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Paideia iii jaeger los ideales de la cultura griega.
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Paideia iii jaeger los ideales de la cultura griega.

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la via sofistica y la via socrática

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  • 1. WERNER JAEGER Paideia:LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA ΛΙΜΗΝ ΠΕΦYΚΕ ΠΑΣΙ ΠΑΙ∆ΕΙΑ ΒΡΟΤΟΙΣ LIBRO TERCERO EN BUSCA DEL CENTRO DIVINO FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO Libera los Libros http://Rebeliones.4shared.com
  • 2. Traducción de JOAQUÍN XIRALDecimoquinta reimpresión, 2001Título original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen NOTA IMPORTANTE: si bien la paginación de esta edición digital difiere de la versión impresa, se ha indicado, en color rojo, la numeración original, conservandose también el numero de cita original en los pies de página. Para evitar confusiones: el número de página original siempre irá en primer lugar, es decir, antecediendo al texto de la página que numera. Las discontinuidades, o saltos, que se observen en la numeración original, son fruto de la eliminación de páginas en blanco intermedias que pueden resultar molestas en una versión electrónica. 2 http://Rebeliones.4shared.com
  • 3. IndicePROLOGO ........................................................................................................................................................................ 5I. EL SIGLO IV................................................................................................................................................................ 11II. LA HERENCIA DE SÓCRATES ............................................................................................................................. 20 EL PROBLEMA SOCRÁTICO ................................................................................................................................ 24 SÓCRATES, EDUCADOR ....................................................................................................................................... 36III. PLATÓN Y LA POSTERIDAD .............................................................................................................................. 96IV. DIÁLOGOS SOCRÁTICOS MENORES DE PLATÓN. EL PROBLEMA DE LA areté ................................ 106V. EL PROTAGORAS ¿PAIDEIA SOFÍSTICA O PAIDEIA SOCRÁTICA?......................................................... 130VI. EL GORGIAS EL EDUCADOR COMO ESTADISTA....................................................................................... 155VII EL MENÓN - EL NUEVO CONCEPTO DEL SABER..................................................................................... 197VIII. EL SIMPOSIO - EROS......................................................................................................................................... 215IX. LA REPÚBLICA..................................................................................................................................................... 243 INTRODUCCIÓN.................................................................................................................................................... 243 CÓMO LA IDEA DEL ESTADO PERFECTO SURGE DEL PROBLEMA DE LA JUSTICIA ...................... 246 LA REFORMA DE LA ANTIGUA "PAIDEIA".................................................................................................... 255 LA CRÍTICA DE LA CULTURA "MÚSICA" ................................................................................................... 260 CRÍTICA DE LA GIMNASIA Y LA MEDICINA ................................................................................................ 283 POSICIÓN QUE OCUPA LA EDUCACIÓN EN EL ESTADO JUSTO ................................................... 289 LA EDUCACIÓN DE LA MUJER Y DEL NIÑO................................................................................................. 299 SELECCIÓN RACIAL Y EDUCACIÓN DE LOS MEJORES ............................................................................. 305 LA EDUCACIÓN DE LOS GUERREROS Y LA REFORMA DEL DERECHO................................................ 312 DE GUERRA............................................................................................................................................................. 312 EL ESTADO IDEAL DE PLATON, VERDADERA PATRIA DEL HOMBRE FILOSÓFICO................... 322LA REPÚBLICA II - LA "PAIDEIA" DE LOS "REGENTES". EL MODELO DIVINO ....................................... 348 LA CAVERNA. UNA IMAGEN DE LA "PAIDEIA" ......................................................................................... 366 "PAIDEIA" COMO CONVERSIÓN....................................................................................................................... 370 LAS MATEMÁTICAS COMO "PROPAIDEIA".................................................................................................. 379 LA CULTURA DIALÉCTICA ............................................................................................................................. 391 EL "CURRICULUM" DEL FILÓSOFO .................................................................................................................. 396 3 http://Rebeliones.4shared.com
  • 4. TIPOS DE CONSTITUCIÓN Y TIPOS DE CARÁCTER..................................................................................... 406 EL ESTADO EN NOSOTROS ............................................................................................................................... 444LA REPÚBLICA III - EL VALOR EDUCATIVO DE LA POESÍA .......................................................................... 456 "PAIDEIA" Y ESCATOLOGÍA............................................................................................................................... 466 4 http://Rebeliones.4shared.com
  • 5. PROLOGO373Aparece el segundo tomo de esta obra diez años después de ver la luz el primero.1 Eltercero lo seguirá inmediatamente. Este prólogo es común a ambos volúmenes, sobretodo teniendo en cuenta que los tomos segundo γ tercero forman una unidad dentrode la obra en conjunto, pues ambos tratan de la historia intelectual de la Greciaantigua en el siglo iv a. c., o sea en la época de Platón, razón por la cual secomplementan mutuamente. Estos dos volúmenes dan cima a la historia del periodoclásico de la Hélade. Sería tentador poder pensar en la continuación de la obra a lolargo de los últimos siglos de la Antigüedad, ya que los ideales de la paideiaplasmados en el periodo clásico tuvieron un papel tan descollante en el desarrollo yexpansión ulteriores de la civilización grecorromana. Más abajo trazaré un breveesbozo de este plan ampliado. Pero, llegue o no a realizar este ideal, debo dar gracias ala suerte, que me ha permitido completar mi obra sobre el periodo más grande de lavida de Grecia, la cual, después de haber perdido todos los bienes de este mundo —elestado, el poder, la libertad y la vida cívica en el sentido clásico de esta palabra—,pudo todavía decir con su último gran poeta, Menandro: "Hay un bien que nadiepuede arrebatarle al hombre, γ es la paideia." Fue el mismo poeta que escribió laspalabras que figuran como lema al frente de este volumen: "La paideia es un puertode refugio de toda la humanidad" (Monost., 2 y 312).Quien crea que la esencia de la historia consiste en la vida orgánica de las nacionesindividuales, deberá considerar el siglo iv como una fase más avanzada en el declinarno sólo del poder político de Grecia, sino también de la estructura interna de lasociedad griega. Desde este punto de vista, no alcanzaríamos a comprender por quéeste periodo es tan importante como para justificar un estudio de la extensión de él.Este periodo es una era de importancia única en la historia de la cultura. A través delas tinieblas cada vez más espesas del desastre político, se revelan en su ámbito, comoconjurados por las exigencias de la época, los grandes genios de la educación, con sussistemas clásicos de filosofía y de retórica política. Sus ideales de cultura, quesobrevivieron a la existencia política independiente de su nación, fueron trasmitidos aotros pueblos de la Antigüedad y a sus sucesores como la más alta expresión posiblede la humanidad. Es corriente estudiarlos bajo esta luz supratemporal, sustrayéndolosa las luchas tenaces y amargas de su tiempo para asegurar la propia preservaciónpolítica y espiritual; luchas que los griegos 374 interpretaban de un modocaracterístico como el esfuerzo para determinar el carácter de la verdadera educación1 * Se refiere a la edición alemana. [E.] 5 http://Rebeliones.4shared.com
  • 6. y la verdadera cultura. Sin embargo, mi propósito ha sido desde el comienzo mismo deesta obra hacer algo completamente distinto: explicar la estructura y la función socialde los ideales griegos de la cultura proyectándolos sobre su fondo histórico. Éste es elespíritu que me ha guiado al tratar del periodo de Platón, en estos dos volúmenes; side algo sirven será, especialmente, para ayudar a comprender la filosofía platónica. Elpropio Platón sabía tan bien que su filosofía nacía de un clima especial depensamiento y mantenía una posición histórica especial en el desarrollo de conjuntodel espíritu griego, que daba siempre a su dialéctica la forma dramática de un diálogo,tomando como punto de partida una discusión entre representantes de los diversostipos de la opinión de su tiempo. De otra parte, ningún otro gran escritor revela másclaramente que éste la verdad de que el único elemento permanente de la historia es elespíritu, no sólo porque su propio pensamiento sobrevive a lo largo de miles de años,sino porque el espíritu de la Grecia primitiva perdura en él. Su filosofía es unareintegración de los periodos anteriores de la cultura helénica. En efecto, Platónrecoge, deliberada y sistemáticamente, los diversos problemas del periodo preplatónicoy los lleva a un plano filosófico más elevado. En este sentido, todo el primer volumen(y no sólo los capítulos que tratan de los pensadores presocráticos, sino, aún más, losque versan sobre los legisladores y los poetas) debe considerarse como unaintroducción al estudio de Platón. En el presente volumen y en el que le sigue se dapor supuesto que el tomo primero ha sido leído ya.Otro punto de vista que indirectamente nos ayuda a comprender a Platón (que debeser considerado como la culminación de toda historia de la paideia griega) es elcontraste entre su obra y su carácter y de los de otras grandes figuras de la mismaera, que suelen ser estudiados como si no guardasen la menor relación con la filosofía.Yo he intentado interpretar el duelo entre las fuerzas filosóficas y las antifilosóficas entorno a la primacía de la cultura en el siglo iv, como un drama histórico propio que noes posible tergiversar sin oscurecer nuestra comprensión del conjunto del problema yconfundir los términos de esta antitesis, fundamental en la historia del humanismohasta nuestros días.Cuando hablo del "siglo iv", no interpreto este periodo en un sentido cronológicoestricto. Históricamente, Sócrates pertenece al siglo anterior, pero aquí se le consideracomo la figura que marca el viraje intelectual de comienzos del periodo de Platón. Lainfluencia real de Sócrates empezó a revelarse de un modo postumo cuando loshombres del siglo iv comenzaron a discutir en torno a su carácter e importancia; todolo que conocemos acerca de él (fuera de la caricatura de Aristófanes), es un reflejoliterario de esta influencia que 375 ejerció sobre sus contemporáneos más jóvenes yque se convirtió en fama después de su muerte. Me sentía movido a estudiar la me-dicina, como teoría de la naturaleza del hombre, en el volumen III, teniendo en cuentala gran influencia que llegó a ejercer sobre la estructura de la paideia de Sócrates y 6 http://Rebeliones.4shared.com
  • 7. Platón. Y abrigaba en un principio el propósito de llevar el segundo volumen hasta elperiodo en que la cultura griega logró la dominación del mundo (véase prólogo alvolumen 1). Este plan ha sido desechado ahora para sustituirlo por un análisis máscompleto de las dos manifestaciones fundamentales de la paideia en el siglo IV: lafilosofía y la retórica, de las que habrían de derivarse siglos más tarde las dos formasprincipales del humanismo. La era helenística será tratada, pues, en un libro aparte.Aristóteles deberá ser estudiado, con Teofrasto, Menandro y Epicuro, a comienzos delperiodo helenístico, cuyas raíces de vida se remontan hasta el siglo IV. Aristóteles es,como Sócrates, una figura que marca la transición entre dos épocas. Sin embargo, enAristóteles, maestro de los entendidos, la concepción de la paideia sufre un notabledecrecimiento de intensidad que hace difícil situar esta figura al lado de la de Platón,el verdadero filósofo de la paideia. Los problemas que envuelve la relación entrecultura y ciencia, problemas característicos de la Alejandría helenística, se perfilanclaramente por vez primera en la escuela de Aristóteles.A la par con las discusiones culturales del siglo IV que se describen en estos dosvolúmenes y con el impacto de la civilización humana sobre Roma, el tema históricomás importante de esta obra es la trasformación de la paideia griega helenística en lapaideia cristiana. Si dependiese enteramente de la voluntad del autor, sus estudiosacabarían con una descripción del vasto proceso histórico a través del cual fuehelenizada la cristiandad y cristianizada la civilización helénica. Fue la paideiagriega la que puso los cimientos de aquel fogoso y secular pugilato reñido entre elespíritu griego y la religión cristiana, cada uno de los cuales se esforzaba en señorearo asimilar al otro, y de su síntesis final. Al mismo tiempo que tratan de un periodohistórico propio y separado, el segundo y tercer volumen de esta obra pretendentender un puente sobre la sima que se abre entre la civilización griega clásica y lacultura cristiana de la baja Antigüedad.El método con que había de tratarse la materia tenía que obedecer lógicamente a lanaturaleza de los materiales estudiados, los cuales no pueden entenderse plenamente amenos que se diferencien, describan y analicen cuidadosamente todas las múltiplesformas, contrastes, planos y estratos en que se presenta la paideia griega, tanto ensus aspectos individuales como en sus aspectos típicos. Lo que se necesita es unamorfología de la cultura, en el verdadero sentido histórico. Los "ideales de la culturagriega" no pueden moverse por separado en el vacío de la abstracción sociológica nitratarse como tipos 376 uníversales. Cada forma de areté, cada nuevo arquetipomoral creado por el espíritu griego deben estudiarse en el tiempo γ en el sitio en quesurgieron, rodeados de las fuerzas históricas que les dieron vida y chocaron con ellos,y plasmados en la obra del gran escritor creador que les infundió una forma artísticarepresentativa. Con no menor objetividad que la del escritor al relatar las accionesexternas y retratar los caracteres, el artista, cuando trate de los aspectos intelectuales 7 http://Rebeliones.4shared.com
  • 8. de la realidad, debe registrar todos los fenómenos de alguna importancia que caigandentro de su campo visual, ya se trate del ideal de carácter expresado en los príncipesde Homero o de la sociedad aristocrática reflejada en los heroicos atletas juveniles dela poesía de Píndaro, o de la democracia de la era de Pericles, con su ideal delciudadano libre. Cada una de las fases contribuyó a su modo al desarrollo de lacivilización griega, antes de ser suplantadas, cada una de ellas y todas en conjunto,por el ideal del ciudadano filosófico del mundo y por la nueva nobleza del hombre"espiritual" que caracteriza la era de los imperios helenísticos en su apogeo, y formauna transición hacia la concepción cristiana de la vida. En cada uno de estos periodoshubo elementos esenciales que sobrevivieron y pasaron a otros periodos posteriores.Este libro subraya frecuentemente que la cultura griega se desarrolló no destruyendosus bases previas, sino siempre tranformándolas. El cuño que había venidoempleándose hasta entonces no era arrojado como inservible, sino remozado. La reglade Filón metaxa/ratte to qei=on no/misma dominó la cultura griegadesde Homero hasta el neoplatonismo y los Padres Cristianos de la baja Antigüedad.El espíritu griego labora remontando las cumbres previamente alcanzadas, pero laforma en que trabaja se rige siempre por la ley de la estricta continuidad.Cada una de las partes de este proceso histórico constituye una fase, pero no hay en élninguna parte que sea simplemente una fase y nada más. Porque, como ha dicho ungran historiador, cada periodo se halla "directamente en contacto con Dios". Cadaedad tiene derecho a ser valorada por si misma; su valor no reside simplemente en elhecho de ser un instrumento en función de cualquier otro periodo. La posición que endefinitiva ocupe dentro del panorama general de la historia dependerá de su capacidadpara infundir forma espiritual e intelectual a su propia y suprema obra. Pues es através de esta forma como influirá de un modo más o menos fuerte y permanente enlas futuras generaciones. La función del historiador consiste en emplear suimaginación para sumergirse profundamente en la vida, en las emociones, en el colorde otro mundo más vivido, olvidándose enteramente de sí mismo y de su propiacultura y sociedad y pensando de este modo en función de vidas ajenas y desentimientos que no le son familiares, a la manera como el poeta infunde a suspersonajes el hálito de la vida. Y esto no se refiere solamente a los hombres y a lasmujeres, sino también a los ideales 377 del pasado. Platón nos ha prevenido contra latendencia a confundir al poeta con sus héroes y los ideales de aquél con los de éstos ode servirse de sus ideas contradictorias para construir un sistema que luegoasignamos al poeta mismo. Del mismo modo, el historiador no debe intentarreconciliar las ideas pugnantes que se abren paso en la batalla entre los grandesespíritus ni erigirse en juez sobre ellas. Su misión no consiste en mejorar el mundo,sino en comprenderlo. Que los personajes de quienes se ocupa pugnen entre sí,delimitándose así los unos a los otros. El historiador debe dejar que el filósofo resuelvasus antinomias. Esto no quiere decir, sin embargo, que la historia del espíritu sea 8 http://Rebeliones.4shared.com
  • 9. puro relativismo. Pero el historiador no debe, indudablemente, aventurarse a decidirquién se halla en posesión de la verdad absoluta. Mas sí está en condiciones deemplear el criterio de la objetividad tucidideana en una escala amplia para poner derelieve las líneas generales de un arquetipo histórico, una verdadera cosmogonía devalores, un mundo ideal llamado a sobrevivir al nacimiento y a la muerte de estados yde naciones. Y eso convierte su obra en un drama filosófico nacido del espíritu de lacontemplación histórica.Al ponerse a escribir una historia de la paideia en el siglo IV, la selección de losmateriales por el historiador se halla determinada en una gran medida por el tipo detestimonios que han llegado a nosotros. En la baja Antigüedad, los documentoselegidos para ser preservados lo eran enteramente a causa de su importancia para elideal de la paideia, y prácticamente se dejaba perecer todo libro que se considerabacarente de valor representativo desde este punto de vista. La historia de la paideiagriega se funde completamente con la historia de la trasmisión y la conservación delos textos clásicos por medio de manuscritos. Por eso son tan importantes paranuestros fines el carácter y la cantidad de la literatura del siglo iv que ha llegado anuestros días. En esta obra se discute cada uno de los libros de aquella era que se hanconservado con el fin de demostrar cómo vive conscientemente en todos ellos y presidesu forma la idea de la paideia. La única excepción a esta regla es la oratoria forense.Aunque ha llegado a nosotros una gran cantidad de este tipo de literatura, no loestudiamos aquí por separado. Y no porque no guarde relación alguna con la paideia:Isócrates y Platón dicen repetidas veces que Lisias y sus colegas pretendían serrepresentantes de un tipo de educación superior. La razón de que prescindamos de ellaes que la oratoria política no tardó en hacer pasar a segundo plano la obra realizadapor los maestros de la retórica procesal. Sería irrealizable e indeseable, ante materialestan copiosos, tratar por extenso de las dos ramas de la oratoria. Y realmente hay quereconocer que Isócrates y Demóstenes son figuras de oradores mucho másimportantes que los que se dedicaban a escribir discursos breves.El estudio de Platón forma de por sí un libro aparte dentro de 378 estos dosvolúmenes. Esta figura ocupó durante muchos años el centro de mi interés y,naturalmente, mi trabajo en torno a ella desempeñó un papel decisivo en laconcepción de la obra. Cuando, hace aproximadamente veinte años, intenté llamar laatención de los estudiosos hacia el aspecto de la historia helénica que los griegosllamaban paideia, pensaba principalmente en Platón. El punto de vista desde el cualhe estudiado aquí esta figura fue desarrollado por mí en una serie de conferenciastitulada Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung (Berlín, 1928), yya antes, en mi ensayo Platos Staatsethik (Berlín 1924), al que se hacen referenciasen el texto. Mis ideas han sido expuestas en gran número de artículos, monografías ydisertaciones sobre Platón, publicados por mis discípulos, y han llegado a alcanzar 9 http://Rebeliones.4shared.com
  • 10. cierta influencia en círculos más amplios, pero hasta ahora no había tenido ocasión depresentarlas como un todo coherente. Al revisar el libro, ahora que está terminado,echo de menos en él un capítulo sobre el Timeo de Platón, dedicado a examinar lasrelaciones entre su concepción del cosmos y la tendencia paidéutica fundamental desu filosofía. En vez de trazar por segunda vez una descripción de la Academia,bastará con que remita a los lectores al capítulo correspondiente de mi Aristóteles.En cuanto a la teología filosófica griega, me he aventurado a remitirme a una obra quevera la luz en un próximo futuro. Mis estudios preliminares para el capítulo sobre lamedicina griega rebasaron los límites de esta obra y fueron publicados como libroaparte (Diokles von Karystos). Mis estudios sobre Isócrates y Demóstenes se basantambién en monografías anteriormente publicadas por mí.Aprovecho la oportunidad que me brinda este prólogo para expresar mi sinceragratitud al traductor de los volúmenes segundo y tercero de mi obra, señor WenceslaoRoces, catedrático que fue de Derecho Romano en Salamanca y residente en laactualidad en México. Su gran experiencia como traductor y su conocimiento de lahistoria del mundo antiguo le permitieron realizar la enorme tarea de verter alespañol los dos nuevos volúmenes de la paideia con una rapidez casi increíble, lo quepermite que el libro impreso salga a la luz solamente un año después de habercomenzado la traducción. La fidelidad con que ha interpretado mi pensamiento y lafacilidad y soltura con que ha traducido a su idioma la forma del texto original me hallenado de admiración al examinar la versión española, primero en el manuscrito yluego en las pruebas de imprenta.Debo expresar también mi gran reconocimiento al señor Francisco Giner de los Ríos,escritor español residente en México, que trabajó infatigablemente en la corrección delas pruebas de imprenta de esta versión y la enriqueció con su valioso índice analítico.Doy las gracias, finalmente, al Fondo de Cultura Económica y a su director, Lic.Daniel Cosío Villegas, por haber acometido la empresa de publicar esta obra tanvoluminosa y haberle dado cima con tanto éxito, 379 bajo las difíciles condiciones dela guerra. A ello se debe que la edición latinoamericana de la obra vea la luz a unadistancia de muy pocos meses de la publicación por la Oxford University Press, deNueva York, de los volúmenes II y III.La versión española, al igual que la traducción inglesa paralela a ella, ha sido hechadel texto original alemán, todavía inédito. Cambridge, Mass., julio de 1944. WERNER JAEGER 10 http://Rebeliones.4shared.com
  • 11. I. EL SIGLO IV381LA CAÍDA de Atenas (404 a. c.) al cabo de una guerra sostenida durante cercade treinta años por los estados griegos, cerró el siglo de mayor florecimientocon aquel desenlace tan trágico que la historia conoce. La fundación delimperio de Pericles fue la creación más grandiosa de estado erigida sobre elsuelo helénico. Durante algún tiempo pareció que iba a estar destinado a serla morada terrenal permanente de la cultura griega. El juicio que Tucídidesemite sobre Atenas en su oración fúnebre de Pericles, escrita a raíz determinar la guerra, parece transfigurada todavía por el recuerdo que aún pal-pita en ella del sueño fugaz, pero digno del genio ático, de llegar a manteneren perfecto equilibrio el espíritu y el poder en el edificio armonioso de esteestado. Cuando el historiador escribió estas páginas había llegado ya a laconciencia histórica paradójica a que estaba destinada su generación: a laconciencia de que toda armazón de poder terrenal, por sólida que sea, essiempre precaria, y de que sólo las flores frágiles del espíritu son perdurablese imperecederas. De pronto, pareció como si el progreso hubiese dado unsalto atrás de un siglo hasta la época de los estados-ciudades aislados de laantigua Grecia antes de la victoria sobre los persas, que otorgara a Atenas, ala par que su papel histórico de campeón, la expectativa de la hegemoníafutura sobre Grecia. Al llegar aquí, ya a un paso de la meta, daba un traspié ycaía por tierra.La brusca caída de Atenas desde su altura conmovió al mundo helénicoporque dejaba en el ámbito del estado griego un vacío imposible de llenar.Sin embargo, la suerte política de Atenas fue objeto de disquisicionesespirituales mientras el estado tuvo para los griegos alguna existencia real. Lacultura griega había sido desde el primer momento inseparable de la vida dela polis. Y este entronque no había sido nunca tan estrecho como en Atenas.Por eso las consecuencias de aquella catástrofe no podían ser meramentepolíticas. Tenían que repercutir necesariamente sobre el nervio moral yreligioso de la existencia humana. De este nervio, y sólo de él, era de dondetenía que partir la convalecencia, suponiendo que tal fuese posible. Estaconciencia se abrió paso tanto en la filosofía como en la vida práctica ycotidiana. De este modo, el siglo IV se convirtió en periodo de reconstruccióninterior y exterior. Es cierto que el mal calaba tan hondo que, vista la cosadesde lejos, parecía dudoso desde el primer momento que aquella innata 11 http://Rebeliones.4shared.com
