Es texto para que el público pueda conocer la importancia que tiene la ética del discurso para argumentar sobre los graves problemas que afectan la reproducción de la vida humana

1. 1
El reduccionismo crítico de Enrique Dussel hacia la ética del discurso
de Apel y Habermas
Por: Edwin G. Valladares Portillo1
I. Notas preliminares
Enrique Dussel, en su fundamentación a la ética de la liberación reconoce
que la vida humana en su dimensión racional sabe que su vida, como
comunidad de vivientes, queda asegurada con el concurso de todos. La
comunicación lingüística es una dimensión esencial de la vida humana, y la
argumentación racional una astucia de la vida. De ahí que, para este filósofo
la moral moderna ha aportado un nuevo tratado conocido sólo parcialmente
con anterioridad: los procedimientos de la moral formal para obtener validez
intersubjetiva o las condiciones para tener seriamente una pretensión de
validez universal.
Bajo esta dimensión racional que asegura el concurso de todos se mueve la
ética del discurso de Karl Otto Apel y Jürgen Habermas. Sin embargo, contra
ellos, arremete Enrique Dussel porque considera que si la ética del discurso
queda atrapada en un sólo principio (formal) no puede ser universal. En
efecto, para este filósofo el formalismo no puede exponer desde sus criterios
y principios, y menos criticar o poner en cuestión materialmente, al sistema
económico capitalista que margina y excluye al Otro de toda posibilidad de
diálogo. En consecuencia, ética que quiera ser universal tiene que partir del
principio material de reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto en la
comunidad, lo cual, según Dussel no es posible desde la ética del discurso.
Al respecto, somos de la opinión, que la ética del discurso por el hecho de
que tenga como punto de partida el imperativo categórico kantiano, y, por
1 El autor de este ensayo es licenciado en Derecho y dr. en Filosofía Iberoamericana.

2. 2
ende, considerar a la persona como fin en sí mismo y no como medio, su
pretensión de validez universal tiene aplicación práctica para reproducir y
desarrollar la vida humana. Ciertamente, la ética del discurso posibilita la
solución racional entre intereses y pretensiones en conflicto de cualquier
comunidad de hablantes, pues, si reconocemos a la persona como fin en sí y
no como medio, en el conflicto de intereses y pretensiones tendrá la misma
fuerza, competencia e igualdad de derechos. De hecho, esto pone en
evidencia que las preguntas materiales pueden ser contestadas sólo de
manera preliminar, ya que su validez está justificada por el consenso de todos
los afectados. Tal como se desprende de este principio, en la ética del
discurso existe un complemento entre la comunidad ideal y la comunidad real,
y precisamente, por ello, todos los involucrados en el discurso ideal lo están
en el discurso práctico, es decir, todo consenso no parte del vacío, sino que
parte de problemas concretos que están afectando a la comunidad y cuya
solución requiere la participación de todos los afectados, lo cual inyecta nueva
vida al actual sistema de democracia que tenemos.
Fijado lo anterior, debemos indicar que nuestro propósito en este ensayo
consiste en revisar la crítica que Enrique Dussel realiza a la ética del discurso
desarrollada por Apel y Habermas, y desde ella confrontar a Dussel de cara
a señalar su reduccionismo crítico, así como reivindicar la validez universal
de la ética del discurso a la hora de solucionar democráticamente los
conflictos o los grandes problemas éticos que afectan a todo el planeta. De
ahí que, dejamos fuera de consideración otros aspectos importantes del
debate Dussel frente a Apel-Habermas.
II. Confrontación entre Dussel y Apel.
En su critica hacia Apel, Dussel indica lo siguiente: “a) positivamente, los
niveles en los que para Apel la filosofía ética debe “transformarse” […], b)

