazione e non aveva biso-gno di legiferare contro i cristiani); ai tempi di Diocleziano invece lepersecuzioni erano volute solo dai vertici governativi e non tanto dal-la gente comune, la quale, se vi partecipava, non lo faceva più conconvinzione. Se le persecuzioni non sono state sistematiche ma hannosubìto un andamento altalenante, ciò è dipeso anche da un altro fat-tore. È vero che il cristianesimo, sul piano dei princìpi, era alternati-vo al paganesimo di stato, ma è anche vero che sul piano pratico-politico il cristianesimo (specie quello della parte occidentale dellim-pero) spesso era indotto ad assumere atteggiamenti conformistici,sperando così di attenuare il furore persecutorio delle autorità. Il cristianesimo si trasformò in «religione di stato» più sottoAmbrogio che sotto Crisostomo. In occidente il contrasto tra pagane-simo e cristianesimo si riduceva in sostanza a una questione mera-mente politica, in quanto il cristianesimo voleva sostituirsi al pagane-simo nella gestione del potere politico insieme alle autorità statali. Ilconcetto di separazione in occidente ebbe senso solo fino a quandoil cristianesimo non andò al potere. Nella parte orientale invece (soprattutto in Grecia, ma anchenellodierna Turchia) si diede più peso alle differenze ideologiche trachiesa e Stato, e il cristianesimo, che pur, quando andò al potere,non tolse affatto allimperatore la sua autorità politica (anzi, lo indus-se a esercitarla autonomamente in nome dei princìpi cristiani, chie-112
    • Cristianesimo primitivodendogli soltanto di non interferire negli aspetti dogmatici della chie-sa), si trovò ad essere perseguitato per molto più tempo di quellodella parte occidentale dellimpero (almeno, se vogliamo, sino allaquestione iconoclasta). E questo nonostante che la chiesa greco-or-todossa non abbia mai avuto la pretesa di sostituirsi allo Stato, comeinvece accadrà in occidente sin dal momento in cui Costantino tra-sferirà la capitale dellimpero sul Bosforo. In ogni caso, quando gli imperatori d’oriente cercavano din-tromettersi nelle questioni dogmatiche (p. es. il filioque, la venerazio-ne delle immagini ecc.), incontravano sempre forti resistenze, sia daparte del clero che da parte della popolazione. Lo stesso non si puòdire nella parte occidentale, poiché qui, essendo molto forte lo scon-tro istituzionale, tra sovrani e papato, su questioni di natura sia politi-ca che economica, si giungeva più facilmente a compromessi di na-tura ideologica. Quando il cristianesimo ortodosso crollò, nella Turchia isla-mica, piuttosto che accettare legemonia del cattolicesimo latino, checon la quarta crociata aveva profondamente minato la resistenza bi-zantina contro i selgiuchidi, preferì accettare lislam e, in nome diquesta nuova religione, passare al contrattacco invadendo i territoriche appartenevano ai cattolici (Africa settentrionale, Spagna, Dal-mazia, Ungheria...). Come mai oggi la Turchia è, di tutti i paesi islamici, quellopiù laico? La ragione è semplice: le sue radici sono cristiano-ortodosse, cioè legate al concetto di separazione fra chiesa e Stato.Lo stesso si potrebbe dire della Siria, dellEgitto e di altri paesi anco-ra. 113
    • IL CRISTIANESIMO PRIMITIVO NELLA STORIOGRAFIA RUSSAInquadramento generale La storiografia ateistica russa a indirizzo mitologico (che permolto tempo ha prevalso su quella storicistica quando in Urss domi-nava il «socialismo reale») non solo non ha mai considerato la lette-ratura cristiana una fonte storica sicura per conoscere le origini delcristianesimo, ma ha sempre messo anche in dubbio lautenticità ditutte le fonti non-cristiane, da quelle romane di Tacito, Svetonio ePlinio il Giovane, a quelle ebraiche di Giuseppe Flavio, Filone Ales-sandrino, Mara ecc. Sulla scia della critica radicale di studiosi come A. Kalthoff,P. Jensen, A. Drews, P. L. Couchoud, J. M. Robertson e altri, essaha sempre sostenuto limpossibilità di poter determinare con sicurez-za persino lesistenza storica di Gesù Cristo. Sono noti i nomi deglistudiosi russi della scuola mitologica: Vipper, Ranovič, Kovaliov,Kryvelëv... Persino Kautsky, che pur non negava lesistenza del Cri-sto, anzi, contrariamente a Engels, lo definiva un ribelle rivoluziona-rio, non attribuiva alle fonti extra-evangeliche alcun peso. Questa storiografia ha sempre sostenuto che la causa dellefalsificazioni cristiane sarebbe da attribuire al silenzio degli autorigiudei e greco-romani su Gesù Cristo negli anni compresi, allincirca,fra il 70 e il 120. Nessuno in effetti può smentire che le fonti storichedel I secolo tacciono del tutto sulla persona e lattività di Cristo, an-che quando si tratta di documenti ufficiali e semiufficiali, o di operestoriche e filosofiche del tempo. Le interpolazioni dei copisti cristiani quindi sarebbero un pro-lungamento del lavoro redazionale già intrapreso col Nuovo Testa-mento, al fine di dimostrare il dogma relativo alla passione, morte eresurrezione di Cristo. Necessità che divenne attuale particolarmen-te dopo il Concilio di Nicea (325) per combattere i diversi eretici. Allinizio quindi vi sarebbe stato solo un culto divino del Cri-sto, del tutto astratto e non molto diverso da altri culti misterico-ellenistici del tempo, e solo in seguito ci si sarebbe preoccupati didare al Cristo-Dio una fisionomia anche umana. Dimodoché quantopiù la fonte cristiana è antica, tanto più è povera in essa la biografiaterrena di Cristo (vedi ad es. lApocalisse di Giovanni, che già En-gels riteneva scritta verso il 68-69 d.C.). Questa tesi, seppur in maniera più sfumata, venne ripresa ediffusa in Italia soprattutto da A. Donini. M. Craveri, di cui Teti edito-114
    • Cristianesimo primitivore ha pubblicato Un uomo chiamato Gesù, è stato il primo, da noi,ad aver fatto una panoramica (breve) della storiografia ateistica ex-sovietica, relativamente allo studio della figura di Gesù Cristo e delleorigini del cristianesimo, con il saggio Gli studi sovietici sulle originidel cristianesimo, apparso nella «Nuova rivista storica» nel 1968. Le altre tre ricerche, che stranamente non citano quella diCraveri, sono di due sacerdoti cattolici: Ermis Segatti, Il senso diGesù e della comunità primitiva nella ricerca biblica dellateismo so-vietico («Rivista Biblica Italiana», XXIV-XXV/1976-77); id., Lateismo.Un problema nel marxismo (ed. Piemme 1986); e Jozef Rajčak,Gesù nella ricerca sovietica contemporanea (ed. Piemme 1985). * Craveri, nel saggio succitato, ha messo sinteticamente inluce che fino al 1958 gli studiosi russi (o ex-sovietici) avevano af-frontato il problema delle origini del cristianesimo «più con la preoc-cupazione di dare conferma alle opinioni espresse in proposito da F.Engels» (p. 175), il quale, a sua volta, aveva aderito alle conclusionidi B. Bauer e della «Scuola di Tubinga». A partire da quella data,con S. I. Kovaliov, inizia invece la messa in discussione di alcunetesi ufficiali del marxismo. Craveri ritiene che lo storico del cristianesimo più importantee più fedele alla lezione engelsiana sia stato A. B. Ranovič, il qualeperò comprese meglio di Engels lefficacia pratica del movimento cri-stiano, basata sostanzialmente sullidea delluguaglianza morale ditutti gli uomini (davanti a dio), cioè lidea del riscatto universale dalpeccato dellegoismo. Bene ha fatto Craveri ad affermare che, nonostante ciò, an-che a Ranovič, come a Engels, è «sfuggito lappello alla fratellanza,alla charitas, allaiuto reciproco, che pure ha costituito uno dei cardi-ni della predicazione cristiana e ha reso possibili, almeno nelle primecomunità, indubbie forme di riscatto, non solo spirituale, per i fedelibisognosi» (p. 178). Nessuno dei due inoltre (Engels lo fece solo in riferimentoallApocalisse di Giovanni) ha mai sottolineato a sufficienza che «trale principali cause dellaffermarsi del cristianesimo [vi era] la certez-za, che i suoi «profeti» cercavano dinculcare, nellimminenza diuneffettiva, concreta realizzazione, su questa terra, di quel «regno»di giustizia e di benessere, più tardi trasferito in cielo» (ib.). Craveri inoltre contesta, giustamente, la tesi sostenuta daidue marxisti, secondo cui il cristianesimo riuscì a diffondersi a livello 115
    • mondiale perché, a differenza delle altre religioni, «non contenevaparticolari forme di rito, sacrifici e cerimonie» (ib.). Non si deve infattidimenticare che il cristianesimo - quello soprattutto di Paolo - è natocome «religione» e, per quanto i suoi riti, allinizio, fossero menocomplicati di quelli ebraici o di altre religioni misterico-orientali, essicostituivano pur sempre il «guscio mistico» che avvolgeva la fededei credenti. Il rapporto tra fede e sacramenti è sempre stato fondamen-tale nel cristianesimo, anche se nei vangeli solo col presupposto del-la fede si può scorgere lesistenza di qualche sacramento istituito daCristo. Essi infatti lo descrivono intento a discutere e non a pregareo a fare riti particolari. Gv 4,2 afferma che «Gesù in persona nonbattezzava». E il battesimo del Precursore - imitato inizialmente daiseguaci di Gesù - non aveva certo un valore sacramentale. Nel corso dell«impero» romano tutte le religioni trapiantatein occidente - ad eccezione di quella ebraica - pretendevano davereun carattere universale. Quella parte di ebraismo che volle averequesto carattere si trasformò appunto in cristianesimo. Lebraismopiù conservatore, invece, continuò a subordinare il proprio universa-lismo alla riuscita politica del messianismo nazionale. Il cristianesimo non ebbe la meglio su tutte le altre religionisemplicemente perché offriva di più sul piano dell’universalismo co-smopolitico. Esso divenne universale dopo il crollo delle religioni fon-date sulla polis, e non lo divenne neppure attraverso la semplicemediazione filosofica delle opere di Seneca e di Filone Alessandri-no. Luniversalismo era un processo intrinseco allideologia cosmo-polita del principato romano, che coinvolgeva, come tale, tutte le reli-gioni e tutte le filosofie. Per quanto riguarda il cristianesimo, esso maturò in quegliambienti ebraici che, rassegnati allidea di non poter realizzare alcu-na liberazione politico-religiosa a livello nazionale dal giogo dellim-perialismo romano, pensarono di potersi imporre sulla cultura elleni-stica (religiosa e filosofica) non solo adottando il carattere universaledi quest’ultima, ma facendo leva anche sul proprio «spirito collettivi-stico». In tal senso è limitativo sostenere - come fa Ranovič - cheloriginalità del cristianesimo stava nel suo carattere di «religione uni-versale». Quando il cristianesimo abbatteva «tutte le vecchie barrie-re etniche e le differenze di casta tra gli uomini» (p. 181), non era, inquesto, molto diverso dallorfismo o dal mitraismo. Quando Paolososteneva che in Cristo non cera più «né giudeo né greco», stavasemplicemente chiedendo ai giudeo-cristiani di considerare i greco-116
    • Cristianesimo primitivocristiani uguali a loro. Non aveva inventato una nuova formula co-smopolita per il mondo ellenistico. La differenza, dalle altre religionie filosofie, stava nel fatto che il cristianesimo cercava di esserecoerente nella prassi coi principi umanistici affermati in sede teorica. Ma la critica di Craveri è efficace soprattutto laddove conte-sta a Ranovič lidea che Gesù sia stato, in principio, una «creaturamitologica celeste» (come nellApocalisse), successivamente uma-nizzata e storicizzata (come nelle Lettere di Paolo e nei vangeli). Ra-novič ignora completamente - dice Craveri - «gli approfonditi studimoderni di esegesi neotestamentaria, accampa grossolanamente latesi comparativistica di fine Ottocento, secondo la quale la redazionedei vangeli e il conseguente culto di Gesù Cristo sono frutto dellacontaminazione di leggende pagane, culti misterici e reminiscenzebibliche» (ib.). Molto più indovinata è lanalisi di Ranovič sul modo in cui ilcristianesimo democratico si è involuto, trasformandosi in religionedi stato. * Craveri fa anche notare che gli studi di Ranovič posero lefondamenta per la «giovane scuola sovietica», a indirizzo mitologico,la quale accentuò ancor più la tesi che lorigine del cristianesimo vacercata non in Palestina ma nella diaspora ebraica. Il primo che mise in forse questa tesi, sostenendo esatta-mente il contrario, fu - dice Craveri - lo storico S. I. Kovaliov, in unsaggio apparso nel 1958. Craveri tuttavia sembra concedere troppoalla pretesa «rottura» di Kovaliov. È vero infatti che questi paragonòil cristianesimo a «una delle tante forme dei culti misterici orientali»(p. 185), dimostrando così che luniversalismo, e persino il monotei-smo, erano unesigenza comune, sentita in tutto limpero; ed èaltresì vero chegli ha scorto nel maggiore democraticismo delgiudeo-cristianesimo (rispetto alle altre religioni) un elementodecisivo nella lotta contro «la religione ufficiale del popolo romanoconquistatore» (ib.). Ma è anche vero che Kovaliov continuò aconsiderare il Cristo un mito storicizzato, non attribuendo ai vangelialcun valore come fonti storiche. Sicché è difficile pensare che conlui si sia usciti dallangusto ambito della «giovane scuola sovietica». Egli, p. es., sosteneva che la mancanza di fonti non cristianesulla nuova religione, durante il I secolo e linizio del II, andava spie-gata col fatto che il cristianesimo, agli inizi, fu «un fenomeno così in-significante da non meritare lattenzione degli scrittori pagani» (p. 117
    • 188). In tal modo però Kovaliov si precludeva la via alla comprensio-ne della censura che la stessa chiesa cristiana aveva operato sulmessaggio e sullattività politica del Cristo. Craveri, tuttavia, fa giustamente notare che «se il cristianesi-mo ha avuto le sue prime origini in territorio palestinese, diventameno incredibile lesistenza di un profeta predicatore di nome Gesù»(p. 189). Certo, questa può essere considerata una «conquista» del-lateismo scientifico, ma si tratta ancora di ben poca cosa. Lo dimo-stra il fatto che altri insigni storici, come A. P. Každan e M. M. Kubla-nov, che hanno voluto proseguire gli studi di Kovaliov, si sono limitatia vedere «lorigine del mito di Cristo nelle concezioni messianichedella setta di Qumran, poi complicate dalle dottrine filosofiche filonia-ne e stoiche» (p. 190), dando così per scontata la spoliticizzazionedel Cristo, e ribadendo, implicitamente, la preoccupazione apologeti-ca di dimostrare la superiorità del socialismo scientifico rispetto alcristianesimo. È evidente che se si considera il cristianesimo come unapura e semplice religione e non anche come il tentativo di deformareun messaggio che religioso non era, non si avrà alcuna difficoltà aparagonarlo ad una delle tante religioni orientali dellepoca, o alle-braismo ellenistico, o allessenismo qumranico. Più interessante, in tal senso, è la posizione del filologo te-desco G. Hartke, citato da Craveri perché molto studiato in Russia.Egli sostiene che «siccome la letteratura del Nuovo Testamento èlunico documento in nostro possesso per la ricostruzione delle origi-ni del cristianesimo, tutto il problema si riduce ad un esame critico diciò chessa ci offre» (p. 192). (In attesa naturalmente di trovare nuo-ve fonti storiche!) I suoi studi andrebbero ripresi soprattutto là dove affermache certi passi del vangelo di Giovanni sono più autentici o più anti-chi di quelli di Marco, e che i versetti dispirazione gnostica, abbon-dantemente presenti nel quarto vangelo, sono interpolazioni poste-riori. Come, daltra parte, sono stati aggiunti, in un secondo momen-to, tutto il gruppo di versetti in cui Gesù non è più considerato «uo-mo-messia» ma «Logos divino», nonché le composizioni di saporegnostico che dividono il genere umano in «figli della luce» e «figlidelle tenebre». Il torto di Hartke, sottolineato da Craveri, è stato quello diaver avuto la pretesa di ricostruire una vita «storica» di Gesù e unacronologia «sistematica» della redazione del N.T. a partire dallestesse fonti cristiane. Alla fine Hartke è caduto in ingenuità nonmeno grossolane di quelle della scuola mitologica. Qui infatti è bene118