  • 12. confianza universal de los griegos que esperaba realizar siempre aquí y hoy"el mejor de los estados", "la mejor de las vidas", pudiese llegar a reponersenunca de aquel golpe y recobrar su primitiva y natural espontaneidad. Elviraje hacia el 382 interior que el espíritu griego da en los siglos siguientesarranca de estos tiempos dolorosos. Para la conciencia de las gentes de laépoca, incluso para un Platón, la misión planteada sigue siendo absolutamen-te real, y ésta es sobre todo, aunque en otro sentido, la concepción de losestadistas prácticos.Es asombrosa la rapidez con que el estado ateniense se repuso de su derrota ysupo encontrar nuevas fuentes de energía material y espiritual. En ningunaotra época se vio tan claro como en aquella gran catástrofe que la verdaderafuerza de Atenas, incluyendo la del estado, residía en su cultura espiritual.Fue ésta la que le alumbró el camino en su nuevo ascenso, la que en elperiodo de mayor desamparo le reconquistó con su encanto las almas de loshombres que se habían apartado de ella y la que legitimó su derechoreconocido a subsistir, en un momento en que carecía aún del podernecesario para imponerse por su cuenta. De este modo, el proceso espiritualque se desarrolla en la Atenas de los primeros decenios del nuevo siglo ocupael primer plano del interés, incluso desde el punto de vista político. CuandoTucídides, al contemplar retrospectivamente la época de apogeo del poder deAtenas bajo Pericles, veía en el espíritu la verdadera fuerza cardinal de aquelestado, no se equivocaba. También ahora seguía siendo Atenas —mejordicho, fue ahora precisamente cuando empezó a serlo de verdad— lapaideusis de la Hélade. Todos los esfuerzos se concentraron en la misión que ala nueva generación le planteaba la historia: reconstruir el estado y la vidatoda sobre sólidos cimientos.Esta orientación consciente de todas las fuerzas espirituales superiores haciael estado se había abierto paso ya bajo las nuevas condiciones de vida creadaspor la guerra y poco antes de que estallase ésta. No eran sólo las nuevasteorías y los nuevos intentos pedagógicos de los sofistas los que impulsabanlas cosas en esta dirección. Esta corriente general arrastraba también cada vezcon más fuerza a los poetas, a los oradores y los historiadores. El desenlace deesta gran pugna se encontró con una juventud templada ya por las es-pantosas pruebas del último decenio de la guerra y dispuesta a ponerse contodas sus fuerzas al servicio de la penuria de los tiempos presentes. El hechode que el estado real no les brindase cometidos que mereciesen la pena deafrontarse hacía que sus esfuerzos se sintiesen necesariamente espoleados porel deseo de encontrar una salida espiritual. Ya hemos visto la tendencia 12 http://Rebeliones.4shared.com
  • 13. pedagógica que, en progresión constante, penetra todo el desarrollo artísticoy espiritual de Grecia en el siglo ν hasta llegar a la obra de Tucídides, en laque se sacan las enseñanzas del proceso político de todo el siglo anterior.Pues bien, este torrente se trasvasa ahora a la época de la reconstrucción. Elproblema del presente hace que el impulso pedagógico se fortalezca enenormes proporciones, se haga apremiante y adquiera, por los sufrimientosgenerales de los hombres, una profundidad 383 insospechada. La idea de lapaideia no tarda en convertirse en expresión auténtica de los afanesespirituales de la siguiente generación. El siglo IV es la era clásica en lahistoria de la paideia, entendiendo por ésta el despertar a un ideal conscientede educación y de cultura. Con razón coincide con un siglo tan problemático.Este alertamiento es precisamente lo que más distingue al espíritu griego delde otros pueblos, y la conciencia plenamente despierta con que los griegosviven la bancarrota general, espiritual y moral, del brillante siglo ν es la queles permite captar la esencia de su educación y de su cultura con esa claridadinterior que llevará siempre a la posteridad a sentirse, en esto, como undiscípulo suyo.Pero aunque en este plano, y desde el punto de vista espiritual, el siglo IVdeba considerarse como la consumación del proceso que había comenzado yaa desarrollarse en el siglo ν, ο con anterioridad, en otros aspectos representaun viraje extraordinario. El siglo anterior había discurrido bajo el signo de larealización plena de la democracia. Cualesquiera que sean las objecionesalegadas en contra de la viabilidad política de este ideal, jamás realizado, deuna autonomía hecha extensiva a todos los ciudadanos libres, es indudableque el mundo le debe la creación de la personalidad humana responsableante sí misma. La Atenas renovada del siglo IV no podía levantarse tampocosobre ningún otro fundamento más que el de la ya clásica isonomía, aunqueno tuviese ya aquella distinción interior de la época de Esquilo, para la queno eran demasiado audaces estas pretensiones de nobleza de la colectividad.El estado ateniense no parece reconocer el hecho de que su ideal, pese a sugran superioridad material, había sucumbido en la lucha. La verdaderahuella de la victoria espartana no debe buscarse en el terreno constitucional,sino en la órbita de la filosofía y de la paideia. El forcejeo espiritual conEsparta llena todo el siglo IV y llega hasta fines del estado-ciudad soberano ydemocrático. El problema no estriba precisamente en saber si se deberíacapitular ante el hecho de la victoria espartana y reformar exteriormente lasinstituciones libres del estado ateniense. Indudablemente ésta fue la primerareacción ante la derrota, pero no tardó en ser contrarrestada, un año despuésde terminada la guerra, por el fracaso del golpe de estado de los "Treinta". Sin 13 http://Rebeliones.4shared.com
  • 14. embargo, el problema como tal no se solucionó ni se olvidó con la llamadarestauración de la constitución democrática y la amnistía general que lasiguió. Lo que se hizo fue desplazarlo a otro campo. Se desplazó de la órbitade la actuación política práctica a la de la pugna espiritual por la regeneracióninterior. Se abría paso la convicción de que Esparta no era tanto unadeterminada constitución como un sistema educativo aplicado hasta susúltimas consecuencias. Su rigurosa disciplina era lo que le daba su fuerza.También la democracia, con su apreciación optimista de la capacidad delhombre para gobernarse a sí mismo, presuponía un alto nivel de cultura. Esto384 sugería la idea de hacer de la educación el punto de Arquímedes en queera necesario apoyarse para mover el mundo político. Aunque ésta no erareceta útil para la gran masa del pueblo, la idea ahondaba con tanta mayorrazón en la fantasía de las individualidades dirigentes en el campo delespíritu. En la literatura del siglo IV encontramos todos los matices de larealización de esta idea, desde la actitud de admiración simplista y superficialdel principio espartano de la educación colectiva hasta su repulsa absoluta ysu sustitución por un nuevo y más alto ideal de formación humana y deconexión entre el individuo y la colectividad. Otros, en cambio, no buscan elmodelo de la propia conducta ni en las ideas políticas exóticas del adversariovencedor ni en un ideal filosófico de propia construcción. Lo que hacen esvolver la vista al pasado de su propio estado, es decir, de Atenas, y empiezana pensar y aspirar retrospectivamente, de tal modo que no pocas veces suvoluntad política actual reviste la forma de su antecedente histórico. Unagran parte de estas ideas restauradoras tiene carácter romántico, pero nopuede negarse que con este romanticismo se mezcla una nota realista, que dala crítica, generalmente muy certera, del presente y de sus perspectivas,crítica que sirve de punto de partida, a todos estos sueños. Éstos se vistensiempre con el ropaje de una tendencia educativa, con el ropaje de la paideia.Sin embargo, si las relaciones entre el estado y el individuo se enfocan en estesiglo de un modo tan consciente, no es sólo porque se pretenda fundamentarde nuevo el estado partiendo del individuo moral. Impera también, con nomenor claridad, la conciencia de que la existencia humana individual se hallacondicionada asimismo por lo social y lo político, idea ésta muy natural en unpueblo que tenía el pasado de Grecia. La educación por medio de la cual sepretendía mejorar y fortalecer el estado constituía un problema más ade-cuado que ningún otro para llevar a la conciencia la condicionalidad mutuaentre el individuo y la comunidad. Desde este punto de vista, el carácterprivado de toda la educación anterior de Atenas aparecía como un sistemafundamentalmente falso e ineficaz, que debía dejar paso al ideal de laeducación pública, aunque el propio estado no supiese hacer el menor uso de 14 http://Rebeliones.4shared.com
  • 15. esta idea. Pero la misma idea se abrió paso plenamente a través de la filosofía,que se la asimiló, y el hundimiento de la independencia política del estado-ciudad griego vino a iluminar con mayor fuerza todavía la importancia deaquella idea. Ocurrió como ocurre con tanta frecuencia en la historia: laconciencia salvadora llegó tarde. Sólo después de la hecatombe de Queroneaobservamos cómo va abriéndose paso la convicción de que el estadoateniense tendrá que salir adelante merced a la idea de una paideiaconsecuente con su espíritu. El orador y legislador Licurgo, cuyo Discursocontra Leócrates, único que de él se ha conservado, es un monumento de estaforma interior, quiso desplazar con ella la actuación educativa pública deDemóstenes del campo de la mera 385 improvisación al campo de lalegislación. Pero esto no modifica sustancialmente el hecho de que losgrandes sistemas de la paideia creados en el siglo IV surgieran al amparo de lalibertad de pensamiento, aunque no brotaran del terreno espiritual de lademocracia ateniense de su época. La dura prueba de una guerra perdida y laproblemática interior de la democracia fueron, indudablemente, las queespolearon el pensamiento, pero una vez puesto en marcha, éste no se dejóencuadrar dentro de las formas tradicionales ni se limitó a justificar suexistencia. Marchó por sus caminos propios y se volcó libremente sobre suspostulados ideales. En sus proyecciones políticas y pedagógicas, lo mismoque en el terreno religioso y ético, el espíritu de los griegos, al desarrollarselibremente, se emancipó de lo existente y de sus trabas y se creó su propiomundo interior e independiente. Su ruta hacia una nueva paideia arrancó desu convencimiento de que era necesario un ideal nuevo y más alto de estadoy de sociedad, y terminó en la búsqueda de un nuevo Dios. El humanismodel siglo IV, después de ver cómo caía por los suelos el reino de la tierra,estableció su morada en el reino de los cielos.La misma imagen exterior de la literatura revela ya, claramente visible, el fin.Aunque las grandes formas de la poesía, la tragedia y la comedia, que habíanimpreso su sello al siglo v, siguen cultivándose con arreglo a la tradición yencuentran sus representantes en un número asombroso de poetasestimables, el aliento poderoso de la tragedia se apaga. La poesía pierde supoder de dirección de la vida espiritual. El público reclama en proporcióncada vez mayor, y la ley acaba ordenándola, la representación regular de lasobras procedentes de los viejos maestros del siglo anterior. Estas obras seconvierten ahora, en parte, en patrimonio cultural clásico, pues losmuchachos las aprenden en la escuela como a Homero y los poetas antiguos,y los oradores y los filósofos las citan en sus discursos y en sus ensayos, y enparte el arte dramático moderno, que tiende cada vez más a dominar con 15 http://Rebeliones.4shared.com
  • 16. carácter exclusivo la escena, las utiliza para sus experimentos, en los que loque interesa no es ya su forma ni su contenido. La comedia languidece y lapolítica no ocupa ya el centro de ella. Tendemos con demasiada facilidad aolvidar que la producción poética de esta época, sobre todo en materia decomedias, fue todavía enormemente grande, pues la tradición enterró todosestos miles de obras. Sólo se han conservado las de los prosistas Platón,Jenofonte, Isócrates, Demóstenes y Aristóteles, aparte de las de no pocosautores secundarios. En conjunto, puede decirse, sin embargo, que estaselección es bastante justa, ya que la actividad realmente creadora del nuevosiglo se manifiesta principalmente en la prosa. La supremacía espiritual deésta sobre la poesía es tan arrolladora, que acaba extinguiendo totalmente surecuerdo a través de los siglos. Entre los contemporáneos y en la posteridadsólo adquieren gran relieve la figura de Menandro y la influencia del nuevotipo 386 de comedia de este autor y de sus colegas de la segunda mitad delsiglo IV. Era la última manifestación de la poesía griega dirigida realmente algran público: no ciertamente a la polis, como su predecesora, la antiguacomedia y la tragedia de los grandes tiempos, sino a la sociedad culta, cuyavida e ideas refleja. Sin embargo, la verdadera lucha de la época no sedesarrolla en los discursos y en las charlas humanas de este arte docente, sinoen los diálogos de la nueva prosa poemática filosófica, que giran en torno a lalucha por la verdad y en los que Platón y sus camaradas inician al mundo enel íntimo sentido de las investigaciones socráticas sobre el fin de la vida. Losdiscursos de Isócrates y Demóstenes nos permiten asistir a la historia de lossufrimientos y a la problemática del estado griego, en ésta su fase final devida. Con los escritos docentes de Aristóteles la ciencia y la filosofía griegasabren por vez primera ante la posteridad el interior del taller en que laboransus investigaciones.Estas nuevas formas de la literatura en prosa no acusan solamente lapersonalidad de sus autores. Son la expresión de grandes e influyentesescuelas de filosofía y de ciencia o de retórica, o de fuertes movimientospolíticos y éticos en los que se concentran las aspiraciones de la minoríaconsciente. Incluso bajo esta forma de organización, las características de lavida intelectual del siglo IV se distinguen de las de la época anterior. Es unavida intelectual que se desarrolla con arreglo a un programa y persiguiendouna meta. La literatura de esta época encarna los antagonismos existentesentre todas las escuelas y tendencias. Todas ellas se hallan aún en la fase desu primera vitalidad pasional y encierran para la colectividad un interés tantomayor cuanto que sus problemas brotan directamente de la vida de sutiempo. El tema común de esta gran pugna es la paideia. En él encuentran su 16 http://Rebeliones.4shared.com
  • 17. unidad superior las múltiples manifestaciones del espíritu de esta época, lafilosofía, la retórica y la ciencia. Pero a esta lucha se suman también,contribuyendo con su parte al problema que a todos preocupa, losrepresentantes de las actividades prácticas tales como la economía, la guerra,la caza, las ciencias especiales, por ejemplo, la matemática y la medicina y,finalmente, las artes. Todas ellas aparecen como potencias que aspiran aformar y cultivar al hombre, razonando esta pretensión sobre el plano de losprincipios. Una historia de la literatura que arrancase de la simple forma deleidos estilístico, no podría captar esta unidad vital interior de la época. Estalucha por la verdadera paideia, librada con una furia tan grande y con tangran entusiasmo, es precisamente lo que da su fisonomía característica alproceso real de vida de esta época, y la literatura coetánea participa de larealidad viva en la medida en que toma parte en esta lucha. El triunfo de laprosa sobre la poesía se logró gracias a la alianza entre las vigorosas fuerzaspedagógicas, que ya en la poesía griega actuaban en un grado cada vezmayor, y el pensamiento racional de la época, que ahora penetraba cada vezmás profundamente 387 en los verdaderos problemas vitales del hombre. Porúltimo, el contenido filosófico, imperativo de la poesía, se despoja de suforma poética y se crea en el discurso libre una nueva forma que respondemás de lleno a sus necesidades, o llega incluso a ver en ella un tipo nuevo ymás alto de poesía.La concentración cada vez mayor de la vida espiritual en escuelas cerradas oen determinados círculos sociales representa para éstos un incremento defuerza modeladora y de intensidad de vida. Pero si comparamos esto con lasituación anterior, en que la tal cultura corría aún a cargo de capas enteras dela sociedad, como la nobleza, o se difundía con carácter general entre elpueblo bajo la forma de la gran poesía o a través de la música, la danza y lamímica, vemos que la nueva orientación encierra un aislamiento peligrosodel espíritu y un fatal menoscabo de su función de cultura colectiva. Éste seproduce allí donde la poesía deja de ser la verdadera forma de creaciónespiritual y de expresión pública decisiva de la vida, para dejar paso a formasmás racionales. Pero si es fácil comprobar esto a posteriori, trátase al parecerde una evolución sujeta a leyes fijas y que no es posible revocarvoluntariamente, una vez realizada.De aquí se deduce que la fuerza de modelar al pueblo en conjunto, fuerzainherente en el más alto grado a la cultura poética anterior, no aumentabanecesariamente, ni mucho menos, al aumentar la conciencia del problemaeducativo ni los esfuerzos pedagógicos. Por el contrario, tenemos la 17 http://Rebeliones.4shared.com
  • 18. impresión de que conforme iban cediendo en fuerza las potencias queprimeramente imperaban sobre la vida, tales como la religión, los usossociales y la "música", de que en Grecia formó siempre parte la poesía, la granmasa iba hurtándose cada vez más a la acción modeladora del espíritu, y envez de beber en las fuentes más puras buscaba su expansión con sustitutivosde baja calidad. Es cierto que siguen proclamándose, e incluso con un alarderetórico mayor, los mismos ideales que antes arrastraban a todas las capassociales del pueblo, pero ahora estos ideales tienden cada vez más a flotarsobre las cabezas sin penetrar en ellas. Se les presta oídos de buena gana y lagente se deja incluso entusiasmar momentáneamente por ellos. Pero sonpocos los que los llevan en la masa de la sangre; y fallan al llegar al momentodecisivo. Es fácil decir que las gentes cultas habrían podido salvar por símismas este abismo. La figura más importante de la época, que vio más claroque ninguna otra el problema de la estructura de la comunidad y del estadoen conjunto, Platón, tomó la palabra sobre este tema en su vejez y explicó porqué no había podido traer un mensaje para todos. Entre él y su granadversario, Isócrates, no media en este respecto diferencia alguna, a pesar detodos los antagonismos existentes entre la formación filosófica representadapor el primero y la idea de educación política preconizada por el segundo. Y,sin embargo, jamás fue tan seria y tan consciente como entonces la voluntadde poner la 388 mayor energía espiritual en la construcción de una nuevacolectividad. Lo que ocurre es que los esfuerzos se encaminaban en primertérmino al problema de cómo podían formarse los gobernantes y guías delpueblo, y sólo en segundo lugar a los medios con ayuda de los cuales estoshombres dirigentes podían formar al pueblo en su conjunto.Este desplazamiento del punto de enfoque, que en el fondo arranca ya de lossofistas, distingue al nuevo siglo del anterior. Y señala también el comienzode una época histórica. De este nuevo objetivo surgen precisamente lasacademias y las escuelas superiores. Su relativo aislamiento sólo puedecomprenderse partiendo de aquí y, así enfocado el problema, parece casiinevitable. Es difícil, naturalmente, decir qué influencia habrían podidoejercer en este sentido las escuelas superiores del siglo IV, si la historia leshubiese concedido un plazo mayor para su experimento. Su verdadera acciónllegó a ser, sin duda, muy distinta de las que ellas originariamente se habíanpropuesto, pues acabaron siendo las creadoras de la ciencia y la filosofíaoccidentales y las adelantadas de la religión universal del cristianismo. Tal esla verdadera significación del siglo IV para el mundo. La filosofía, la cienciay, en lucha constante con ellas, el poder formal de la retórica, son losvehículos a través de los cuales llega la herencia espiritual de los griegos a los 18 http://Rebeliones.4shared.com
  • 19. demás pueblos del mundo en aquella época y en la posteridad, y a los quedebemos primordial-mente la conservación de aquel patrimonio de cultura.Gracias a ellos esta herencia se trasmitió bajo la forma y sobre losfundamentos que le había dado la lucha en torno a la paideia en el siglo IV, esir, como la suma y compendio de la cultura griega, y ésta fue la divisa bajo laque Grecia conquistó espiritualmente el mundo. Y si desde el punto de vistanacional helénico puede parecer que el precio abonado por conferir al pueblogriego este título de gloria ante la historia universal fue demasiado caro,debemos recordar que no fue precisamente la cultura la que determinó lamuerte del estado helénico, sino que la filosofía, la ciencia y la retórica eran,por el contrario, las formas en que podía perdurar lo que había de verda-deramente inmortal en la creación de los griegos. Por donde llegamos a laconclusión de que el desarrollo del siglo IV aparece envuelto en las sombrasprofundamente trágicas de un proceso de disolución y al mismo tiempoiluminado por el resplandor de una sabiduría providencial, a la luz del cualtampoco el destino terrenal de aquel pueblo procer representa más que undía dentro de la gran obra de conjunto de su creación histórica. 19 http://Rebeliones.4shared.com
  • 20. II. LA HERENCIA DE SÓCRATES o( a)nece/tastoj bi/oj ou) biwtoj a)nqrw/pw|389SÓCRATES es una de esas figuras imperecederas de la historia que se hanconvertido en símbolos. Del hombre de carne y hueso y del ciudadanoateniense nacido en el año 469 a. c. y condenado a muerte y ejecutado en elaño 399 han quedado grabados pocos rasgos en la historia de la humanidad,al ser elevado por ésta al rango de uno de sus pocos "representantes". Aformar esta imagen no contribuyó tanto su vida ni su doctrina, en la medidaen que realmente profesaba alguna, como la muerte sufrida por él en virtudde sus convicciones. La posteridad cristiana le discernió la corona de mártirprecristiano y el gran humanista de la época de la Reforma, Erasmo deRotterdam, le incluía audazmente entre sus santos y le rezaba: Sancte Socrates,ora pro nobis 2! En esta oración se revela ya, sin embargo, aunque vestido aúncon un ropaje eclesiástico-medieval, el espíritu de los nuevos tiempos, quehabía empezado a alborear con el Renacimiento. En la Edad Media Sócratesno había pasado de ser un nombre famoso trasmitido a la posteridad porAristóteles y Cicerón. A partir de ahora su estrella empieza a subir, al pasoque la de Aristóteles, el príncipe del escolasticismo, comienza a declinar.Sócrates se convierte en guía de toda la Ilustración y la filosofía modernas; enel apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma y a toda tradición, sinmás gobierno que el de su propia persona y obediente sólo a los dictados dela voz interior de su conciencia; es el evangelista de la nueva religión terrenaly de un concepto de la bienaventuranza asequible en esta vida por obra de lafuerza interior del hombre y no basada en la gracia, sino en la tendenciaincesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser. No es posible, sinembargo, reducir a estas fórmulas todo lo que Sócrates significó para lossiglos que siguieron al fin de la Edad Media. Todas las nuevas ideas éticas oreligiosas que surgían, todos los movimientos espirituales que sedesarrollaban, invocaban su nombre. Y este resurgimiento de Sócrates norespondía a un interés puramente erudito; nacía de un entusiasmo directopor la personalidad espiritual de aquel hombre, revelada a través de lasfuentes griegas recién descubiertas y principalmente a través de las obras de2 San Sócrates, Ora por nosotoros! (nota versión digital) 20 http://Rebeliones.4shared.com
  • 21. Jenofonte.3390 Sería de todo punto falso, sin embargo, creer que todos estos empeñospor erigir bajo la égida de Sócrates una nueva "humanidad" terrenal fuerandirigidos contra el cristianismo, a la inversa de lo que se había hecho durantela Edad Media, al convertir a Aristóteles en fundamento de toda la filosofíacristiana. Por el contrario, al filósofo pagano se le encomendaba ahora lamisión de contribuir a crear una religión moderna en la que el contenidoimperecedero de la religión de Jesús se fundiese con ciertos rasgos esencialesdel ideal helénico del hombre. Así lo reclamaban las fuerzas de una concep-ción radicalmente nueva de la vida que pugnaban por imponerse, laconfianza cada vez mayor en la razón humana y el respeto a las leyesnaturales recién descubiertas. Los principios normativos del helenismohabían sido la razón y la naturaleza. En su empeño por impregnarse deaquellos principios, la fe cristiana no hizo otra cosa que lo que había hechodesde los primeros siglos de su difusión. Toda nueva época cristiana sedebate a su modo con la idea clásica del hombre y de Dios. En este procesointerminable correspondió a la filosofía griega la misión de defender en unplano espiritual, con su mente esclarecida por la agudeza conceptual, elpunto de vista de la "razón" y de la "naturaleza" y sus derechos, actuando portanto como una "teología racional" o "natural". Y cuando vino la Reforma y seesforzó en tomar en serio por vez primera el retorno a la forma "pura" delEvangelio, surgió como reacción y contrapartida el culto socrático de la época"ilustrada". Pero este culto no pretendía desplazar al cristianismo, sino queinfundía a éste fuerzas que en aquella época se reputaban indispensables.Hasta el pietismo, producto del sentimiento cristiano puro reaccionandocontra una religión cerebral y teológica ya estancada, se acogía a Sócrates ycreía encontrar en él cierta afinidad espiritual. Las figuras de Sócrates y deCristo se han comparado frecuentemente. Hoy podemos apreciar lo quesignificaba aquella posibilidad de llegar a una conciliación entre la religióncristiana y el "hombre natural" a través de la filosofía antigua y vemos clarocuánto ha podido contribuir precisamente a ella una imagen de laAntigüedad construida en torno de Sócrates.El poder ilimitado que el sabio ático llegó a ejercer desde el comienzo de la31 Escribir la historia de la repercusión de Sócrates sería una empresa gigantesca. Lo más eficaz eshacerlo con vistas a determinados periodos. Un intento así es el que representa, por ejemplo, la obrade Benno BOEHM, Sokrates im achtzehnten Jahrhundert: Studien zurn Werdegang des modernenPersonlich-keitsbewusstseins, Leipzig, 1929. 21 http://Rebeliones.4shared.com