3. 3
críticamente, indicar el por qué Apel debió “refugiarse” inexpugnablemente en
un puro y formal nivel “trascendental”, desde donde c) le será imposible
“descender”, por haberse decido a emprender exclusivamente la vía formal,
a la historia concreta o material de los contenidos éticos que angustian hoy a
la humanidad”2
.
Respecto al primer punto, nos interesa el señalamiento que hace Dussel al
decir, que Apel sitúa la moral (la Ética del Discurso) como el presupuesto (el
“socialismo lógico” de Pierce, transformando en parte) de toda comunidad de
comunicación (aun científica), y por ello, la moral es filosofía primera. Sobre
este punto precisamos, que para la ética del discurso la norma básica
presupone a su vez y toma como base, un deber primero, una norma suprema
de la ética, que es el imperativo categórico de tratar al otro como sujeto y no
como simple medio, y esto de tal manera que el discurso argumentativo
siempre presupone este deber y derecho de cada uno; si no, no sería posible.
Ahora bien, si esto se toma en cuenta en los discursos sean de la comunidad
científica o no científica, la argumentación sobre intereses y pretensiones en
los conflictos debe tratar a los afectados no como simple medio sino como
sujeto. De ahí que, a nuestro juicio, esto constituye un elemento importante
en toda moral que pretenda constituirse como filosofía primera. Por tanto,
este señalamiento es parcialmente cierto.
Continuando con sus señalamientos Dussel dirá: “que Apel deberá refugiarse
en el nivel transcendental por no haberse percatado nunca de la importancia
del suelo nutriente de una ética de contenido, material, con la que tuvo algún
contacto en los tiempos de sus estudios con Rothacker (por medio de
Heidegger). Pero Apel pasó de la ontología heideggeriana a la filosofía del
2 Dussel Enrique. “Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión”.Editorial Trotta,
Madrid.1998.PP. 181.

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linguistic turn, y su descubrimiento posterior de la ética lo efectúa desde el
horizonte formal en debate exclusivo con la filosofía epistemológica o
lingüística y en referencia a la institución de la argumentación. Apel nunca
entró en serio debate con una ética de contenido, material […] Tiene de la
ética de contenido una noción reductiva.”3
Sobre este señalamiento, consideramos que Apel no reduce el ámbito
material al horizonte cultural particular o meramente ontológico como
pretende Dussel, y que por ello, no le queda otra posibilidad a la universalidad
práctica que su dimensión deóntica, formal y vacía, ya que si pretende partir
de un único principio su función sería vacía; y lo contrario ocurriría si su
función fuera el aplicar consensualmente la norma o argumentar dentro del
ámbito delimitado por el principio material. Ahora bien, nosotros no estamos
de acuerdo con esta crítica de Dussel a Apel, porque la consideramos
reduccionista. En efecto, la ética del discurso en ningún momento queda
fijada en una dimensión deóntica, formal y vacía, ya que toda argumentación
de los afectados para alcanzar consenso versa sobre algo concreto, es decir,
sobre contenido, material y nunca sobre el vacío, pues como hemos
sostenido, a nivel del consenso logrado por todos los afectados en el conflicto,
es que los contenidos materiales en negociación logran solución. Ahora bien,
vista desde esta perspectiva la ética del discurso de Apel jamás será vacía
como lo pretende Dussel, pues no podemos limitarnos a criticar la
argumentación, sino que también debemos echar una mirada al fundamento
de esa argumentación, que siempre es lo concreto histórico <<no tratar al
otro como medio sino como sujeto>> para que sus derechos sean
realizados en el mundo de la vida.
3 Dussel,Enrique. Ob. Cit. Pp. 182.

5. 5
Ciertamente, esto lo confirma Apel en la cita que Dussel hace de él:
El argumentante ya ha testimoniado in actus, y con ello reconocido, que la
razón es práctica, o sea, es responsable del actuar humano, al igual que su
pretensión ética de la razón, al igual que su pretensión de verdad, pueden y
deben ser satisfechas a través de argumentos; o sea, que las reglas ideales
de la argumentación en una, en un principio ilimitada, comunidad de
comunicación, de personas que se reconocen recíprocamente como iguales,
representan condiciones normativas de la posibilidad de la decisión sobre
pretensiones de validez ética a través de la formación del consenso y que por
ello, y por ello con respecto a todas las cuestiones éticamente relevantes de
la vida práctica, es posible […] llegar, en principio, a un consenso y que en la
praxis habría que aspirar a este consenso.4
Tal como venimos sosteniendo, la argumentación tiene lugar sobre
cuestiones éticas relevantes de la vida práctica, por ejemplo, la pobreza, falta
de democracia, marginación social, injusta distribución de la riqueza
producida, garantías institucionales, sistema de derechos, etc. De ahí que, la
argumentación no es vacía como lo afirma Dussel, pues el consenso de todos
los afectados está orientado superar estos problemas concretos que en la
praxis abren preguntas éticas.
En el tercer punto, Dussel sostiene: “Descartado el ámbito material de la vida
real, a Apel sólo le queda un camino para fundamentar su ética […] una
mediación entre la norma básica de la ética del discurso de (la parte A) y el
mundo de la vida (la parte B). Es todo el problema de la aplicación en el
tiempo, intermedio en el que las condiciones de la aplicación todavía no se
han alcanzado, para lo que echará mano de una ética de la responsabilidad,
4 Dussel,Enrique, Ob. Cit. Pp. 183-184.