    • Cristianesimo primitivoprecisare, a scanso di equivoci, che al di là di una mera «critica»delle fonti cristiane non è possibile andare, in quanto la verità storicaè stata soffocata da duemila anni di menzogne.Dalla scuola mitologica a quella storica Ingenuamente J. Raičak, nellIntroduzione al suo libro Gesùnella ricerca sovietica contemporanea, dopo aver riconosciuto «lim-portanza capitale dellateismo sovietico nel mondo contemporaneo»,si chiede il motivo per cui «il numero delle pubblicazioni sovietichesu questo argomento sia molto esiguo» in Europa occidentale e so-prattutto in Italia, e crede di trovarlo nella scarsa conoscenza dellalingua russa. In realtà le ragioni sono di tipo ideologico e politico. Il mondocattolico (ma sarebbe meglio dire «cristiano in generale») non hamai avuto, ovviamente, alcun interesse a divulgare testi ateistici chepresumono dessere scientifici sulla storia del cristianesimo: le po-che volte che lha fatto, ha sempre scelto di pubblicare le parti più fa-cilmente criticabili. Larea facente capo al marxismo occidentale (in Italia algramscismo) ha sempre temuto (uneccezione significativa è stataquella di Ambrogio Donini) che la divulgazione di una pubblicisticacosì chiaramente determinata in direzione dellateismo, potessecompromettere il dialogo politico col mondo cattolico. Infine tutte le correnti marcatamente anticlericali: laicisti,anarchici, trotzkisti, maoisti ecc., pur essendo ideologicamente favo-revoli allimpostazione ateistica della storiografia sovietica, hannopreferito, per ragioni meramente politiche, cioè per ragioni di rozzoanticomunismo o anti-sovietismo, non misurarsi sul terreno del con-fronto culturale, restando legate, sostanzialmente, alle vecchie posi-zioni mitologiste della Sinistra hegeliana e della «Scuola diTubinga», riprese poi dal positivismo. La ricerca di Rajčak è comunque interessante perché mettein luce come, dopo circa sessantanni di assoluto dominio dellindiriz-zo mitologico, si vada facendo strada presso gli studiosi russi (Ra-jčak intende riferirsi al periodo compreso dal 1975 al 1982) «un piùmarcato interesse per una probabile esistenza storica delluomoGesù» (p. 106). Da un lato infatti essi, come la migliore scuola mito-logica, affermano - dice Rajčak - che «loggetto primario della ricercasovietica non è la questione dellesistenza storica di Gesù Cristo» (p.107); dallaltro però sono indotti ad ammettere che «la questionedellesistenza storica di Gesù Cristo non è indifferente agli studiosi 119
    • marxisti, poiché essi sono convinti che la soluzione scientifica diquesto problema darà un colpo decisivo al cristianesimo» (ib.). * Ora vediamo quali importanti affermazioni ha fatto la scuolastorico-razionalista russa sul tema della storicità del Cristo e dei van-geli. Riguardo al genere letterario dei vangeli si sta cominciandoad ammettere che molti racconti, non contenenti «nulla di sopranna-turale» (p. 114), possono essere considerati «storici». La scuola mi-tologica, in questo senso, era stata molto categorica: i vangeli nonsono che testi leggendari, teatrali, vere e proprie raccolte di favole,inventate da cima a fondo. Quanto, in tale mutamento di prospettiva, abbiano influito lescoperte dei rotoli di Qumran, è facile intuirlo. Il primo a rivedere al-cune classiche tesi della scuola mitologica fu - come già detto - lostorico Kovaliov, il quale dovette costatare che quei rotoli bimillenariattestavano la presenza di gruppi molto vicini non solo agli Esseni eagli Ebioniti, ma anche a quella che è la figura idealizzata di Gesùnella letteratura neotestamentaria. Kovaliov, in sostanza, pur senzachiedersi in che modo la chiesa cristiana aveva operato una falsifi-cazione ai danni del movimento originario di Gesù, finì con laccetta-re la versione che il cristianesimo, come religione, sorse in Palesti-na, in stretta relazione con problemi e movimenti di natura specifica-mente ebraica. Generalmente i rappresentanti russi della scuola storica am-mettono che gli autori principali (non ovviamente gli unici) dei vange-li siano Matteo, Marco, Luca e Giovanni, di origine palestinese (adeccezione naturalmente di Luca), e concordano sulla periodizzazio-ne della vita degli evangelisti (che non si discosta, in sostanza, daquella ufficiale della tradizione cristiana). Viceversa, la storiografiamitologica soltanto sulla ebraicità di Giovanni Battista sosteneva dinon avere dubbi: essa infatti nel Precursore ha sempre visto unaspecie di prototipo del personaggio standard del messia. Quanto alle fonti dei vangeli i pareri della scuola storica nonsono molto omogenei: 1. N. M. Nikolskij, A. P. Každan, Z. Kosidovskij e I. Svencic-kaja sostengono che tali fonti sarebbero - dice Rajčak - «le tradizioniorali riguardanti un predicatore ebreo di nome Gesù, le quali, accan-to ai racconti leggendari o mitici (p. es. i miracoli), contengono unvero nucleo storico» (p. 115);120
    • Cristianesimo primitivo 2. per gli ultimi due storici, «i vangeli si formarono in un lun-go periodo di tempo dopo la morte di Gesù, da una parte sulla basedella tradizione orale, dallaltra in forza della creatività tendenziosadei loro autori» (ib.); 3) M. M. Kublanov sostiene che «sugli autori dei vangeliesercitarono un forte influsso il pensiero del filosofo alessandrino Fi-lone, le concezioni dualistiche del mondo proprie dei qumraniti e de-gli iraniani e le idee messianiche anticotestamentarie degli ebrei»(ib.): oltre a ciò, egli è convinto che «il vangelo di Giovanni dipendain gran parte da quello di Marco, ma anche da unaltra fonte detta‘Q’, non pervenuta ai nostri giorni» (ib.). Su questo le tesi della scuo-la mitologica non sono molte diverse, se non per il fatto che tendonoad accentuare linfluenza dei racconti mitologici greco-romani, babi-lonesi, siriani, egiziani e indiani. Molto significativa è laffermazione di Každan secondo cui lecontraddizioni contenute nei vangeli potrebbero anche essere «unargomento a favore del nucleo storico di essi, poiché provengonodalle differenti tradizioni orali che si conservarono nelle diverse co-munità cristiane primitive e si riferivano ai fatti storici» (ib.). Con Nikolskij si è anche arrivati a considerare i miracolicome «semplici guarigioni psichiche o neurotiche» (p. 122), esclu-dendo quindi la possibilità di altri eventi prodigiosi come la trasfigu-razione, la resurrezione di Lazzaro, la moltiplicazione dei pani o latempesta sedata. Interessante altresì è lopinione di Kovaliov in merito alle fon-ti non cristiane su Gesù. Egli sostiene che quelle di Plinio il Giovanee di Tacito non devono essere liquidate con troppa sicurezza. Lascuola mitologica - come noto - le ha sempre ritenute inattendibili,semplicemente perché voleva restare legata a una concezione dellosviluppo, senza mediazioni, della figura di Cristo, che va dal mitodella sua divinità (già descritto nelle Lettere paoline più antiche) sinoalla rappresentazione umana delineata nei vangeli. Kosidovskij (che non è russo ma polacco) ritiene invece che«non esistono alcune ragioni fondate per negare la storicità di Gesù,dato che nella Palestina di quel tempo i predicatori, i profeti e i mes-sia di quel genere erano un fenomeno quotidiano» (p. 98). A suo pa-rere cioè «si può considerare tranquillamente come verità storica ilfatto che Gesù fosse il figlio di un carpentiere, che avesse vissuto aNazareth fino al momento in cui, sotto linflusso del Battista, iniziò apredicare in Galilea e a Gerusalemme, raccogliendo attorno a sémolti seguaci, e infine il fatto che, mettendosi contro il poterereligioso e civile, venisse crocifisso come un pericoloso disturbatore 121
    • dellordine pubblico. Dopo la sua morte avvenne qualcosa chespinse i suoi seguaci a credere che era risorto» (ib.). Každan, in questo senso, ha precisato che uno studiosomarxista può anche ammettere lesistenza storica delluomo-Gesù,ma, a differenza di un teologo, dovrà sempre rifiutare che si tratti diun «figlio di dio» che portò allumanità un messaggio originale (p.95). Sintomatico è il fatto che in questa critica alle posizioniestreme della scuola mitologica, la scuola storica non abbia fatto al-tro che recuperare le tesi fondamentali del teorico più importante adella II Internazionale, K. Kautsky, per il quale Gesù Cristo fu «unlottatore politico della resistenza, un rivoluzionario sociale» (p. 51).29 Questo significa che nellarea ideologica marxista vi è sem-pre stato un indirizzo favorevole alla storicità di Gesù. Esso è statotenuto per molti anni ai margini della storiografia sovietica ufficialesemplicemente perché risultava politicamente scomodo nel contestodelle relazioni conflittuali che dividevano il socialismo dal capitali-smo. Solo a partire dai primi anni Sessanta del secolo scorso latteg-giamento schematico della maggior parte dei biblisti sovietici ha co-minciato a diventare più flessibile e problematico, e solo oggi si puòpensare di approfondire lateismo scientifico in termini veramentestorici e umanistici. * Come esempio concreto di questa possibilità si può prende-re in esame linterpretazione storicista di Nikolskij, che Segatti ripor-ta piuttosto estesamente nei suoi due lavori già citati. Nikolskij (1877-1959) sostiene che «lescatologia... per gliuomini del I secolo giocava un ruolo pari per importanza alla dottrinadel socialismo e del comunismo per la società attuale» («Riv. Bib.It»., XXV/1977, p. 169). Parlando dei vangeli sinottici, egli è convinto chessi rappre-sentino «limmagine più vicina ai concetti e sentimenti autentici dellemasse che si aggregarono per prime nella comunità cristiana» (p.170). «In generale loggetto dei vangeli è lannuncio del regno di diocome fatto imminente... Tutto lagire di Gesù è contro il padrone diquesto mondo (gerarchie dominanti, preti, farisei, romani)... La gente29 Lopera fondamentale di Kautsky, Lorigine del cristianesimo, cit.122
    • Cristianesimo primitivostenta a crederlo poiché lo ritiene uno dei tanti sovvertitori che sisono già presentati sulla scena della storia. Ma egli si dichiaralultimo di tutti i tempi. E, anche se vinto, Gesù apparirà di nuovo eallora sarà lunico signore del futuro regno del bene» (ib.). Il regno futuro appartiene ai «miserabili e ne sono esclusi iricchi» (p. 171). Ma dai Sinottici - prosegue Nikolskij, che però nonsavvede come lescatologia post-pasquale fosse stata già un mododi falsificare il messaggio del Cristo - è difficile individuare a quali«miserabili» ci si riferisca. Stando alla comunità post-pasquale diGerusalemme sarebbero i poveri giudeo-cristiani, conformementeallescatologia giudaico-nazionalista; stando invece alle comunitàgiudaico-ellenistiche della diaspora, che aspirano a un superamentodel principio nazionalistico e puntano allessenzialità della fede cri-stiana, sarebbero i poveri tout-court, credenti nella messianicità diGesù. «Quanto al tempo, pare che laspettativa fosse di assolutaimminenza, [anticipata] dallinasprimento della persecuzione dei di-scepoli e dalla trasformazione del cristianesimo in forza mondiale ir-resistibile. Dalla convinzione congiunta dellimminenza della fine edella sua ineluttabilità derivò il rigore stoico e la severità dei costumicristiani. In un tale clima, la distruzione di Gerusalemme da parte diTito poteva lasciare supporre che la venuta del regno stesse perscoccare» (ib.). Tuttavia, afferma Nikolskij (riassunto sempre da Segatti), iprimi cristiani «non costruirono alcun sistema sociale alternativo,poiché il cambiamento avviene per loro non attraverso un processocostruttivo di trasformazione sociale, bensì attraverso uno sconvolgi-mento cosmico di tipo miracolistico» (p. 172). Infatti, il momento in cui i cristiani furono disposti a seguireGesù in qualità di «messia-re» in una insurrezione armata (e cioèdurante la sua predicazione in Galilea, cfr Gv 6,1 ss.), non si è più ri-petuto, con altri capi cristiani, dopo la sua morte. Anzi, con il proces-so di divinizzazione del Figlio delluomo, con la sua mancata parusiae con la mondializzazione del cristianesimo, lescatologia dei primicristiani - dice Nikolskij - ha perduto la sua forza propulsiva (p. 177). «Già si prefigura in questo stadio lo sviluppo successivo: vi-sto che dallalto non si decide a venire nulla, sarà necessario trovareuna via di compromesso con questo mondo. Cominciano ad entrarein forma predominante i ricchi nelle comunità cristiane, ed essi nonsono affatto interessati a cambiare le cose» (p. 178).Che cosè la verità storica? 123
    • Il grande merito della scuola mitologica russa (o ex-sovietica) è stato quello di aver dimostrato che le fonti storiche delcristianesimo primitivo portano il credente ad avere una fede incom-patibile con la ragione. Questa scuola, tuttavia, se può aver indottomolti credenti di «buon senso» a dare maggiore peso alle motivazio-ni della ragione piuttosto che a quelle della fede, ha anche indotto, acausa della sua unilateralità, molti altri credenti a un fideismo ancorapiù cieco nei riguardi delle loro fonti storiche originarie, pregiudican-do così la possibilità di un dialogo e di un approfondimento culturalein direzione dello storicismo umanistico. In effetti, il torto principale della scuola mitologica, che puraveva giustamente appurato la presenza di contraddizioni insosteni-bili nelle fonti neotestamentarie, è stato quello di aver svalutato, colpregiudizio di chi fa dogni erba un fascio, le fonti cristiane nel lorocomplesso, ritenendole del tutto fittizie. Essa si è lasciata eccessivamente influenzare da determina-ti stereotipi, provocando così quello che in psicologia viene definito«effetto alone», cioè dalla constatazione di un aspetto negativo si èpassati a negativizzare il tutto. Si può forse avere la pretesa di so-stenere, a priori, un criterio col quale stabilire con esattezza ciò chepuò essere considerato una «fonte storica credibile»? No, non sipuò, semplicemente perché lattendibilità di una fonte non può cheessere il frutto di una paziente e laboriosa ricerca. Peraltro è sempre molto difficile appurare tutte le ambiguitàimplicite in una qualunque fonte storica, anche se, col passare deltempo (e paradossalmente), gli uomini tendono ad avvicinarsi sem-pre più alla verità dei fatti storici del passato. Dice infatti J. Huizinga:«Ogni fase di civiltà, dal Medioevo in poi, si ricostruisce unimmaginenuova dellantichità greco-romana», e questo sulla base delle stesse 30fonti scritte! «Per raggiungere un accordo due storici - ha detto H.I. Marrou - devono arrivare ad avere le stesse categorie mentali, le 31stesse affinità, delle identiche basi culturali». Se uno storico, in coscienza, ritiene inverosimile lesistenzadi Gesù Cristo, probabilmente non la riterrebbe verosimile neppurese avesse sotto mano un carteggio diretto tra Seneca e Pilato, inquanto non potrebbe fare a meno di sospettare che si tratti di un fal-so depoca. «Un gran numero di falsificazioni spesso apparenti - hascritto J. Topolski - ha affinato il criticismo degli storici, conducendo30 La scienza storica, ed. Laterza, Bari, p. 30.31 La conoscenza storica, ed. Il Mulino, Bologna, p. 232.124