  • 22. Época Moderna como prototipo del anima naturaliter christiana4 hubo deexpiarlo en nuestros días a partir del momento en que Friedrich Nietzsche sedesligó del cristianismo y proclamó el advenimiento del superhombre.Sócrates se hallaba tan indisolublemente unido, al parecer, a fuerza deaparecer vinculado a él a lo largo de los siglos, a aquel ideal cristiano de vidadualista, desdoblado en cuerpo y alma, que parecía obligado que sucumbiesecon él. En la tendencia antisocrática de Nietzsche revivía al mismo tiempo,bajo una forma nueva, el viejo odio del humanismo erasmista contra el hu-manismo conceptual de los escolásticos. Para él no era Aristótelesprecisamente, sino Sócrates, la personificación verdadera de aquella 391petrificación intelectualista de la filosofía escolástica que había tenidoencadenado por medio milenio al espíritu europeo y cuyos últimos brotescreía descubrir el discípulo de Schopenhauer en los sistemas teologizantes delllamado idealismo alemán.5Este juicio obedecía sustancialmente a la imagen que Eduard Zeller trazabade Sócrates en su Historia de la filosofía griega, obra que precisamente por aquelentonces acababa de abrir una época y que descansaba a su vez sobre laconstrucción dialéctica hegeliana de la evolución clasico-cristiana del espírituen el Occidente. El nuevo humanismo, para enfrentarse a este poderformidable de la tradición, apeló al helenismo "presocrático", que debe enrealidad su verdadero descubrimiento a este viraje espiritual. Presocrático,que valía tanto como decir prefilosófico, pues los pensadores del mundoarcaico se fundían ahora con la gran poesía y la gran música de su época paraformar el cuadro de la "era trágica" de los griegos.6 Las fuerzas de lo4 Alma cristiana por naturaleza (nota versión digital)5 2 Ya en la obra primera de NIETZSCHE, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist derMusik, se manifiesta el odio contra Sócrates, convertido por el autor pura y simplementeen símbolo de toda "razón y ciencia". La versión primitiva del original de la Geburt derTragödie (editada recientemente por H. J. Mette, Munich, 1933), en la que faltan todavíalas partes referentes a Wagner y a la ópera moderna, delata ya por su título: Sokrates unddie griechische Tragödie, que en esta obra Nietzsche trataba de tomar una decisión interiorentre el espíritu racional de la socrática y la concepción trágica del mundo de los griegos.Este mismo planteamiento del problema sólo puede comprenderse situándolodentro de los estudios sobre el helenismo que llenan toda la vida de Nietzsche. Cf. ahoraE. SPRANGER, "Nietzsche über Sokrates", en 40 Jahrfeier Theophil Bóreas (Atenas, 1939).6 3 En cuanto a esta nueva valoración de los antiguos pensadores griegos es sintomático eljuvenil estudio de NIETZSCHE, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Elantecedente de esto no debe buscarse tanto en la exposición histórico-erudita que ZELLER hace delos presocráticos en el primer tomo de su Philosophie der Griechen como en la filosofía deHegel y Schopenhauer. La teoría hegeliana de la contradicción tiene su punto de partida enHeráclito, y la teoría de Schopenhauer sobre la voluntad en la naturaleza presenta alguna semejanza 22 http://Rebeliones.4shared.com
  • 23. "apolíneo" y de lo "dionisiaco", que Nietzsche pugnaba por unificar,aparecían todavía maravillosamente equilibradas en aquella era y suscreaciones. El alma y el cuerpo eran todavía entonces uno y lo mismo. Lafamosísima armonía helénica, que los epígonos interpretaban, sin embargo,en un sentido demasiado vulgar, era todavía, en aquella época temprana, elespejo sereno de las aguas bajo el que acecha la hondura inescrutable ypeligrosa. Sócrates, al otorgar la hegemonía al elemento apolíneo-racional,destruyó la tensión entre este elemento y el dionisiaco-irracional, rompiendoasí la armonía misma. Lo que hizo con ello fue moralizar, escolastizar,intelectualizar la concepción trágica del mundo de la antigua Grecia.7 Es a él392 a quien hay que imputar todo el idealismo, el moralismo, elespiritualismo en que va a refugiarse espiritualmente la Grecia de tiemposposteriores. Según el nuevo punto de vista de Nietzsche, aunque Sócratesrepresentaba la mayor cantidad de "naturaleza" compatible con elcristianismo, con él la naturaleza quedaba eliminada en realidad de la vidahelénica, suplantada por lo contrario de ella. Por donde Sócrates descendíadel pedestal seguro, aunque no de primer rango, en que le había colocado lafilosofía idealista del siglo XIX, dentro de su imagen propia de la historia,para verse arrastrado de nuevo al torbellino de las luchas de los tiempospresentes. Convertíase una vez más en símbolo, como tantas veces lo fuera enlos siglos XVII y XVIII, pero ahora en un símbolo negativo, como signo ymedida de decadencia.El honor de esta gran hostilidad conferido a Sócrates hizo que crecieseenormemente en intensidad la pugna en torno a su verdadera significación.Prescindiendo del problema de la solidez de estos juicios apasionados yrebeldes, la lucha reñida por Nietzsche es, al cabo de mucho tiempo, elprimer indicio de que la antigua fuerza atlética de Sócrates permaneceindemne y de que por ninguna otra se siente tan amenazado en su seguridadinterior el superhombre moderno. Por lo demás, apenas si puede decirse quenos encontramos ante una nueva imagen de Sócrates, ya que por talentendemos, en esta época de conciencia histórica, lo contrario precisamentede esta tendencia simplista a desenmarcar una gran figura del medio y deltiempo concretos en que vivió. Nadie tendría más derecho a ser comprendidoa base de su propia "situación" que el propio Sócrates, un hombre que noquiso dejar a la posteridad ni una sola palabra escrita de su mano porquecon otro tipo de pensamiento presocrático, el de Empé-docles, que hacía de "Amor" y "Discordia"las fuerzas dominantes de la naturaleza.7 4 Desde este punto de vista, Nietzsche guarda cierta relación positiva con la crítica que en lacomedia de Aristófanes se hace de Sócrates, el "sofista". Cf. supra, pp. 336 ss. y 340. 23 http://Rebeliones.4shared.com
  • 24. vivió entregado por entero a la misión que su presente le planteaba. Estasituación de su época, que Nietzsche, en su lucha implacable contra losexcesos de la extrema racionalización de la vida moderna, no tenía interés nipaciencia para comprender minuciosamente, ha sido expuesta con todo rigorpor nosotros como la "crisis del espíritu ático" (ver supra, pp. 223 ss.). Lahistoria colocó a Sócrates ante este fondo, en esta encrucijada del tiempo. Sinembargo, el hecho de adoptar una actitud histórica de principio no excluye,ni mucho menos, el equívoco, como lo demuestra el gran número deimágenes de Sócrates que sobre este terreno han brotado en los tiemposmodernos. No hay ningún sector de la historia del espíritu en la Antigüedaden que se adviertan tantas vacilaciones. Por eso es imprescindible quecomencemos por los hechos y los sucesos más elementales. EL PROBLEMA SOCRÁTICO393Y lo más elemental a que podemos remontarnos no es el propio Sócrates, queno dejó nada escrito, sino una serie de obras acerca de él, procedentes todasde la misma época y que tienen como autores a discípulos inmediatos suyos.No es posible saber si estas obras o una parte de ellas fueron escritas ya envida del mismo Sócrates, aunque lo más probable es que no.8 La semejanzaque presentan las condiciones en que nace la literatura socrática con aquellasde que datan los relatos cristianos más antiguos sobre la vida y la doctrina deJesús ha sido puesta de relieve con frecuencia y salta a la vista, ciertamente.Tampoco la influencia directa de Sócrates empezó a plasmarse en una imagenarmónica en sus discípulos hasta después de muerto el maestro,evidentemente. La conmoción de este acontecimiento dejó en la vida deaquéllos una huella profunda y poderosa. Y todo parece indicar que fueprecisamente esta catástrofe la que les movió a representar por escrito a sumaestro.9 Con esto empieza a encauzarse entre los contemporáneos suyos el8 5 Entre los especialistas modernos que sitúan el nacimiento de los diálogos socráticoscomo forma literaria ya en vida del propio Sócrates, citaremos solamente a ConstantinRITTER, Platón (Munich, 1910), t. I, p. 202 y a WILAMOWITZ, Platón (Berlín, 1919), t. I, p. 150.Esta hipótesis cronológica sobre los primeros diálogos platónicos se halla relacionada conla concepción que los citados autores tienen de la esencia y el contenido filosófico de estasobras. Cf. acerca de esto infra, pp. 468 ss.9 6 Esta opinión ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich MAIER, Sokrates (Tubinga, 24 http://Rebeliones.4shared.com
  • 25. proceso de cristalización histórica de la imagen de Sócrates, que hastaentonces flotaba en el aire. Platón le hace predecir ya en su discurso dedefensa ante los jueces que sus partidarios y amigos no dejarían en paz a losatenienses después de morir él, sino que proseguirían la acción desplegadapor Sócrates, preguntando y exhortando sin dejarles un punto de reposo.10 Enestas palabras se encierra el programa del movimiento socrático,11 dentro delcual se halla encuadrada también la literatura socrática, que empieza aflorecer rápidamente a partir de ahora. Este movimiento respondía alpropósito de sus discípulos de perpetuar en su imperecedera peculiaridad alhombre al que la justicia terrenal había matado para que su figura y supalabra se borrasen de la memoria del pueblo ateniense, de tal modo que eleco de su voz exhortadora no se extinga jamás en los oídos de los hombres nien el presente ni en el porvenir. La inquietud moral, que hasta entonces sehallaba circunscrita al pequeño círculo de los secuaces de Sócrates, se difundeasí y trasciende a la más amplia publicidad. La socrática se convierte en ejeliterario y espiritual del nuevo siglo y el movimiento que brota de ella pasa aser, después de la caída de 394 poder secular de Atenas, la fuente másimportante de su poder espiritual ante el universo.Los restos que se han conservado de aquellas obras —los diálogos de Platón yJenofonte, los recuerdos sobre Sócrates de este último y finalmente, losdiálogos de Antístenes y de Esquines de Esfeto— revelan con absolutaclaridad una cosa por lo menos, a pesar de lo mucho que difieren entre sí, yes que lo que sobre todo preocupaba a los discípulos era exponer lapersonalidad imperecedera del maestro cuyo profundo influjo habíanadvertido en sus propias personas. El diálogo y los recuerdos son las formasliterarias que brotan en los medios socráticos para satisfacer esta necesidad.12Ambas responden a la conciencia de que la herencia espiritual del maestro esinseparable de la personalidad humana de Sócrates. Por muy difícil que fuesetrasmitir a quienes no le habían conocido una impresión de lo que había sidoaquel hombre, era necesario intentarlo a todo trance. Este empeñorepresentaba para la sensibilidad griega algo extraordinario, cuyaimportancia no es posible exagerar. La mirada enfocada sobre los hombres ylas cualidades humanas, al igual que la vida misma, se hallaba sometida1913), pp. 106ss. También A. E. TAYLOR, Sócrates (Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México,1961), p. 10, se adhiere a su punto de vista.10 7 PLATÓN, Apol., 39 C.11 8 Así lo interpreta acertadamente H. MAIER, ob. cit., p. 106.12 9 Cf. I. BRUNS, Das literarische Porträt der Griechen (Berlín, 1896), páginas 231 ss.; R. HIRZEL,Der Dialog, I (Leipzig, 1895), p. 86. 25 http://Rebeliones.4shared.com
  • 26. enteramente al imperio de lo típico. Una creación literaria paralela de laprimera mitad del siglo iv, el enkomion, nos indica cómo se habrían escrito lospanegíricos de Sócrates con arreglo a la concepción del hombre predominanteen la primera mitad del siglo iv. Este género literario debe también su origena la valoración exaltada del individuo descollante; pero sólo alcanza acomprender su valor presentando a la personalidad ensalzada comoencarnación de todas las virtudes que forman el ideal típico del ciudadano odel caudillo. No era así, ciertamente, como podía captarse la personalidad deSócrates. El estudio de la personalidad humana de Sócrates condujo por vezprimera en la Antigüedad a la psicología individual, que tiene su maestromás eminente en Platón. El retrato literario de Sócrates es la única pinturafiel, trazada sobre la realidad de una individualidad grande y original, quenos ha trasmitido la época griega clásica. Y el móvil a que respondía esteesfuerzo no era la fría curiosidad psicológica ni el afán de proceder a unadisección moral, sino el deseo de vivir lo que llamamos la personalidad, auncuando faltasen al lenguaje la idea y la expresión necesarias para este valor.Es el cambio, provocado por el ejemplo de Sócrates, del concepto de areté,cuya conciencia se expresa en el interés inagotable consagrado a su persona.En cambio, la personalidad humana de Sócrates se manifiesta fun-damentalmente a través de su influjo sobre otros. Su órgano era la palabrahablada. Nunca plasmó por sí mismo esta palabra mediante la escritura, locual indica cuan importante, fundamental, era para él la relación de lohablado con el ser viviente a quien en aquel (395) momento dado se dirigía.Esto representaba un obstáculo casi insuperable para un intento deexposición, sobre todo si se tiene en cuenta que su forma de charla por mediode preguntas y respuestas no encajaba en ninguno de los géneros literariostradicionales, aun suponiendo que existiesen versiones por escrito de aquellasconversaciones y que, por tanto, el contenido de éstas pudiera reconstruirseen parte con cierta libertad, como nos lo revela el ejemplo del Fedón platónico.Esta dificultad sirvió de estímulo a la creación del diálogo platónico, imitadodespués por los diálogos de los demás socráticos.13 Sin embargo, aunque enlas obras de Platón la personalidad de Sócrates se nos aparezca tan próxima ytan tangible, cuando se trata de exponer el contenido de sus charlas semanifiesta entre sus discípulos una discrepancia tan radical de concepciónque pronto se traduce en un conflicto abierto y en un distanciamientoconstante. Isócrates revela en sus primeros escritos cuan grato se hacía este1310 Cf. R. HIRZEL, ob. cit., pp. 2 ss., sobre el desarrollo más temprano del diálogo, y pp. 83 ss.sobre las formas de los diálogos socráticos y sus representantes literarios. 26 http://Rebeliones.4shared.com
  • 27. espectáculo a la mirada maliciosa del mundo exterior y cómo facilitaba lalabor de la "competencia" a los ojos de los incapaces de discernir. Pocos añosdespués se había deshecho el círculo socrático. Cada uno de los discípulos seaferraba apasionadamente a su concepción y hasta surgieron distintasescuelas socráticas. Por donde nos encontramos ante la situación paradójicade que, a pesar de ser ésta la personalidad de pensador de la Antigüedad queha llegado a nosotros con una tradición más rica, no hemos sido capaceshasta hoy de ponernos de acuerdo acerca de la verdadera significación de sufigura. Es cierto que la mayor capacidad de comprensión histórica y deinterpretación psicológica que hoy tenemos parece dar a nuestros esfuerzosuna base más segura. Sin embargo, los discípulos de Sócrates cuyos tes-timonios han llegado a nosotros trasfunden hasta tal punto su propio ser aldel maestro, porque ya no acertaban a separarlo de la influencia de éste, quecabe preguntarse si al cabo de los milenios seremos ya capaces de eliminareste elemento de la médula genuinamente socrática.El diálogo socrático de Platón es una obra literaria basada indudablemente enun suceso histórico: en el hecho de que Sócrates administraba sus enseñanzasen forma de preguntas y respuestas. Consideraba el diálogo como la formaprimitiva del pensamiento filosófico y como el único camino por el quepodemos llegar a entendernos con otros. Y éste era el fin práctico queperseguía. Platón, dramaturgo innato, había escrito ya tragedias antes deentrar en contacto con Sócrates. La tradición asegura que las había quemadotodas cuando, bajo la impresión de las enseñanzas de este maestro, se entregóa la investigación filosófica de la verdad. Pero cuando, después de morirSócrates, se decidió a mantener viva a su modo la imagen del 396 maestro,descubrió en la imitación artística del diálogo socrático la misión que lepermitiría poner al servicio de la filosofía su genio dramático. Sin embargo,no sólo es el diálogo lo que hay de socrático en esta obra. La reiteraciónestereotipada de ciertas tesis paradójicas características en los diálogos delSócrates platónico y su coincidencia con los informes de Jenofonte evidencianque los diálogos platónicos tienen también sus raíces, por lo que al contenidose refiere, en el pensamiento socrático. ¿Hasta dónde llega lo socrático enestos diálogos? He aquí el problema. El informe de Jenofonte sólo coincidecon el de Platón en un corto trecho, tras el cual nos deja en la estacada, con lasensación de que Jenofonte se queda corto y de que Platón peca, en cambio,por exceso. Ya Aristóteles se inclinaba a pensar que la mayor parte de lospensamientos filosóficos del Sócrates de Platón deben ser considerados comodoctrinas de éste y no de aquél. Aristóteles hace a este propósito algunasobservaciones cuyo valor habremos de examinar. El diálogo de Platón 27 http://Rebeliones.4shared.com
  • 28. representa, según él, un nuevo género artístico, una manifestación intermediaentre la poesía y la prosa.14 Esto se refiere, en primer lugar, indudablemente,a la forma, que es la de un drama espiritual en lenguaje libre. Pero según laopinión de Aristóteles acerca de las libertades que Platón se toma en el modode tratar al Sócrates histórico debemos suponer que Aristóteles considerabatambién el diálogo platónico, en lo referente al contenido, como una mezclade poesía y prosa, de ficción y realidad.15El diálogo socrático de Jenofonte y los de los otros discípulos de Sócrates sehallan expuestos, naturalmente, a los mismos reparos si se los consideracomo fuentes históricas. La Apología de Jenofonte, cuya autenticidad se hadiscutido mucho, aunque recientemente se vuelva a reconocer por algunosautores, presenta de antemano el sello de su tendencia a la justificación.16 Encambio, las Memorables sobre Sócrates se consideraron durante mucho tiempocomo una obra histórica. Y de serlo, nos librarían de golpe de esa inseguridadque entorpece continuamente nuestros pasos en cuanto a la utilización de losdiálogos como fuente. Sin embargo, las investigaciones más recientes hanrevelado que también esta fuente se halla teñida por un fuerte matizsubjetivo.17 Jenofonte conoció y veneró a Sócrates en su juventud, pero sinhaber llegado a contarse nunca entre sus verdaderos discípulos. Y no tardó enabandonarle para enrolarse como aventurero en la campaña emprendida porel príncipe y pretendiente persa Ciro contra su hermano Artajerjes. Jenofonteno volvió a ver 397 a Sócrates. Sus obras socráticas fueron escritas algunosdecenios más tarde. La única que parece anterior es la que ahora se conocecon el nombre de "Defensa".18 Trátase de un alegato en defensa de Sócratescontra una "acusación", puramente literaria y ficticia según todas lasapariencias, en la que se ha creído descubrir un folleto del sofista Polícrates,publicado durante la década del noventa del siglo iv.19 Este folleto fue14 11 Aristóteles, en DIÓGENES LAERCIO, III, 37 (ROSE, Aríst., frag. 73).15 12 Tal era ya la opinión de los filósofos helenistas, a los que sigue CICERÓN, De rep., i, 10, 105.16 13 Creo que K. VON FRITZ (Rheinisches Museum, t. 80, pp. 36-38) aduce razonesnuevas y concluyentes en contra de la autenticidad de la Apología de Jenofonte.17 14 H. MAIER, ob. cit., pp. 20-77.18 15 Siguiendo a H. MAIER (06. cit., pp. 22 ss.) y otros, aplicamos este nombre a los dos primeroscapítulos de las Memorables de JENOFONTE (i, 1-2).19 l6 JENOFONTE, en sus Memorables (i, 1-2), habla siempre del "acusador" (δ κατήγορος) ensingular, mientras que PLATÓN, en su Apología, se refiere siempre a los "acusadores" en plural,como correspondía realmente a la situación creada durante el proceso. Es cierto que al principioJenofonte se refiere también a la acusación judicial, pero después se dedica principalmente a refutarlos reproches hechos posteriormente a Sócrates, según nos informan otras fuentes, en el panfleto dePolícrates. 28 http://Rebeliones.4shared.com
  • 29. contestado principalmente por Lisias e Isócrates, y por las Memorables deJenofonte llegamos a la conclusión de que también él tomó la palabra conaquel motivo. Fue, evidentemente, la obra con que este hombre ya medioolvidado en el círculo de los discípulos de Sócrates se abrió paso en laliteratura socrática, para luego volver a enmudecer durante largos años. Estaobra, que se destaca claramente como un todo, entre cuantas hoy la rodean,por su unidad y armonía de composición y por el motivo de actualidad a queresponde, fue colocada más tarde por Jenofonte a la cabeza de susMemorables.20La intención perseguida por esta obra, al igual que por las Memorables en suconjunto, es, según confiesa el propio autor, probar que Sócrates fue unciudadano altamente patriótico, piadoso y justo del estado ateniense, quetributaba sus sacrificios a los dioses, consultaba a los adivinos, era amigo lealde sus amigos y cumplía puntualmente sus deberes de ciudadano. Lo únicoque cabe objetar contra la imagen que de él traza Jenofonte es que "unhombre honorable" y cumplidor de sus deberes como éste difícilmente podíahaber inspirado sospechas a sus conciudadanos, ni mucho menos sercondenado a muerte como hombre peligroso para el estado. Últimamente, losjuicios de Jenofonte resultan dudosos todavía ante los esfuerzos de algunosautores modernos por demostrar que el largo espacio de tiempo que leseparaba de los acontecimientos sobre los que escribe y su escasa capacitaciónfilosófica le obligaban necesariamente a recurrir a ciertas fuentes escritas,habiendo utilizado como tales, especialmente, las obras de Antístenes. Esto,que sería interesante para la 398 reconstrucción de la obra, sustancialmenteperdida, de este discípulo de Sócrates y adversario de Platón, convertiría elSócrates de Jenofonte en un simple reflejo de la filosofía moral de Antístenes.Y aunque la hipótesis se ha llevado indudablemente hasta la exageración, locierto es que estas investigaciones han venido a llamar la atención hacia elhecho de que Jenofonte, pese a su simplismo filosófico, o precisamente acausa de él, no hizo más que plegarse en ciertos aspectos a una concepción yaexistente de Sócrates en la que esta figura se interpreta en un sentido propio,ni más ni menos que como se le ha achacado a Platón.2120 17 Cf. los convincentes argumentos de H. MAIER, ob. cit., pp. 22 ss., quien entra también aexaminar la relación entre la "Defensa" de Jenofonte y su Apología. Un ejemplo de cómo Jenofonteincorporó más tarde a una unidad más amplia un escrito concebido en sus orígenes comoindependiente, lo tenemos en el comienzo de la Helénica (i, 1-ii, 2). Esta parte proponíaseoriginariamente llevar a término la obra histórica de Tucídides. Termina, naturalmente, con el finalde la guerra del Peloponeso. Más tarde, Jenofonte empalmó a este escrito su relato de la historia deGrecia de 404 a 362.21 18 La relación existente entre el relato de Jenofonte y Antístenes ha sido estudiada, sobre 29 http://Rebeliones.4shared.com
  • 30. ¿Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este carácter de nuestras fuentes?Schleiermacher fue el primero que formuló ingeniosamente la complejidad deeste problema histórico. Había llegado también a la conclusión de que nodebemos confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a Platón, sinomovernos diplomáticamente, por decirlo así, entre estos dos personajesprincipales. Schleiermacher expresa el problema así: "¿Qué puede haber sidoSócrates además de lo que Jenofonte nos dice de él, aunque sin contradecirlos rasgos de carácter y las máximas de vida que Jenofonte proclamaterminantemente como socráticos, y qué debió haber sido para permitir yautorizar a Platón a presentarlo como lo presenta en sus diálogos?"22 Estaspalabras no encierran, ciertamente, ninguna fórmula mágica para elhistoriador; se limitan a deslindar con la mayor precisión posible el campodentro del cual debemos movernos con cierto tacto crítico. Claro está que sino existiese además algún criterio que nos indicase hasta dónde podemosatenernos a cada una de nuestras fuentes, esas palabras nos entregarían anuestros sentimientos puramente subjetivos y nos dejarían en el máscompleto desamparo. Aquel criterio creyó tenerse durante mucho tiempo enlos informes de Aristóteles. Veíase en él al sabio e investigador objetivo quesin hallarse tan apasionadamente interesado como los discípulos inmediatosde Sócrates en el problema de quién era éste y cuáles habían sido sus aspi-raciones; se hallaba, sin embargo, lo suficientemente cerca de él en el tiempopara poder averiguar acerca de su personalidad más de lo que nos es posibleaveriguar hoy.23Los datos históricos de Aristóteles acerca de Sócrates son tanto más valiosospara nosotros cuanto que se refieren todos ellos a la 399 llamada teoría de lasideas de Platón y a su relación con Sócrates. Era éste un problema central,muy discutido en la academia platónica, y durante los dos decenios queAristóteles pasó en la escuela de Platón tuvo que haberse debatido tambiénfrecuentemente el problema de los orígenes de aquella teoría. En los diálogosde Platón, Sócrates aparece como el filósofo que expone la teoría de las ideas,todo, siguiendo las huellas de F. DÜMMLER en su Antisthenica γ en su Académica, y después porKarl JOËL en su erudita obra en tres tomos titulada Der echte und der xenophontische Sokrates(Berlín, 1893-1901). El resultado a que llega está plagado de demasiadas hipótesis para poderconvencer en su totalidad. H. MAIER (ob. cit., pp. 62-68) procura apartar lo que hay de soste-nibleen la investigación de Joël de lo que es exagerado.22 19 Friedrich SCHLEIERMACHER. "Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph" (1815), enSämtliche Werke, t. iii 2, pp. 297-298.23 20 Tal era el punto de vista critico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Sócrates, enDie Philosophie der Griechen, t. II, 1 5, pp. 107 y 126. 30 http://Rebeliones.4shared.com