6. 6
a fin de poder ser responsable a posteriori de las consecuencias en los
afectados de los acuerdos a que discursivamente se llega. […] Apel tiene muy
clara, como hemos dicho, la necesidad de una mediación entre [a] el principio
formal de universalización y la fundamentación de [b] normas materiales
situacionales. Para ello irá descubriendo una cadena de normas necesarias
para fundamentar normas concretas materiales. En ese proceso reflexivo ha
comenzado ha encontrar dificultades insuperables, Apel confiesa una y otra
vez: “debo admitir que la elucidación de las razones que han conducido a
distinguir entre una parte de fundamentación A y una parte de
fundamentación B de la ética del Discurso no es todavía completamente
clara.5
Me parece que la pretensión de Dussel por deslegitimar el planteamiento de
Apel, es injusta, por una parte, porque en este punto ambos filósofos tratan
la misma clase de problemas, pero con instrumentos teóricos diferentes. En
efecto, Apel diagnostica que también en los mundos de vida reales en los
estados constitucionales están aún marcados por los intereses en poder. Por
tanto, la aplicación de la ética del discurso es aún un serio problema dentro
de las estructuras sociales democráticas, en la medida que introduce como
principio complementario (la parte B) para mediar la acción estratégica y la
consensual. Ciertamente, la racionalidad estratégica de la acción -excluida
en la parte A del discurso- ahora recibe una importante función bajo la regla
de principios de argumentación servir a la propia vida y establecer
instituciones para los discursos prácticos.
Ahora bien, la corrección que hace Apel no deslegitima su ética del discurso,
ya que su pretensión de universalidad cobra nuevo aliento al momento de
enfrentar cuestiones éticas relevantes para la vida como la miseria, la
5 Dussel,Enrique, Ob. Cit. Pp. 184

7. 7
asimetría etc. De igual manera ocurre con Dussel, ya que su ética de la
liberación fundada en instrumentos teóricos como el principio material de
reproducción y desarrollo de la vida humana, requiere también de la acción
consensual, pues de lo contrario caerá en la totalidad y negará su pretensión
de universalidad. Por ello, Dussel en lugar de criticar a Apel por este recurso
estratégico, debería asumir que ambas éticas en este punto son
complementarias, ya que necesitan de una parte B para enfrentar las
preguntas éticas sobre hechos injustos del mundo de la vida.
En cuarto lugar, en cuanto a la crítica de Dussel a Apel en el sentido que las
razones para distinguir entre una parte de fundamentación A y un parte B de
la ética del discurso no es todavía completamente clara, me parece una falta
de cuidado, pues cita un texto de Apel publicado en 1990, algo que nuestro
filósofo había expuesto con claridad en conferencia titulada “Pragmática
trascendental y problemas éticos Norte-Sur”, dictada en la Universidad
Iberoamericana en un encuentro filosófico que propiciaba el diálogo entre la
ética del discurso y la ética de la liberación, tal como se puede ver de la página
50 a la 53, en compilación del mismo Dussel, publicado por siglo veintiuno
editores, México, 1994, bajo el titulo “Debate en torno a la ética del discurso
de Apel. Diálogo Norte-Sur desde América Latina.”
En quinto lugar, la crítica que Dussel dirige contra Apel, tiene que ver con la
obligación universal de transformar la realidad asimétrica para argumentar en
el futuro cuando se den las condiciones simétricas. En esta línea, cita a
nuestro filósofo del modo siguiente:
“Es necesario, en relación a la fundamentación última del principio de la ética,
considerar no solamente la norma básica de la fundamentación consensual
de normas […], sino al mismo tiempo la norma básica de responsabilidad
histórica, de la preocupación por la preservación de las condiciones naturales