    • Cristianesimo primitivo 32a volte allipercriticismo». Il fatto è che non esiste una prova inconfutabile della veritàdi unesistenza, di una teoria, di unesperienza... Neppure il soggettointeressato è in grado di dirci di se stesso una verità maggiore diquella che altri possono dire di lui. Con la moderna burocrazia si puòaddirittura rischiare che un cittadino vivente, al cospetto di unana-grafe che abbia smarrito i suoi documenti, non possa neppure dimo-strare la propria esistenza in vita! Se mettessimo a confronto i vari dipinti che ritraggono la fi-gura di Cristoforo Colombo, chi potrebbe affermare con sicurezza,vedendo una così grande diversità di fattezze, chegli sia veramenteesistito? Si pretende insomma un senso storico-scientifico per gliscritti del passato, quando neppure oggi siamo in grado di posseder-lo. Potrebbe mai accadere che un marxista arrivasse a considerarele testimonianze dirette di Trotzky sulle rivoluzioni russe più attendi-bili di quelle di Lenin? No, eppure Trotzky fu un protagonista attivo diquegli avvenimenti, e cercò di riportarli puntualmente in una serie discritti che ancora oggi, dai suoi seguaci, vengono considerati più ve-ridici di quelli di Lenin. Con questo naturalmente non si vuole sostenere che è im-possibile stabilire una verità storica, o che tutto è relativo, ovveroche non esiste scienza ma solo opinione. Semplicemente la veritànon simpone da sé, altrimenti tutti vi crederebbero. Vi è sempre unmargine di fraintendimento, o nel fatto storico stesso o nella suacomprensione. Pascal diceva, con acume, che nella vita vi è abba-stanza per credere e abbastanza per dubitare. Questo forse significache, come ripeteva Kierkegaard, la verità sta nella soggettività? No,significa soltanto che la verità implica una ricerca continua, ininter-rotta, in cui il coinvolgimento personale non è un aspetto secondario.Quando si dice che la verità storica è il processo di adeguamentoalla comprensione dellistanza umana di liberazione, di cui vannosmascherati i tradimenti, si sottintende, ovviamente, che lo storiconon può sentirsi estraneo a tale istanza. Se si parte peraltro dal presupposto che non si può dedurrelesistenza di un Gesù storico dallidea mitica di un Cristo divino o,viceversa, che il Cristo divino non può essere una conseguenza delGesù storico, si finisce col non capire più le radici storiche dellacreazione di quello stesso mito. Si finisce cioè col non capire findove è stata possibile linvenzione e fin dove invece era impossibile.32 Metodologia della ricerca storica, ed. Il Mulino, Bologna, p. 509. 125
    • La scuola mitologica russa, in tal senso, sè lasciata fuorvia-re dal testo dellApocalisse di Giovanni. Ritenendolo scritto prima deivangeli (prima della distruzione di Gerusalemme avvenuta nel 70), ecostatando che in esso non esiste alcuna descrizione storica diGesù, essa si è sentita in dovere di sostenere il carattere mitico delCristo morto e risorto, successivamente umanizzato nei vangeli. In realtà è del tutto irrilevante sapere quando lApocalissesia stata scritta. Ciò che più importa notare è che anchessa, comeogni altro testo del N.T., ha operato una censura sul Cristo storico.Essa lha trasformato in un essere divino (il primo a farlo in realtà èstato Paolo), proponendosi come obiettivo quello di far credere allecomunità cristiane che la liberazione dallimperialismo romano sa-rebbe dipesa unicamente da lui. Le comunità avrebbero dovuto sol-tanto attendere in modo «etico-religioso» la sua venuta imminente. * Lateismo scientifico non ha il diritto di pretendere che lachiesa cristiana consideri le proprie fonti storiche come globalmentefalse; anche perché, così facendo, esso non farebbe che spingerlaulteriormente a considerare le proprie fonti storiche come valide insé e per sé, a prescindere dallanalisi del perché delle loro contraddi-zioni. Un credente infatti potrà sempre sentirsi autorizzato ad affer-mare che le fonti cristiane vanno accettate solo con un atteggiamen-to di fede, poiché non è possibile credere nella divinità del Cristo conla sola ragione. Non a caso nellarea della confessione ortodossa siè sempre sostenuto che la verità delle fonti storiche del cristianesi-mo primitivo risiede appunto nel fatto che da duemila anni vi si cre-de. Ecco perché in quellarea non si è mai sviluppata, a livello reli-gioso, unesegesi critica neotestamentaria analoga a quella del mon-do protestante. Per gli ortodossi una qualunque indagine filologica, esegeti-ca, letteraria o di altro genere sulla storicità del Nuovo Testamento,o finisce col riaffermare cose che sostanzialmente già si sapevano,oppure porta fuori della Chiesa, perché finisce col negare il presup-posto fondamentale della fede cristiana, e cioè la resurrezione diCristo. Il problema, per gli ortodossi, è semplicemente quello dicome mettere in pratica gli insegnamenti evangelici, non certo quellodi metterli in discussione. E, in questo senso, essi non si preoccupa-no affatto delle conquiste razionalistiche dei protestanti o del poterepolitico preteso dai cattolici, perché sanno che la dimostrazione della126
    • Cristianesimo primitivoverità di Cristo non dipende da nessuna delle due cose. Ecco perché lateismo scientifico deve limitarsi a porre de-mocraticamente, umanamente, quelle condizioni che permettano alcredente di capire da solo, in piena libertà, che lorigine delle con-traddizioni presenti nel N. T. coincide, in realtà, con lorigine dellasua stessa fede: nulla potrà obbligarlo a credere nel rapporto di cau-sa/effetto che lega questi due processi. Daltra parte mai nessun cre-dente rinuncerà alle proprie idee se non si convincerà che quanto èstato tradito dal cristianesimo primitivo era qualitativamente superio-re a quanto il cristianesimo stesso ha affermato. La scuola mitologica sè preoccupata di negare ogni credibi-lità alle «ragioni» della fede. La scuola storica, invece, dovrà provareche la «fede» (quella umana) può avere delle ragioni assai diverseda quelle che il cristianesimo, monopolizzando il concetto di «fede»,ci ha tramandato. Il compito della scuola storica è senza dubbio più difficile edi lunga durata, ma è destinato ad ottenere risultati più convincenti.Naturalmente non ci si può limitare ad un affronto di tipo intellettualedel fenomeno religioso, poiché qui si ha appunto a che fare con un«fenomeno sociale» e non con una semplice «opinione». Occorrepertanto superare lesperienza della fede religiosa con unaltra quali-tativamente migliore, quella dellumanesimo laico e socialista. * Se la scuola mitologica avesse affrontato con più obiettivitàil problema delle contraddizioni neotestamentarie e quello dellealterazioni, interpolazioni e omissioni redazionali ai danni delle fonticristiane e non-cristiane, avrebbe facilmente scoperto che lefalsificazioni non sono servite ai cristiani per dimostrare lesistenzadel «loro» Cristo, la verità della «loro» religione, ma piuttosto pernegare ciò da cui il «loro» Cristo e la «loro» religione erano nati. Avrebbe cioè scoperto che lassenza di testimonianze suCristo da parte delle fonti pagane è dipesa non solo dal fatto che ilmovimento di Cristo ebbe scarsa risonanza nellimpero romano del Isecolo, non solo dal fatto che quel silenzio era una delle armi usatedal potere dominante per combattere la popolarità della nuova reli-gione, ma anche dal fatto che gran parte delle testimonianze furonodistrutte dalla stessa chiesa cristiana. Sicché il silenzio degli autorinon-cristiani va considerato non come causa bensì come effetto del-le falsificazioni volute dalla chiesa. La chiesa, se vogliamo, aveva ogni interesse a far sparire le 127
    • prove dellesistenza storica (fisica) di Cristo, proprio perché quell’esi-stenza, per come si era svolta, escludeva categoricamente lidea diun messia, cioè di un leader politico, assolutamente pacifico e non-violento, mero «redentore» di una umanità schiava del peccato origi-nale. Essa aveva bisogno di propagandare le tesi mitologiche diPaolo per poter realizzare un compromesso politico col potere domi-nante, allontanandosi definitivamente dalle tradizioni della societàebraica. La falsificazione è iniziata subito, prima ancora della stesu-ra dei vangeli, già nella predicazione di Pietro e di Paolo. Luso artifi-cioso e tendenzioso di certe profezie veterotestamentarie ne è statauna delle prove più eloquenti. Naturalmente se le manomissioni fatte nei testi pagani dove-vano servire per negare al Cristo una qualunque fisionomia di leaderpolitico, quelle fatte sui testi ebraici dovevano invece servire per af-fermare la natura divina della sua messianicità. Si pensi, ad es., alcosiddetto Testimonium Flavianum, dove i copisti cristiani si sonosforzati di far apparire Gesù il «Cristo» atteso da Israele, promessodai profeti, vero «superuomo» perché «risorto» dopo tre giorni dallasepoltura (come i profeti avevano previsto!). Qui non si è neppure inpresenza di uninterpolazione, ma di una costruzione del tutto artifi-ciale. Con la scoperta dei rotoli di Qumran è emersa unaltra cen-sura del cristianesimo primitivo: il N. T. non dice nulla degli esseni(nonostante il Battista provenisse da quegli ambienti) proprio perchési doveva attribuire al Cristo lorigine degli aspetti sacramentali dellanuova chiesa. E non è forse singolare che nei vangeli il Battista ven-ga considerato come il «precursore» per eccellenza del Cristo (pergiunta consapevole di esserlo), quando la storia del movimento diGesù ha inizio proprio dal drammatico distacco dal movimento delBattista? Come mai alla chiesa non è mai parso contraddittorio chela prima persona ad aver saputo riconoscere immediatamente lagrandezza di Gesù, come uomo e come dio, non abbia poi deciso didiventare un seguace del movimento nazareno e abbia chiaramenterifiutato (come appare nel vangelo di Giovanni) di salire a Gerusa-lemme per compiere la cosiddetta «purificazione del tempio»? Come noto, i responsabili principali di buona parte delle fal-sificazioni dei testi pagani sul Cristo sono stati i monaci occidentali, iquali hanno praticamente «riscritto la storia», soprattutto per toglierealle eresie sorte in ambito cristiano il pretesto per opporsi alla nuovareligione di stato. Qui inoltre non si deve dimenticare che la chiesacristiana (sotto la guida del vescovo Teofilo) è allorigine dellincen-dio che devastò la biblioteca del Museo dAlessandria dEgitto nel128
    • Cristianesimo primitivo391. Ha dunque ragione la storiografia cattolica quando dice chele persecuzioni cristiane furono il frutto di un tragico «malinteso», mabisognerebbe aggiungere che lo furono solo perché il potere romanonon aveva capito subito che il cristianesimo paolino, sul piano politi-co, nonostante la sua irriducibilità ideologica, non aveva alcun carat-tere rivoluzionario. 129
    • PERCHÉ IL CRISTIANESIMO PRIMITIVO VINSE? Uno degli ultimi studi, abbastanza dettagliato, di autori russi,tradotto in lingua italiana, sul problema dei rapporti tra cristianesimoprimitivo e schiavitù, è quello contenuto nel libro di E. M. Staerman eM.K. Trofimova, La schiavitù nellItalia imperiale (Editori Riuniti,Roma 1975). Si tratta del cap. IX. Su questo aspetto piuttosto controverso della storiografia,molti dei tanti studi apparsi in Russia nella seconda metà del Nove-cento, sono stati mediati in Italia soprattutto da due autori marxisti,A. Donini e M. Craveri, che tendevano a prediligere, seppure in ma-niera problematica, le tesi della scuola mitologica: o direttamente, at-traverso traduzioni e studi specifici, o indirettamente, attraverso leloro opere storiche, sia Donini che Craveri ci hanno fatto conoscereil pensiero di R. J. Vipper, S. I. Kovaliov, S. Tokarev, I. A. Kryvelëv,J. A. Lencman, A. B. Ranovič, ecc. Il lavoro di Staerman-Trofimova è in linea con la scuola mito-logica per i contenuti espressi (viene negato ad es., sulla scia di A.Harnack, che Gesù Cristo sia mai stato un «riformatore sociale»);ma se ne discosta per il modo con cui indaga un fenomeno così di-battuto come quello del cristianesimo primitivo. Nel senso cioè chesi comincia a guardare il rifiuto cristiano dellattività politica noncome una forma di estraniazione dal reale, ma come «unespressio-ne di protesta» (p. 278), seppur in negativo, contro lalienazione del-la vita sociale e politica. Lanachoresis (ritirarsi, allontanarsi) vienevista addirittura come «una forma di lotta di classe» (p. 277). Dicono i due autori: «nellEgitto del periodo ellenistico e diquello romano, lanachoresis favorì la disgregazione delleconomiadel paese». Nei documenti di duemila anni fa vi sono descritti «molticasi di fughe di schiavi e di poveri contadini che si ponevano sotto laprotezione del tempio, separandosi definitivamente dai loro padroni»(p. 277). Si badi, i due autori non vogliono attribuire al cristianesimoprimitivo la scelta esistenziale di fuggire «materialmente» verso i de-serti o altri luoghi poco accessibili, come ad es. fecero gli esseni diQumran (ciò avverrà solo con la nascita del fenomeno monacale,dopo la svolta costantiniana). Essi infatti si rendono conto che il cri-stianesimo fu soprattutto un fenomeno urbano. Il cristianesimo -questa la loro tesi - va considerato «anacoretico» solo in senso «fi-gurato», in quanto, pur sviluppandosi nelle città, esso mostrò un ri-fiuto radicale per lattività politica e sociale tradizionale e ufficiale. Si130