  • 31. dándola expresamente por supuesta, como algo familiar para el círculo de susdiscípulos. El problema de la historicidad de la exposición platónica deSócrates en este punto tiene una importancia decisiva para la reconstruccióndel proceso espiritual que hizo brotar de la socrática la filosofía platónica.Aristóteles, que no atribuye a los conceptos generales, como Platón en suteoría de las ideas, una existencia objetiva aparte de la existencia de losfenómenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres indicacionesimportantes acerca de la relación que en este punto existe entre Platón ySócrates:1) Platón había seguido en la primera época de sus estudios las enseñanzasdel discípulo de Heráclito, Cratilo, quien profesaba el principio de queen la naturaleza todo fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Alconocer a Sócrates, se abrió ante Platón otro mundo. Sócrates secircunscribía por entero a los problemas éticos y procuraba investigarconceptualmente la esencia permanente de lo justo, lo bueno, lo bello,etcétera. La idea del fluir eterno de todas las cosas y el supuesto de unaverdad permanente parecen contradecirse a primera vista. Sin embargo,Platón se hallaba tan convencido a través de Cratilo del fluir de las cosas,que esta convicción no salió quebrantada en lo más mínimo por la impresióntan profunda que hubo de causarle aquella búsqueda tenaz de Sócrates paraencontrar el punto firme y estable en el mundo moral del hombre. Por dondePlatón llegó a persuadirse de que ambos, Cratilo y Sócrates, tenían razón,puesto que se referían a dos mundos completamente distintos. El principiode Cratilo según el cual todo fluye referíase a la única realidad que conocíaaquel filósofo, a la realidad de los fenómenos sensibles, y Platón siguióconvencido durante toda su vida de que la teoría cratiliana del fluir eraacertada en lo referente al mundo material. Sócrates, en cambio, apuntabacon su problema a la esencia conceptual de aquellos predicados tales como lobueno, lo bello, lo justo, etcétera, sobre los que descansa nuestra existencia deseres mortales, a otra realidad que no fluye, sino que verdaderamente "es", esdecir, que permanece invariable.2) Platón veía desde ahora en estos conceptos generales aprendidos deSócrates el verdadero ser, arrancado al mundo del eterno fluir. Estasesencias que sólo captamos en nuestro pensamiento y sobre las quedescansa el mundo del verdadero ser, son las que Platón llama "ideas". Conesto Platón se remontaba, indudablemente, según Aristóteles, por encimade Sócrates, el cual no hablaba de las ideas ni establecía una separación entreéstas y las cosas materiales. 31 http://Rebeliones.4shared.com
  • 32. 4003) Dos cosas son, según Aristóteles, las que deben atribuirse en justicia aSócrates y las que en modo alguno se le pueden negar: la determinación delos conceptos generales y el método inductivo de investigación.24Suponiendo que este punto de vista fuese exacto, nos permitiría deslindar enuna medida muy considerable lo socrático y lo platónico en la figura deSócrates tal como aparece en los diálogos de Platón. En este caso, la fórmulametódica de Schleiermacher sería algo más que un postulado puramenteideal. En aquellos de sus diálogos que, según las investigaciones del siglopasado, deben ser considerados como las primeras obras de Platón, lasinvestigaciones de Sócrates revisten todas ellas en realidad la forma depreguntas en torno a conceptos generales: ¿Qué es la valentía? ¿Qué es lapiedad? ¿Qué es el dominio de sí mismo? Y hasta el mismo Jenofonte hacenotar expresamente, aunque sólo de pasada, que Sócrates desarrollaba in-cesantemente investigaciones de esta clase, esforzándose por llegar a unadeterminación de los conceptos.25 Esto abriría una salida a nuestro dilema,Platón o Jenofonte, y nos permitiría reconocer a Sócrates como el fundador dela filosofía conceptual. Es lo que hace, en efecto, Eduard Zeller, en su historiade la filosofía griega, aplicando el plan de investigación trazado porSchleiermacher.26 Según esta concepción, Sócrates sería algo así como elumbral más sobrio de la filosofía de Platón, en el cual se evitan las audaciasmetafísicas de éste, y rehuyendo la naturaleza para limitarse al campo de lomoral, se intenta en cierto modo fundamentar teóricamente una nueva sabiduría de la vida orientada hacia lo práctico.Esta solución fue tenida durante mucho tiempo por definitiva., respaldadapor la gran autoridad de Aristóteles y basada sobre el firme fundamento24 21 Cf. los informes, que en parte coinciden y en parte se completan, de ARISTÓTELES, Metaf., A6, 987 a 32-b 10: Μ 4, 1078 b 17-32; Μ 9, 1086 b 2-7 y De part. an., i, 1, 642 a 28. A. E. Taylor haintentado quitar fuerza a la diferencia entre Platón y Sócrates señalada por Aristóteles, tal comojuzga que debe hacerse según el modo como él concibe su relación. Cf. en contra de esto la reno-vada y cuidadosa ponderación del sentido y la confirmación del valor de los testimoniosaristotélicos en W. D. Ross, Aristotles Metaphysics (Oxford, 1924), vol. i, pp. xxxiii ss., y "TheProblem of Sócrates" (Presidential Address delivered to the Classical Association, Londres, 1933).25 22 JENOFONTE, Mem., iv, 6.26 23 ZELLER, 06. cit., t. ii, 1 5, pp. 107, 126. La confianza de Zeller en los testimonios deAristóteles la comparten también, en principio, K. JOËL, ob. cit., t. i, p. 203 y T. GOMPERZ,Griechische Denker; 4a ed., t. ii, pp. 42 ss. 32 http://Rebeliones.4shared.com
  • 33. metódico en que se apoya. Pero a la larga no podía satisfacer, porque elSócrates que nos presenta parece ser una medianía y su filosofía conceptualuna trivialidad. Contra este pedantesco hombre conceptual era precisamentecontra el que se dirigían los ataques de Nietzsche. Por tanto estos ataques, aquienes no sintieron vacilar por ellos su fe en la grandeza de Sócrates y en sufuerza revolucionadora universal, sólo les mermó su confianza en 401Aristóteles como testimonio histórico. ¿Se hallaba éste realmente tandesinteresado ante el problema de los orígenes de la teoría platónica de lasideas, que él mismo combate tan violentamente? ¿Acaso no se habíaequivocado también en su modo de concebir otros hechos históricos? Y, sobretodo, ¿no se dejaba arrastrar por completo en sus opiniones sobre la historiade la filosofía por sus propios puntos de vista filosóficos? Era comprensibleque frente a Platón se remontase a Sócrates y se representase a este pensadorde un modo más sobrio, es decir, más aristotélico. Pero ¿acaso sabía más de élrealmente de lo que creía poder deducir de los diálogos de Platón? Tales sonlas dudas de que partían las modernas investigaciones sobre Sócrates.27 Conellas se abandonaba, indudablemente, el terreno firme que antes se creíapisar, y la antítesis diametral de las concepciones sobre Sócrates que se hanmanifestado desde entonces es la mejor ilustración de la situación vacilanteen que nos encontramos cuando partimos de esta premisa. Esta situaciónvacilante aparece claramente caracterizada por los dos intentos másimpresionantes y más científicamente sistematizados que se han hecho enestos últimos años para penetrar en el Sócrates histórico: la gran obra sobreSócrates del filósofo berlinés H. Maier y los trabajos de la escuela escocesa,representada por el filólogo J. Burnet y el filósofo A. E. Taylor.28Ambas opiniones coinciden en cuanto al punto de partida: la eliminación deAristóteles como testimonio histórico. Están de acuerdo en considerar aSócrates como una de las figuras más grandes que han existido. La polémicaentre ellas se agudiza hasta desembocar en el problema de si Sócrates era enrealidad un filósofo. Ambas corrientes coinciden en que no merece talnombre, siempre y cuando sea exacta la imagen que de él se trazabaanteriormente y que lo convertía en una figura puramente secundaria del27 24 Cf. sobre todo la crítica de MAIER, ob. cit., pp. 77-102 y TAYLOR, Varia Socrática (Oxford,1911), p. 40.28 25 Cf. la obra de H. MAIER varias veces citada y, en sentido diametralmente opuesto, A. E.TAYLOR, Varia Socrática y Sócrates (Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México, 1961). Taylorcoincide con los puntos de vista de Burnet que ha desarrollado y elaborado. Cf. J. BURNET, GreekPhilosophy (Londres, 1924) y "Sócrates", en Hastings Encyclopaedia of Religión and Ethics, vol.XI. Entre los que niegan el valor de los testimonios aristotélicos se cuenta también C. RITTER, So-krates (Tubinga, 1931). 33 http://Rebeliones.4shared.com
  • 34. pórtico de la filosofía platónica. Pero, en cuanto a sus resultados, existe unadiscrepancia completa entre estas dos corrientes. Según Heinrich Maier, lagrandeza peculiar de un Sócrates no puede medirse con la pauta de unpensador teórico. Hay que considerarlo como el creador de una actitudhumana que señala el apogeo de una larga y laboriosa trayectoria deliberación moral del hombre por sí mismo y que nada podría superar:Sócrates proclama el evangelio del dominio del hombre sobre sí mismo y dela "autarquía" de la personalidad moral. Esto le convierte en la contrafiguraoccidental de Cristo y de la religión oriental de la redención. La lucha entreambos principios 402 comienza apenas. Platón es el fundador del idealismofilosófico y creador de la lógica y del concepto. Era una figura de talla propia,un genio inconmensurable con la esencia peculiar de un Sócrates, el pensadorque forja teorías. Teorías que en sus diálogos transfiere a Sócrates con libertadde artista.Sus escritos de la primera época son los únicos que trazan una imagen realdel verdadero Sócrates.29Los eruditos de la escuela escocesa ven también en Platón, pero en todos susdiálogos socráticos, el único expositor congenial de su maestro. Jenofonte esla encarnación del filisteo incapaz de comprender nada de la importancia deun Sócrates. En el fondo, no aspira tampoco más que a complementar, talcomo él lo interpreta, lo que los demás han dicho acerca del maestro. Allídonde roza el verdadero problema filosófico, se limita a unas cuantasalusiones breves destinadas a hacer comprender al lector que Sócrates era enrealidad más que aquello que Jenofonte dice de él. Según esta corriente, elmayor error de la concepción imperante consiste en creer que Platón noquiere pintar a Sócrates tal y como éste realmente era, sino que pretendepresentarlo como el creador de sus propias ideas, extrañas al Sócrateshistórico. Nada más lejos del ánimo de Platón, se nos dice, que el deseo demixtificar así a sus lectores. Carece de toda verosimilitud interna lapretensión de distinguir artificiosamente entre el Platón de la primera y de laúltima época, para llegar a la conclusión de que sólo el primero se proponeofrecer un retrato de Sócrates, mientras que el segundo lo toma simplementecomo máscara para exponer su propia filosofía tal y como se ha desarrolladoa lo largo del tiempo. Además, los primeros diálogos de Platón adelantan yala doctrina contenida en los posteriores, de carácter más constructivo (el2926 Como fuentes históricas sobre el Sócrates real, H. MAIER, ob. cit., páginas 104ss., considerasobre todo los escritos "personales" de Platón: la Apología y el Critón; al lado de éstos, reconocecorno relatos de libre creación, pero fieles en el fondo a la verdad, una serie de los diálogos menoresde Platón, tales como el Laques, el Cármides, el Lisis, el Ión, el Eutifrón y los dos Hipias. 34 http://Rebeliones.4shared.com
  • 35. Fedón, la República). En realidad, desde el momento en que ya no se proponeexponer la doctrina de Sócrates, sino sus propios pensamientos, Platón deja aun lado la figura de Sócrates como figura capital de sus diálogos y lasustituye por otros personajes extraños o anónimos. Sócrates era realmentetal y como lo pinta Platón: el creador de la teoría de las ideas, de la teoría delretorno del saber como recuerdo del alma de su preexistencia y de la teoría dela inmortalidad y del estado ideal. Era, en una palabra, el padre de lametafísica occidental.30Llegamos así a los dos puntos extremos de la concepción moderna deSócrates. De un lado aparece como lo opuesto a un pensador filosófico, comoun animador y héroe moral, mientras que de otro 403 lado se presenta comoel fundador de la filosofía especulativa, como la encarnación de ésta, segúnPlatón. Esto quiere decir, a su vez, que los antiguos móviles que ya a raíz dela muerte de Sócrates habían conducido a la escisión del movimientosocrático en dos escuelas contrapuestas han revivido y laboran cada cual porsu parte, empeñados en la obra de crear cada cual su propio Sócrates. El idealde Antístenes, que negaba el saber y veía en la "fuerza socrática", en lavoluntad moral inquebrantable, lo esencial, y la doctrina de Platón, paraquien el "no saber" de Sócrates no es sino una simple fase de transición haciael descubrimiento de un saber más profundo e inconmovible, latente.en elpropio espíritu: ambos tienen la pretensión de ser el verdadero Sócrates, esdecir, el Sócrates captado hasta su última raíz. Este antagonismo primitivo delas interpretaciones con el que volvemos a encontrarnos en nuestros días, nopuede responder a un simple azar. No es posible explicar su reiteracióndiciendo que nuestras fuentes siguen estas dos direcciones contrapuestas. No;la anfibología tiene que residir necesariamente en la propia personalidad deSócrates, que le hace susceptible de esta doble interpretación. Y, partiendo deaquí, es necesario esforzarse en superar el carácter unilateral de las dosconcepciones, aunque ambas sean en cierto sentido legítimas, tanto lógicacomo históricamente. Además, una actitud fundamentalmente histórica sehalla también teñida por la posición personal del observador ante losproblemas y por su propia concepción de los hechos. Al parecer, losrepresentantes de ambas interpretaciones han considerado imposiblecontentarse con un Sócrates de actitud indecisa ante el problema que ellosreputan decisivo. La conclusión a que tiene que llegar el historiador es la deque Sócrates albergaba todavía dentro de sí contradicciones que por aquelentonces pugnaban, o que habrían de pugnar poco después de su época, por30 27 Cf. las obras de Taylor y Burnet citadas antes, en la nota 25. 35 http://Rebeliones.4shared.com
  • 36. desdoblarse. Esto hace que sea más interesante y más complejo para nosotros,pero también es más difícil de comprender. ¿Acaso su grandeza, sentida porlos hombres espiritualmente más descollantes de su época, tendría algo quever precisamente con esta sensación de lo que podríamos llamar "todavíano"? ¿Acaso se encarnaría en él por última vez una armonía expuesta ya en sutiempo a las corrientes de la descomposición? Es desde luego una figura queparece estar situada de un modo u otro en la línea divisoria entre la antiguaforma griega de la existencia y un reino desconocido que no había de pisar, apesar de haber dado el paso más importante hacia él. SÓCRATES, EDUCADORToda la exposición anterior nos da el marco dentro del cual estudiaremos aSócrates en las páginas siguientes: su figura se convierte en eje de la historiade la formación del hombre griego por su propio esfuerzo. Sócrates es elfenómeno pedagógico más 404 formidable en la historia del Occidente. Quienpretenda descubrir su grandeza en el campo de la teoría y del pensamientosistemático tendrá que atribuirle demasiado a costa de Platón, o dudarradicalmente de su importancia propia. Aristóteles tiene razón cuandoconsidera sus-tancialmente obra de Platón, en su estructura teórica, lafilosofía que éste pone en boca de su Sócrates. Pero Sócrates es algo más quelo que queda en pie como "tesis" filosófica después de descontar de la imagende Sócrates trazada por Platón la teoría de las ideas y el resto del contenidodogmático. La importancia de esta figura estriba en una dimensióncompletamente distinta. No viene a continuar ninguna tradición científica nipuede derivarse de ninguna constelación sistemática en la historia de lafilosofía. Sócrates es el hombre de la hora, en un sentido absolutamenteelemental. En torno a él sopla un aire auténticamente histórico. Asciende a lascumbres de la formación espiritual desde las capas medias de la burguesíaática, de aquella capa del pueblo inmutable en lo más íntimo de su ser, deconciencia vigorosa y animada por el temor de Dios, a cuyo recio sentirhabían apelado en otro tiempo sus aristocráticos caudillos, Solón y Esquilo.Pero ahora esta capa social habla por boca de uno de sus propios hijos, delvastago del cantero y la comadrona del demos de Alopeké. Solón y Esquilohabían aparecido en el momento oportuno para asimilarse los gérmenes delpensamiento de acción disolvente importado del extranjero, y llegaron adominarlo en toda su profundidad interior, de tal modo que, en vez dedescomponerlas, contribuyó a robustecer las fuerzas más vigorosas delcarácter ático. La situación espiritual en que aparece Sócrates presenta cierta 36 http://Rebeliones.4shared.com
  • 37. analogía con ésta. La Atenas de Péneles, que, como dominadora de un pode-roso imperio, se ve inundada por influencias de toda clase y procedencia, sehalla, a pesar de su brillante dominio en todos los campos del arte y de lavida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos los valoresheredados se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de unasuperafañosa locuacidad. Es entonces cuando aparece Sócrates, como el Solóndel mundo moral. Pues es en el campo de la moral donde se ven socavadosen estos instantes el estado y la sociedad. Por segunda vez en la historia deGrecia, el espíritu ático invoca las fuerzas centrípetas del alma helénica contralas fuerzas centrífugas, contraponiendo al cosmos físico de las fuerzasnaturales en lucha, creación del espíritu investigador jónico, un orden de losvalores humanos. Solón había descubierto las leyes naturales de la comu-nidad social y política. Sócrates se adentra en el alma misma para penetrar enel cosmos moral.La juventud de Sócrates coincidió con el periodo de rápido auge después dela gran victoria sobre los persas, que condujo en el exterior a la instauracióndel imperio de Pericles y en el interior a la estructuración de la más completademocracia. Las palabras pronunciadas por Pericles en la oración fúnebreante los caídos en la guerra, y según 405 las cuales en el estado atenienseningún mérito auténtico, ningún talento personal tenía cerrado el camino a laactuación pública,31 encuentran en Sócrates su confirmación. Ni su linaje ni suclase social ni su aspecto exterior predestinaban a este hombre paracongregar en torno suyo a los hijos de la aristocracia ateniense que aspirabana seguir la carrera de gobernantes o a formar en las filas selectas de los kaloikagathói áticos. Nuestras primeras noticias lo presentan en el círculo de aquelArquelao, discípulo de Anaxágoras, como cuyo acompañante figura Sócratesa los treinta años, en la isla de Samos, según contaba en su libro de viajes elpoeta trágico Ión de Quío.32 Ión conocía bien Atenas y era amigo de Sófocles yCimón. También Plutarco presenta a Arquelao en íntimas relaciones con elcírculo de Cimón. Es probable que fuese también Arquelao quien introdujo aSócrates, en edad temprana, en la casa principesca del vencedor de los persasy caudillo de la nobleza ática partidaria de Esparta.33 No sabemos si sus ideaspolíticas fueron determinadas o no por semejantes impresiones. Sócratesvivió en su edad madura el apogeo del poder ateniense y el florecimientoclásico de la poesía y el arte de Atenas, y visitaba la casa de Pericles y31 28 TUCÍDIDES, II, 37, 1.32 29 diógenes laercio, ii, 23.33 30 PLUTARCO, Cimón, cap. 4, al principio y al final, menciona algunas poesías de Arquelao aCimón, entre ellas una elegía a la muerte de Isódica, una de las amadas del caudillo ateniense. 37 http://Rebeliones.4shared.com
  • 38. Aspasia.34 Fueron discípulos suyos gobernantes tan discutidos comoAlcibíades y Critias.El estado ateniense que por aquel entonces hubo de poner en la más extrematensión su poder para afirmar en Grecia la posición dominante que acababade conquistar, exigía de sus ciudadanos grandes sacrificios. Sócrates luchórepetidas veces y se distinguió en el campo de batalla. En el proceso que se leformó se destacó en primer plano su ejemplar conducta militar paracompensar los defectos de su carrera política.35 Sócrates era un gran amigodel pueblo,36 pero se le tenía por un mal demócrata. No le agradaba laintervención política activa de los atenienses en las asambleas populares ocomo jurados en los tribunales de justicia.37 Sólo una vez actuó en públicocomo miembro del senado y presidente de la asamblea popular en que la406 multitud condenó a muerte en bloque, sin fallo previo, a los jefes de labatalla victoriosa de las Arginusas, por no haber salvado, a causa de latempestad, a los náufragos que luchaban contra las olas. Sócrates fue el únicode los pritanos que se negó a autorizar la votación puesto que era ilegal.38Este acto podría invocarse más tarde incluso como una hazaña patriótica,pero era indudable que había declarado defectuoso como norma fundamentalel principio democrático dominante en Atenas por el que el gobiernoincumbía a la mayoría del pueblo mismo, proclamando en vez de esto comonorma para la dirección del estado la del conocimiento superior de lascosas.39 Cabe pensar que este punto de vista se había ido formando en él antela creciente degeneración de la democracia ática durante la guerra delPeloponeso. Para quien, como él, se había educado bajo el espíritu imperanteen la época de la guerra de los persas y había asistido al auge del estado, eraaquél un contraste demasiado fuerte para no provocar toda una serie dedudas críticas.40 Estos puntos de vista le valieron a Sócrates la simpatía de34 30a La literatura sobre Aspasia, que surge a comienzos del siglo IV, procede del círculo de lossocráticos.35 31 PLATÓN, Apol., 28 E.36 31a Sobre la simpatía de Sócrates por el pueblo Cf. JENOFONTE, Mem., i, 2, 60.37 32 Cf. las propias palabras de Sócrates en PLATÓN, Apol., 31 E: "Ningún hombre puedepermanecer vivo que se enfrente con plenitud de carácter a vosotros o a cualquier otra masa ointente impedir que en el estado se produzcan muchos actos injustos o ilegales. No. Quienrealmente quiera luchar por la justicia tiene, si quiere vivir aunque sólo sea por poco tiempo, quehacer una vida puramente privada y no mezclarse en la política." El pathos de estas palabras lopone el propio Platón, y proviene de dar ya por supuesta la muerte de Sócrates. Sin embargo, conellas trata, naturalmente, de justificar la conducta real de éste.38 33 PLATÓN, Apol., 32 A; JENOFONTE, Mem., i, 1, 18.39 34 PLATÓN, Gorg., 454 E SS.; 459 C ss., y passim.40 35 Cf. JENOFONTE, Mem., iii, 5, 7 y 14, donde Sócrates habla acerca de la decadencia de la 38 http://Rebeliones.4shared.com
  • 39. muchos conciudadanos de ideas oligárquicas, cuya amistad habría dereprochársele más tarde al verse procesado. La muchedumbre no comprendíaque la actitud personal de un Sócrates era radicalmente distinta de laambición de poder de conspiradores como Alcibíades y Critias, y que teníasus raíces en razones espirituales superiores a las causas puramente políticas.Sin embargo, es importante comprender que en la Atenas de aquellostiempos se consideraba también como una actuación política el hecho depermanecer al margen de los manejos políticos del momento y que losproblemas del estado determinaban de un modo decisivo los pensamientos yla conducta de todo hombre sin excepción.Sócrates se desarrolló en una época en que Atenas veía por vez primerafilósofos y estudios filosóficos. Aunque no hubiese llegado a nosotros lanoticia referente a sus relaciones con Arquelao, tendríamos que dar porsupuesto que, como contemporáneo de Eurípides y Pericles, estableciócontacto desde muy pronto con la filosofía natural de Anaxágoras y Diógenesde Apolonia. No hay razones para dudar de que los datos que acerca de sudesarrollo apunta Sócrates en el Fedón de Platón41 tenían un carácter histórico,por lo menos en la parte en que habla de sus antiguos contactos con lasteorías de los físicos. Es cierto que en la Apología platónica Sócrates rechazaresueltamente42 la pretensión de poseer conocimientos especiales en estamateria, pero sin duda habría leído, como todos los atenienses cultos, el librode Anaxágoras, el cual, como él mismo nos dice en este 407 pasaje, podíaadquirirse por una dracma en las librerías ambulantes del teatro.43 Jenofontenos dice que aún más tarde Sócrates repasaba en su casa, reunido con susjóvenes amigos, las obras de los "antiguos sabios", es decir, de los poetas y lospensadores, para sacar de ellas algunas tesis importantes.44 La escena de lacomedia aristofánica en que Sócrates aparece exponiendo las doctrinas físicasde Diógenes sobre el aire como el principio primario y sobre el torbellinocosmogónico, no se halla acaso tan alejada de la realidad como suele pensarantigua disciplina (αρχαία αρετή) de los atenienses. Véase también PLATÓN, Gorg., 517 Β ss.41 36 PLATÓN, Fedón, 96 A-99 D.42 37 PLATÓN, Apol., 19 C.43 38 PLATÓN, Apol., 26 D.44 39 JENOFONTE, Mem., i, 6, 14. Qué se quiere indicar al hablar de los libros de los antiguos sabios,lo explican tal vez las palabras que figuran en IV, 2, 8 ss., en las que se entienden por tales las obrasde los médicos, los matemáticos, los físicos y los poetas. A juzgar por el último pasaje, podríapensarse que Sócrates menospreciaba todo estudio libresco, pero esta interpretación queda refutadacon las manifestaciones de Mem., I, 6, 14. Sócrates, en IV, 2, 11, sólo censura el que el lector, pordejarse llevar de lecturas múltiples y enciclopédicas, olvide la más importante de todas las artes: lapolítica, que es la que aglutina a todas las demás. 39 http://Rebeliones.4shared.com
  • 40. hoy la mayoría de los autores. Pero ¿hasta qué punto se había asimiladoSócrates estas enseñanzas de los filósofos de la naturaleza?Según los datos del Fedón, se entregó con grandes esperanzas a la lectura dellibro de Anaxágoras.45 Alguien se lo había facilitado, dándole a entenderseguramente que encontraría en él lo que buscaba. Ya antes se habíamantenido escéptico frente a la explicación de la naturaleza por los físicos.Anaxágoras le decepcionó igualmente a pesar de que el comienzo de su obrasuscitó en él ciertas esperanzas. Después de hablar del espíritu como elprincipio sobre el que descansa la formación del mundo, Anaxágoras norecurre para nada en el transcurso del libro a este método de explicación, sinoque lo reduce todo a causas materiales, lo mismo que los demás físicos.Sócrates esperaba una explicación de los fenómenos y de su estructura a basede la razón de que "era mejor así". Consideraba lo saludable y lo convenientecomo lo característico en la acción de la naturaleza. En el informe del Fedón,Sócrates llega, a través de esta crítica de la filosofía de la naturaleza, a lateoría de las ideas, la cual, sin embargo, no puede atribuirse aún al Sócrateshistórico, según los datos convincentes de Aristóteles.46Platón se creería seguramente tanto más autorizado a poner en labios de suSócrates la teoría de las ideas como causa final cuanto que para él esta teoríase derivaba en línea recta de la investigación socrática sobre lo bueno(αγαθόν) en todas las cosas.Indudablemente, Sócrates abordaba también la naturaleza con este punto devista, como lo demuestra su diálogo sobre la conveniencia de la institucióndel cosmos en las Memorables de Jenofonte, en el que sigue el rastro de lobueno y de lo conveniente en la naturaleza con la mira de demostrar laexistencia de un principio espiritual 408 constructivo en el universo.47 Alparecer, las disquisiciones acerca de la estructura técnicamente perfecta de losórganos del cuerpo humano en estos diálogos están tomadas de la obra defilosofía de la naturaleza de Diógenes de Apolonia.48 Sócrates difícilmentepodría jactarse de la originalidad de las observaciones concretas empleadaspor él a título de prueba; sin embargo, no hay razón para no considerar este45 40 PLATÓN, Fedón, 97 Β ss.46 40a Cf. supra, pp. 389 ss.47 41 JENOFONTE, Mem., i, 4 y iv, 3.48 42 JENOFONTE, Mem., i, 4, 5 ss. Sobre los orígenes de esta teoría, Cf. ahora el análisis profundo,en que se utilizan los estudios anteriores, de W. THEILER, Geschichte der teleologischenNaturbetrachtung bis auf Aristóteles (Zurich, 1925). 40 http://Rebeliones.4shared.com