8. 8
de la vida y los logros históricos-culturales de la comunidad comunicativa real
fácticamente existente en este momento”. Continúa la crítica Dussel
diciendo que para lograr esto Apel propone el principio de
complementación o de extensionalidad o principio de acción que funcione
como idea regulativa para la realización aproximativa de las condiciones de
aplicación de universalidad, que enuncia aproximativamente así: El que
argumenta ya ha aceptado también necesariamente la obligación de ayudar
a superar la diferencia –a largo plazo, aproximadamente- mediante la
transformación de las relaciones reales” 6
las negritas son nuestras.
Acá Dussel tampoco quiere reconocer que el principio de acción propuesto
por Apel de cara a superar las asimetrías, es complementario a lo que él llama
principio-liberación; al contrario va sostener que él no fundamenta sólo
formalmente, sino desde exigencias de una ética material y de factibilidad, y
que Apel al intentar ahora superar la separación existente entre la
racionalidad ético-discursiva [formal] y la racionalidad estratégica [de
factibilidad] ve la necesidad de reintegrar todo el ámbito de la ética material,
pero que ahora es demasiado tarde. Al respecto, somos de la opinión que se
trata de perspectivas diferentes de abordar el problema de justificación de la
ética, y no que Apel por haber estado huyendo de lo material no pueda ahora
refundar su ética del discurso. En efecto, por razones estratégicas los
principios necesitan aplicación, y por eso cuando argumentamos lo hacemos
para reproducir y desarrollar la vida humana, he ahí la importancia que tiene
la búsqueda del principio primero de la ética, debiendo por ende aplicar un
principio de acción para que todos los afectados podamos desde una posición
simétrica y con igualdad de derechos lograr consenso en un discurso práctico.
6 Dussel,Enrique. Ob. Cit. Pp. 185.

9. 9
Por otra parte, me parece injusto de parte de Dussel restarle validez universal
al planteamiento de Apel en el sentido que: “El que argumenta ya ha aceptado
también necesariamente la obligación de ayudar a superar la diferencia.”
Ciertamente, tal como se desprende de la afirmación de Apel, desde el
principio de solidaridad los participantes de los discursos prácticos no sólo se
obligan a cumplir con los principios morales de la argumentación, tales como
la igualdad de las partes del diálogo sus derechos a opinar en forma
equitativa, sino que al contrario se obligan a la corresponsabilidad en el
sentido de una responsabilidad solidaria para la solución de problemas.
Discurso práctico del cual tiene mucho que aprender la ética de la liberación,
ya que el éxito de la liberación conduce a una nueva totalidad basada en la
justicia. Ahora bien, en esta situación las exigencias de los anteriormente
oprimidos tienen que ser probadas en el discurso práctico de todos los
afectados para evitar la mera dialéctica entre el dominador y el dominado,
problema que la ética de la liberación no desarrolló con categorías
adecuadas. Por tanto, en este punto es muy útil la contribución de la ética del
discurso, por lo que al no aceptarlo Dussel puede caer en el peligro del
dogmatismo.
Llegado a este punto del análisis, creemos que estamos en condiciones de
decir, que las críticas de Dussel hacia la ética del discurso de Apel son muy
apresuradas y más que todos orientadas, a justificar desde una postura
dogmática su pretensión de universalidad del principio material de
reproducción y desarrollo de la vida como el único verdadero, pasando por
alto la zona común existente con la ética del discurso.
III. Confrontación entre Enrique Dussel y Jürgen Habermas.
La crítica de Dussel a Habermas parte de lo siguiente. Como es sabido
Dussel fundamenta su principio material de la vida en la teoría de valor de