    • Cristianesimo primitivotrattò di una fuga dalla realtà più «morale» che «fisica», anche seciò comportò il rifiuto concreto, nellambito della vita cittadina, di de-terminate attività. «La predicazione della sottomissione alle autoritàterrene tendeva a dimostrare il loro ruolo insignificante rispetto a va-lori di ordine più elevato» (pp. 322-23). I due autori non si nascondono che la decisione di adottarelanachoresis può non essere stata il frutto spontaneo della originariacoscienza del cristianesimo, ma una scelta forzata, dolorosa e pro-gressiva, in quanto è probabile che «inizialmente nel cristianesimoprevalse unimpostazione dei problemi scopertamente sociale chesolo successivamente venne sostituita da quella morale» (p. 304).Senonché questa rimane solo una loro felice intuizione: nel testonon viene assolutamente sviluppata, anzi, se vogliamo, viene ripetu-tamente smentita, come se gli autori temessero di allontanarsi trop-po da quella che nella prima metà degli anni Settanta del secoloscorso era ancora linterpretazione marxista prevalente sulla que-stione in esame. Viceversa, la nostra preoccupazione sta proprio nel cercaredi avvalorare tale intuizione, mostrando, nella critica di alcune partidel capitolo in oggetto, quali aspetti vanno considerati decisamentesuperati nello studio del cristianesimo primitivo. * Qui anzitutto andrebbe sgombrato il campo da un equivoco.Nel complesso della storia delle religioni sono sempre esistite presedi posizione radicali che hanno determinato una «fuga dalla realtà»:farne un elenco sarebbe superfluo (basti pensare alle sette di JimJones e di David Koresh, entrambe finite tragicamente). Tuttavia,non sè mai visto che queste esperienze abbiano rappresentato unavera spina nel fianco dei sistemi dominanti, o abbiano addiritturacontribuito al loro crollo. Se e quando ciò è avvenuto si è trattato diuna pura coincidenza, in quanto per la rovina del sistema hanno gio-cato un ruolo determinante fattori ben più consistenti, di cui quelli re-ligiosi spesso non sono stati altro che un riflesso o un sintomo. Gli esseni, per esempio, scelsero volontariamente di ritirarsinel deserto, ma il Battista, che proveniva da quellambiente, ad uncerto punto si accorse che bisognava superare la posizione élitariadella setta e avvicinarsi alle «masse», per poter incidere sulla realtà.E gli esseni scelsero il deserto dopo aver costatato il fallimento dimolti tentativi di liberarsi dal dominio dello straniero e dal collabora-zionismo interno. 131
    • Lo stesso si potrebbe dire dei primi cristiani: essi scelsero«linvito alla rassegnazione» non tanto - come dicono i due autorirussi - per «contrapporre la personalità alla società esistente» (p.278), quanto piuttosto perché videro fallire clamorosamente unespe-rienza di tipo politico-rivoluzionario, quella appunto del Cristo. Certo, nella teologia paolina è evidente il contrasto tra per-sonalità e società. Si tratta però di capire il motivo per cui un «ripie-go» del genere abbia avuto così tanta fortuna. Anche perché - a benguardare - la contrapposizione della pura interiorità alla mera este-riorità non è mai stata tipica del cristianesimo, in nessun momentostoricamente rilevante. Essa è stata propria invece delle religioniorientali (di matrice indo-buddista), oppure delle filosofie che in uncerto qual modo si riallacciano a quelle religioni, come lo stoicismo,lepicureismo ecc. Persino gli esseni avevano una precisa organiz-zazione comunitaria. Lo stesso paolinismo sarebbe inconcepibilesenza una forte attività sociale e propagandistica. * Pare quindi difficile da condividere la pretesa dialettica, indi-viduata dai due autori russi, fra la scelta cristiana della rassegnazio-ne, da un lato, e la consapevolezza duna critica radicale al sistema,dallaltro. «I primi cristiani - essi dicono - rifiutarono decisamente il si-stema di valori accettato in quella stessa società, pur invitando allasottomessa esecuzione di quanto venisse loro richiesto dallordina-mento esistente». Si trattò, in sostanza, di «una peculiare forma dirivolta contro quellautorità» (p. 280). Ciò che non convince, in questa tesi, non è solo lidea cheun movimento cristiano possa essere nato sulla base del valore del-la rassegnazione (quale «plebaglia» avrebbe mai potuto convin-cere?), ma anche che si possa parlare di una vera e propria «sotto-messa esecuzione» della volontà del potere costituito. Uno studioapprofondito del cristianesimo primitivo ci mette davanti a un fatto in-controvertibile e a un problema la cui soluzione per il momento sipuò solo ipotizzare. Il fatto incontestabile è costituito dalle persecuzioni cui il cri-stianesimo è andato soggetto sino alla svolta costantiniana del 313,con leditto di tolleranza di Milano. Il problema è quello di cui sopraabbiamo parlato. Ci si chiede: il cristianesimo ha forse posto «in pri-mo piano la vita interiore delluomo» perché ha reagito in modo par-ziale e riduttivo alle proposte innovative del Cristo, oppure perchéquesto era linsegnamento del suo fondatore? La prima realtà a tra-132
    • Cristianesimo primitivodire il messaggio di Cristo, spoliticizzandolo al massimo, non è forsestata la stessa comunità cristiana? Il vero fondatore del cristianesi-mo - come ritengono molti esegeti aconfessionali - non deve forseessere considerato Paolo di Tarso? Ai due storici russi non interessa però affrontare criticamentequesto problema, ma dimostrare in che modo si è data la priorità alla«soggettività». In questo senso, tuttavia, pare limitativo sostenereche, siccome il cristianesimo preferì linteriorità etico-religiosa, vannorifiutati taluni suoi princìpi, come per esempio lidentità tra azione eintenzione, la remissione dei peccati, la superiorità della grazia sullalegge, linvito ad amare i propri nemici, ecc. Il fatto che il cristianesi-mo abbia politicamente tradito il messaggio di Cristo, non implica, diper sé, che si debba rifiutare tutto quanto esso ha affermato sul pia-no pre-politico. Non si capisce perché il principio dellamore univer-sale debba essere visto come una conseguenza della rassegnazio-ne. Qui non si deve assolutamente dimenticare che il cristianesi-mo ha vinto la sua battaglia contro lintegralismo dello Stato romanoquasi unicamente con gli strumenti delletica sociale e della moralepersonale. Politicamente, infatti, esso rivendicava soltanto il regimedi separazione tra Stato e chiesa. Che poi, a partire dal 313, essoabbia affermato, in oriente, il cesaro-papismo e, in occidente, ilpapo-cesarismo, questo è un altro problema. Non si può dare ungiudizio di insufficienza alla «morale cristiana» in sé, solo perché, adun certo punto, si è imposto un nuovo integralismo politico-ideolo-gico, che ha poi usato quella morale per scopi tuttaltro che demo-cratici o umanitari. È dunque vero che il cristianesimo, coi suoi princìpi etico-religiosi, non ha fatto altro che riconfermare i rapporti di sfruttamentoesistenti, ma è anche vero chesso, tali rapporti, li ha subìti in manie-ra traumatica per quasi tre secoli, ed è altresì vero chesso ha contri-buito a una loro modificazione formale di non poco rilievo, quale èstata quella del passaggio dallo schiavismo al colonato e al servag-gio. Il cristianesimo primitivo è sempre stato un movimento attivoe propositivo; lo era molto di più dellebraismo, politicamente attivosolo in Palestina (almeno fino alla rivolta del 132 d.C.), mentre nelresto dellimpero romano, a causa del proprio settarismo, esso eratenuto costantemente ai margini della vita pubblica: di qui linteresseparticolare degli ebrei per lauto-affermazione economico-finanziaria,considerata come una forma di riscatto sociale. Il cristianesimo (chesapeva dividere la religione dalla politica) era molto più attivo anche 133
    • rispetto alle religioni orientali, che praticamente non ponevano mai iloro princìpi in un contrasto irriducibile con lintegralismo dello Statoromano. * È singolare come i due autori russi non si siano accorti chese veramente il Cristo avesse predicato i contenuti del Nuovo Testa-mento, non avrebbe mai fatto, al tempo dellimperatore Tiberio (cheTertulliano, mentendo, considerava «filo-cristiano»), una fine cosìtragica, così caratterizzata dal movente politico. Quindi delle due lu-na: o il Cristo era un politico rivoluzionario, e allora i vangeli mento-no; oppure non lo era, e allora la sua morte in croce non ha senso.Sostenere, come ha fatto Engels, che «a causa delle premesse sto-riche [il cristianesimo] non volle realizzare in questo mondo la tra-sformazione sociale» (in Per la storia del cristianesimo primitivo), ècome dire che il cristianesimo non poteva nascere che così, cioècosì astratto, così idealistico, così rinunciatario: il che non ci aiuta af-fatto a capire come esso sia effettivamente nato, né, tanto meno,come abbia potuto vincere. Rispetto alle tesi di Engels, che praticamente fecero dabattistrada a tutta la scuola mitologica sovietica, è ormai giunto ilmomento di affermare, con sicurezza, che non solo il Cristo operòun tentativo insurrezionale a carattere popolare, ma anche che itempi, per organizzarlo, erano maturi, in quanto, da un lato, la formastatale della repubblica romana era entrata in dissoluzione e stavaper essere sostituita da quella imperiale, ancora incerta sul da farsi(in Italia la rivolta popolare di Spartaco aveva definitivamente messoin luce le contraddizioni insostenibili del governo repubblicano);dallaltro, tutte le rivolte giudaiche che si succedettero dal 66 al 135d.C. attestano che lesigenza di una resistenza popolare armata, peruna liberazione nazionale, era fortissima nella coscienza dellemasse ebraiche. In questo senso sbagliano i due autori suddetti a ritenerevero o verosimile il comando di Gesù di pagare le tasse a Cesare,così come è stato formulato in Mc 12,17. Pur prevedendo un regimedi separazione tra chiesa e Stato (cosa del tutto inedita per queltempo, sia nel mondo pagano che in quello ebraico), tale comandonon poteva assolutamente riflettere le preoccupazioni del Cristo, siaperché ogni riferimento positivo alla divinità, nelle sue parole, vaconsiderato come una reinterpretazione della comunità cristiana, siaperché un politico rivoluzionario non ritiene mai che le tasse allo134
    • Cristianesimo primitivostraniero debbano essere permanentemente pagate. È assurdo pensare che in unepoca di ferventi ribellistici ilcristianesimo sia nato predicando «la paziente sottomissione con cuiil Cristo ha sopportato le persecuzioni dei governanti» e che tale sot-tomissione vada considerata come «la glorificazione di valori diversida quelli dominanti» (p. 283). Effettivamente il cristianesimo aposto-lico predicava questo, ma è altrettanto evidente che lidea di rasse-gnazione doveva riflettere una forte crisi nella prassi di liberazione,una censura o una cattiva interpretazione dellesigenza di tale pras-si. Solo di fronte a una grande possibilità di liberazione reale, venutameno, si poteva giungere a elaborare un pensiero così pessimista,così spiritualista e, in fondo, così astruso. Ma cè di più. Se veramente il cristianesimo avesse predica-to il valore della rassegnazione alla stessa stregua dello stoicismo,non si capisce perché esso abbia voluto puntare le sue forze sul la-voro missionario e non si sia accontentato di rimanere circoscrittoentro una dimensione più privata o più ristretta. Lo «stoicismo» delcristianesimo non avrebbe avuto alcuna possibilità di vincere quellofilosofico ufficiale se non avesse avuto un messaggio qualitativa-mente diverso da trasmettere. La stessa religione siriana del Sol in-victus, pur avendo una grandissima popolarità nellimpero romano,non mise mai in discussione il primato filosofico dello stoicismo pri-ma e del neoplatonismo dopo. In realtà i primissimi cristiani erano convinti che la rassegna-zione non andasse considerata come fine a se stessa, né comestrumento per salvaguardare lordine costituito, e neppure come at-teggiamento per il futuro regno dei cieli. La rassegnazione era vissu-ta con soddisfazione perché si era convinti in un ritorno più o menoimmediato del Cristo. Il torto dei proto-cristiani è stato appunto quel-lo di credere che al fallimento del progetto rivoluzionario elaboratodal Cristo potesse porre rimedio solo il Cristo stesso, nella pienezza,questa volta, dei suoi poteri. Quando la speranza di unimminente parusia trionfale delCristo è venuta meno (soprattutto dopo la distruzione di Gerusalem-me), i cristiani, per superare la rassegnazione stoica, hanno dovutoconcentrare tutte le loro energie su un aspetto che lo stoicismo nonaveva mai preso in considerazione: lassistenzialismo nei confrontidelle categorie sociali più deboli (poveri, malati, orfani, vedove...). Èstato questo che ha permesso al cristianesimo di ottenere vasti con-sensi, anche se la sua ideologia, alla fine del II secolo, si stava sem-pre più trasformando in unarma a difesa non degli schiavi (ai quali sichiedeva di non emanciparsi socialmente), bensì dei ceti medi e me- 135
    • dio-bassi (piccoli proprietari, artigiani, commercianti al minuto, pro-fessionisti di medio livello ecc.), i quali, rendendosi conto di averescarse possibilità di carriera o di ampliare i propri possessi, temeva-no di finire in condizioni analoghe a quelle dei coloni o dei liberti. * Le differenze che Staerman e Trofimova pongono tra stoici-smo e cristianesimo non sembrano essere sufficienti a chiarire i mo-tivi della vittoria di questultimo. Il cristianesimo - essi dicono - propo-neva rapporti diversi costruiti «sui princìpi delluguaglianza e della-more» (p. 284). Ma anche lo stoicismo affermava questo: basta leg-gersi le Lettere che Seneca scrisse a Lucilio. Seneca, Epitteto eAulo Gellio consideravano lo schiavo uguale per dignità alluomo li-bero. Dovera quindi la differenza dal cristianesimo? Proprio inquesto, che lo stoicismo si limitava a sostenere luguaglianza e la-more universale senza però far nulla per metterli in pratica. «Sene-ca... che predicava virtù e astinenza - dice Engels -, era il primo intri-gante alla corte di Nerone» (in Bruno Bauer e il cristianesimo primiti-vo). Ben pochi filosofi stoici o neoplatonici sono diventati cristia-ni. Difficilmente un filosofo si sarebbe lasciato martirizzare per leproprie idee e, tanto meno, per delle idee religiose. Seneca parlòsempre in modo ammirevole dei suoi schiavi, ma non ne liberòneanche uno e si guardò bene dallinvitarli a condividere il suo regi-me di vita; inoltre non fece mai nulla per sbarazzarsi delle sue im-mense ricchezze. Meglio di lui si comportò lex-schiavo Epitteto, cheperò non uscì dai limiti dellindividualismo. Andava dunque spiegatomeglio il motivo per cui «il cristianesimo soddisfaceva, in misuramaggiore che non lo stoicismo, le aspirazioni sociali degli uomini»(p. 285). Il secondo aspetto che i due suddetti autori sostengono è ilseguente: «la dottrina cristiana prometteva una unione con Dio nonprevista dallinsegnamento stoico con la sua razionale legge univer-sale che regola il mondo» (p. 285). Ora, non è forse vero che esiste-vano altre religioni misterico-orientali che predicavano la medesimacosa? Eppure nessuna di esse trionfò sullo stoicismo, che rimase li-deologia ufficiale dellimpero sino al neoplatonismo: ideologia, que-sta, più integralista perché più anticristiana, essendosi diffuso il cri-stianesimo, nel III secolo, assai ampiamente. Le religioni popolari pagane, che fecero in un certo senso da136