  • 41. diálogo, en lo sustancial, como histórico. Y si hay en él cosas tomadas deotros, serán todas ellas cosas que encajan especialmente dentro de los puntosde vista de Sócrates. En el libro de Diógenes encontró aplicado el principio deAnaxágoras a los detalles de la naturaleza, como él exige en el Fedónplatónico.49 Pero este diálogo no convierte a Sócrates, por ese solo hecho, enun filósofo de la naturaleza. No hace más que indicar desde qué punto devista aborda nuestro pensador la cosmología. Para los griegos fue siempreevidente que lo que consideraban como principio del orden humano debíanbuscarlo también en el cosmos y derivarlo de él. Ya hemos comprobadorepetidas veces esto y lo encontramos confirmado una vez más en el caso deSócrates.50 La crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues,indirectamente que la mirada de Sócrates se proyectaba desde el primermomento sobre el problema moral y religioso. En su vida no nosencontramos con ningún periodo que podamos considerar como específicode un filósofo de la naturaleza. La filosofía de la naturaleza no daba respuestaal problema que Sócrates llevaba dentro y del que, según él, dependía todo.Por eso podía dejarla a un lado. Ya la seguridad inquebrantable con que siguesu camino desde el primer momento es el signo de su grandeza.4943 PLATÓN, Fedón, 98 B.50 44 La coordinación del orden ético-social con el orden cósmico, característica del pensamientogriego, ha sido puesta de relieve por nosotros en cada una de las nuevas etapas del desarrollohistórico. Cf. supra, pp. 61 s., 63, 77 s., 80, 106, 141 ss., 159, 179 s., 247, 295 s., 297, 360-361. 41 http://Rebeliones.4shared.com
  • 42. No obstante, la actitud negativa de Sócrates ante la naturaleza —aspecto quese destaca constantemente desde Platón y Aristóteles— nos lleva fácilmente aperder de vista otra cosa. Ya en la prueba acerca de la adecuación del cosmosa un fin, expuesta por Jenofonte, se revela que Sócrates, al revés de la antiguafilosofía de la naturaleza, adopta en la consideración de ésta un punto devista antropo-céntrico: el punto de partida de sus conclusiones es el hombre yla estructura del cuerpo humano. Y si las observaciones que pone acontribución para ello fueron tomadas de la obra de Diógenes, tienen elinterés de que este filósofo de la naturaleza era precisamente, además, unmédico famoso. Por eso, al igual que en algunos otros 409 jóvenes filósofos dela naturaleza —baste recordar el nombre de Empédocles—, la fisiologíahumana ocupa en él un lugar mayor que en ninguna de las antiguas teoríaspresocráticas de la naturaleza. Esto respondía, naturalmente, al interés deSócrates y a su modo de plantear el problema. Aquí nos encontramos con ellado positivo que hay en su actitud ante la "ciencia natural" de su tiempo yque frecuentemente se desconoce. No debe olvidarse que esta ciencia noincluye solamente la cosmología y la meteorología, las únicas en que suelepensarse, sino también el arte de la medicina, que precisamente tomaba poraquel entonces, tanto teórica como prácticamente, el auge que describiremosen el libro siguiente. Para un médico como aquel famoso autorcontemporáneo del Corpus Hippocraticum, que escribió sobre la medicinaantigua, el arte médico era hasta entonces la única parte de la ciencia de lanaturaleza basada en una experiencia real y en la observación exacta. Supunto de vista es que los filósofos de la naturaleza, con sus hipótesis, nopueden enseñarle nada a él, sino que es él, por el contrario, quien puedeenseñarles a ellos.51 Este giro antropocéntrico es muy característico, entérminos generales, de la época de la última etapa de la tragedia ática y de lossofistas; se halla asociado a él, como revelan también Heródoto y Tucídides,el mismo rasgo empírico que se manifiesta en la emancipación de la medicinacon respecto a las hipótesis universales de los filósofos de la naturaleza.Tenemos aquí el paralelo más palmario con la repudiación por elpensamiento de Sócrates de las altas especulaciones de la cosmología, lamisma sobria preocupación por los hechos de la vida humana.52Al igual quela medicina de su tiempo, encuentra en la naturaleza del hombre, como laparte del mundo mejor conocida de nosotros, la base firme para su análisis dela realidad y la clave para la comprensión de ésta. Como dice Cicerón,5145 HIPÓCRATES, De vet. med., c. 12 y 20.5246 Señalado por JENOFONTE, Mem., ii, 1, 12 y 16, como también por ARISTÓTELES (Cf. supra,nota 21). Cf. CICERÓN, De rep., i, 10, 15-16. 42 http://Rebeliones.4shared.com
  • 43. Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en las ciudades y moradas de loshombres.53 Lo cual no representa solamente un cambio de temas y de interés,como ahora se ve, sino que envuelve también un concepto más riguroso delsaber, suponiendo que éste exista. Lo que los antiguos físicos llamabanconocimiento era una concepción del mundo, es decir, a los ojos de Sócrates,una grandiosa fantasmagoría, una sublime charlatanería.54 Las reverenciasque de vez en cuando hace a aquella sabiduría inasequible para él soncompletamente irónicas.55 El procede, como acertadamente observaAristóteles, de un modo exclusivamente inductivo.56 Su método tiene algo dela sobriedad del método 410 empírico de los médicos. Su ideal del saber es laτέχνη, tal como la encarna prototípicamente la medicina, aun en susupeditación del saber a un fin práctico.57 Aún no existía por aquel entoncesuna ciencia natural exacta. La filosofía de la naturaleza de aquel periodo erala suma y compendio de lo inexacto. Ni existía tampoco un empirismofilosófico. Toda referencia de principio a la experiencia, como base de todaciencia exacta de la realidad, iba asociada siempre en la Antigüedad a lamedicina, la cual ocupaba por tanto una posición más filosófica dentro delconjunto de la vida espiritual. Fue también ella la que trasmitió estas ideas ala moderna filosofía. El empirismo filosófico de los tiempos modernos es hijode la medicina griega, no de la filosofía griega.Para conocer la posición que Sócrates ocupaba en la filosofía antigua y su giroantropocéntrico, es importante que no perdamos de vista su relación conaquel gran poder espiritual de sus días. Las referencias al ejemplo de lamedicina abundan sorprendentemente en él. Y no son casuales, sino queguardan relación con la estructura esencial de su pensamiento, más aún, conla conciencia de sí mismo y el ethos de toda su actuación. Sócrates es unverdadero médico. Hasta el punto de que, según Jenofonte, no se preocupabamenos de la salud física de sus amigos que de su bienestar espiritual.58 Peroes sobre todo el médico del hombre interior. La prueba de la adecuación delcosmos a un fin da entender claramente, por el modo como Sócrates enfocaaquí la naturaleza física del hombre, que el giro te-leológico coincide tambiénen él, íntimamente, con aquella actitud empírico-médica. Actitud explicable ala vista de la concepción teleo-lógica de la naturaleza y del hombre que por53 47 CICERÓN, Tusc, disp., v, 4, 10.54 48 PLATÓN, ApoL, 18 B, 23 D.55 49 PLATÓN, Apol, 19 C.56 50 Cf. supra, nota 21.57 51 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 11. PLATÓN, Gorg., 465 A y otros pasajes.58 52 JENOFONTE, Mem., i, 2, 4, y iv, 7, 9. 43 http://Rebeliones.4shared.com
  • 44. primera vez se abría paso conscientemente en la medicina de la época,ganando cada vez mayor precisión a partir de entonces, hasta que encuentrasu expresión filosófica definitiva en la concepción biológica del mundo deAristóteles. Es cierto que la búsqueda socrática de la esencia de lo bueno nacede un planteamiento del problema absolutamente peculiar suyo, noaprendido en parte alguna y, desde el punto de vista de la filosofíaprofesional de la naturaleza de su tiempo, deberíamos decir que es unproblema de diletante, que el escepticismo heroico del investigador físico nosabe contestar. Sin embargo, este diletantismo encierra una indagacióncreadora y no deja de ser importante el llegar, partiendo del ejemplo de lamedicina de un Hipócrates y un Dió-genes, a la conclusión de que en suproblema encontraba su formulación oportuna la más profunda búsqueda detodo su tiempo.No se sabe a qué edad comenzó Sócrates en su ciudad natal la actividad conque nos lo presentan plásticamente los diálogos de sus discípulos. Platónsitúa el escenario de sus charlas, en parte, hasta en la época de los comienzosde la guerra del Peloponeso, como ocurre, 411 por ejemplo, en el Cármídes, enel que Sócrates aparece como si acabase de regresar de las duras batallaslibradas delante de Potidea. Por aquel entonces, tenía ya cerca de treinta yocho años; sin embargo, los comienzos de su actuación eran seguramentemuy anteriores. Platón consideraba tan esencial el fondo vivo de susdiálogos, que hubo de pintarlo repetidas veces con las tintas más amables. Sumedio no es el vacío abstracto y sustraído al tiempo de los localesescolásticos. Sócrates se mueve entre el trajín afanoso de la escuela atléticaateniense, del gimnasio, donde pronto se convierte en una figura nueva eindispensable, al lado del gimnasta y del médico.59Lo cual no quiere decir quelos copartícipes se enfrentasen en aquellos diálogos famosos en la ciudad conuna desnudez espartana, usual, por lo demás, en los ejercicios atléticos(aunque también sucedería con frecuencia así). Sin embargo, no era elgimnasio la única escena indiferente de aquellos torneos dramáticos delpensamiento que llenaron la vida de Sócrates. Existe cierta analogía internaentre el diálogo socrático y el acto de desnudarse para ser examinado por elmédico o el gimnasta antes de lanzarse a la arena para el combate. Platónpone esta comparación en boca del mismo Sócrates.60El ateniense de aquellostiempos sentíase más en su medio en el gimnasio que entre las cuatro paredesde su casa, donde dormía y comía. Allí, bajo la luz diáfana del cielo griego, se59 52a Cf. también JENOFONTE, Mem., I, 1, 10 sobre la distribución normal del día de Sócrates.60 53 PLATÓN, Carm., 154 D-E; Gorg., 523 E. 44 http://Rebeliones.4shared.com
  • 45. reunían diariamente jóvenes y viejos para dedicarse al cultivo de su cuerpo.61Los ratos de ocio en los descansos se dedicaban a la conversación. Nosabemos si el nivel medio de aquellas conversaciones sería trivial o elevado;lo cierto es que las más famosas escuelas filosóficas del mundo, Academia yLiceo, llevan los nombres de dos famosos gimnasios de Atenas. Quien teníaalgo que decir o algo que preguntar que consideraba de alcance general, ypara lo que ni la asamblea popular ni el tribunal eran lugares adecuados,acudía a decírselo o a preguntárselo a sus amigos y conocidos en el gimnasio.La tensión de espíritu que se estaba seguro de encontrar allí era un encantoconstante. El hecho de frecuentar diversos establecimientos de esta claseprocuraba la variación, y en Atenas había muchos gimnasios grandes ypequeños, públicos y privados.62 Un visitante asiduo de ellos como Sócrates,para quien lo interesante era el hombre en cuanto tal, conocía a todo elmundo, y entre los jóvenes sobre todo era difícil apareciese una cara nuevaque no le llamase en seguida la atención y acerca de la cual no se informase.Nadie le igualaba en agudeza de observación para seguir los pasos a lajuventud que se 412 iba desarrollando. Era el gran conocedor de hombrescuyas certeras preguntas servían de piedra de toque para pulsar todos lostalentos y todas las fuerzas latentes y cuyo consejo buscaban para la educa-ción de sus hijos los ciudadanos más respetables.Sólo los simposios pueden compararse, por su importancia espiritual y envirtud de una antigua tradición, con los gimnasios. Por eso Platón y Jenofontesitúan los diálogos de Sócrates en ambos sitios.63Todas las demás situacionesque se mencionan en ellos eran más o menos fortuitas, como cuando Sócratesaparece manteniendo una ingeniosa conversación en los salones de Aspasia,charlando junto a los puestos del mercado, donde solían reunirse los amigosa conversar, o interviniendo en la conferencia de un famoso sofista en la casade un rico mecenas. Los gimnasios eran lugares más importantes quecualesquiera otros, pues en ellos se reunía la gente de un modo regular.Aparte de su finalidad peculiar, la intensidad del comercio espiritual quefomentaban entre la gente hacía que se desarrollasen en ellos ciertascualidades que constituían el terreno más abonado para cualquier siembra denuevos pensamientos y aspiraciones. En estos sitios reinaba el ocio y eldescanso. No podía florecer en ellos, a la larga, nada especial, ni era posibletampoco dedicarse allí a los negocios. En cambio, la atención se abría a los61 54 Sobre la ampliación del tiempo consagrado diariamente a los ejercicios, Cf. la literaturamédica sobre la dieta (infra, lib. iv, cap. i).62 55 E. N. GARDINER, Greek Athletic Sports and Festivals (Londres, 1910), pp. 469 ss.63 56 Sobre los simposios como foco intelectual, Cf. infra, cap. VIII. 45 http://Rebeliones.4shared.com
  • 46. problemas humanos de carácter general. Pero no era el contenido solamentelo que interesaba: el espíritu, con toda su fuerza flexible y su suaveelasticidad, podía desplegarse allí y encontraba el interés de un círculo deoyentes en tensión crítica. Surgió así una gimnasia del pensamiento quepronto tuvo tantos partidarios y admiradores como la del cuerpo y que notardó en ser reconocida como lo que ésta venía siendo ya desde antiguo:como una nueva forma de la paideia. La "dialéctica" socrática era una plantaindígena peculiar, la antítesis más completa del método educativo de lossofistas, que había aparecido simultáneamente con aquélla. Los sofistas sonmaestros peregrinantes venidos de fuera, nimbados por un halo decelebridad inaccesible y rodeados de un estrecho círculo de discípulos.Administran sus enseñanzas por dinero. Éstas recaen sobre disciplinas o artesespecíficas y se dirigen a un público selecto de hijos de ciudadanosacomodados deseosos de instruirse. La escena en que brillan los sofistas, enlargo soliloquio, es la casa particular o el aula improvisada. Sócrates, encambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el mundo conoce. Su acciónpasa casi inadvertida; la conversación con él se anuda casi espontáneamente,y como sin querer, a cualquier tema del momento. No se dedica a laenseñanza ni tiene discípulos; por lo menos así lo asegura. Sólo tiene amigos,camaradas. La juventud se siente fascinada por el filo tajante de aquelespíritu, al que no hay nada que se resista. Es para ella un auténticoespectáculo ateniense constantemente renovado, al 413 que se asiste conentusiasmo, cuyo triunfo se celebra y que se procura imitar, intentandoexaminar a la gente del mismo modo en su propia casa que en el círculo desus amigos y conocidos. Lo más escogido espiritualmente de la juventud áticase agrupa en torno a Sócrates. Nadie que se haya acercado a él puedesustraerse ya a la fuerza de atracción de su espíritu.Y quien crea poder retraerse, huraño, ante él, o alzarse de hombros,indiferente, ante la forma pedantesca de sus preguntas o la trivialidadintencionada de sus ejemplos, no tarda en descender de la pretendida alturade su pedestal.No es fácil reducir este fenómeno a un solo denominador conceptual. Platónparece apuntar con su pintura amorosamente detallada y minuciosa todosestos rasgos, que no es posible definir, sino solamente vivir de un modoplástico. Por otra parte, es explicable que nuestras historias gremiales defilosofía dejen a un lado todo esto, por considerarlo como simples adornospoéticos en la imagen de Sócrates trazada por Platón. Les parece que todoesto queda por debajo del "nivel" de la abstracción en que debe moverse un 46 http://Rebeliones.4shared.com
  • 47. filósofo. Son rasgos puramente indirectos de carácter para pintar el poderespiritual de Sócrates mediante la representación plástica de su acciónsuperinte-lectual sobre los hombres de carne y hueso. Pero sin tener encuenta su preocupación por el bienestar del hombre concreto sobre el que encada caso actúa no sería posible exponer lo que Sócrates dice. Aunque para lafilosofía concebida al modo académico esto no sea esencial, Platón entiendeque sí lo es para Sócrates. Y esto suscita en nosotros la sospecha de quecorremos constantemente el peligro de enfocar su figura a través del mediode lo que nosotros llamamos filosofía. Es cierto que el propio Sócrates designasu "acción" —¡qué palabra tan significativa!— con los nombres de "filosofía" y"filosofar". Y asegura ante sus jueces, en la Apología platónica, que no seapartará de ella mientras viva y respire.64 Pero no debemos dar a esaspalabras el significado que llegaron a adquirir en siglos posteriores, a lavuelta de una larga evolución: el de un método del pensar conceptual o el deun cuerpo o doctrina formado por tesis teóricas y susceptible de ser separadode la persona que lo ha construido. Contra esta posibilidad de separar ladoctrina de la persona se manifiesta unánime toda la literatura de lossocráticos.¿Qué es, pues, esa filosofía de que Sócrates era el prototipo según Platón yque este mismo abraza en su defensa? Platón expone en muchos de susdiálogos la esencia de esta "filosofía". En ellos tiende a destacarse cada vezmás en primer plano, poco a poco, el resultado de las investigaciones queSócrates desarrolla con sus interlocutores; pero Platón debía de tener laconciencia de mantenerse siempre fiel en su exposición a la esencia delespíritu socrático. Esta esencia 414 debía de mantenerse fecundaconstantemente a través de todas estas investigaciones. Sin embargo, comopara nosotros resulta difícil determinar a partir de dónde el Sócrates dePlatón tiene más de Platón que de Sócrates, debemos intentar partir de lasfórmulas más conclu-yentes y más simples de Platón, que no faltan en susobras. En la Apología, escrita aún bajo la impresión fresca de la enormeinjusticia cometida con la ejecución de Sócrates y con la esperanza de ganaradeptos para el maestro, se exponen en la forma más breve y más sencilla lasuma y el sentido de su actuación. El arte con que está compuesta la obra nopermite, ciertamente, considerarla como inspirada en la defensa improvisadapor Sócrates ante sus jueces,65 pero es indudable que lo que allí se dice acerca64 57 PLATÓN, Apol., 29 D.65 58 Entre los que sostienen este criterio acerca de la Apología figura principalmente Erwin WOLF,con su "Platos Apologie" (en Neue Philologische Unter-suchungen, ed. por W. Jaeger, t. vi). Con sufino análisis de la forma artística de la obra ha puesto de relieve plásticamente y de modo 47 http://Rebeliones.4shared.com
  • 48. de él está maravillosamente tomado de su vida real. Después que Sócrates sedespoja de la imagen desfigurada con que lo han revestido la comedia y laopinión pública, viene aquella emocionante profesión de fe en la filosofía quePlatón modela como un paralelo consciente de la famosa profesión de fe deEurípides en la consagración del poeta al servicio de las musas.66 Lo queocurre es que la profesión de fe de Sócrates se pronuncia ante la inminenciade una pena de muerte. El poder al que sirve el filósofo no vale tan sólo paraembellecer la vida y mitigar el dolor, sino también para sobreponerse almundo. Inmediatamente después de la confesión: "¡Jamás, mientras viva,dejaré de filosofar!", viene un ejemplo típico de su modo de hablar y deenseñar. Y para comprender el contenido, también nosotros debemos partirde la forma que Platón nos presenta en este pasaje y en muchos otros, comoun modelo. Platón reduce aquí el modo peculiarmente socrático a dos formasfundamentales: la exhortación (protreptikós) y la indagación (elenchos). Las dosse desarrollan en forma de preguntas. Éstas se empalman con la forma másantigua de la parénesis, que podemos seguir a través de la tragedia hasta laepopeya. En la conversación sostenida en el patio de la casa de Sócrates conque comienza el Protágoras de Platón, nos encontramos una vez más con layuxtaposición de aquellas dos formas socráticas de platicar.67 Este diálogo,que enfrenta a Sócrates con los grandes sofistas, hace desfilar ante nosotros entoda 415 su variedad las formas fijas a través de las cuales se desarrollaba laactividad doctrinal sofística: el mito, la prueba, la explicación de los poetas, elmétodo de la pregunta y la respuesta. Y asimismo se trascriben, con el mismohumorismo y la misma fuerza plástica, con toda su pedantería y su irónicainsolencia, las peculiares formas socráticas de hablar. Platón expone en dosdiálogos, la Apología y el Protágoras, cómo se hallan esencialmenteentrelazadas aquellas dos formas fundamentales de la conversación socrática,la protréptica y la elénc-tica. No son, en realidad, más que dos fases distintasdel mismo proceso educativo. Aquí sólo pondremos un ejemplo tomado de laApología, el pasaje en que Sócrates describe su modo de actuar en lassiguientes palabras: 68impresionante que aquélla contiene una autocaracterización de Sócrates, moldeada libremente porPlatón.66 59 EURÍPIDES, Her., 673ss.: ou) pau/somai taj xaritaj Mou/saijsugkatameignu/j a(di/stan suzugi/an. Cf. PLATÓN, Apol., 29 D: e(/wspera)n e)mpne/w kai oi(=oj te w)~, ou) mh pau/swmai filosofw~n.67 60 En PLATÓN, Prot., 311 Bss., figura en cabeza un diálogo elénctico de Sócrates con el jovenHipócrates, tras el cual viene el diálogo protréptico, 313 A s.68 61 PLATÓN, Apol., 29 D ss. 48 http://Rebeliones.4shared.com
  • 49. "Jamás, mientras viva, dejaré de filosofar, de exhortaros a vosotros y deinstruir a todo el que encuentre, diciéndole según mi modo habitual: Queridoamigo, eres un ateniense, un ciudadano de la mayor y más famosa ciudad delmundo por su sabiduría y su poder, y ¿no te avergüenzas de velar por tufortuna y por tu constante incremento, por tu prestigio y tu honor, sin que encambio te preocupes para nada por conocer el bien y la verdad ni de hacerque tu alma sea lo mejor posible? Y si alguno de vosotros lo pone en duda ysostiene que sí se preocupa de eso, no le dejaré en paz ni seguiré tranquila-mente mi camino, sino que le interrogaré, le examinaré y le refutaré, y si meparece que no tiene areté alguna, sino que simplemente la aparenta, leincreparé diciéndole que siente el menor de los respetos por lo más respetabley el respeto más alto por lo que menos respeto merece. Y esto lo haré con losjóvenes y los viejos, con todos los que encuentre, con los de fuera y los dedentro; pero sobre todo con los hombres de esta ciudad, puesto que son porsu origen los más cercanos a mí. Pues sabed que así me lo ha ordenado Dios,y creo que en nuestra ciudad no ha habido hasta ahora ningún bien mayorpara vosotros que este servicio que yo rindo a Dios. Pues todos mis manejosse reducen a moverme por ahí, persuadiendo a jóvenes y viejos de que no sepreocupen tanto ni en primer término por su cuerpo y por su fortuna comopor la perfección de su alma."La "filosofía" que Sócrates profesa aquí no es un simple proceso teórico depensamiento, sino que es al mismo tiempo una exhortación y una educación.Al servicio de estos fines se hallan asimismo el examen y la refutaciónsocráticos de todo saber aparente y de toda excelencia (areté) puramenteimaginaria. Este examen no es más que una parte de todo el proceso, tal comoSócrates lo expone. Una parte que parece ser, ciertamente, el aspecto másoriginal de él. Pero antes de entrar en la esencia de este dialéctico "examen delhombre", que suele considerarse como lo esencial de la filosofía socrática,puesto que contiene el elemento teórico más vigoroso de ella, debemos 416fijarnos más detenidamente en las palabras preliminares de exhortación. Lacomparación que se establece entre el contenido material de vida del hombrede negocios ávido de dinero y el postulado superior de vida proclamado porSócrates descansa en la idea de la preocupación o del cuidado consciente delhombre para los bienes más apreciados por él. Sócrates exige que en vez depreocuparse de los ingresos, el hombre se preocupe del alma (yuxh=jqerapei/a). Este concepto, que aparece al comienzo del diálogo, se presentade nuevo al final de él.69 Por lo demás, no se dice nada para demostrar el69 62 PLATÓN, Apol., 29 D y 30 B. 49 http://Rebeliones.4shared.com
  • 50. valor superior del alma en comparación con los bienes materiales o con elcuerpo. Se considera como algo evidente, de por sí y que se da por supuesto,por mucho que los hombres lo posterguen en su conducta práctica. Para elhombre de hoy esto no tiene nada de sorprendente, por lo menos en teoría;más bien constituye para él algo trivial. Pero este postulado ¿sería tanevidente para los griegos de aquella época como para nosotros, herederos deuna tradición de dos mil años de cristianismo? En el diálogo preliminar delProtá-goras platónico, diálogo sostenido en el patio de la casa de Sócrates, laexhortación de éste parte también del "alma en peligro".70 El móvil del"peligro" es típico de Sócrates en relación con estas otras ideas y se hallaíntimamente vinculado con el llamamiento al "cuidado del alma". Sócrateshabla como un médico cuyo paciente fuese no el hombre físico, sino elhombre interior. En los socráticos abundan extraordinariamente los pasajesen que se habla del cuidado del alma, o de la preocupación por el alma, comola misión suprema del hombre. Hemos dado aquí con la médula de la propiaconciencia que Sócrates tenía de su contenido y de su misión: es una misióneducativa, que se interpreta a sí misma como "servicio de Dios".71 Estecarácter religioso de su misión se basa en el hecho de que se trataprecisamente de la "cura del alma",72 pues el alma es para él lo que hay dedivino en el hombre. Sócrates caracteriza más concretamente el cuidado delalma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad, frónesis yalétheia.73 El alma se separa del cuerpo con la misma nitidez que de los bienesmateriales. La separación entre el 417 alma y el cuerpo traza directamente lajerarquía socrática de los valores y una nueva teoría, claramente graduada, delos bienes, teoría que coloca en el plano más alto los bienes del alma, ensegundo lugar los bienes del cuerpo y en último término los bienes materialescomo fortuna y poder.Un abismo inmenso separa esta escala de valores que Sócrates proclama con70 63 PLATÓN, Prot., 313 A.71 64 El concepto de] "servicio de Dios" aparece muy pronto en la literatura griega, pero es Platónquien lo acuña en el sentido que indicamos. Sócrates, en Apol., 30 A, habla de h( e)mh tw~|qew~| u(phresi/a. La palabra u(phresi/a es sinónima de qerapei/a, yqerapeu/ein qeou/j es deos colere. Tiene siempre un sentido relacionado con el culto.Sócrates considera su acción de educador como una especie de culto.72 65 Cf. nota 62. La frase "cura de almas" tiene para nosotros un sentido específicamente cristiano,porque se ha convertido en parte integrante de esta religión. Esto se explica por el hecho de que laconcepción cristiana coincide con la socrática en la idea de la paideia como el verdadero servicio deDios y del cuidado del alma como la verdadera paideia. En su modo de formular esta concepción, elcristianismo se halla influido directamente por el pensamiento socrático tal como lo presenta Platón.73 66 PLATÓN, Apol., 29 E. 50 http://Rebeliones.4shared.com