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Karl Marx, y como es obvio Habermas hace dos objeciones principales a
dicha teoría: 1) una forma de economía premoderna romántica; 2) que es una
teoría productivista porque interpreta la enajenación por debajo del nivel de
interacción. Ahora bien, Dussel en respuesta a Habermas sostiene, que éste
no tiene en vista el principio ético universal de reproducción y desarrollo de la
vida del sujeto humano que Marx tiene siempre como horizonte de su
economía política (pre-ontológica y ética). Asimismo, señala Dussel que:
“Habermas no ha entendido a la intuición fundamental de Marx en la línea del
aspecto material (contenido último) de una ética universal, que propone el
criterio de la reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano en
comunidad como el contenido y la condición presupuestos siempre de la
posibilidad de la realización humana en cuanto tal”. 7
Al respecto nosotros somos de la opinión, que las objeciones de Habermas a
la teoría del valor de Marx son parcialmente correctas si descuidamos la
cuestión concreta de la filosofía de Marx; asimismo si pasamos por alto que
la teoría del valor como parte de la ciencia económica, requiere ser verificada
en la praxis para ser considerada como verdad, pues de lo contrario quedaría
en mera abstracción. De ahí que, no podemos ligeramente como hace Dussel
restarle valor a la crítica habermasiana a Marx en los puntos indicados.
Al igual que a Apel, Dussel también ataca la ética del discurso de Habermas
bajo el argumento que al partir de una racionalidad formal no le será posible
integrar nunca el momento material, y como consecuencia perderá
definitivamente la ya menguada criticidad de la última etapa de la primera
Escuela de Frankfurt. A nuestro juicio, esta crítica distorsiona el fundamento
de la ética del discurso, pues esta no pierde de vista la actual situación del
7 Dussel,Enrique. Ob. Cit. PP. 192.

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mundo, y precisamente por ello justifica el contenido de una moral del igual
respeto y la responsabilidad solidaria para todos. En este sentido, Habermas
es partidario, que el respeto reciproco e igual para todos exigido por el
universalismo sensible a las diferencias, requiere una inclusión no niveladora
y no cosificadora del otro en su alteridad. De hecho, esto significa una
posibilidad crítica frente aquellos discursos prácticos que se han apartado del
consenso de todos los afectados y que por ende los están tratando como
instrumentos y como sujetos. De modo que, la intervención en la
interpretación de la autocompresión y la visión del mundo de participantes,
tiene que mantenerse abierta a revisiones para anular toda coacción que
venga a deslegitimar el consenso logrado en un momento dado. Por tanto, es
falso que la ética del discurso habermasiana no logra integrar lo material y
pierde definitivamente la criticidad.
Por otra parte, Dussel criticando a Habermas dice que: “el principio “D”
necesita, para poder aplicarse, de un principio puente que no sea monológico
y tampoco ficticio[…] El principio “U” trata acerca de una argumentación real,
delas cuales debe efectuar una comprobación discursiva8
”. Esta crítica la
continúa el filósofo argentino con una cita de un texto de Habermas, en la
cual no tomó en cuenta algo que a nuestro juicio es esencial, y que se trata
del reconocimiento que el principio de universalización “U” está inspirado
ciertamente por el principio “D”. De modo que no se trata de un principio
puente, sino de algo interno al principio discursivo, es decir, que la norma
alcanzada en el consenso cuyo contenido refiere al respeto reciproco de
derechos y obligaciones, será válida en la medida que las consecuencias y
efectos laterales se desprendan previsiblemente de su seguimiento universal.
Por tanto, en Habermas no solamente lo formal toca lo material como sostiene
8 Dussel,Enrique. Ob. Cit. Pp. 194.

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Dussel, sino que a mi opinión hay un complemento en ambos momentos. Y
de lo cual la ética de la liberación tiene que aprender si pretende ser universal,
ya que la función material de su principio de reproducción y desarrollo de la
vida humana, tiene que resolverse preliminarmente por la vía de la
argumentación, pues de lo contrario, su proyecto ético no podrá mantenerse
por mucho tiempo tal como ocurrió con el socialismo real.
Continuando con su critica a Habermas Dussel sostiene: “ante la
imposibilidad de formular conceptos tales como justicia universal, rectitud
normativa, punto de vista moral con independencia de la visión de una vida
buena la Ética del Discurso enfrenta una dificultad mayor”9
. Ahora bien,
respecto a la imposibilidad de Habermas de formular conceptos tales como
justicia universal, Dussel no presenta ningún argumento que fundamente tal
afirmación, por tanto su crítica es deficiente, máxime si consideramos que
desde la perspectiva de la ética discursiva está claro que la exigencia básica
de respetar incondicionalmente la interpelación del otro como pobre, excluido,
marginado etc., justifica el contenido de una moral del igual respeto y la
solidaridad para todos, debiendo por ende en casos de conflicto considerar
los intereses de todos lo afectados y no sólo los intereses de los que en este
momento están en el conflicto, es decir, -hay que incluirlos como derechos
válidos en el discurso práctico-, uniéndose en esto justicia y solidaridad.
En efecto desde el concepto de corresponsabilidad habermasiana en una
situación donde el vínculo social está roto, en donde la situación humana está
interrumpida, también esta presente la idea universal de justicia. Ciertamente,
desde la ética del discurso de Habermas solamente podrían ser válidas las
normas que en los discursos prácticos podrían suscitar la aprobación de
todos los interesados. Por tanto, su principio discursivo no sólo le servirá
9 Dussel Enrique. Ob. Cit. Pp. 198-199.