    • Cristianesimo primitivopendant allo stoicismo, furono quella mitriaca e quella della grandemadre di tutti gli dèi. Lo stoicismo quindi avrebbe potuto vincere lasua battaglia contro il cristianesimo, attraverso il misticismo e il de-mocraticismo di queste due religioni soteriologiche. Ma non vi riuscì.Perché? Il motivo è lo stesso di prima: erano le tracce di ebraismopresenti nel cristianesimo che impedivano a quest’ultimo didentifi-carsi con lo stoicismo non meno che con le religioni orientali. Lo spi-rito contestativo, la capacità organizzativa, la sensibilità per i bisognisociali, lidea di un dio che fa la storia con il suo popolo e altre coseancora, portarono lideologia di Paolo a un trionfo senza precedenti.Essa fu il frutto di un enorme sforzo di conciliare sul piano sociale eculturale ciò che apparentemente sembrava inconciliabile: il sensoebraico del collettivismo e dello storicismo con il senso greco-romano delluniversalismo e dellindividualismo. Certo, questa sintesi non può essere considerata come luni-ca possibile, poiché Paolo rinunciò allistanza politica di liberazione(questo fu il senso della sua «conversione» sulla strada di Dama-sco), ma essa va comunque considerata come un tentativo assolu-tamente originale per quei tempi, che nessuna filosofia pagana o re-ligione orientale sarebbe mai stata in grado di realizzare. Quando quindi si afferma che il cristianesimo primitivo «pro-metteva agli uomini la salvezza, la strada della verità e non quelladella conoscenza» (p. 285), bisognerebbe anche specificare chetale salvezza non veniva solo «promessa» ma anche «organizzata»concretamente, seppur in forme limitate e per certi aspetti fuorvianti,nella vita sociale. Questa caratteristica differenziava il cristianesimotanto dallo storicismo quanto dalle religioni orientali, le quali si limita-vano a predicare una salvezza individuale legata a manifestazioniattive di ascesi e mortificazione della carne (che il mondo romanoperaltro non apprezzò mai sino in fondo). La loro differenza dal cristianesimo non stava dunque nelfatto che mentre a questo «mancava qualunque eccezione determi-nata da circostanze esteriori di vita», quelle invece erano «accessi-bili a pochi» (p. 286) - come dicono i due autori, che dimenticano disottolineare che tali religioni furono introdotte in occidente daglischiavi -, ma stava piuttosto nel fatto che il cristianesimo non ripone-va la salvezza individuale in un mero sforzo moralistico di purifica-zione dal vizio o dal peccato. Ma è soprattutto sul terzo aspetto che i due autori sono ca-renti nelle loro spiegazioni. Essi affermano che i primi cristiani sim-maginavano la liberazione «in maniera assai concreta e in un futuro 137
    • molto vicino», mentre gli stoici si limitavano a disquisire «sulla loroteoria speculativa della periodica conflagrazione del mondo» (p.285). Una tesi, questa, che non chiarisce affatto il motivo per cui unareligione «rassegnata» come quella cristiana avesse una carica«escatologica» così forte. Che cosa ha impedito al cristianesimo diusare la propria anachoresis in maniera analoga a quella stoica o aquella delle religioni orientali? Qui evidentemente ci si trova di fronte a un problema di nonfacile soluzione. In effetti, anche pensando che nel proprio escatolo-gismo il cristianesimo sia stato influenzato dallebraismo, vien co-munque da chiedersi il motivo per cui esso abbia rinunciato - diver-samente dallebraismo, che lottò strenuamente fino al 135 d.C. - alli-stanza politica rivoluzionaria. Pur di non restare schiavi dei romani,gli ebrei si fecero distruggere come popolo, persero la loro nazione enon poterono più rientrare in Gerusalemme. Se si pensa che i primicristiani erano tutti originari della Palestina, si resta davvero scon-certati nel vedere da un lato questo loro forte desiderio di liberazionepolitica e dallaltro questa non meno forte volontà di negare unorga-nizzazione del movimento in senso politico. È dunque molto probabile che lesperienza della «tombavuota», dopo la crocifissione del Cristo, sia stata inizialmente inter-pretata in termini esclusivamente politici, come un indizio sicuro delritorno imminente e trionfale del Cristo, il quale avrebbe vinto tutti inemici in una maniera relativamente facile, senza neppure il concor-so delle masse popolari. Se questa ipotesi è vera, lidea di rassegnazione non vamessa in relazione alla convinzione della immodificabilità del siste-ma dominante, ma piuttosto alla convinzione della assoluta inutilitàdelliniziativa politico-personale ai fini della liberazione sociale. I pri-mi cristiani cioè ritenevano possibile la rivoluzione non per meritoloro ma per merito esclusivo del Cristo «scomparso». Questo tradi-mento del messaggio di Cristo è stato probabilmente anche allorigi-ne della sua tragica fine, nel senso che i veri autori della crocifissio-ne non sarebbero stati né gli ebrei né i romani, ma gli stessi cristianiche non fecero abbastanza per impedirla, nella convinzione (illuso-ria) che il Cristo stesso, in qualche modo, avrebbe saputo evitarla. * Il tradimento cristiano partì inizialmente dal livello politico eintaccò col tempo tutti gli altri livelli: sociale, culturale, etico..., che fu-rono reinterpretati in chiave religiosa. E tuttavia, il cristianesimo riu-138
    • Cristianesimo primitivoscì a non assumere, grazie alle sue radici ebraiche, le sembianze diuna delle tante religioni orientali. Dunque, per concludere, ciò che i due autori suddetti nonhanno ben compreso è stata la capacità contestativa del cristianesi-mo primitivo, che non stava tanto nellanachoresis, quanto nellideadi affermare un regime di separazione tra Stato e chiesa. Nessunafilosofia pagana e nessuna religione orientale aveva mai previstouna configurazione politico-istituzionale del genere. Questo aspetto deve portarci inevitabilmente a concludereche «lesodo degli uomini dalla vita socio-politica nella religione» (p.287), ovvero lassenteismo nella vita politica, non avesse per i cri-stiani un carattere di assolutezza. «Levoluzione spirituale delluomo,quale unica condizione per il suo affrancamento», venne dai primicristiani non «contrapposta» ma «privilegiata» rispetto alle altre for-me di attività. I cristiani cioè, pur non trovando «nella vita il materialenecessario per ledificazione di valori morali» (p. 287), non si ritiraro-no in toto dalla vita sociale. Essi, anzi, avrebbero voluto essere con-siderati cittadini come gli altri, ma vi erano, da parte dello Stato ro-mano, ostacoli ideologici così grandi che praticamente non si potevariconoscere loro questo diritto. Se non si tiene conto di questo, si fi-nisce con lavallare lassurda tesi della storiografia cattolica, secondocui le persecuzioni secolari furono in sostanza il frutto di un «malin-teso». È vero che il cristianesimo politicamente portò allidea della«inevitabilità dei rapporti di costrizione» schiavili e servili (p. 286),ma è anche vero chesso, sul piano pratico, cercò di attenuare la du-rezza di questi rapporti, affidandosi allassistenzialismo, al volonta-riato, al mutuo soccorso, alle minacce morali nei confronti deiricchi... Luguaglianza sulla terra, anche dal punto di vista sociale,non era ritenuta del tutto impossibile, ma possibile solo come «ca-parra», come «anticipazione simbolica» della futura uguaglianza nelregno dei cieli. Esisteva quindi un impegno concreto per realizzarequesto segno tangibile della diversità. Tale peculiare modo di affrontare i bisogni concreti dellagente fece da fondamento allidea della separazione tra Stato e chie-sa, e permise al cristianesimo dincontrare ampi consensi tra i cetimeno abbienti. Tali ceti, finché il cristianesimo risultava perseguitato,temevano certamente un peggioramento della loro situazione, masapevano anche chesso, in quel momento, offriva loro lopportunitàmigliore per sopportare in maniera dignitosa la decadenza morale eloppressione politica dellimpero, e poter quindi sperare che, in casodi vittoria, cioè di legalizzazione della nuova religione, la loro condi- 139
    • zione sociale sarebbe migliorata.140
    • Cristianesimo primitivo SCHIAVISMO E CRISTIANESIMO Illuminante il primo capitolo, ironicamente intitolato «La reli-gione delluguaglianza», che Walter Peruzzi ha voluto dedicare airapporti tra cristianesimo e schiavismo, nel suo imponente volume, Ilcattolicesimo reale. Attraverso i testi della Bibbia, dei papi, dei dotto-ri della chiesa, dei concili, 2008, ed. Odradek. Con grande dovizia di citazioni lautore ha voluto smontareuno dei miti più diffusi nella storiografia occidentale e in particolarein quella ad uso nelle scuole italiane: il mito di un cristianesimo, senon politicamente, almeno eticamente ostile alla pratica dello schia-vismo. Che non lo sia mai stato politicamente era infatti già noto, al-meno sin dalle lettere paoline (ove si parla di lotta non contro la car-ne e il sangue ma contro le potenze dellaria, di imitazione del Cristoservo di dio, di redenzione morale dal peccato originale, di ugua-glianza tra libero e schiavo nellaldilà, di giudizio universale alla finedei tempi ecc.). Al massimo qualche dubbio lo si poteva nutrire ana-lizzando quanto limpero romano aveva riservato al messia Gesù,che pur i vangeli presentano ostinatamente come un irriducibile pa-cifista, addebitando non ai romani ma allinvidia dei capi religiosi delgiudaismo il principale movente della crocifissione. Salvo dunque la parentesi del nazareno, il cristianesimo nonha mai voluto porsi come movimento politico rivoluzionario, e tutta-via gli storici han sempre pensato che alcune testimonianze di origi-ne cristiana fossero più che sufficienti per affermare con sicurezzache questa religione non fu mai espressamente a favore dello schia-vismo, nel senso che questo semmai veniva interpretato dalla chie-sa come frutto del peccato dorigine, come male inevitabile, riscatta-to moralmente dal sacrificio di Cristo, che sera fatto «schiavo» perliberare gli uomini dal peso di una condanna divina. Quando paragonava lo schiavo al «servo Gesù», fattosi«uomo» pur essendo «dio», fattosi crocifiggere pur potendo stravin-cere, la chiesa esaltava kenoticamente la figura dello schiavo, mi-nacciando di castighi eterni gli schiavisti che avessero abusato delloro potere. Luguaglianza sociale era sì rimandata alla dimensioneultraterrena, ma il clero sapeva bene che se non avesse perorato,almeno moralmente, la causa degli oppressi, non avrebbe potutosconfiggere le religioni rivali, non si sarebbe imposto sul radicato pa- 141
    • ganesimo, né sarebbe riuscito a rivendicare una certa autonomiadallautorità statale. Non bastava illudere il povero e lo schiavo che, facendosicristiano, avrebbe vissuto una migliore condizione di vita: bisognavaanche dimostrarlo concretamente. E il cristianesimo, attraverso las-sistenzialismo, la predicazione a favore degli emarginati e la media-zione interclassista, riuscì finalmente ad avere la meglio, imponen-dosi persino agli ingenui storici orientali e occidentali, che sino allanascita delle moderne idee ateistiche non misero mai in dubbio lap-parente buona disposizione dei dirigenti cristiani nei confronti dellegrandi masse schiavili e servili. Nei manuali di storia lo schiavismo, come organizzazione disfruttamento generale del lavoro, si ripresenta alla fine del Medioe-vo, esattamente nei luoghi in cui si realizzò la conquista coloniale(maxime nel continente americano). E ci sono voluti non pochi secoliprima che gli storici arrivassero a capire che la tolleranza di questapratica, da parte del clero cattolico, non poteva certo essere giustifi-cata in considerazione del fatto che in quei remoti territori i coloniz-zatori avevano a che fare con indigeni pagani e superstiziosi, rilut-tanti a farsi convertire. Ancora oggi in verità si continua a insisterenel dipingere le popolazioni pre-cristiane in generale come dedite ausanze barbariche, a sacrifici umani e riti cannibalici, sperando cosìdi avvalorare, almeno in parte, lesigenza che sin dallinizio si avevadi esportare nel mondo la civiltà cattolico-romana. Per poter avere uneffettiva svolta nella storiografia dei rap-porti schiavismo-cristianesimo occorrerà attendere che labolizionedella schiavitù venga assunta come «questione etica» da forze so-ciali e politiche estranee al cristianesimo, come avverrà a partire dal-la rivoluzione francese. Insomma, gli storici confessionali (si pensi a Bossuet, deMaistre, de Bonald, Lamennais, Burke ecc.) e quelli che, pur dicen-dosi laici, dipendono in un modo o nellaltro dalle tesi cattoliche, hansempre sostenuto che il cristianesimo è stato eticamente contrarioallo schiavismo. Lunica differenza tra i due schieramenti era che gliuni tolleravano lo schiavismo nei confronti delle popolazioni pre- oanti-cristiane, in nome dello scontro di civiltà. Gli altri invece (vedi p.es. H. Jedin o la nostra Marta Sordi) si limitavano a criticare gli a-spetti più deteriori del cristianesimo colonialista, connessi allusodella violenza brutale, allo sfruttamento economico e alla specula-zione affaristica (la tratta).142
    • Cristianesimo primitivo Entrambe le posizioni han sempre sostenuto un distinguofondamentale tra il clero, vocato alla propaganda religiosa, e i laici(cattolici e protestanti) conquistatori del mondo. Ma poi venne Peruzzi..., che ha ribaltato questa lettura delfenomeno schiavile, mostrando a chiare lettere che la chiesa cristia-na, specie quella romana (poiché è su questa chegli focalizza lapropria analisi), non fu mai a favore dellabolizione esplicita, genera-le, universale della schiavitù; anzi, per molti versi, ne continuò il pro-lungarsi nel tempo, adottandola p. es. in maniera decisiva nei con-fronti del mondo islamico. Esisteva quindi non tanto una sottile con-cessione, obtorto collo, di una pratica che si riteneva moralmente in-giusta, quanto piuttosto una certa convinzione della sua necessità,anche come forma di regolazione di controversie sociali altrimenti ir-risolvibili. Peruzzi tuttavia non è uno storico al 100%. Il suo testo si av-vale di unoperazione di tipo sovrastrutturale, in cui, anche se si ac-cetta uno svolgimento diacronico delle diverse disposizioni che lachiesa romana emanò, più o meno ufficialmente, nei confronti del fe-nomeno dello schiavismo, non si pone il problema di mettere a con-fronto tali disposizioni con la realtà concreta, cioè con la loro effetti-va applicazione. Non compie neppure una disamina critica delle tesistoriografiche sullargomento in oggetto. Tuttavia egli sa bene che lo schiavismo, nel corso del Me-dioevo, era diventato incompatibile e in un certo senso inutile, comesistema sociale di vita, in un contesto decisamente caratterizzatodalla presenza dellautoconsumo. Al tempo dei romani lo schiavismo aveva trovato la sua ra-gion dessere in due fattori fondamentali: la continua espansionegeomilitare dellimpero e la prevalenza del mercato sullautoconsu-mo. Già quando lespansione ebbe una significativa battuta darrestosotto il principato di Ottaviano, interessato unicamente a salvaguar-dare il Mediterraneo, gli schiavisti si erano sentiti indotti a trasforma-re gli schiavi in coloni, cioè in lavoratori che potevano beneficiare inparte dei risultati del loro lavoro, fruendo di una relativa autonomia.Questa transizione era stata molto evidente nelle zone di confine, lepiù difficilmente gestibili dai rapporti di sfruttamento. La successiva trasformazione del colonato in servaggio av-venne grazie allarrivo dei barbari, i quali, pur non conoscendo né loschiavismo né il servaggio come sistema sociale di vita, adottaronoquestultimo come forma di mediazione sociale, per meglio integrarsicoi territori appena conquistati. 143