  • 51. tanta evidencia y la escala popular imperante que se expresa en la hermosacanción báquica antigua74 de los griegos: El bien supremo del mortal es la salud; el segundo, la hermosura de su cuerpo; el tercero, una fortuna adquirida sin mácula; el cuarto, disfrutar entre amigos el esplendor de su juventud.En el pensamiento de Sócrates aparece como algo nuevo el mundo interior.La areté de que él nos habla es un valor espiritual.Pero ¿qué es el "alma", o la psyché, para decirlo con la palabra griegaempleada por Sócrates? Permítasenos que ante todo planteemos esteproblema en un sentido puramente filológico. Haciéndolo así, nos damoscuenta de que Sócrates, lo mismo en Platón que en los demás socráticos, ponesiempre en la palabra "alma" un acento sorprendente, una pasión insinuantey como un juramento. Ninguna boca griega había pronunciado antes así estapalabra. Tenemos la sensación de que nos sale al paso aquí, por vez primeraen el mundo occidental, algo que aún hoy designamos en ciertas conexionescon la misma palabra, aunque los psicólogos modernos no asocien a ella laidea de una "sustancia real". La palabra "alma" tiene siempre para nosotros,por sus orígenes en la historia del espíritu, un acento de valor ético oreligioso. Nos suena a cristiano, como las frases "servicio de Dios" y "cura delalma". Pues bien, este alto significado lo adquiere por vez primera la palabra"alma" en las prédicas protrépticas de Sócrates. Prescindiremos aquí, por elmomento, del problema de saber hasta qué punto la idea socrática del almaha determinado las distintas fases del cristianismo directamente o a través delmedio de la filosofía posterior y hasta qué punto coincide realmente con laidea cristiana. Lo que aquí nos interesa ante todo es llegar a captar lo que hayde decisivo en el concepto socrático del alma dentro de la misma evolucióngriega.Si consultamos la obra maestra de Erwin Rohde, Psique, llegaremos a laconclusión de que Sócrates no tiene ninguna significación especial dentro deeste proceso histórico. Este autor lo pasa por alto.75 Contribuye a ello elprejuicio contra Sócrates "el nacionalista", 418 que Rohde compartía conNietzsche ya desde su juventud, pero lo que sobre todo se interpone ante él7467 "Scol. Anón.", 7 (Ant. Lyr. Gr., ed. Diehl), y BOWRA, Greek Lyric Poetry, p. 394.7568 Erwin ROHDE (Psique, ed. FCE, p. 240) sólo sabe decirnos acerca de Sócrates, en elúnico pasaje de su obra en que le cita, que no creía en la inmortalidad del alma. 51 http://Rebeliones.4shared.com
  • 52. es el plantamiento especial del problema en su propio libro, pues Rohde,influido contra su voluntad por el cristianismo, pone el "culto" del alma y lafe en la inmortalidad en el centro de una historia del alma que bucea en todaslas simas y profundidades de ésta. Hay que reconocer que Sócrates nocontribuyó esencialmente a ninguna de las dos cosas. Además, es curioso queRohde no vea dónde, cuándo y a través de quién cobra la palabra "alma",psyché, esa fisonomía que la convierte en el verdadero vehículo conceptual delvalor espiritual-ético de la "personalidad" del hombre occidental. Es a travésde la exhortación educativa de Sócrates, cosa que nadie podrá discutir si ellose expone claramente. Ya los sabios de la escuela escocesa lo habían señaladoinsistentemente. Sus observaciones no estaban influidas en lo más mínimopor la obra de Rohde. Burnet ha investigado en un hermoso ensayo laevolución del concepto del alma a través de la historia del espíritu griego, de-mostrando que el nuevo sentido que da Sócrates a esta palabra no puedeexplicarse partiendo del eidolon épico de Homero, de la sombra del Hades, nidel alma aérea de la filosofía jónica, ni del demonio-alma de los órficos, ni dela psyché de la tragedia antigua.76 Yo mismo, partiendo del análisis de la formacaracterística del modo socrático de expresarse, como lo hacía más arriba,hube de llegar pronto al mismo resultado. Una forma como la de laexhortación socrática sólo podía brotar de aquel peculiar pathos valorativoque lleva implícita en Sócrates la palabra "alma". Sus discursos protrépticosson la forma primitiva de la diatriba filosófico-popular de la época hele-nística, que a su vez contribuyó a modelar la "prédica" cristiana.77Sinembargo, aquí no se trata solamente de la trasferencia y la continuidad de laforma literaria externa. Estas conexiones han sido ya frecuentementeestudiadas en este sentido por la filología anterior, siguiendo a través de todala evolución la incorporación al discurso exhortativo de los diferentesmotivos concretos. No; lo que sirve de base a las tres fases de las llamadasformas discursivas es la fe: ¿de qué le serviría al hombre ganar el mundoentero, si ello va en detrimento de su alma? En su Wesen des Christentums(Esencia del cristianismo), Adolf Harnack caracteriza con razón esta fe en el76 69 J. BURNET, "The Socratic Doctrine of the Soul", en Proceedings of the British Academyfor 1915-1916, pp. 235 S5. Apenas necesito decir que estoy menos de acuerdo con ladenominación de "doctrina" que Burnet da a la idea socrática del alma que con lainsistencia con que trata de este problema del alma en su estudio sobre Sócrates.77 70 El origen de la forma del discurso exhortatorio o diatriba como tal se remonta,naturalmente, a los tiempos primitivos. Sin embargo, la forma educativa y moral de laprédica que prevalece en las homilías cristianas al lado de la dogmática y la exegética,adquiere su sello literario en la socrática, que a su vez se remonta a la protréptica oral deSócrates. 52 http://Rebeliones.4shared.com
  • 53. valor infinito del alma de cada hombre como uno de los tres pilares 419fundamentales de la religión cristiana.78 Pero antes de serlo de esta religiónera ya un pilar fundamental de la "filosofía" y la educación socrática. Sócratespredica y convierte. Viene a "salvar la vida".79Tenemos que hacer un pequeño alto en este intento nuestro de destacar con lamayor sencillez y claridad posibles los hechos fundamentales de la concienciasocrática, pues estos hechos exigen una valoración y nos obligan a tomar unaactitud, ya que encierran todavía una importancia directa para nuestropropio ser. ¿Era la socrática un anticipo del cristianismo, o puede inclusoafirmarse que con Sócrates irrumpe en la evolución del helenismo un espírituextraño, oriental, que, gracias a la posición de gran potencia educadora de lafilosofía griega, se traduce luego en efectos de envergadura histórico-universal, empujando hacia la unión con el Oriente? Podríamos remitirnos enapoyo de esto al movimiento órfico que se manifiesta en la religión griega yque a través de ciertos rastros podemos seguir desde el siglo vi. Estemovimiento separa el alma del cuerpo y admite que aquélla mora como undemonio caído en la cárcel del cuerpo, para retornar, después de la muerte deéste y a través de una larga peregrinación de reencarnaciones, a su patriadivina. Pero, aun prescindiendo de la oscuridad de los orígenes de estareligión, que muchos consideran orientales o "mediterráneos", el conceptosocrático del alma carece de todos estos rasgos escatológicos odemonológicos. Fue Platón quien más tarde los entretejió en su adorno míticodel alma y de su destino. Ha querido atribuirse a Sócrates la teoría de lainmortalidad del Fedón platónico, e incluso la teoría de la preexistencia delMenón,80 pero estas dos ideas complementarias tienen un origen claramenteplatónico. La posición socrática ante el problema de la perduración del almaaparece seguramente bien definida en la Apología, donde en presencia de lamuerte no se nos dice cuál será su suerte después de ésta.81 Esta posicióncuadra mejor con el espíritu críticamente sobrio y ajeno al dogmatismo deSócrates que las pruebas de la inmortalidad mantenidas en el Fedón; por otraparte, es natural que quien, como él, asigna al alma un rango se hubiese78 71 Wesen des Christentums (tercera edición), p. 33.79 72 Cf. PLATÓN, Prot., 356 D-357 A. Este pasaje debe entenderse, naturalmente, como unaparodia de la salvación del alma (βίου σωτηρία) en el verdadero sentido socrático, la cual consisteen saber elegir (ai(/resij) el bien. PLATÓN, Leyes, X, 909 A, habla todavía, de modo parecido,en sentido socrático de la "salvación del alma". ¡Pero los medios que aquí recomienda para salvarlas almas (inquisición contra los ateos) no tienen nada de socráticos!80 73 J. BURNET, Greek Philosophy, p. 156; A. E. TAYLOR, Sócrates, p. 138.81 74 PLATÓN, Apol., 40 C-41 C. 53 http://Rebeliones.4shared.com
  • 54. planteado aquel problema como lo hace Sócrates en la Apología, aunque notuviera ninguna respuesta que darle.82 Pero este 420 problema no encerrabapara él, en modo alguno, una importancia decisiva. Por la misma razón nonos encontramos en él con afirmación alguna acerca de la modalidad real delalma: ésta no es para él, como para Platón, una "sustancia", puesto que nodecide si es separable del cuerpo o no. Servir al alma es servir a Dios, porqueel alma es espíritu pensante y razón moral, y éstos los bienes supremos delmundo, no porque sea un huésped demoniaco cargado de culpas yprocedente de remotas regiones celestiales.No hay, pues, salida posible; todos los rasgos llamativos de la prédicasocrática que nos parecen cristianos tienen un origen puramente helénico.Proceden de la filosofía griega. Y sólo una idea completamente falsa de laesencia de ésta puede llevarnos a desconocer este hecho. La evoluciónreligiosa superior del espíritu griego se desarrolla fundamentalmente en lapoesía y en la filosofía, no en el culto de los dioses, que solemos considerarcasi siempre como el contenido principal de la historia de la religión helénica.Es cierto que la filosofía constituye una fase relativamente posterior de la con-ciencia y que el mito es anterior a ella, pero para quien esté acostumbrado acaptar las conexiones estructurales del espíritu no cabe la menor duda de quetampoco en el caso de Sócrates niega la filosofía de los griegos la leyhistórico-orgánica que preside su formación. La filosofía no es sino laexpresión racional consciente de la estructura fundamental interna delhombre griego, tal y como podemos seguirla a través de los siglos en lossupremos representantes de este género. La religión dionisiaca y órfica de losgriegos y la de los misterios presentan, indudablemente, ciertas "fasespreliminares" y ciertas analogías, pero este fenómeno no puede explicarsediciendo que las formas socráticas de hablar y de concebir se deriven de unasecta religiosa que puede uno desplazar a su antojo como ajena a los griegos oadorar como oriental. Tratándose de Sócrates, el más sobrio de los hombres,el dar por supuesta la existencia de una influencia eficaz de estas sectasorgiásticas en las capas irracionales de su alma, sería una empresa82 75 Un hecho de especial importancia respecto al problema de si Sócrates compartía elcriterio de la inmortalidad del alma es que el informe contenido en el Fedón de Platón(Burnet y Taylor lo aceptan como histórico) deriva de la teoría de las ideas la preexistenciae inmortalidad del alma. Platón dice aquí que la teoría de las ideas y el dogma de lainmortalidad coexisten y desaparecen conjuntamente (Fedón, 76 E). Pero si aceptamos laaseveración de Aristóteles de que la teoría de las ideas no es de Sócrates, sino de Platón,tendremos que sostener lo mismo con respecto a la teoría de la inmortalidad del Fedón,que se basa en la teoría de las ideas. 54 http://Rebeliones.4shared.com
  • 55. verdaderamente desatentada. Por el contrario, aquellas sectas o aquelloscultos son en los griegos las únicas formas de una antigua devoción popular,que denotan ciertos atisbos importantes de una experiencia interiorindividual, con la actitud individualizada de vida y la forma de propagandaque a ella corresponden.83 En la 421 filosofía, que es el campo de acción delespíritu pensante, se crean formas paralelas, en parte por sí mismas, comofruto de situaciones análogas, y en parte apoyándose simplemente en cuantoa la expresión en las formas religiosas corrientes, que en el lenguaje de lafilosofía aparecen plasmadas en metáforas y que precisamente por ello sonformas desnaturalizadas.84En Sócrates, aquellas expresiones de apariencia religiosa brotanfrecuentemente de la analogía entre su actuación y la del médico (ver supra, p.410). Es esto lo que da a su concepto del alma el tinte específicamente griego.En la representación socrática del mundo interior como parte de la"naturaleza" del hombre confluyen dos factores: el hábito multisecular delpensamiento y las dotes más íntimas del espíritu helénico. Y aquí es dondenos sale al paso lo que distingue a la filosofía socrática del concepto cristianodel alma. El alma de que habla Sócrates sólo puede comprenderse con aciertosi se la concibe juntamente con el cuerpo, pero ambos como dos aspectosdistintos de la misma naturaleza humana. En el pensamiento de Sócrates lopsíquico no se halla contrapuesto a lo físico. El concepto de la physis de laantigua filosofía de la naturaleza incluye en Sócrates lo espiritual, con lo cualse trasforma esencialmente. Sócrates no puede creer que sólo tenga espíritu elhombre, que éste lo haya arreatado como un monopolio suyo, por decirloasí.85 Una naturaleza en la que lo espiritual ocupa su lugar donde sea, tieneque ser capaz por principio de desarrollar una fuerza espiritual. Pero asícomo, por la existencia del cuerpo y del alma como distintas partes de unasola naturaleza humana, esta naturaleza física se espiritualiza, sobre el almarefluye al mismo tiempo algo de la existencia física misma. El alma apareceante el ojo espiritual en su propio ser, como algo plástico por decirlo así y,por tanto, asequible a la forma y al orden. Al igual que el cuerpo, forma parte83 76 ARISTÓTELES (frag. 15, ed. Rose) describe acertadamente este tipo de experiencia religiosa,característica de la devoción de los misterios, como un παθείν (Cf. mi Aristóteles, pp. 187 s.). Poruna oposición a la religión del culto oficial, afecta a la personalidad humana y determina una ciertadisposición (διάθεσις) de ánimo.84 77 Las relaciones de interdependencia entre el lenguaje de la filosofía y el de la religión yel proceso de la trasformación de conceptos religiosos en conceptos filosóficos, requiereuna investigación sistemática y constituiría por sí sola tema interesante para un libro.85 78 JENOFONTE, Mem., i, 4, 8. 55 http://Rebeliones.4shared.com
  • 56. del cosmos; más aún: es un cosmos de suyo, aunque para la sensibilidadgriega no podía caber la menor duda de que el principio que se revela enestos distintos campos del orden es siempre, en esencia, uno y el mismo. Poreso la analogía del alma con el cuerpo tiene que hacerse extensiva también alo que los griegos llaman la areté. Las aretai o "virtudes" que la polis griegaasocia casi siempre a esta palabra, la valentía, la ponderación, la justicia, lapiedad, son excelencia del alma en el mismo sentido que la salud, la fuerza yla belleza son virtudes del cuerpo, es decir, son las fuerzas peculiares de laspartes respectivas en la forma más alta de cultura de que el hombre es capazy a la que está destinado por su naturaleza. La virtud física y la espiritual noson, por su esencia 422 cósmica, sino la "simetría de las partes" en cuyacooperación descansan el cuerpo y el alma. Partiendo de aquí es como elconcepto socrático de lo "bueno", que es el más intraducibie de todos susconceptos y el más expuesto a equívocos, se deslinda del concepto análogo dela ética moderna. Su sentido griego será más inteligible para nosotros si envez de decir "lo bueno" decimos "el bien", acepción que envuelve a la par surelación con quien lo posee y con aquel para quien es bueno. Para Sócrates lobueno es también, indudablemente, aquello que hacemos o queremos haceren gracia a sí mismo, pero al mismo tiempo Sócrates reconoce en ello loverdaderamente útil, lo saludable y, por tanto, a la par, lo gozoso y loventuroso, puesto que es lo que lleva a la naturaleza del hombre a larealización de su ser.A base de esta convicción, nos sale al paso la premisa evidente de que la éticaes la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Ésta se distingueradicalmente de la simple existencia animal por las dotes racionales delhombre, que son las que hacen posible el ethos. Y la formación del alma paraeste ethos es precisamente el camino natural del hombre, el camino por el queéste puede llegar a una venturosa armonía con la naturaleza del universo o,para decirlo en griego, a la eudemonía. En el sentimiento profundo de laarmonía entre la existencia moral del hombre y el orden natural del universo,Sócrates coincide plena e inquebrantablemente con la conciencia griega detodos los tiempos anteriores y posteriores a él. La nota nueva que traeSócrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta armonía con el ser pormedio del desarrollo y la satisfacción de su naturaleza física, por mucho quese la restrinja mediante vínculos y postulados sociales, sino por medio deldominio completo sobre sí mismo con arreglo a la ley que descubraindagando en su propia alma. El eudemonismo auténticamente griego deSócrates deriva de esta remisión del hombre al alma como a su dominio másgenuino y peculiar, una nueva fuerza de afirmación de sí mismo frente a las 56 http://Rebeliones.4shared.com
  • 57. crecientes amenazas que la naturaleza exterior y el destino hacen pesar sobresu libertad. Sócrates no habría encontrado "desaforada", como se la ha tildadopor esa profunda desarmonía moderna que existe entre la realidad y lamoralidad, la frase de Goethe cuando dice que todo el derroche de sol y deplantas en este cosmos no tendría objeto si estas maravillosas máquinas nosirviesen en último término para hacer posible la existencia de un solohombre feliz. Y la serenidad perfecta con que Sócrates supo apurar al final desu vida el cáliz de la cicuta demuestra que el "racionalista" Sócrates sabíacombinar esta eudemonía moral con los hechos de la realidad que empujan alánimo moderno al abismo de su disensión moral con el mundo.La experiencia socrática del alma como fuente de los supremos valoreshumanos dio a la existencia aquel giro hacia el interior que es característicode los últimos tiempos de la Antigüedad. De este 423 modo, la virtud y ladicha se desplazaron al interior del hombre. Un rasgo significativo de laconciencia con que Sócrates daba este paso lo tenemos en el hecho de queinsistiese en que las artes plásticas no se contentasen tampoco con reproducirla belleza física, sino que aspirasen a reproducir también la expresión del sermoral (a)pomimei=sqai to eh=j yuxh=j h)=qoj). Este postuladoaparece como algo completamente nuevo en el diálogo con el pintor Parrasio,que reproduce Jenofonte, y el gran artista expresa la duda de que la pinturasea capaz de penetrar en el mundo de lo invisible y lo asimétrico.86Jenofontepresenta la cosa como si la preocupación de Sócrates por el alma fuese la queabre por vez primera este campo al arte de la época. El ser físico, sobre todo lacara del hombre, es para Sócrates el espejo de su interior y sus cualidades, ysólo de un modo vacilante y paso a paso se va acercando el artista a esta granverdad. La historia tiene un valor simbólico. Cualquiera que sea el modocomo concibamos las relaciones entre el arte y la filosofía en aquel periodo,correspondía sin duda a la filosofía, según el criterio de nuestro autor, guiarlos pasos por el camino hacia el continente recién descubierto del alma.No es fácil para nosotros medir en todas sus proporciones históricas elalcance de esta trasformación. Su consecuencia inmediata es la nuevaordenación creadora de los valores que encuentra su fun-damentacióndialéctica en los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles. Bajo esta forma,es la fuente de todas las culturas posteriores que la filosofía griega haalumbrado. Pero por muy alta que se valore la arquitectónica conceptual deestos dos grandes pensadores, que reducen a una imagen armónica del86 78a JENOFONTE, Mem., iii, 10, 1-5. 57 http://Rebeliones.4shared.com
  • 58. mundo el fenómeno socrático para hacerlo más claramente visible al ojo delespíritu y que agrupan todo lo demás en torno a este centro, queda en pie larealidad de que en el principio fue la acción. El llamamiento de Sócrates al"cuidado del alma" fue lo que realmente hizo que el espíritu griego se abriesepaso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de la vida, del bíos, quedesigna la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sinocomo una unidad plástica y llena de sentido, como una forma consciente devida, ocupa en adelante una posición tan dominante en la filosofía y en laética, ello se debe, en una parte muy considerable, a la vida real del propioSócrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bíos, basado por entero en el valorinterior del hombre.Y sus discípulos supieron comprender certeramente que era en estarenovación de la antigua idea del arquetipo —del filósofo como encarnaciónde un nuevo ideal de vida— donde residía la fuerza más importante de lapaideia socrática.Intentemos ahora ver un poco más de cerca cuál era el carácter de estaeducación. El hecho de que este cuidado del alma se califique de "servicio deDios", según las palabras que Platón pone en 424 labios de Sócrates en laApología,87 no quiere decir que tenga ningún contenido religioso, en el sentidousual de esta palabra. Por el contrario, el camino seguido por él es un caminoexcesivamente secular y natural desde el punto de vista cristiano. Ante todo,este cuidado del alma no se traduce, ni mucho menos, en el descuido delcuerpo. Esto no sería posible tratándose de un hombre que había aprendidodel médico del cuerpo la necesidad de someter a un "tratamiento" especial alalma, lo mismo la sana que la enferma. Su descubrimiento del alma nosignifica la separación de ésta del cuerpo, como con tanta frecuencia se afirmafaltando a la verdad, sino del dominio de la primera sobre el segundo. Menssana in corpore sano es una frase que responde a un auténtico sentido socrático.Sócrates no descuidaba su propio cuerpo ni alababa a quienes lo hacían.88Enseñaba a sus amigos a mantener su cuerpo sano por el endurecimiento yhablaba detenidamente con ellos acerca de la dieta más conveniente paralograrlo. Rechazaba la hartura, por entender que era perjudicial para elcuidado del alma. Él, por su parte, llevaba una vida de espartana sencillez.Más adelante hablaremos del postulado moral del "ascetismo" físico y delsentido de este concepto socrático.87 79 Cf. supra, pp. 414 ss.88 80 JENOFONTE, Mem., I, 2, 4 y iv, 7, 9. 58 http://Rebeliones.4shared.com
  • 59. Tanto Platón como Jenofonte explican la acción educativa de Sócrates, comoes natural, partiendo de su antagonismo con los sofistas. Los sofistas eran losmaestros de este arte que, presentado bajo esta forma, constituía algo nuevo.Sócrates parece enlazarse plenamente a ellos, para seguir luego su camino.Aunque la meta a que él aspira es más alta, parte del mismo valle en que ellosse mueven. La paideia de los sofistas era una mezcla abigarrada de materiasde diverso origen. Su meta era la disciplina del espíritu, pero no existía una-nimidad entre ellos en cuanto al saber más indicado para conseguir eseobjeto, pues cada uno de ellos seguía estudios especiales y, naturalmente,consideraba su disciplina propia como la más conveniente de todas. Sócratesno negaba el valor de ocuparse de todas aquellas cosas que ellos enseñaban,pero su llamamiento al cuidado del alma encierra ya potencialmente uncriterio de limitación de los conocimientos recomendados por aquelloseducadores.89 Algunos de ellos reconocían como muy valiosas para laeducación las enseñanzas de los filósofos de la naturaleza. Por su parte, losantiguos pensadores no habían formulado esta pretensión pedagógicainmediata, aunque también se habían sentido maestros en el alto sentido de lapalabra. El problema de la formación de la juventud por medio de estudioscientíficos constituía algo nuevo. El escaso interés de Sócrates por la filosofíade la naturaleza no se debía tanto, como sabemos, al desconocimiento de losproblemas de los físicos como a la imposibilidad de reducir a un criteriocomún su modo de plantear el problema 425 y el de aquéllos. Si disuadía aotros de ocuparse demasiado a fondo de las teorías cosmológicas, lo hacía porentender que este gasto de energías espirituales estaría mejor empleado en elconocimiento de las "cosas humanas".90 Además, los griegos consideraban engeneral el mundo de lo cósmico como algo demoniaco e inescrutable para lossimples mortales. Y Sócrates compartía este temor popular, contra el que aúntenía que manifestarse Aristóteles al comienzo de su Metafísica.91 Reservasparecidas a éstas eran las que hacía también Sócrates con respecto a losestudios matemáticos y astronómicos de los sofistas de orientación másrealista por el estilo de Hipias de Elis. Sócrates había cultivado personalmenteesta ciencia con gran entusiasmo. Consideraba necesario hasta cierto puntoconocerla, pero circunscribía aquella necesidad dentro de límites bastanteestrechos.92 Este utilitarismo ha querido imputarse a Jenofonte, a quien89 81 Cf. sobre lo que sigue JENOFONTE, Mem., iv, 7.90 82 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 1, 16; PLATÓN, Apol., 20 D.91 83 PLATÓN, Apol., 20 E; JENOFONTE, Mem., iv, 7, 6; ARISTÓTELES, Meta]., A 2, 982 b 28 ss.92 84 JENOFONTE, Mem., iv, 7: e)di/dake de kai me/xri o(/tou de/oie)/mpeiron ei)nai eka/stou pra/gmatoj ton o)rqw~j pepaideume/non; 59 http://Rebeliones.4shared.com