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formular un concepto de justicia universal sino reformular el existente, ya que
desde su visión justicia y derecho son el resultado de la autonomía de todos
los afectados y no de la coerción.
Siguiendo con la crítica a Habermas, Dussel de la página 201 a la 206 de su
ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, presenta
una serie de ideas las cuales podemos resumir en el modo siguiente: verdad
y validez son distintas en cambio Habermas les atribuye un contenido
analógico. Acá lo que sucede es que Habermas parte de la consideración que
los hombres antes de llegar a un consenso tenemos una idea de lo que es la
verdad, es decir, que en el mundo práctico tenemos creencias que no son
justificadas, y por eso tenemos que ir al nivel de la argumentación, para que
esa pretensión de verdad pueda tener validez. De ahí que este principio
discursivo me parece acertado para justificar la ética, puesto que el principio
material de la vida no funciona como justificación de la ética tal como lo
pretende Dussel.
Por último, en su crítica a la ética del discurso, Dussel es de la idea que al
“proponer una descripción del principio redefiniendo el enunciado de la norma
básica de Apel, quitándole lo de puramente formal, […] la Ética de la
Liberación no necesita de una Ética de la Responsabilidad o de un Principio
de Complementación (desde la razón instrumental o estratégica).”10
Esta
afirmación de Dussel me parece muy arrogante, ya que en parte del texto que
acá hemos resumido, él mismo reconoce que la ética de la liberación puede
aplicar sus principios construyendo una simetría crítica en medio de
situaciones de asimetría hegemónica. Sin embargo, como las simetrías no se
dan históricamente, sostendrá más adelante que las víctimas siempre
10 Dussel,Enrique. Ob. Cit. Pp. 214-215.

14. 14
existirán. De ahí que, en nuestra humilde opinión, toda ética necesita de la
razón estratégica para superar una situación concreta asimétrica.
Ciertamente, la ética del discurso de Apel recurre a la norma básica de
responsabilidad histórica de las instituciones y comunidades, para cambiar
las condiciones reales de asimetría que no permite a todos los afectados
argüir en igualdad de condiciones. Igualmente hace Habermas al recurrir al
principio complementario de universalidad, para que desde la responsabilidad
solidaria podamos lograr los presupuestos universales de la argumentación.
En consecuencia, también la ética de la liberación requiere de un principio de
responsabilidad, es decir, de instituciones que en atención ha dicho principio
sus actos contengan una pretensión de solidaridad frente al otro, en aras de
cambiar las condiciones reales de asimetría aun existentes.
IV. Balance valorativo
En los breves apuntes presentados anteriormente, nuestro propósito no ha
consistido en dogmatizar la ética del discurso mucho menos considerarla
como una teoría ética acabada. En este sentido, nuestra pretensión ha
consistido en señalar aquellos aspectos críticos de Dussel hacia Apel y
Habermas, que en nuestra opinión son reduccionistas porque no se quiere
asumir que entre ética del discurso y ética de la liberación existen puntos de
encuentro importantes para fundamentar filosóficamente una ética de la
liberación desde América Latina.
En efecto, tanto la ética del discurso de Apel y Habermas como la ética de la
ética de la liberación de Enrique Dussel tienen el mismo problema con la
filosofía hermenéutica: ambas desean fundamentar la calidad de absoluto de
la ética de manera que la pluralidad de los mundos de la vida no sea oprimida
por un pensamiento universalista totalitario.