    • Il cristianesimo, dal canto suo, non trovò seri motivi per op-porsi a queste trasformazioni: cercò soltanto di adeguarvisi. Tuttaviaè fuor di dubbio che se avesse perorato lo schiavismo, non solo nonavrebbe trovato alcun consenso da parte delle tribù barbariche, manon avrebbe potuto neppure surclassare le rivali religioni pagane,che nei confronti di questo fenomeno avevano assunto un atteggia-mento di totale rassegnazione. Il fatto cioè che il cristianesimo non sifosse mai espresso esplicitamente contro lo schiavismo in generale(almeno sino alla prima metà dellOttocento), non significa che esi-stesse un tacito consenso da parte dei cristiani nei confronti di que-sta degradazione della persona umana o che essi non abbiano maifatto nulla per attenuarne la gravità. Cè differenza tra disposizioni emanate formalmente e prati-ca concreta, come cè differenza, specie nella chiesa romana, traistituzioni di potere, favorevoli allassolutismo, e masse cattoliche,che fino alla nascita dei Comuni resteranno contadine al 100%.Questo per dire che se non ha senso (come fa la storiografia cattoli-ca, convinta che i mutamenti sociali dipendano dalla religione) attri-buire alla chiesa un potere più grande di quello dei sistemi socioeco-nomici dominanti, in cui essa ha vissuto, non si può neppure, comein genere ha fatto la storiografia marxista, negare alla chiesa unaqualunque influenza significativa sulla società schiavile e servile. Anche perché, in questa maniera, non si comprende un a-spetto fondamentale e tipico della chiesa romana, e cioè che questaistituzione di potere ad un certo punto ha creduto di trovare la suarealizzazione più significativa (che molti storici confessionali ancoraoggi rimpiangono) nellambito di quel progetto integralistico di co-struzione della teocrazia feudale che sul piano ideologico non pre-vedeva affatto lo schiavismo come sistema sociale di vita, il quale almassimo veniva tollerato come eccezione, come retaggio del passa-to o nellambito della politica estera, quella di conquista coloniale. La chiesa romana è la chiesa del «servaggio» per eccellen-za, dove il rapporto servo-padrone è caratterizzato dalla dipendenzapersonale, in cui il ruolo dellideologia è decisivo. Il valore normativodi questa coercizione extra-economica sarebbe stato impensabile inqualsivoglia regime schiavistico. La chiesa sa di non poter chiedereal lavoratore - in nome della forza bruta - di restare schiavo, ma innome della fede religiosa gli chiede di accettare di trasformarsi inservo della gleba. Lo sviluppo dello schiavismo, in ambito cristiano moderno(nelle colonie del Nuovo Mondo), non fu una conseguenza del ser-vaggio in sé, ma una conseguenza del fallimento del servaggio co-144
    • Cristianesimo primitivome sistema sociale di vita e, nel contempo, una conseguenza del-lincapacità da parte del cattolicesimo-romano di trovare una solu-zione inedita a tale fallimento. Fu una soluzione disperata di soprav-vivenza, destinata ad essere superata da una nuova forma di rap-porto di lavoro, quella contrattuale, che venne imponendosi nelmondo protestantico, e quindi in particolar modo negli Stati Uniti. Se non si capiscono questi aspetti fondamentali del cattoli-cesimo-romano, non si può neppure capire il motivo per cui la chie-sa protestante, sapendo di non poter più chiedere al lavoratore cri-stiano di restare servo, gli chiese in nome di una nuova fede religio-sa, di diventare operaio salariato. Servaggio e lavoro salariato non sono semplici forme ma-scherate di schiavismo, proprio perché, oltre a prevedere una diver-sa organizzazione del lavoro, risultano anche strettamente connessealluso dellideologia cristiana, che è servita per far credere ai lavora-tori nellesistenza di un processo storico verso la libertà. Certo, unprocesso del genere vi è indubbiamente stato, indotto dalla resisten-za alloppressione da parte dei lavoratori, ma è altrettanto indubbioche senza un definitivo superamento dellideologia cristiana in dire-zione dellumanesimo laico sarà difficile che nuove teorie emancipa-tive (di tipo socialista) non si trasformino, nel momento della praticaapplicazione, in nuove forme di vessazione. Va detto però che nei manuali di storia (antica, medievale,moderna) la storia della chiesa non sintreccia organicamente conquella dello schiavismo e della sua trasformazione in servaggio,semplicemente perché uno storico si limita a esaminare le fonti di-sponibili, le quali espongono controversie di tipo teologico, ovvero larepressione delle eresie da parte delle istituzioni ecclesiastiche, esuccessivamente, in ambito occidentale, la lotta della chiesa romanacontro gli imperatori per legemonia politica. I due fenomeni, schiavismo/servaggio e cristianesimo, sem-brano marciare su binari separati e gli invisibili fili che li legano spes-so non vengono non solo visti ma neppure ipotizzati. Il libro di Pe-ruzzi, in tal senso, attende ulteriori ricerche con cui verificare fino ache punto le dichiarazioni ufficiali della chiesa romana a favore delloschiavismo trovarono effettivi riscontri nella vita reale. 145
    • APPENDICELettera di Plinio il Giovane«È per me un dovere, o signore, deferire a te tutte le questioni inmerito alle quali sono incerto. Chi infatti può meglio dirigere la mia ti-tubanza o istruire la mia incompetenza?Non ho mai preso parte ad istruttorie a carico dei Cristiani; pertanto,non so che cosa e fino a qual punto si sia soliti punire o inquisire. Hoanche assai dubitato se si debba tener conto di qualche differenza dianni; se anche i fanciulli della più tenera età vadano trattati diversa-mente dagli uomini nel pieno del vigore; se si conceda grazia in se-guito al pentimento, o se a colui che sia stato comunque cristianonon giovi affatto l’aver cessato di esserlo; se vada punito il nome diper se stesso, pur se esente da colpe, oppure le colpe connesse alnome.Nel frattempo, con coloro che mi venivano deferiti quali Cristiani, hoseguito questa procedura: chiedevo loro se fossero Cristiani. Seconfessavano, li interrogavo una seconda e una terza volta, minac-ciandoli di pena capitale; quelli che perseveravano, li ho mandati amorte. Infatti non dubitavo che, qualunque cosa confessassero, do-vesse essere punita la loro pertinacia e la loro cocciuta ostinazione.Ve ne furono altri affetti dalla medesima follia, i quali, poiché eranocittadini romani, ordinai che fossero rimandati a Roma. Ben presto,poiché si accrebbero le imputazioni, come avviene di solito per il fat-to stesso di trattare tali questioni, mi capitarono innanzi diversi casi.Venne messo in circolazione un libello anonimo che conteneva moltinomi. Coloro che negavano di essere cristiani, o di esserlo stati, ri-tenni di doverli rimettere in libertà, quando, dopo aver ripetuto quan-to io formulavo, invocavano gli dei e veneravano la tua immagine,che a questo scopo avevo fatto portare assieme ai simulacri deinumi, e quando imprecavano contro Cristo, cosa che si dice sia im-possibile ad ottenersi da coloro che siano veramente Cristiani.Altri, denunciati da un delatore, dissero di essere cristiani, ma subitodopo lo negarono; lo erano stati, ma avevano cessato di esserlo, chida tre anni, chi da molti anni prima, alcuni persino da vent’anni. An-che tutti costoro venerarono la tua immagine e i simulacri degli dei, eimprecarono contro Cristo.Affermavano inoltre che tutta la loro colpa o errore consisteva nel-l’esser soliti riunirsi prima dell’alba e intonare a cori alterni un inno aCristo come se fosse un dio, e obbligarsi con giuramento non a per-146
    • Cristianesimo primitivopetrare qualche delitto, ma a non commettere né furti, né frodi, néadulteri, a non mancare alla parola data e a non rifiutare la restitu-zione di un deposito, qualora ne fossero richiesti. Fatto ciò, avevanola consuetudine di ritirarsi e riunirsi poi nuovamente per prendere uncibo, ad ogni modo comune e innocente, cosa che cessarono di faredopo il mio editto nel quale, secondo le tue disposizioni, avevo proi-bito l’esistenza di sodalizi. Per questo, ancor più ritenni necessariol’interrogare due ancelle, che erano dette ministre, per sapere qualesfondo di verità ci fosse, ricorrendo pure alla tortura. Non ho trovatonull’altro al di fuori di una superstizione balorda e smodata.Perciò, differita l’istruttoria, mi sono affrettato a richiedere il tuo pare-re. Mi parve infatti cosa degna di consultazione, soprattutto per il nu-mero di coloro che sono coinvolti in questo pericolo; molte personedi ogni età, ceto sociale e di entrambi i sessi, vengono trascinati, eancora lo saranno, in questo pericolo. Né soltanto la città, ma anchei borghi e le campagne sono pervase dal contagio di questa super-stizione; credo però che possa esser ancora fermata e riportata nel-la norma.» (Epist. X, 96, 1-9)«Sollemne est mihi, domine, omnia de quibus dubito ad te referre.Quis enim potest melius vel cunctationem meam regere vel ignor-antiam instruere? Cognitionibus de Christianis interfui numquam:ideo nescio quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri. Nec me-diocriter haesitavi, sitne aliquod discrimen aetatum, an quamlibet te-neri nihil a robustioribus differant; detur paenitentiae venia, an ei, quiomnino Christianus fuit, desisse non prosit; nomen ipsum, si flagitiiscareat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur. Interim, <in> iis quiad me tamquam Christiani deferebantur, hunc sum secutus modum.Interrogavi ipsos an essent Christiani. Confitentes iterum ac tertio in-terrogavi supplicium minatus: perseverantes duci iussi. Neque enimdubitabam, qualecumque esset quod faterentur, pertinaciam certe etinflexibilem obstinationem debere puniri. Fuerunt alii similis amen-tiae, quos, quia cives romani erant, adnotavi in urbem remittendos.Mox ipso tractatu, ut fieri solet, diffundente se crimine plures speciesinciderunt. Propositus est libellus sine auctore multorum nominacontinens. Qui negabant esse se Christianos aut fuisse, cumpraeeunte me deos adpellarent et imagini tuae, quam propter hociusseram cum simulacris numinum adferri, ture ac vino supplicarent,praeterea male dicerent Christo, quorum nihil cogi posse dicunturqui sunt re vera Christiani, dimittendos putavi. Alii ab indice nominatiesse se Christianos dixerunt et mox negaverunt; fuisse quidem seddesisse, quidam ante triennium, quidam ante plures annos, non 147
    • nemo etiam ante viginti. <Hi> quoque omnes et imaginem tuamdeorumque simulacra venerati sunt et Christo male dixerunt.Adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris,quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenqueChristo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento non inscelus aliquod obstringere, sed ne furta ne latrocinia ne adulteriacommitterent, ne fidem fallerent, ne depositum adpellati abnegarent.Quibus peractis morem sibi discedendi fuisse rursusque coeundi adcapiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium; quod ipsumfacere desisse post edictum meum, quo secundum mandata tuahetaerias esse vetueram. Quo magis necessarium credidi ex duabusancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri, et per tormentaquaerere. Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam etimmodicam. Ideo dilata cognitione ad consulendum te decucurri.Visa est enim mihi res digna consultatione, maxime propterpericlitantium numerum. Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis,utriusque sexus etiam vocantur in periculum et vocabuntur. Nequecivitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istiuscontagio pervagata est; quae videtur sisti et corrigi posse». Ed. M.Schuster – R. Hanslik, Leipzig, 1958.La risposta dell’imperatore Traiano«Mio caro Plinio, nell’istruttoria dei processi di coloro che ti sono sta-ti denunciati come Cristiani, hai seguito la procedura alla quale do-vevi attenerti. Non può essere stabilita infatti una regola generaleche abbia, per così dire, un carattere rigido. Non li si deve ricercare;qualora vengano denunciati e riconosciuti colpevoli, li si deve punire,ma in modo tale che colui che avrà negato di essere cristiano e loavrà dimostrato con i fatti, cioè rivolgendo suppliche ai nostri dei,quantunque abbia suscitato sospetti in passato, ottenga il perdonoper il suo ravvedimento. Quanto ai libelli anonimi messi in circolazio-ne, non devono godere di considerazione in alcun processo; infatti èprassi di pessimo esempio, indegna dei nostri tempi.» (Epist. X, 97)«Actum quem debuisti, mi Secunde, in excutiendis causis eorum,qui Christiani ad te delati fuerant, secutus es. Neque enim in univer-sum aliquid, quod quasi certam formam habeat, constitui potest.Conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, puniendi sunt, itatamen ut, qui negaverit se Christianum esse idque re ipsa manife-stum fecerit, id est supplicando dis nostris, quamvis suspectus inpraeteritum, veniam ex paenitentia impetret. Sine auctore vero pro-positi libelli <in> nullo crimine locum habere debent. Nam et pessimi148
    • Cristianesimo primitivoexempli nec nostri saeculi est.» 149