  • 60. debemos estos informes, y a su orientación unilateral y restringida hacia lopráctico. Y se le ha enfrentado el Sócrates de Platón, que en la Repúblicapreconiza la educación matemática como el único camino verdadero de lafilosofía.93 Sin embargo, este punto de vista se halla condicionado por lapropia evolución platónica hacia la dialéctica y la teoría del conocimiento; elviejo Platón adopta en las Leyes, en que no habla de la cultura superior, sinode la educación elemental, la misma actitud que el Sócrates de Jenofonte.94Así, pues, la atención redoblada que Sócrates consagra a las "cosas humanas"actúa como principio de selección en el reino de los valores culturalesvigentes hasta allí. Detrás de la pregunta de hasta dónde debe llevarse un es-tudio, se alza esta otra, más importante: ¿para qué sirve ese estudio y cuál esla meta de la vida? Sin dar una contestación a esta pregunta no sería posibleuna educación.Por tanto, lo ético vuelve a situarse en el centro del problema, de donde habíasido desplazado por el movimiento educativo de los sofistas. Estemovimiento había surgido de la necesidad de dar una cultura superior a laalta capa gobernante y de la elevada valoración de los méritos de lainteligencia humana.95 La finalidad práctica de los sofistas, la formación dehombres de estado y dirigentes de la vida pública, había favorecido estanueva orientación en una época como aquélla, preocupadafundamentalmente por el éxito. Es 426 Sócrates quien restaura la trabazónentre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin embargo, no se crea queopone a la finalidad política de la cultura tal como la concebían los sofistas elideal apolítico de la pura formación del carácter. A la meta como tal no habíapor qué tocarla. Esta meta, en una polis griega, tenía que ser siempre la mismanecesariamente. Platón y Jenofonte coinciden en que Sócrates era un maestrode política.96 Sólo así se comprenden su choque con el estado y su proceso.Cf. sobre el estudio de la geometría, iv, 7, 2; sobre la astronomía, iv, 7, 4; sobre la aritmética, iv, 7,8; sobre la dietética, iv, 7, 9.93 85 PLATÓN, Rep., 522 C ss.94 86 PLATÓN, Leyes, 818 A: tau=ta de su/mpanta ou)x w(j a)kribei/aje)xo/mena dei= diaponei=n touj pollouj a)lla/ tinaj o)li/gouj.95 87 Cf. supra, pp. 269 ss.96 88 Esta concepción fundamental discurre a lo largo de toda la exposición sobre Sócrates deambos autores. Sobre Platón Cf. infra., p. 478 s. La cultura política como mira de Sócratesaparece reconocida en JENOFONTE, Mem., i, 1, 16; ii, 1, y iv, 2, 11. También los adversariospresuponen el carácter político de la educación socrática al pretender presentar a Alcibíades yCritias como los primeros discípulos de Sócrates (Cf. JENOFONTE, Mem., i, 2, 47 y todo el cap. ϊ, 2).Jenofonte no discute tampoco esto, sino que intenta simplemente demostrar que Sócrates entendíapor πολιτικά algo distinto de lo que entendía el hombre corriente. Fue el aspecto político de lacultura socrática el que, bajo el imperio de los Treinta, motivó el que el gobierno hiciese extensiva 60 http://Rebeliones.4shared.com
  • 61. Las "cosas humanas" a que dirigía su atención culminaban siempre, para losgriegos, en el bien del conjunto social, del que dependía la vida delindividuo.97 Un Sócrates cuya educación no hubiese sido "política" no habríaencontrado discípulos en la Atenas de su tiempo. La gran novedad queSócrates aportaba era el buscar en la personalidad, en el carácter moral, lamédula de la existencia humana en general, y en particular la de la vidacolectiva. Pero no fue esto precisamente lo que atrajo a su lado a hombrescomo Alcibíades y Critias y los convirtió en discípulos suyos, sino la am-bición de desempeñar un papel dirigente dentro del estado y la esperanza deque encontrarían en él los medios necesarios para satisfacer esa ambición.98De lo que se acusaba precisamente a Sócrates era del empleo que aquelloshombres hicieron de su cultura en la vida política. Pero, según Jenofonte, estereproche debía servirle más bien de excusa, puesto que aquel empleo de susenseñanzas era algo contrario a las intenciones del maestro.99 En todo caso,sabemos que estos discípulos se sintieron sorprendidos y consternados aldescubrir en Sócrates, conforme iban conociéndole más a fondo, el granhombre que pugnaba apasionadamente por el imperio del bien.100427Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? No podemos atribuirle lautopía política que aparece proclamando en la República de Platón, utopíabasada ya por entero en la teoría platónica de las ideas, ni es verosímiltampoco que Sócrates se considerase en su obra educativa como lo presenta elGorgias platónico, como el único verdadero estadista de su tiempo, como unestadista al lado de cuyas aspiraciones todas las empresas de los políticosprofesionales, encaminadas exclusivamente hacia el logro del poder exterior,era vanidosa obra de artificio.101 Son éstos acentos patéticos que presta aSócrates a posteriori la oposición de Platón contra toda la evolución políticatambién a Sócrates la prohibición general λόγων τέχνην mh διδάσκειν, a pesar de que ésteno se dedicaba, en cuanto a la forma, a la enseñanza de la retórica (JENOFONTE, Mem., l, 2, 31).97 89 El pasaje principal en cuanto a esta equiparación entre las "cosas humanas"(a)nqropw/pina) que Sócrates enseñaba y las "cosas políticas" (πολιτικά) enJENOFONTE, Mem., i, 1, 16. Este pasaje demuestra que lo que nosotros denominamos"ético", separándolo como un mundo aparte, estaba indisolublemente conexo con lopolítico, no sólo para Jenofonte, sino también para Platón y Aristóteles.98 90 Así lo dice con toda claridad Jenofonte, en Mem., l, 2, 47.99 91 La actividad docente política de Sócrates tenía como mira encauzar a los jóvenes hacia lakalokagathía. Cf. JENOFONTE, Mem., i, 1, 48.100 92 Cf. sobre todo la confesión de Alcibíades en PLATÓN, Simp., 215 E ss.101 93 PLATÓN, Gorg., 521 D. 61 http://Rebeliones.4shared.com
  • 62. que condujo a la ejecución de Sócrates. Sin embargo, el problema radica en lacontradicción que envuelve el hecho de que Sócrates no participepersonalmente en la vida política y, sin embargo, eduque políticamente aotros en el espíritu de sus postulados.102 A través de Jenofonte conocemosbien la abundante temática de sus diálogos políticos. Su sentido profundosólo podemos deducirlo de los diálogos socráticos de Platón sobre la esenciade la areté. Jenofonte nos informa de que Sócrates discutía con sus discípuloscuestiones de técnica política de todas clases: la diferencia entre los tipos deconstituciones,103 la formación de instituciones y leyes políticas,104 los obje-tivos de la actividad de un estadista y la mejor preparación para ella,105 elvalor de la concordia política106 y el ideal de la legalidad como la más altavirtud del ciudadano.107 Sócrates trata con sus amigos de la administración dela polis y de la de la casa, la οικία. Los griegos consideraban siempreestrechamente relacionadas la política y la economía. Al igual que los sofistas,en cuya enseñanza aparecen también estos temas, Sócrates partía muchasveces de ciertos pasajes de los poetas, especialmente de Homero, paradesarrollar o ilustrar a base de ellos los conocimientos políticos. En aquellaépoca se decía de un buen profesor y conocedor de Homero Όµηρουεπαινετής, porque su actividad educativa consistía en alabar determinadasfórmulas del poeta.108 A Sócrates se le reprochaban ciertas 428 tendenciasantidemocráticas en la selección de los pasajes de Homero, especialmenteensalzados por él, puesto que trataban de reyes y nobles.109 Ya hemos hechoreferencia a su crítica de la mecanización del procedimiento políticoelectoral a través del sorteo por medio de habas y del principio democráticode las mayorías en las leyes de la asamblea del pueblo.110 Esta crítica, sinembargo, no obedecía a consideraciones de partido. La mejor prueba de102 93a JENOFONTE, Mem., i, 6, 15 (reproche del sofista Antifón contra Sócrates).103 94 JENOFONTE, Mem., IV, 6, 12. Cf. también i, 1, 16, donde se citan, entre otras, como temaprincipal de las conversaciones socráticas, además del examen de las a)retai/ (que debeninterpretarse como virtudes ciudadanas, politikai a)retai/), sobre todo preguntascomo las siguientes: ¿Qué es el estado? ¿Qué es el estadista? ¿Qué es el imperio sobre loshombres? ¿Quién es el buen gobernante? Cf. IV, 2, 37: ¿qué es un demos?, y IV, 6, 14: ¿cuáles la misión de un buen ciudadano?104 95 JENOFONTE, Mem., i, 2, 40 ss.105 96 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 11 ss. Cf. iii, 9, 10.106 97 JENOFONTE, Mem., iv, 4, 16 ss.107 98 JENOFONTE, Mem., iv, 4, 14 ss. Cf. también el diálogo de Alcibíades y Periclessobre la ley y el gobierno, en Mem., i, 2, 40 ss. Sobre la ley no escrita, IV, 4, 19.108 98a Cf. Platón, Ión, 536 D; Rep., 606 E. En Prot., 309 A, quiere significar al conocedor deHomero, no al maestro.109 99 JENOFONTE, Mem., i, 2, 56 ss.110 100 Cf. supra, p. 405 s. 62 http://Rebeliones.4shared.com
  • 63. esto la tenemos en la inolvidable escena que figura al principio de lasMemorables de Jenofonte, en la que Sócrates, bajo la tiranía de los Treinta, escitado a los locales del gobierno por su antiguo discípulo Critias, actual go-bernante supremo de Atenas, para notificarle la prohibición de que sigadedicándose a la enseñanza, bajo amenaza velada de muerte, a pesar de quesus actividades no caían de por sí bajo el veto general de la enseñanzaretórica, que se invocaba para perseguirle.111 Lo que ocurre es que los tiranoscomprendían claramente que aquel hombre hablaría de sus abusos con lamisma dureza con que antes flagelaba los excesos del imperio de las masas.Los principales testimonios que poseemos están concordes en que Sócratesgustaba también de tratar asuntos militares cuando entraban en el marco delos problemas político-éticos. Claro está que ya no nos es posible determinaren detalle hasta qué punto los informes de nuestras fuentes se aproximan a larealidad histórica. Sin embargo, no es, ni mucho menos, incompatible enprincipio con el Sócrates histórico el hecho de que Platón le presente en laRepública manteniendo doctrinas detalladas acerca de la ética y la educaciónguerreras de los ciudadanos.112 En el Laques de Platón aparecen dosrespetables ciudadanos pidiendo consejo a Sócrates acerca de si deberáninstruir a sus hijos en el nuevo arte de la esgrima, y dos famosos generalesatenienses, Nicias y Laques, arden en deseos de conocer su criterio acercade este punto. Pero la conversación no tarda en subir de tono,convirtiéndose en una disquisición filosófica sobre la esencia de la valentía.En Jenofonte nos encontramos con toda una serie de diálogos sobre laeducación del futuro estratega.113Esta parte de la pedagogía política eratanto más importante en Atenas cuanto que no existía una escuela deguerra del estado y el nivel de preparación de los ciudadanos que eranreelegidos todos los años como estrategas era, en parte, muy bajo. Noobstante, por aquel tiempo había profesores privados de estrategia queofrecían sus servicios, lo que era indudablemente un fenómeno de la largaépoca de guerra. El concepto tan riguroso que tenía de la preparaciónespecial hacía que Sócrates se abstuviese de administrar por sí 429 mismoenseñanzas técnicas sobre materias que no dominaba. En estos casos le vemosinquirir repetidamente por el maestro adecuado para quienes acudían a élávidos de instruirse en tales conocimientos. Vemos, por ejemplo, cómo envía111 101 JENOFONTE, Mem., i, 2, 31-38.112 102 Las propuestas que Platón pone en boca de Sócrates en la República durante la discusión deeste tema son, naturalmente, en cuanto al detalle, propiedad intelectual suya. Cf. el estudiodetallado sobre este punto, infra, cap. ix.113 103 Cf. JENOFONTE, Mem., iii, 1-5. 63 http://Rebeliones.4shared.com
  • 64. a uno de sus discípulos a Dionisodoro, un profesor ambulante del arte de laguerra, que acababa de llegar a Atenas.114 Es cierto que más tarde le criticaseveramente, al enterarse de que se limitaba a trasmitir al joven ciertospreceptos tácticos sin enseñarle cómo había de aplicarlos, y de que le dabareglas sobre la colocación de las mejores y las peores unidades de tropa, perosin decirle cuáles eran las mejores y cuáles las peores unidades. En otraocasión se apoyó en el epíteto "el pastor de pueblos", dado a Aga-memnónpor Homero, para poner de manifiesto cuál era la verdadera virtud delcaudillo. Y aquí le vemos combatir también la concepción puramente externay técnica de la profesión de general. Así, por ejemplo, pregunta a un oficial decaballería recién elegido por la asamblea del pueblo si cuenta entre susdeberes el de mejorar los caballos de su tropa y, en caso afirmativo, si seconsidera también obligado a mejorar a sus jinetes y, en este caso, a sí mismotambién, puesto que los jinetes se mostrarán propicios a seguir al mejor.115Escaracterístico del ateniense el valor que Sócrates atribuye a la elocuencia delgeneral, como vemos confirmado en los discursos que los generalespronuncian en las obras de Tucídides y Jenofonte.116 El paralelo entre elgeneral, el buen dirigente de la economía y el buen administrador sirve parareducir los méritos de los tres al mismo principio: las cualidades que un buendirigente debe reunir.117El diálogo con el hijo de Pericles, en cuyo talento militar cifraba Sócratesesperanzas durante los últimos años de la guerra del Pelo-poneso, trasciendede los límites de lo general.118 Es una época de decadencia incontenible paraAtenas, y Sócrates, que había vivido en su juventud el auge que siguiera a lasguerras contra los persas, vuelve su mirada hacia atrás, hacia los años de lagrandeza ya esfumada. Y traza una imagen ideal de la virtud antigua (αρχαίααρετή) de los antepasados, como nunca llegará a trazarla más resplandecienteni con mayor fuerza de amonestación la retórica posterior de un Isócrates ode un Démostenos.119 ¿Esta imagen es sólo un reflejo de la filosofía de lahistoria contenida en sus oraciones en la obra posterior de Jenofonte, en laque aparece trazada, o este contraste entre el presente degenerado y la fuerzavictoriosa de los antepasados surgió realmente en el espíritu del Sócrates delos años tardíos? No cabe desconocer que la pintura que Jenofonte traza de114 104 JENOFONTE, Mem., iii, 1, 1 ss.115 105 JENOFONTE, Mem., iii, 3.116 106 JENOFONTE, Mem., iii, 3, 11.117 107 JENOFONTE, Mem., iii, 4. Sobre la areté del buen caudillo, Cf. también iii, 2.118 108 JENOFONTE, Mem., iii, 5.119 108a JENOFONTE, Mem., iii, 5, 7 y iii, 5, 14. 64 http://Rebeliones.4shared.com
  • 65. 430 la situación histórica recuerda notablemente los hechos imperantes de laépoca en que aquél escribió sus Memorables. Todo el diálogo de Sócrates conel joven Pericles tiene para Jenofonte una significación actual. Pero esto por sísolo no demuestra que el verdadero Sócrates no pudiese albergarpensamientos semejantes. El Menexeno de Platón pone en boca de Sócrates, yamucho tiempo antes de los sueños idealizadores del pasado de un Isócrates,un elogio análogo de la paideia de los antepasados, en forma de un discursoen honor de los guerreros áticos caídos en la lucha, discurso que dice haberescuchado a Aspasia y que en parte se inspira en pensamientos semejantes aaquéllos.120Sócrates invoca, precisamente, lo que hay de "espartano" en el espíritu delpueblo de Atenas, frente a aquel desesperado pesimismo tan comprensibletratándose del hijo de Pericles.121 No cree en una enfermedad incurable de lapatria, sacudida por las discordias. Se remite a la rígida disciplina voluntariade los atenienses en los coros musicales, en los torneos gimnásticos y en lanavegación, y ve en la autoridad que sigue ejerciendo el Areópago un signode esperanza para el porvenir, por mucho que imperen en el seno del ejércitola decadencia de la disciplina y la impotente improvisación. A la vuelta deuna generación, la restauración de la autoridad del Areópago será un puntoesencial del programa de Isócrates para sanear la democracia radicalizada, yla referencia a la disciplina de los coros como modelo para el indisciplinadoejército reaparece en la Primera Filípica de Demóstenes.122 Suponiendo queSócrates exteriorizase realmente aquellas propuestas e ideas u otrassemejantes, ello querrá decir que los orígenes del desarrollo de aquelmovimiento de oposición contra la decadencia política progresiva seremontan en parte hasta el círculo socrático.123El problema de la educación de los gobernantes, que Jenofonte sitúa enprimer plano, constituye el tema de un largo diálogo con el filósofo posterior120 109 PLATÓN, Menex., 238 B. Cf. 239 A y 241 C.121 110 JENOFONTE, Mem., iii, 5, 14 y 15.122 111 Sobre el Aréopago, Cf. JENOFONTE, Mem., iii, 5, 20. Cf. acerca de esto la exigencia deIsócrates de que se restituyese al Aréopago su plena autoridad educativa, en infra, lib. iv, cap. v.Los coros de las fiestas como modelo de orden y disciplina son citados por JENOFONTE, Mem.,iii, 5, 18. DEMÓSTENES, Fil., i, 35, alaba también el orden firme que reina en las fiestasdionisiacas, en las panateneas y en los preparativos para ellas.123 112 Jenofonte se encontró ya, probablemente, con los elementos de esta crítica en Sócrates,moldeándolos a su modo. Ciertos rasgos del diálogo con el joven Pericles correspondenrealmente a la fase posterior de la segunda liga marítima ateniense; sobre todo ello, y acerca de latendencia educativa de las Memorables, Cf. infra, lib. iv, cap. vii. 65 http://Rebeliones.4shared.com
  • 66. del hedonismo Aristipo de Cirene.124 En este diálogo se manifiesta con coloresregocijantes la antítesis espiritual entre maestro y discípulo, que debíadestacarse claramente desde el primer 431 momento. La premisafundamental de que arranca aquí Sócrates es la de que toda educación debeser política. Tiene que educar al hombre, necesariamente, para una de doscosas: para gobernar o para ser gobernado. La diferencia entre estos dos tiposde educación comienza ya a marcarse en la alimentación. El hombre que hayade ser educado para gobernar tiene que aprender a anteponer el cum-plimiento de los deberes más apremiantes a la satisfacción de las necesidadesfísicas. Tiene que sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarsea dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningún trabajo, porgravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse atraído por el cebo de losgoces de los sentidos. Tiene que endurecerse contra el frío y el calor. No debepreocuparse de tener que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todoesto está condenado a figurar entre las masas gobernadas. Sócrates designaesta educación para la abstinencia y el dominio de sí mismo con la palabragriega ascesis equivalente a la inglesa training.125 Volvemos a encontrarnos,como cuando se trataba del concepto del cuidado del alma, junto a la fuentede una de las ideas helénicas primitivas de la educación, que, más tarde,fundida con ideas religiosas de origen oriental, influirá enormemente en lacultura del mundo posterior. El ascetismo socrático no es la virtud monacal,sino la virtud del hombre destinado a mandar. No vale, naturalmente, paraun Aristipo, que no quiere ser señor ni esclavo, sino sencillamente un hombrelibre, un hombre que sólo desea una cosa: llevar una vida lo más libre y lomás agradable que sea posible.126 Y no cree que esta libertad puedaalcanzarse dentro de ninguna forma de estado, sino sólo al margen de todaexistencia política, en la vida de un extranjero y un meteco permanente, queno obliga a nada.127 Frente a este individualismo modernista y refinado,Sócrates preconiza la ciudadanía clásica del hombre apegado a su suelo y queconcibe su misión política como la educación para llegar a ser un gobernante,haciéndose digno de ello mediante el ascetismo voluntario.128 Los dioses noconceden nunca a los mortales ningún verdadero bien sin esfuerzo y sin una124 113 JENOFONTE, Mem., ii, 1.125 114 JENOFONTE, Mem., n, 1, 6.126 115 JENOFONTE, Mem., ii, 1, 8 y ii, 1, 11.127 116 JENOFONTE, Mem,, ii, 1, 13.128 117 JENOFONTE, Mem., ii, 1, 17: oi( ei)j thn basilikhn te/xnhnpaideno/menoi, h(n dokei=j moi su/ (Sócrates) nomi/zeineu)daimoni/an ei)=nai. El "arte real" aparece también como meta de la paideia socráticaen el diálogo con Eutidemo, iv, 2, 11. 66 http://Rebeliones.4shared.com
  • 67. pugna seria por conseguirlo. Sócrates presenta como ejemplo simbólico deesta concepción de la paideia, al modo pindárico, el relato de la educación deHeracles por la señora areté, la famosa fábula del sofista Pródico sobre"Heracles en la encrucijada".129432El concepto del dominio sobre nosotros mismos se ha convertido, gracias aSócrates, en una idea central de nuestra cultura ética. Esta idea concibe laconducta moral como algo que brota del interior del individuo mismo, y nocomo el simple hecho de someterse exterior-mente a la ley, como lo exigía elconcepto tradicional de la justicia. Pero como el concepto ético de los griegosparte de la vida colectiva y del concepto político de la dominación, concibe elproceso interior mediante la transferencia de la imagen de una polis biengobernada al alma del hombre. Para apreciar en su verdadero valor estatransferencia del ideal político al interior del hombre, debemos tener presentela disolución de la autoridad exterior de la ley en la época de los sofistas. Fueella la que abrió paso a la ley interior.130 En el momento en que Sócrates dirigela vista a la naturaleza del problema moral aparece en el idioma griego deAtenas la nueva palabra εγκράτεια, que significa dominio moral de sí mismo,firmeza y moderación. Como esta palabra se presenta simultáneamente endos discípulos de Sócrates, Jenofonte y Platón, quienes la emplean fre-cuentemente, y además, de vez en cuando, en Isócrates, autor fuertementeinfluido por la socrática, es irrefutable la conclusión de que se trata de unnuevo concepto que tiene sus raíces en el pensamiento ético de Sócrates.131 Es129 118 Se trata de un discurso epidíctico de Pródico sobre Heracles publicado como libro(σύγγραµµα) y en el que el héroe mítico se presenta como la encarnación de la tendencia a laareté. El relato alegórico de la educación de Heracles ( (Hrakle/oij παίδεαισις) por laseñora areté constituye, según esto, una etapa importante en la senda recorrida por el héroe haciasu grandeza. Cf. JENOFONTE, Mem., ii, 1, 21 ss. Sobre el titulo y estilo de la obra de Pródico, Cf.JENOFONTE, Mem., ii, 1, 34. A pesar del espíritu moralista y sobriamente racional de esta alegoría senota todavía en ella un cierto sentimiento con respecto a la esencia del mito de Heracles. Cf.WILAMOWITZ, Herakles, t. i, p. 101, quien establece un paralelo entre esta obra y la historia de laformación del héroe en la novela de Heracles por Heródoto, procedente de la misma época.130 119 Cf. supra, pp. 293 ss. sobre la disolución de la autoridad de la ley. En la p. 302 se alude auna manifestación paralela al giro socrático hacia el interior: Demócrito coloca en vez de laai)dw/j, en el antiguo sentido social, la vergüenza ante el semejante, la vergüenza del hombreante sí mismo (ai)dei=sqai eau(to/n), concepto importante para el desarrollo de laconciencia ética.131 120 Cf. los pasajes que figuran en F. STURZ, Lexicón Xenophonteum, vol. ii, p. 14, y F. AST,Lexicón Platonicum, vol. i, p. 590. Véase ISÓCRATES, Nic., 44 (y Cf. c. 39) : el ideal del dominiosobre sí mismo que aparece aquí es algo socrático, puesto precisamente en boca del gobernante. Esmuy importante el papel que desempeña en Aristóteles el concepto de enkratia. 67 http://Rebeliones.4shared.com
  • 68. una palabra derivada del adjetivo εγκρατής, que designa a quien tiene podero derecho de disposición sobre algo. Y como el sustantivo sólo aparece en laacepción del dominio moral sobre sí mismo y no se encuentra nunca antes deaquella época, es evidente que fue creado expresamente para esta nueva idea,sin que antes existiese como concepto puramente jurídico. La enkratia noconstituye una virtud especial, sino, como acertadamente dice Jenofonte,132 la"base de todas las virtudes", pues, equivale a emancipar a la razón de latiranía de la naturaleza animal del hombre y a estabilizar el imperio legal delespíritu sobre los instintos.133 Y como lo espiritual es para Sócrates elverdadero yo del hombre, podemos traducir el concepto de enkratia, sin poneren él ninguna nota nueva, 433 por el giro inspirado en él de "dominio de símismo". En el fondo, ese concepto encierra ya el germen del estado ideal dePlatón y el concepto puramente interior de la justicia en que ese estado sebasa, como la coincidencia entre el hombre y la ley que se alberga dentro deél mismo.134El principio socrático del dominio interior del hombre por sí mismo llevaimplícito un nuevo concepto de la libertad. Es notable que el ideal de lalibertad, que impera como ningún otro en la época moderna desde laRevolución francesa para acá, no desempeñe ningún papel importante en elperiodo clásico del helenismo, a pesar de que la idea de la libertad como talno está ausente de esta época. La democracia griega aspirafundamentalmente a la igualdad (to i)/son) en sentido político yjurídico. La "libertad" es para este postulado un concepto demasiadomultívoco. Puede indicar tanto la independencia del individuo como la detodo el estado o la nación. Se habla de vez en cuando, indudablemente, deuna constitución libre o se califica de libres a los ciudadanos del estado enque esta constitución rige, pero con ello quiere expresarse simplemente queno son esclavos de nadie. En efecto, la palabra "libre" (e)leu/qeroj) es enesta época, primordialmente, lo opuesto a la palabra esclavo (dou=loj). Notiene ese sentido universal, indefinible, ético y metafísico, del conceptomoderno de libertad, que nutre e informa todo el arte, la poesía y la filosofíadel siglo xix.135 La idea moderna de la libertad tuvo sus orígenes en elderecho natural. Condujo en todas partes a la abolición de la esclavitud. Elconcepto griego de la libertad en el sentido de la época clásica es un concepto132 121 JENOFONTE, Mem., i, 5, 4.133 122 JENOFONTE, Mem., i, 5, 5-6.134 123 Cf. infra, cap. ix.135 124 Cf. Benedetto CROCE, Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert (trad. alem.,Zurich, 1935), cap. i: "La religión de la libertad". 68 http://Rebeliones.4shared.com