15. 15
Asimismo, ambas éticas tienen un objetivo común, ya que desarrollan la ética
como macroética –Apel por la expansión planetaria de la ciencia y la técnica
modernas, Dussel por la dimensión global del conflicto nortes-sur. En este
sentido, ambos filósofos intentan fundar una ética planetaria fuera de
cualquier etnocentrismo. Ciertamente, tanto la ética del discurso como la ética
de la liberación pretenden conservar la calidad de absoluto de la ética de
manera que las formas culturales de la vida buena no se destruyan.
Por otra parte, tanto la ética de la liberación como la ética del discurso
comparten la intención de superar la universalización monológica mediante
interacciones reales. El problema acá para la ética del discurso consiste en
¿cómo puede la argumentación del otro romper el horizonte propio de
comprensión en cuanto a que la idea de consenso no torne una mera idea
que sólo oculte el disenso? De ahí ante la ausencia de repuestas claras por
la ética del discurso, bien puede complementarse con la teoría de Enrique
Dussel acerca de una comprensión analógica del otro.
En resumen, queremos decir que los puntos de encuentro entre la ética de la
liberación y la ética del discurso son numerosos, pero como nuestro propósito
no consiste en agotarlos, sino más bien en poner en evidencia que ambos
instrumentos teoréticos no son contradictorios; están unidos y por tanto
deben complementarse. En efecto el punto de partida en ambos éticos es el
mismo, aceptar y respetar al otro para construir una justicia universal.
Llegado a este punto, reconocemos que ambas éticas tienen sus méritos y
críticas, por tanto, no podemos restarles valor a ciertas cosas importantes de
la ética de la liberación de Enrique Dussel. Así como tampoco podemos dejar
pasar por alto aquellas críticas distorsionadas que Dussel hacia los recursos
teoréticos utilizados por Apel Y Habermas en su ética del discurso. Tal como
ha quedado plasmado en este ensayo, nosotros consideramos falso todo

16. 16
señalamiento que pretenda negar la articulación entre lo formal y material en
la ética del discurso, pues toda argumentación sobre algún problema
concreto que afecta a una comunidad de vivientes, pasa por la articulación
de ambos momentos. Por ejemplo, si argumentamos sobre el procedimiento
a seguir de cara a disminuir la delincuencia juvenil, todos los afectados a partir
de reglas claras podemos participar en igualdad de derechos en la solución
del conflicto; asimismo, a denunciar en el futuro los discursos prácticos que
se aparten del consenso alcanzado. Esto pone en evidencia que la ética del
discurso nunca argumenta sobre el vacío como lo pretende Dussel, sino
desde el contenido material del mundo de la vida.
V. Conclusión
Nuestra pretensión en este trabajo era básicamente mostrar que los
señalamientos que Enrique Dussel formula a la ética del discurso elaborada
por Apel y Habermas son injustos. Pero, con ello tampoco hemos pretendido
restar méritos a la ética de la liberación de Enrique Dussel, mucho menos
pretendemos que la ética del discurso sea algo acabado, por el contrario,
somos de la opinión que ambas éticas tienen zonas comunes que nos
permitirán abordar las cuestiones éticas relevantes para el mundo de la vida
con mejores recursos teóricos.
Llegado a este punto, queremos decir que, en nuestra opinión, toda ética con
pretensión de universalidad debe partir del imperativo categórico kantiano: la
persona es un fin en sí misma y no un medio, ya que el hecho mismo que
todas las personas estamos esperando a ser respetadas como sujeto y no
como instrumento, es algo inherente a todas las culturas y todos los tiempos.
De ahí que, nos parece injusta la crítica de Enrique Dussel hacia la ética del
discurso por fundamentar en dicho imperativo categórico su primer principio,
pues incluso la misma ética de la liberación debería partir de la reformulación

17. 17
del imperativo categórico en término económico: “trata al otro no sólo como
valor sino respetándolo como el origen de los valores”. En efecto, bajo este
imperativo se justificaría racionalmente la ética de la liberación y no bajo el
principio material de la vida como lo pretende Dussel, pues está claro que los
seres humanos no debemos movernos por instintos de materialidad, sino
previamente debemos ir al nivel racional para decidir consensualmente las
reglas que nos gobernarán en la reproducción y desarrollo de la vida.
Ahora bien, esta racionalidad no debe estar separada de los seres humanos,
al contrario, debe estar próxima y ser sensible al llamado del Otro, para llegar
al tipo de racionalidad que queremos y para no terminar victimizando unos
porque hay muchos otros que pueden terminar convertidos también en
víctimas.
Bibliografía
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