    • UNA POSTILLA SU ORFISMO E CRISTIANESIMO Nel cristianesimo cè molto più orfismo di quanto non si cre-da: non a caso questa mitologia mistico-religiosa, nel corso del sec.VII a. C., si sviluppò soprattutto tra i meteci (stranieri) e gli schiavi. Essa, da un lato, con il concetto di «peccato originale» giu-stificava lo stato di soggezione dello schiavo; dallaltro, con il concet-to di «divinità dellanima» infondeva nella coscienza dello schiavouna speranza per laldilà. Se lo schiavo non poteva essere un prota-gonista attivo nella vita della società, non essendo considerato uncittadino e a volte neppure una persona umana, poteva però riscat-tarsi dopo la morte, purificando se stesso con i sacrifici e la volontàpersonale su questa terra. La differenza fondamentale tra orfismo e cristianesimo stavanellidea di sacrificio, che per il primo coincideva con la metempsico-si, mentre per il secondo con la crocifissione del Cristo. Lorfismo èuna religione orientale, individualistica e rassegnata; il cristianesimoè una religione sorta in ambito ebraico, animata dal senso del collet-tivo e dallottimismo escatologico. La croce di Cristo non abolisce i sacrifici che gli uomini de-vono compiere per purificarsi, ma pone il modello oggettivo cui gliuomini devono ispirarsi se vogliono veramente salvarsi, cioè se vo-gliono essere sicuri che i loro sacrifici non siano vani. Il cristianesimoinfatti parla proprio di «salvezza» e non solo di «purificazione»(come invece faceva ad es. il Battista). Ritenuto quello del Cristo il sacrificio più grande (in quanto il«figlio di dio» ha accettato di morire per i peccati degli uomini), ognialtro sacrificio - dice il cristianesimo - deve trovare nella croce la pro-pria giustificazione. Il cristiano non ha bisogno di aspettare millereincarnazioni prima di essere sicuro della propria purificazione. Hasoltanto bisogno di credere che il sacrificio di Cristo lo ha definitiva-mente liberato dal peso del peccato dorigine. Paolo infatti dirà che «il giusto vive di fede», cioè per lui saràanzitutto la fede nella grazia salvifica del dio-padre, mediata dal dio-figlio, che lo riscatterà dal peccato dorigine. I sacrifici personali, orientrano in questa modalità religiosa di vivere la fede, oppure sonoinutili. La reincarnazione non offre sicure garanzie. Il tradimento del cristianesimo sta però proprio in questo,nellaver trasformato la crocifissione in uno strumento di espiazioneuniversale dei peccati dellintera umanità (passata, presente e futu-ra). Per il cristiano la croce non è stata la scelta etico-politica contin-150
    • Cristianesimo primitivogente di un rivoluzionario che aveva accettato di sacrificarsi per ri-sparmiare al suo movimento politici tragiche conseguenze, ma è di-ventata la scelta necessaria del «figlio di dio» di sacrificarsi per im-pedire che la colpa dorigine pesasse sulluomo come uneterna ma-ledizione. Il Cristo sulla croce avrebbe dimostrato che la decisione didio di perdonare gli uomini era irrevocabile. Lottimismo del cristianesimo non è quindi rivolto al presentema solo al futuro, cioè al momento in cui con la parusia del Cristo sirenderà evidente a tutto il genere umano il valore di questo sacrificioreligioso. In questo senso la differenza tra cattolici e ortodossi è mini-ma. Per i primi il Cristo «doveva» morire per adempiere alla volontàdel padre, nel senso cioè che la colpa dorigine poteva essere riscat-tata solo con un sacrificio cruento (la chiesa cattolica è nata comechiesa giuridica, prima di diventare chiesa politica). Oggetto del sa-crificio non poteva essere che il dio-figlio, poiché nessun sacrificioumano avrebbe potuto placare lira del dio-padre. Daltra parte pro-prio tale sacrificio offre agli uomini la sicurezza del perdono (e que-sto concetto - come si sa - porterà i cattolici a giustificare luso arbi-trario della libertà politica, e i protestanti a giustificare luso arbitrariodella libertà economica). Per gli ortodossi invece lincarnazione del dio-figlio sarebbeavvenuta anche senza peccato dorigine, mentre il sacrificio del Cri-sto, pur in presenza delle conseguenze del peccato dorigine, non èavvenuto senza il libero consenso del dio-figlio (questa è in nuce ladifferenza tra il vangelo manipolato di Giovanni e i Sinottici). Né sideve pensare che il Cristo non avrebbe potuto riscattare le colpe de-gli uomini senza morire sulla croce. Gli ortodossi cioè avvolgono nelmistero il fatto che gli uomini siano stati perdonati definitivamenteproprio nel momento in cui compivano il delitto più orrendo della sto-ria. 151
    • GRECI ED EBREI NEL MONDO CLASSICO Il politeismo del mondo greco classico non era racchiuso innessun libro ed era essenzialmente di tipo mitologico, con due tipo-logie di personaggi cui le città avevano riservato forme di culto: glieroi e le divinità. A eccezione di poche sette marginali (p. es. lorfismo) nonesisteva in quel mondo un equivalente alla «sacra scrittura» ebraica,che esponesse in forma definita e assoluta le verità della fede (perquanto lo stesso Antico Testamento sia stato oggetto di molteplicimanipolazioni, a seconda delle esigenze dei potenti di turno: bastipensare a quella di Esdra). Non cera comunque spazio per il dogmatismo nel mondogreco. Le credenze veicolate dai miti non avevano un carattere diobbligatorietà, non costituendo un corpo dottrinario che doveva offri-re certezze indiscutibili sul piano intellettuale. Daltra parte, se si escludono alcuni precetti fondamentali e ifamosi Dieci comandamenti (cherano peraltro delle regole di com-portamento pratico, ancora oggi in vigore peraltro, quelli laici, in tuttele legislazioni del mondo), anche lebraismo su molti aspetti religiosiha conservato opzioni interpretative molto diverse (in riferimento p.es. alla vita ultraterrena, allimmortalità dellanima, alla resurrezionedei corpi ecc.). A ben guardare son pochissime le cose che distinguono atuttoggi un ebreo da un non ebreo: la circoncisione, il sabato, il mo-noteismo assoluto, lirrappresentabilità di dio, le regole dietetiche...Poi ci sono le feste e i culti che indicano se uno è solo «credente» oanche «praticante». È dunque vero, il mondo greco classico non ha mai avutoneppure un dogma, ma nessuno, se non gli induisti, oggi crede nelpoliteismo, mentre gli ebrei credono nelle stesse cose di quattromilaanni fa e non possiamo certo dire che gli ebrei abbiano dato alla sto-ria dellumanità meno cultura dei greci. Ancora oggi gli ebrei possono sentirsi tali in qualunque partedel mondo sulla base di pochissime regole da rispettare. Una cosadel genere sarebbe stata impensabile per un greco, proprio perché ilgreco aveva molto sviluppato il senso dellindividuo, della sua libertàpersonale, della sua solida identificazione a una stirpe e a una città.152
    • Cristianesimo primitivo Lebreo invece aveva il senso del collettivo, ed è noto che unqualunque collettivo, per sopravvivere, deve darsi delle regole suffi-cientemente rigorose, specie se attorno a sé è circondato da popola-zioni che la pensano diversamente. Leroe greco aveva più che altro il compito di infrangere del-le regole che altri (i popoli nemici, gli dèi e lo stesso fato) gli voleva-no imporre. Leroe greco viene sempre presentato come uno chenon vuol sottostare a delle regole che nella narrazione del mito ven-gono considerate negative. Il che non significa che lo fossero davve-ro. A noi son giunti dei miti che avevano lo scopo di mostrare lanecessità del passaggio dal comunismo primordiale (clanico-tribale)allo schiavismo. È evidente quindi che quando si descrive Ulisse in-tento a raggirare e a ferire il pastore e agricoltore Polifemo, il lettoredoveva essere messo in grado di credere che ne avesse tutte le ra-gioni, proprio perché era lui, Ulisse, che doveva rappresentare la ne-cessità della transizione. Polifemo invece doveva essere raffiguratocome un essere mostruoso, che indicasse il passato da abbandona-re senza rimpianti. Non a caso Polifemo rappresenta lateismo, che, proprioperché tale, è qualcosa di disumano, mentre Ulisse può dimostrare ilproprio culto degli dèi, fatto passare per «tradizionale» e «civile». Ecosì il lettore dellOdissea non riesce a comprendere che lassenzadi qualunque dio, nella vita di Polifemo, era un segno di spirito collet-tivistico, mentre il bisogno di avere tanti dèi era segno di affermazio-ne individualistica e antagonistica dei rapporti sociali. Se si guarda invece lepopea abramitica e mosaica il proces-so è del tutto rovesciato: questi due eroi devono far uscire il loro po-polo da una condizione di schiavitù per cercare di recuperare qual-cosa del paradiso primordiale. E quando si danno delle regole e del-le leggi devono per forza essere tassativi, proprio perché lo schiavi-smo, nellarea mesopotamica, mediterranea e nord-africana, era di-ventato imperante. Leroe greco doveva dimostrare che lo schiavismo (basatosui commerci, lastuzia, la forza militare, linganno, la religione, leistituzioni di potere, la soggezione del debole, della donna, della na-tura, la cultura scritta ecc.) era assolutamente superiore alla civiltàagricolo-pastorale in cui il concetto di proprietà privata neppure esi-steva. E lo dimostrava non attraverso dei legislatori come Mosè,cherano anche leader politici, o dei capi-tribù come Abramo, ma at-traverso degli intellettuali che, col passar del tempo, elaborarono 153
    • uninfinità di canti epici, poesie liriche e corali, inni, opere tragiche ecomiche... Sono questi poeti, al servizio dei potenti, che costrui-scono la mitologia, che è sempre una giustificazione romanzata,edulcorata, mistificata di scelte arbitrarie, compiute da quegli stessipotenti che li hanno nel libro-paga. Certo, esiste anche una mitologia che si oppone ai potenti(p.es. Prometeo), ma essa non è mai in grado di porre le basi peruscire dallo schiavismo; anzi con Dioniso ci si oppone alla dittaturadegli schiavisti rinunciando a qualunque forma di regola, facendo delsesso e delle bevande inebrianti la fonte di tutte le trasgressioni. Nel mondo ebraico invece si ha bisogno di un legislatoreche dia al popolo il senso dellunità e della diversità (rispetto alleciviltà schiavistiche limitrofe). Qualunque scimmiottamento di questeciviltà, qualunque tentativo di imitazione è destinato a finire male.Quando si afferma la monarchia di Saul, Davide e Salomone, quan-do si accettano i condizionamenti di tipo «ellenistico», i risultati sonosempre catastrofici: la nazione si divide, sindebolisce di fronte alnemico, viene invasa e deve soffrire la schiavitù, lesilio e umiliazionidogni sorta. Gli ebrei non riuscirono mai a tornare al comunismo primiti-vo, ma il fatto che non siano mai diventati una grande potenza, di-mostra la presenza di uno straordinario scrupolo allinterno di questaciviltà. Il messaggio di Gesù Cristo, poi storpiato dalla predicazionepetro-paolina, voleva proprio innestarsi in quella esigenza pluriseco-lare che gli ebrei avevano avuto di voler recuperare lo stato edenicoperduto, a causa del peccato dellarbitrio individuale contro le regolenon scritte del collettivo primordiale. Ammazzando il messia, gli ebrei han perso una grande oc-casione e forse avrebbero potuto risparmiarsi, a loro e a noi, la misti-ficazione cristiana. Tuttavia lesigenza di un ritorno allinnocenza pri-mordiale resta, nonostante tutte le loro debolezze.154
    • Cristianesimo primitivo FILOSOFIA E RELIGIONE NEL I SEC. D.C. Quando, nel I sec. d.C., la filosofia si trasforma in una reli-gione, si ritorna, in un certo senso, alle origini orfiche, pre-filosofiche,ma senza lingenuità di allora. La nuova religione vuole porsi comesuperamento di una filosofia astratta, aristocratica, isolata. Ma ciòche essa propone non è meno astratto, anche se, nellimmediato,appare come un credo «popolare», con tanto di riti, dogmi e sacra-menti: una vera consolazione sociale per laldilà. Engels direbbe che, dati i tempi, cioè le condizioni storico-oggettive, questo era inevitabile. In realtà, invece di parlare dine-vitabilità bisognerebbe attribuire quei limiti a delle cause soggettive,cioè allo scarso livello di consapevolezza politica dellalternativa. Gli uomini (e questo è possibile anche oggi e lo sarà anchedomani) non avevano sufficiente fiducia nelle loro capacità di trasfor-mare le cose. Forse perché pensavano che le cose potessero tra-sformarsi da sole, o con laiuto di qualche leader carismatico. Questa sfiducia è certo il prodotto soggettivo di un limite og-gettivo, ma non si può sostenere che il limite oggettivo di allora fos-se molto più grande di quello odierno. Questo è un modo di vederele cose positivistico. Bisognerebbe invece dire che i limiti oggettivi sono in rela-zione allambiente in cui gli uomini vivono. Non si può infatti sostene-re che nei secoli passati la liberazione sociale non fosse possibileperché non ne esistevano ancora i presupposti materiali. Non si puòcondannare il passato in nome del presente, altrimenti si finisce colrimandare a un futuro imprecisato quella liberazione che nel presen-te non si è stati capaci di realizzare. Le condizioni dunque cerano: solo che gli uomini non lehanno sapute sfruttare. La liberazione era possibile in relazione al li-vello di consapevolezza raggiunto. La rinuncia (più o meno volonta-ria) a questa liberazione non ha affatto aumentato, storicamente, laconsapevolezza della sua necessità, poiché tale consapevolezza re-sta sempre un frutto della libertà. Ai fini della liberazione gli uomini dioggi non sono più avvantaggiati di quelli di duemila anni fa, solo per-ché ci sono duemila anni di storia che li separano. La differenza fragli uomini di oggi e quelli di allora sta unicamente in questo: la libe-razione oggi riguarda il mondo intero. 155
    • COSCIENZA E PERSONA NEL CRISTIANESIMO Il cristianesimo ha notevolmente sviluppato il concetto di«persona», introducendo, per così dire, il valore della responsabilitàpersonale, lidea di libera scelta, il primato della coscienza... Prima del cristianesimo era considerato «persona» solo lin-dividuo che disponeva di un certo potere o che ricopriva un qualcheruolo ufficialmente riconosciuto. Non si era «persona in sé», a pre-scindere da tutto, ma soltanto in rapporto a qualcosa di estrinseco. Ilvalore di una persona era dato da qualcosa di «esterno», che lindi-viduo doveva «possedere» per essere considerato qualcuno. Nel mondo romano occorreva almeno lo status di cittadinolibero: cosa che distingueva il romano dallo straniero, il libero dalloschiavo. Poi naturalmente vi erano i ruoli politici, sociali, culturali, re-ligiosi. Fra i cittadini liberi, luomo era più «persona» della donna, e ilvecchio più del giovane. Il cristianesimo invece, dando importanza al concetto di«persona in sé», ha avuto il coraggio di affermare che lessere uma-no, in coscienza, può essere «libero» anche se fisicamente o giuridi-camente è «schiavo». Questo concetto fu rivoluzionario, poiché po-teva impedire al potere costituito di servirsi del concetto di «ruolo» inmaniera arbitraria. È vero che il cristianesimo sosteneva che alle autorità biso-gnava obbedire non solo per «dovere» (come sempre era stato), maanche per «motivi di coscienza» (col che si può pensare che il cri-stianesimo abbia legittimato eticamente il servilismo dei cittadini neiconfronti delle autorità costituite); ma è anche vero che, una volta in-trodotto il concetto di «coscienza», il cristianesimo veniva inevitabil-mente a porsi in maniera concorrenziale col potere costituito, inquanto, se da un lato, il cristiano poteva predicare la subordinazio-ne, dallaltro poteva anche predicare il contrario, a seconda delle cir-costanze contingenti, ovvero degli interessi in gioco. In tal senso si può tranquillamente affermare che il cristiane-simo, circoscrivendo il concetto di «coscienza» nellangusto ambitodella religione, ha fatto di questa uno strumento politico da poterusare anche in maniera eversiva (cosa che nellambito del paganesi-mo assai raramente avveniva: le religioni pagane che si opponevanoal sistema, normalmente predicavano levasione dalla realtà). La storia del cristianesimo ha dimostrato che ogniqualvoltale autorità cristiane chiedevano al credente di servirsi della propria156
    • Cristianesimo primitivocoscienza per opporsi allautoritarismo (vero o presunto) delle autori-tà laico-statali, lo scopo era anzitutto quello di aumentare i poteri po-litici della chiesa, cioè quello di servirsi dellobiezione di coscienzaper trasferire il totalitarismo da un potere istituzionale a un altro.Questo almeno è quanto è accaduto nellambito del cattolicesimo-romano. Eccezioni se ne possono trovare nei primissimi secoli dellanostra èra o in molti fenomeni ereticali, allorché i credenti si serviva-no della loro coscienza per opporsi anche al totalitarismo della chie-sa. Fintanto che il primato della coscienza sul ruolo è rimastoorganico allesperienza ecclesiale comunitaria, i vantaggi sul pianosocio-culturale sono stati notevoli per la chiesa; e proprio in forza diquesti vantaggi il cristianesimo ha potuto vincere la propria battagliasul paganesimo. I guai sono venuti quando il cristianesimo, nella forma stori-ca del cattolicesimo-romano, ha rinunciato politicamente alla prassicomunitaria, trasformando il ruolo del pontefice in una monarchiateocratica assoluta. La conseguenza è stata la trasformazione delvalore della persona in un concetto meramente astratto, oggetto dispeculazione filosofica, cui appellarsi soprattutto quando la prassi in-dividualistica (si pensi a quella borghese-protestantica) comportavadegli eccessi pericolosi. Nel momento stesso in cui la contraddizione fra politica au-toritaria del clero cattolico e collettivismo più o meno democraticodelle masse contadine è giunta al limite della intollerabilità, è nato ilprotestantesimo, che ha legittimato lindividualismo borghese anchesul piano sociale. Ed è stato così che è poi nato il capitalismo. Il capitalismo poteva nascere solo in un ambito che «cattoli-co» era più sul piano teorico che pratico, più sul piano politico chesociale. A questo punto le alternative erano due: o il cattolicesimo sitrasformava in protestantesimo, permettendo al capitalismo dimpor-si con relativa facilità; oppure il capitalismo in fieri veniva politica-mente costretto a ridimensionarsi, onde permettere al feudalesimo disopravvivere. In Italia la chiesa cattolica scelse, attraverso la Contro-riforma, questa seconda strada. A questo punto ci si può chiedere: perché il protestantesimonon ha promosso lo schiavismo invece del capitalismo? Perché loschiavismo avrebbe potuto promuoverlo solo in termini non-cristiani,cioè solo là dove non fosse esistita alcuna coscienza cristiana (sulvalore della persona). Il capitalismo non è che la maschera cristiana dello schiavi-smo, cioè è il modo cristiano individualistico (e quindi protestante) di 157
    • vivere lo schiavismo in un ambito dominato ideologicamente dal cri-stianesimo. Infatti, il capitalismo, a differenza dello schiavismo, ga-rantisce formalmente la libertà a tutti i cittadini e lavoratori. Questa maschera non è stata necessaria nei paesi extra-eu-ropei, dove, anche se sul piano pratico lesigenza comunitaria si ma-nifestava con un certo vigore, non si era ancora arrivati, in mancan-za della profondità del cristianesimo, a elaborare unideologia del va-lore assoluto della persona. Lindividuo veniva semplicemente consi-derato come una parte del tutto e mai, in nessun caso, come un ele-mento che, in virtù della propria consapevolezza di sé, poteva porsial di sopra dei limiti comunitari e naturali. Il cristianesimo ha vinto sulle culture non cristiane perché haimposto il dominio politico e ideologico della persona astratta sul col-lettivo concreto, che ancora non aveva sufficiente consapevolezzadella propria forza morale. Ed era il dominio di una istituzione che diumano non aveva e ancora oggi non ha più nulla, se non le paroleastratte sulla dignità umana, sui diritti umani, che nella sostanza sitraduce nella consapevolezza di poter usare la libertà per compierele azioni più negative. Naturalmente cè un rovescio della medaglia, che il cattolice-simo-romano non poteva prevedere: luso arbitrario del concetto di«persona» è possibile appunto perché questo concetto esiste. Lasua esistenza può indurre gli esseri umani a considerare negativa-mente ogni forma di abuso e di arbitrio. Le culture non cristiane, schiavizzate dal cattolicesimo-romano e dal protestantesimo, possono trovare nel cristianesimooriginario la forza per emanciparsi, anche se la storia ha dimostrato,nel frattempo, che tale emancipazione può avvenire solo se i valoridel cristianesimo vengono definitivamente laicizzati.158
    • Cristianesimo primitivo INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE La bibliografia sulla storia della religione cristiana è ovvia-mente sterminata. La quasi totalità di questa letteratura è apologeti-ca e inutile ai fini dell’analisi storico-scientifica del cristianesimo. Allostesso tempo, non tutti i testi di analisi critica sono di buon livello.Spesso si soffermano su critiche di dettaglio, o puramente testuali,senza analizzare il contesto di fondo in cui si muove lo sviluppo dellareligione. Di seguito riportiamo alcuni testi che possono aiutare laformazione di una coscienza critica su questi argomenti. Naturalmente, lo studio della religione non può esimersi dal-l’analisi diretta del testo, in questo caso, il Vecchio e Nuovo Testa-mento. Il problema è che, per le ragioni spiegate in precedenza, èdifficile trovare un’edizione di questi testi che sia sufficientemente fe-dele sotto il piano storico. Occorre dunque confrontare versione di-verse, possibilmente di diverse chiese cristiane, sperando che le di-storsioni dell’una elidano e non si aggiungano alle distorsioni dell’al-tra. L’ideale sarebbe poter leggere una traduzione diretta dei mano-scritti più antichi che abbiamo. Ma rimane il fatto che, a meno chenon si leggano l’aramaico o le altre lingue in cui i manoscritti furonocomposti, occorre comunque fidarsi della traduzione. Anche qui,comparare diverse traduzioni può aiutare a capire che cosa ci fosseeffettivamente scritto nel testo. Fermo restando che l’interpretazionedi un testo sacro non è un problema filologico o religioso ma in ulti-ma analisi storico e politico. Lo stesso testo, in diverse condizionistoriche può produrre effetti diversissimi. Non muta lo scrupolo ese-getico, mutano le circostanze materiali in cui gli uomini si avvicinanoalla lettura.Sulla storia della chiesa o del cristianesimo (soprattutto primitivo)Adriani M., LEuropa cristiana dal declino della romanità alle soglie dellannoMille, Roma 1971Allard P., Storia critica delle persecuzioni, Firenze 1913-18Annali di storia dellesegesi. Il sacrificio nel giudaismo e nel cristianesimo.Vol. 18/1: 2001, EDBBardy G., La conversione al cristianesimo nei primi secoli, ed. Jaca Book1975Baslez M. F., Bibbia e storia. Giudaismo, ellenismo, cristianesimo, Paideia 159
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    • Cristianesimo primitivoDonnini D., Cristo, una vicenda storica da riscoprire, R. Massari Editore,Roma 1994Falco G., La santa romana repubblica, ed. Ricciardi 1958Festa F. S.; La Rocca T., Scritti marxisti sulla religione. Antologia di testi,QuerinianaFracassini U., Limpero e il cristianesimo da Nerone a Costantino, 1913Frazer J., Il ramo doro, NewtonGentile P., Storia del Cristianesimo, Bibl. Un. Rizzoli, Milano 1975Grant R. M., Cristianesimo primitivo e società, ed. Paideia 1987Gregoire H., Les persécutions dans lEmpire romain, Bruxelles 1964Guignebert C., Il Cristianesimo antico, ed. Ubaldini, Roma 1973Hammann G., Storia del diaconato. Dal cristianesimo delle origini ai riforma-tori protestanti del XVI secolo, QiqajonHarnack A. von, Cristianesimo, storia, società, ETSHarnack A. von, La missione e la propagazione del cristianesimo nei primitre secoli, Torino 1906Harnack A. von, La storia del dogma, Claudiana, Torino 2006Il pensiero politico cristiano dai Vangeli a Pelagio, a cura di G. Barbero, ed.UTET 1962Jedin H., Storia della chiesa, vol. I, ed. Jaca Book Milano 1972K. Deschner, Il gallo cantò ancora. Storia critica della Chiesa, ed. erre-emme 1998Kautsky K., Lorigine del cristianesimo, Samonà e SavelliLa Chiesa Cattolica nella storia dellumanità (vol. I), a c. di P. Brezzi, Fossa-no 1963Lane Fox R., Pagani e cristiani, ed. Laterza 1991Lebreton J. – Zeiller J., Dalla fine del II secolo alla pace costantiniana, Ro-ma 1957Lebreton J. – Zeiller J., Histoire de lEglise, vol. I, Paris 1946Leoni A., Storia militare del Cristianesimo, PiemmeLepelley C., Limpero romano e il cristianesimo, ed. Mursia 1970Loisy A., Le origini del Cristianesimo, Einaudi, Torino 1942Lombardi G., Persecuzioni Laicità Libertà religiosa, ed. Studium 1991Lortz J., Storia della chiesa nello sviluppo delle sue idee, vol. I, ed. Paoline1968Mac Mullen R., La diffusione del cristianesimo nellimpero romano, ed. La-terza 1989Maguire D. C., Il cuore etico della tradizione ebraico cristiana. Una letturalaica della Bibbia, CittadellaManacorda G., Lettura laica della Bibbia, Editori RiunitiManaresi A., Limpero romano e il cristianesimo, 1914Mantero T., Breve introduzione allo studio della storia delle religioni, Tilgher-GenovaMarguerat D., La prima storia del cristianesimo. Gli atti degli apostoli, SanPaolo EdizioniMarkus R. A., Christianity in the Roman World, Thames and Hudson, Lon-don 1974 161
    • Marx K., Engels F., Lideologia tedesca, Editori RiunitiMarx K., Engels F., Scritti sulla religione, GarzantiMazzarino S., La fine del mondo antico, ed. Garzanti 1959Meeks W. A., I cristiani dei primi secoli, ed. Il Mulino 1992Moreau J., La persécution du Christianisme dans lEmpire Romain, Paris1956Moreschini C., Cristianesimo e impero, ed. Sansoni 1973Omodeo A., Saggi sul Cristianesimo antico, Napoli 1958Paribeni R., Da Diocleziano alla caduta dellimpero romano, Roma 1942Pascal C., Lincendio di Roma e i primi cristiani, Torino 1900Perrotta R., Hairéseis, ed. DehonianePeruzzi W., Il cattolicesimo reale. Attraverso i testi della Bibbia, dei papi, deidottori della chiesa, dei concili, 2008, ed. OdradekPesce M., Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo alCristianesimo, Paideia, Brescia 1979Pesce M., Il cristianesimo e la sua radice ebraica, Edizioni Dehoniane, Bo-logna 1994Pesce M., Le due fasi della predicazione di Paolo. Dallevangelizzazione allaguida delle comunità, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994Pesce M., Antropologia delle origini cristiane (con Adriana Destro), Laterza,Bari 1995 (2008)Pesce M., Come nasce una religione. Antropologia e esegesi del Vangelo diGiovanni (con Adriana Destro), Laterza, Bari-Roma 2000Pesce M., Forme culturali del cristianesimo nascente (con Adriana Destro),Morcelliana, Brescia 2005 (2008)Pincherle A., Introduzione al Cristianesimo antico, ed. Laterza, Bari 1978Pollastri A.; Cocchini F., Bibbia e storia nel cristianesimo latino, BorlaPrete S., Cristianesimo e impero romano, 1974Rahner H., Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo, ed. JacaBook 1979Ravasi G., Gli atti degli Apostoli. Allorigine del cristianesimo. Ciclo di confe-renze (Milano, Centro culturale S. Fedele), EDBRenan E., Marco Aurelio e la fine del mondo antico, ed. DallOglio 1955Ruggiero F., La follia dei cristiani, ed. Il Saggiatore, Milano 1992Rusca L., Saggio sulle persecuzioni dei cristiani, in Plinio il Giovane, Car-teggio con Traiano, Milano 1963Schuré É., I grandi iniziati. Rama, Krishna, Ermete, Mosè, Orfeo, Pitagora,Platone, Gesù. Breve storia segreta delle religioni, Newton & ComptonSimon M.; Benoît A., Giudaismo e cristianesimo. Una storia antica, LaterzaSiniscalco P., Il cammino di Cristo nellimpero romano, ed. Laterza 1987Sordi M., I cristiani e limpero romano, ed. Jaca Book 1983Sordi M., Il cristianesimo e Roma, ed. Cappelli 1965Spinelli L., Lo Stato e la chiesa. Venti secoli di relazioni, ed. UTET 1988Stauffer E., Le Christ et les Césars, Paris 1956Stefanini L., La Chiesa cattolica, Brescia 1952Storia del Cristianesimo. Origini e sviluppi teologici, culturali, politici di unareligione, Newton & Compton162
    • Cristianesimo primitivoStoria del cristianesimo. Religione, politica, cultura. Vol. 1: Il nuovo popolo.Dalle origini al 250; Vol. 2: La nascita di una cristianità (250-430), Borla (Cit-tà Nuova)Storia delle religioni, a cura di H. C. Puech, ed. Laterza Bari 1977Tarditi C., Al di là della vittima. Cristianesimo, violenza e fine della storia,Marco ValerioTenace M., Il cristianesimo bizantino. Storia, teologia, tradizione monastica,CarocciTokarev S., Le religioni del mondo antico, TetiTranfo G., La croce di spine, Chinaski 2008Vögtle A., La dinamica degli inizi, ed. PaolineVoltaire F. - M. A., Storia dellaffermazione del cristianesimo, Bastogi Editri-ce ItalianaWhittaker T., The Origins of Christianity, London 1904Wilson A.N., Paolo luomo che inventò il cristianesimo, Rizzoli, 1997Alcuni saggi sulla storia del cristianesimo, in varie riviste, meritano dessereletti: M. Sordi, in «Rivista di Storia della chiesa in Italia», n. 1 e 3/1960; v.Monachino, in «La scuola cattolica», n. 81/1953; M. Adriani, in «Rivista distudi romani» n. 1/1954; R. Vipper, in «Rassegna sovietica», n. 12/1954; R.Lizzi, in «Storia e dossier», ottobre 1992.Le Storie di Roma più importanti sono quelle di: Giannelli-Mazzarino, ed.Tumminelli 1962; S. I. Kovaliov, Editori Riuniti 1973; W. A. Meeks; H. M.Jones, ed. Il Saggiatore 1973; M. Rostovzev, ed. La Nuova Italia 1980; M.A. Levi, Torino 1963; L. Pareti, Torino 1955-60-61; E. Gibbon, ed. Einaudi1967. Vedi anche Enciclopedia classica, a cura di P. E. Arias, sez I vol IItomo II, ed. SEI 1963. E la Storia di Cambridge, voll. VIII e IX. Si veda an-che P. Brown, Il mondo tardo antico, ed. Einaudi, Torino 1974. 163
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    • Cristianesimo primitivo INDICEPrefazione 5Storia di Israele dal primo censimento romano alla distruzione diGerusalemme 8La nascita del cristianesimo 23Il tradimento del cristianesimo primitivo 53Paolo di Tarso e la spoliticizzazione del Cristo 65Lopposizione di principio fra Stato romano e chiesa cristiana 69Le persecuzioni anticristiane nella storia di Roma 78Le persecuzioni anticristiane nelle fonti storiche più antiche 91La svolta costantiniana 101Le persecuzioni e il concetto di separazione fra Stato e chiesa 111Il cristianesimo primitivo nella storiografia russa 114Perché il cristianesimo primitivo vinse? 130Schiavismo e cristianesimo 141AppendiceLettera di Plinio il Giovane e la risposta di Traiano 146Una postilla su orfismo e cristianesimo 150Greci ed ebrei nel mondo classico 152Filosofia e religione nel I sec. d.C. 155Coscienza e persona nel cristianesimo 156Indicazioni bibliografiche 159 165
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