  • 69. positivo del derecho político. Se basa en la premisa de la esclavitud comoinstitución consolidada, más aún, como la base sobre que descansa la libertadde la población ciudadana. La palabra ελευθέριος, "liberal", derivada de aquelconcepto, designa la actitud propia del ciudadano libre, tanto en el modo degastar el dinero como en el modo de expresarse o en cuanto al decoro externode su modo de vivir, actitudes todas ellas que no cuadrarían a un esclavo.Artes liberales son aquellas que forman parte de la cultura liberal, que es lapaideia del ciudadano libre, por oposición a la incultura y a la mezquindad delhombre no libre y del esclavo. Es Sócrates quien convierte la libertad en unproblema ético, problema que luego las escuelas socráticas desarrollan condiversa intensidad. Sócrates no procede tampoco, ciertamente, a una críticademoledora de la división social de los hombres de la polis en libres yesclavos. Pero aunque no se toque a esta división, pierde mucho de su valorprofundo por el hecho de que Sócrates la transfiera a la órbita del interiormoral del hombre. A tono con el desarrollo del concepto del "dominio sobresí mismo" tal como lo exponíamos más 434 arriba, como el imperio de larazón sobre los instintos, se va formando ahora un nuevo concepto de lalibertad interior.136 Se considera libre al hombre que representa la antítesis deaquel que vive esclavo de sus propios apetitos.137 Este aspecto sólo esinteresante con respecto a la libertad política en cuanto que envuelve laposibilidad de que un ciudadano libre o un gobernante sea, a pesar de ello,un esclavo en el sentido socrático de la palabra. Lo que lleva consigo, además,el corolario de que semejante hombre no puede ser un hombreverdaderamente libre ni un verdadero gobernante. Es interesante ver cómo elconcepto de la "autonomía" empleado en este sentido por los filósofos136 125 Sobre el nacimiento y desarrollo de este ideal en la filosofía griega desde la socrática, Cf. H.GOMPERZ, Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit(Jena, 1904). Al investigar desde este punto de vista todo el desarrollo de la ética filosófica de losgriegos, Gomperz ha derramado mucha luz sobre la gran importancia histórica de la idea de la li-bertad interior y al mismo tiempo ha contribuido esencialmente a la inteligencia de Sócrates. Hay,sin embargo, dos razones en virtud de las cuales no podemos abarcar a todo Sócrates desde estepunto de vista: en primer lugar, esto no nos permitiría comprender el desarrollo lógico-científicodado por Platón al problema de Sócrates y, en segundo lugar, la ética de los cínicos, cirenaicos yestoicos, que sitúa en el centro del problema la autarquía ética, se convertiría desde ese punto devista en el verdadero apogeo de la historia de la filosofía girega. Gomperz se adelanta en su libro aciertos puntos esenciales de la interpretación de Sócrates de Maier (Cf. nota 6), quien en el capítulofinal de su obra llega a un desplazamiento de la perspectiva de la historia de la filosofía muysemejante al de aquél. También Maier ve en Sócrates principalmente el problema de la libertadmoral.137 126 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 5, 5-6 y iv, 5, 2-5. En ambos pasajes se destaca claramente larelación que existe entre el nuevo concepto de la libertad y del hombre libre y el concepto socráticodel "dominio sobre sí mismo" (enkratia). 69 http://Rebeliones.4shared.com
  • 70. modernos, que tenía una importancia tan grande en el pensamiento políticode los griegos y que expresaba la independencia de una polis con respecto alpoder de otros estados, no llegó a transferirse nunca a la órbita moral comolos conceptos a que acabamos de referirnos. Lo que a Sócrates le interesaba noera, visiblemente, la simple independencia con respecto a cualesquieranormas vigentes al margen del individuo, sino la eficacia del imperio ejercidopor el hombre sobre sí mismo. La autonomía moral en el sentido socráticosignificaría, por tanto, fundamentalmente, la independencia del hombre conrespecto a la parte animal de su naturaleza. Esta autonomía no se halla encontradicción con la existencia de una alta ley cósmica en que se encuadreeste fenómeno moral del dominio del hombre sobre sí mismo. Otro conceptorelacionado con éste es el de la autarquía y carencia de necesidades. Esteconcepto rige, sobre todo, con gran fuerza, en Jenofonte, tal vez bajo la im-presión de las obras de Antístenes.138 En cambio, en Platón este 435 rasgo esmucho más acusado, a pesar de lo cual no puede dudarse de su autenticidadhistórica. Más tarde se desarrolló más bien en la dirección cínica de la éticapostsocrática, donde se erige en criterio decisivo del verdadero filósofo; sinembargo, tampoco en Platón ni en Aristóteles deja de aparecer este rasgo enla imagen de la endemonia filosófica.139 La autarquía del sabio hace revivir en elplano espiritual uno de los rasgos fundamentales del antiguo héroe del mitoheleno, encarnado para los griegos, principalmente, en la figura guerrera deHeracles y en sus "trabajos" (πόνοι), en el hecho de "ayudarse a sí mismo". Laforma heroica primitiva de este ideal descansaba en la fuerza del héroe parasalir vencedor en la lucha contra los poderes enemigos, contra los monstruosy espíritus malignos de todas clases.140 Ahora esta fuerza se convierte enfuerza interior. La cual sólo es posible a condición de que el hombre secircunscriba en sus deseos y aspiraciones a lo que se halla realmente alalcance de su poder. Sólo el sabio, que sabe domeñar los monstruos salvajesde los instintos dentro de su propio pecho, es verdaderamente autárquico. Esel que más se acerca a la divinidad, que carece de necesidades.138 127 El sustantivo autarquía no aparece en Jenofonte. El adjetivo autárquico figura en unpasaje de la Ciropedia y en cuatro pasajes de las Memorables; pero sólo en Mem., l, 2, 14, conel sentido filosófico de carencia de necesidades.139 128 PLATÓN, Tim., 68 E (Cf. 34 B), menciona como parte de la perfección y beatitud del cosmosla autarquía, y en Filebo, 67 A, como cualidad fundamental del bien. El "hombre excelente" (o(e)pieikh/j) es en Rep., 387 D, el hombre autárquico. Para Aristóteles son también sinónimoslos conceptos de perfecto y autárquico. Sobre la autarquía del sabio, Cf. El. nic., x, 7, 1177 b 1.Sobre el desarrollo del concepto socrático de la carencia de necesidades por los cínicos y loscirenaicos, Cf. ZELLER, Philosophie der Griechen, ii, 15 , p. 316, y véase H. GOMPERZ, ob cit., pp.112 ss.140 129 Cf. las observaciones de WILAMOWITZ, Euripides Herakles, I, pp. 41 y 102. 70 http://Rebeliones.4shared.com
  • 71. Este ideal "cínico" lo expresa Sócrates con toda precisión en su diálogo con elsofista Antifón, quien trata de apartar de él a sus discípulos señalándolesirónicamente la situación de penuria económica en que vive su maestro.141Parece, sin embargo, que Sócrates no perfila todavía la idea de la autarquía enel sentido radicalmente individualista que los cínicos habían de darle mástarde. Su autarquía carece en absoluto del giro apolítico, del retraimiento y lamarcada indiferencia ante todo lo que venga del exterior. Sócrates vivetodavía de lleno dentro de la polis. Y en el concepto de lo político se englobaal mismo tiempo, para él, toda forma de comunidad humana. Sitúa al hombredentro de la vida de la familia y en el círculo de sus parientes y amigos. Sonéstas las formas naturales y más estrechas de comunidad de la vida humana,sin las cuales no podríamos existir. Por tanto, Sócrates hace extensivo el idealde la 436 concordia del campo de la vida política, para el que ese concepto seempezó creando, al terreno de la familia y señala la necesidad de lacooperación en el seno de la familia y del estado tomando como ejemplo lacooperación de los órganos del cuerpo humano, las manos, los pies y lasdemás partes del hombre, ninguna de las cuales puede existir porseparado.142 Por otra parte, el reproche que se le hacía de minar comoeducador la autoridad de la familia demuestra la crisis que la influencia deSócrates sobre sus discípulos podía acarrear en ciertos casos sobre la vidafamiliar concebida a la antigua.143 Sócrates se esforzaba por encontrar la pautamoral fija de la conducta humana, la cual no podía suplirse siquiera, enaquella época en que vacilaban todas las tradiciones antiguas, por la apli-cación rígida de la autoridad paterna. En sus diálogos se someten a crítica losprejuicios imperantes. Como argumentos en contra tenemos el gran númerode padres que iba a pedirle a Sócrates consejo para la educación de sus hijos.El diálogo con su propio hijo Lam-procles, que se rebelaba contra el malhumor de su madre, Jantipa, atestigua cuan lejos estaba Sócrates de dar larazón a quienes condenaban precipitadamente a sus padres o mostraban unaimpaciencia poco piadosa con el temperamento y hasta con los defectos141 130 Cf. JENOFONTE, Mem., i, 6, 10: juicio de Sócrates sobre la carencia de necesidades de ladivinidad. La idea aparece también en EURÍPIDES, Her., 1345, y procede manifiestamente de lacrítica filosófica de la idea antropomorfa de Dios con que nos encontramos por vez primera enJenófanes (cf, supra, p. 168). La gracia del pasaje de JENOFONTE está en que el interlocutor, Antifón,que reprocha a Sócrates su carencia de necesidades, había ensalzado en términos casi iguales lacarencia de necesidades de los dioses (Cf. frag. 10, ed. Diels).142 131 La concordia (o(mo/noia) como ideal político: JENOFONTE, Mem., iv, 4, 16. Cf.también III, 5, 16. Cooperación de los miembros de la familia: II, 3; las partes del organismohumano como ejemplo de cooperación: ii, 3, 18 ss.143 132 JENOFONTE, Mem., i, 2, 49. 71 http://Rebeliones.4shared.com
  • 72. evidentes de éstos.144 A un Querécrates, que no acierta a vivir en paz con suhermano Querefón, le hace comprender que la relación entre hermanos esuna especie de amistad para la cual llevamos ya en nosotros mismos el donnatural, puesto que se da ya entre los animales.145Para desarrollarla yconvertirla en un valor para nosotros necesitamos cierto saber, ciertacomprensión, ni más ni menos que para montar un caballo.Este saber no es nada nuevo ni complicado: quien desee que otros le haganbien tiene que empezar por hacerlo él a los otros. El principio de anticiparserige para la amistad lo mismo que para la enemistad y para la lucha.146Es éste el lugar indicado para hablar del concepto socrático de la amistad.Este concepto no es una simple teoría, sino que tiene sus raíces en la forma devida socrática. La filosofía y las aspiraciones espirituales van unidas en ella altrato amistoso con los hombres. Nuestras fuentes coinciden en destacar estehecho y en la abundancia de nuevos y profundos pensamientos, que ponenen boca de Sócrates, sobre las relaciones de unos hombres con otros. EnPlatón, el concepto socrático de la philía aparece exaltado al plano de lometafísico en Lisis, el Simposio y Fedro. A esta especulación, que habremos deexaminar más adelante, podemos enfrentar aquí la 437 imagen de Jenofonte,en la que el problema ocupa una posición no menos descollante.Un buen amigo constituye un bien del más alto valor en todas las situacionesde la vida. Pero el valor de los amigos difiere tanto como el precio de losesclavos. Quien sabe esto se plantea también, a su vez, el problema de lo queél representará para sus amigos y procurará hacer subir todo lo posible estevalor.147 La nueva cotización de la amistad es sintomática de la época de lagran guerra. Se halla en alza continua y desde Sócrates surge en las escuelasfilosóficas toda una literatura sobre la amistad. El elogio de la amistad figuraya en la poesía antigua. En Homero la amistad es la camaradería del soldadoy en la educación de la nobleza de Teognis se presenta como protección ybaluarte contra los peligros de la vida pública en los tiempos de conmocionespolíticas.148 Sócrates destaca también considerablemente este aspecto de laamistad. Aconseja a Critón que se busque un amigo que ronde junto a él144 133 JENOFONTE, Mem., ii, 2.145 134 JENOFONTE, Mem., ii, 3, 4.146 135 JENOFONTE, Mem., ii, 3, 14.147 136 JENOFONTE, Mem., ii, 5.148 137 Cf. supra, pp. 191 ss. 72 http://Rebeliones.4shared.com
  • 73. como un perro fiel y le proteja.149 La descomposición interior de la sociedad yde todas las relaciones humanas, incluso de la familia, a consecuencia de ladisgregación política cada vez más profunda y la acción de los sicofantesacentúa hasta lo insoportable la inseguridad del individuo aislado. Pero loque convierte a Sócrates en maestro de un nuevo arte de la amistad es laconciencia de que la base de toda amistad verdadera no debe buscarse en lautilidad externa de unos hombres para otros, sino en el valor interior delhombre. Es cierto que la experiencia enseña que hasta entre los hombresbuenos y que aspiran a fines altos no imperan siempre la amistad y labenevolencia, sino que reina con harta frecuencia un antagonismo másviolento que entre las criaturas poco dignas.150 Es ésta una experiencia es-pecialmente descorazonadora. Los hombres están dotados por naturalezapara los sentimientos amistosos y para los hostiles. Se necesitan unos a otrosy necesitan de su cooperación mutua; tienen el don de la compasión; saben loque son la beneficencia y la gratitud. Pero al mismo tiempo aspiran a gozarde los mismos bienes, y esto les arrastra a la pelea, ya se trate de bienesnobles o simplemente de bienes placenteros; la discrepancia de opinionessiembra entre ellos la discordia; las disputas y la cólera conducen a la guerra;la hostilidad engendra la codicia de poseer más y la envidia es odiosa. Y, sinembargo, la amistad se abre paso por entre todos estos obstáculos y relacionaentre sí a los mejores hombres, los cuales prefieren esta fortuna interior a unasuma mayor de dinero o de prestigio y ponen a disposición de sus amigos,desinteresadamente, sus bienes y sus servicios, a la par que disfrutan y sealegran de la propiedad y los servicios de sus amigos. ¿Por qué la aspiraciónde un hombre 438 hacia fines políticos elevados, hacia el honor de su ciudadnatal o hacia la defensa más lograda de sus intereses, ha de impedirle unirse aotro hombre que obre movido por iguales sentimientos, en vez de conside-rarlo como un enemigo?La amistad comienza por el perfeccionamiento de la propia personalidad.Pero, además, necesita de las dotes del "erótico" que Sócrates gusta deasignarse irónicamente, del hombre que necesita de otros y corre tras ellos,que ha recibido de la naturaleza la gracia, convertida luego por él en el arte,de agradar a quien a él le agrada.151No es como la Escila de Homero, que seaferraba inmediatamente a los hombres, los cuales huían de ella al verla delejos. Semeja más bien a la sirena, que con su canto suave atrae al hombre149 138 JENOFONTE, Mem., ii, 9.150 139 Cf. sobre lo que sigue JENOFONTE, Mem., ii, 6, 14.151 140 JENOFONTE, Mem., ii, 6, 28. 73 http://Rebeliones.4shared.com
  • 74. desde la lejanía. Sócrates pone su genio para la amistad al servicio de susamigos, cuando éstos necesitan de él, para conquistar nuevas amistades. Noconoce la amistad solamente como el aglutinante indispensable de lacooperación política, sino que la amistad es para él la verdadera forma detoda asociación productiva entre los hombres. Por eso no habla nunca, comolos sofistas, de sus discípulos, sino siempre de sus amigos.152 Más tarde, estaexpresión, tomada del círculo socrático, se incorpora incluso a la terminologíade las escuelas filosóficas de la Academia y el Liceo, en las que perdura, en unsentido casi petrificado, en giros como el de los "amigos matriculados".153Para Sócrates, esta palabra tiene un significado pleno. El discípulo está en élconstantemente como un hombre completo y el mejoramiento de la juventud,del que se jactaban los sofistas, era para él, que repugnaba todo lo que fueseelogiarse a sí mismo, el sentido profundo y real de todo su trato amistoso conlos hombres.Constituye una de las grandes paradojas el que este hombre, el mayoreducador conocido, no quisiese hablar de paideia con referencia a su propiaactividad, a pesar de que todo el mundo veía en él la encarnación másperfecta de este concepto. Claro está que la palabra no podía rehuirse a lalarga, y Platón y Jenofonte la emplean con frecuencia para designar lasaspiraciones de Sócrates y para caracterizar su filosofía. Sócrates encontrabaesta palabra tarada por 439 la práctica y la teoría "pedagógicas" de sutiempo.154 Quería decir demasiado o decía demasiado poco. Por eso, ante laacusación de que corrompía a la juventud, replicaba que él jamás habíaafirmado la pretensión de "educar a los hombres".155 Al decir esto, alude a laactividad técnica de la enseñanza profesional de los sofistas. Sócrates no es un152 141 Sócrates no habla nunca de sus "discípulos" y rechaza también la pretensión deser "maestro" (de nadie) : PLATÓN, Apol., 33 A. Se limita a tener "trato" (συνουσία, Cf. oi(suno/ntej) con los hombres, cualquiera que sea su edad, y "conversa" (διαλέγεσθαι)con ellos. Por eso no recibe ningún dinero como lo hacen los sofistas: Apol., 33 B. (Cf. sobresu pobreza 23 C.)153 142 Esta expresión figura en el testamento de Teofrasto (DIOGENES LAERCIO, v, 52) : oi(gegramme/noi fi/loi. En la época postsocrática, las palabras que designan trato(συνουσία, διατριβή), conversación (διαλέγεσθαι) y ocio (σχολή) se plasman en laterminología escolástica. Se transfiere a la actividad profesional de la enseñanza, a la cualquería sustraerse Sócrates precisamente mediante ellas. La técnica pedagógica de los sofistastriunfó sobre el espíritu y la personalidad, factores sobre los que descansaba la pedagogía deSócrates.154 143 Considera como representantes típicos de la paideia moderna a Gorgias. Pródico eHipias: PLATÓN, Apol., 19 E.155 144 PLATÓN, Apol., 19 D-E: ou)de/ ge ei)/ tinoj a)khko/ate w/j e)gwpaideu/ein e)pixeirw= a)nqrw/pouj... ou)de tou=to a)lhqe/j. 74 http://Rebeliones.4shared.com
  • 75. "profesor", pero le vemos incesantemente afanado "en la búsqueda" delverdadero maestro, sin encontrarlo nunca. Lo que descubre siempre es unbuen especialista para tal o cual materia, que puede recomendar para suespecialidad.156 Lo que no encuentra nunca es el maestro en el sentido plenode la palabra. Es un bicho raro. Mientras todo el mundo, los sofistas, losretóricos y los filósofos, pretenden cooperar en las grandes obras de la paideia:en la poesía, en las ciencias, en las artes, en las leyes, en el estado; mientrastodo ciudadano ateniense un poco despierto y preocupado por la observanciadel derecho y del orden en su ciudad se figura contribuir en algo almejoramiento de la juventud,157 Sócrates cree que no comprende siquiera estearte. Le choca, simplemente, que sea él el único que corrompa a los hombres.Mide las grandes pretensiones de los demás por un concepto nuevo de lapaideia que le hace dudar de la legitimidad de aquéllas, pero se da cuenta deque tampoco este concepto nuevo corresponde a su ideal. Y a través de estaironía ge-nuinamente socrática se descubre la conciencia de la misión quetiene la verdadera educación y de la grandeza de su dificultad, de la que elresto del mundo no tiene la menor idea.La actitud irónica de Sócrates ante el problema de su propia obra deeducador explica la aparente contradicción de que, a la vez que afirma lanecesidad de la paideia, niegue los más serios esfuerzos realizados por losdemás en torno de ella.158 Su eros educativo rige sobre todo para con lasnaturalezas escogidas, dotadas para la más alta cultura espiritual y moral,para la areté. Su gran capacidad de asimilación, su buena memoria y su afánde saber claman por la paideia. Sócrates está convencido de que estoshombres, si se les diese la educación adecuada, alcanzarían por sí mismos lascumbres más altas y al mismo tiempo harían felices a otros hombres.159 Aquienes desprecian el saber y todo lo fían a sus dotes naturales les hacecomprender que son éstos los que más necesitan de cultivarse, del 440 mismomodo que los caballos y los perros de mejor calidad, dotados por lanaturaleza con la mejor raza y el mejor temperamento, necesitan seramaestrados y disciplinados desde que nacen con el mayor rigor, pues, si nose les amaestrase y disciplinase, acabarían siendo peores que los demás. Lasnaturalezas mejor dotadas son precisamente las que necesitan desarrollar su156 145 JENOFONTE, Mem., iv, 7, 1; iii, 1, 1-3.157 146 PLATÓN, Apol., 25 A; Menón, 92 E.158 147 Cf. PLATÓN, Apol., 19 C. Considera algo hermoso de por sí el que alguien se encuentrerealmente en condiciones de "educar a los hombres"; pero cuando añade "como Gorgias,Pródico e Hipias", es un rasgo de ironía socrática, como lo demuestra el relato ulterior.159 148 JENOFONTE, Mem., iv, 1, 2. 75 http://Rebeliones.4shared.com
  • 76. discernimiento y su juicio crítico, para que puedan dar los frutos quecorresponden a su talento.160 Y a los ricos que creen poder desdeñar la culturales abre los ojos haciéndoles ver la inutilidad de una riqueza que no sabeemplearse o se emplea en malos fines.161Pero con la misma severidad combate las quimeras culturales de quienes,envaneciéndose de sus conocimientos literarios y de sus afanes espirituales,se creen superiores a los de su misma edad y seguros de antemano de lograrel mayor éxito en la vida pública. Eutidemo, el joven hastiado, es unrepresentante nada antipático de este tipo de hombres. 162 La crítica socráticade su "cultura general" arranca de su punto más débil: cuando se pasa revistaa las distintas ramas sobre las que recaen los afanes literarios de este joven seve que en su biblioteca están representadas todas las artes y todas lasdisciplinas, desde la poesía hasta la medicina, las matemáticas y laarquitectura; pero se advierte una laguna: la falta de un buen manual devirtud política. Para un joven ateniense, ésta es la meta natural de toda laformación general del espíritu. ¿Es acaso éste el único arte en que elautodidacto puede alzar la voz,163 mientras que en medicina se le daría delado pura y simplemente como un intruso? ¿Acaso en política, en vez deprobar los maestros que se han tenido y aportar las pruebas de nuestracapacidad anterior, basta con probar nuestra falta de saber para inspirarconfianza a cualquiera? Sócrates convence a Eutidemo de que la profesiónhacia la que se orienta es el arte real164 y de que nadie puede llegar a sergrande en él sin ser justo. Del mismo modo que aquellos que descuidan sucultura son espoleados a hacer algo por sí mismos, a quienes se imaginan queson cultos hay que convencerles de que les falta lo esencial. Eutidemo se veenvuelto en un diálogo sobre la esencia de la justicia y de la injusticia, hastaque se da cuenta de que no ha comprendido nada de una ni de otra. Y en vezdel estudio de los libros se abre otro camino para iniciarse en la "virtudpolítica", camino que arranca de la conciencia de la propia ignorancia y delconocimiento de sí mismo, es decir, de sus propias fuerzas.Nuestras fuentes no dejan la menor duda de que éste era el verdadero caminosocrático, y la meta a la que se entregaba la pasión de Sócrates, esta virtudpolítica precisamente. Nuestros testimonios están concordes en un todo160 149 JENOFONTE, Mem., iv, 1, 3-4161 150 JENOFONTE, iv, 1, 5.162 151 JENOFONTE, Mem., iv, 2.163 152 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 4.164 153 JENOFONTE, Mem., iv, 2, 11 (Cf. ii, 1, 17 y iii, 9, 10). 76 http://Rebeliones.4shared.com
  • 77. acerca de esto. Los primeros diálogos 441 socráticos de Platón son los que conmayor claridad nos indican qué debe entenderse por esa virtud. Es cierto queestos valores se califican la mayoría de las veces con el predicado aristotélicode valores "éticos".165 Pero esta expresión se expone fácilmente a equívocopara nosotros, gente moderna, ya que nosotros no consideramos lo ético sinmás —lo que para Aristóteles era aún evidente por sí mismo—,166como laexpresión parcial de la existencia de la comunidad, sino que muchas vecesreputamos esencial precisamente la separación entre lo ético y lo político.Esta separación entre el campo interior del individuo y el campo general nosolamente es una abstracción de la filosofía moderna, sino que estáprofundamente arraigado en nosotros. Responde a la secular tradición de lacontabilidad por partida doble de nuestro mundo "cristiano" moderno, quemientras reconocía para la vida moral del individuo los severos postuladosdel Evangelio, medía el estado y sus actos por otros raseros "naturales". Conesto no sólo se separaba lo que en la vida de la polis griega formaba unaunidad, sino que se cambiaba incluso el sentido de los conceptos de lo ético ylo político. Esta circunstancia entorpece más que cualquier otra lacomprensión acertada de la situación imperante en Grecia. Esto hace que seaigualmente equívoco para nosotros decir que las virtudes de que hablaSócrates son virtudes "políticas". Cuando calificamos la vida entera delhombre griego y su moral, en el sentido de Sócrates o de Aristóteles, con eladjetivo de "política" expresamos algo muy distinto del concepto técnicoactual de la política y del estado. Así lo indica ya la simple reflexión acerca dela diferencia de significado que hay entre el concepto moderno de estado,status en el bajo latín, con su sentido abstracto, y con la palabra griega polis,palabra de sentido concreto que expresa plásticamente el conjunto pletóricode vida de la existencia humana colectiva y la existencia individualenmarcada dentro de aquélla, en su estructura orgánica. Por consiguiente, eneste sentido antiguo podemos decir que los diálogos socráticos de Platón quetratan de la piedad, la justicia, la valentía y la moderación constituyeninvestigaciones sobre la virtud política.Como ya dijimos más arriba, el típico número de cuatro que forman lasllamadas virtudes cardinales platónicas es ya de por sí una alusión a suentronque histórico con el ideal de ciudadanía de la antigua polis griega,puesto que este canon de las virtudes ciudadanas lo encontramos mantenido165 154 ARISTÓTELES, Metaf., A 6, 987 b 1.166 155 ARISTÓTELES, Et. nic., i, 1, 1094 a 27 y x, 10, especialmente el final. 77 http://Rebeliones.4shared.com
  • 78. ya en Esquilo.167Los diálogos de Platón nos revelan uno de los aspectos de la actividad deSócrates que en el relato de Jenofonte pasa casi a segundo plano ante elaspecto estimulante y exhortativo: el aspecto del diálogo refutador einquisitivo, el elenchos. Pero este aspecto, como 442 hemos visto al examinarcómo caracteriza Platón las formas típicas del discurso socrático (supra, pp.414 s.), es el complemento necesario del discurso exhortativo, pues prepara elterreno a sus efectos, removiéndolo con la conciencia que el hombre adquierede sí mismo y que le dice que en realidad la persona a quien se interroga nosabe nada de lo que cree saber.Los diálogos eléncticos discurren en su totalidad bajo la forma del intentorepetido de captar el concepto general que sirve de base a la palabra que seusa para expresar un valor moral, tal corno valentía o justicia. La forma de lapregunta ¿qué es la valentía? parece indicar que la finalidad perseguida porella es la definición de este concepto. Aristóteles dice expresamente que ladefinición de los conceptos es una conquista de Sócrates,168 y lo mismosostiene Jenofonte.169 Esto, de ser cierto, añadiría un nuevo rasgo esencial a laimagen anteriormente trazada: Sócrates aparecería como creador de la lógica.Sobre este hecho se basa la antigua opinión que presenta a Sócrates corno elfundador de la filosofía conceptual. Pero últimamente Heinrich Maier hapuesto en duda el valor de los testimonios de Aristóteles y Jenofonte,creyendo poder demostrar que se basan simplemente en los diálogos dePlatón, el cual se limitaba a exponer su propia teoría.170 Es Platón quien,basándose en los conatos de un nuevo concepto del saber con que seencuentra en Sócrates, desarrolla la lógica y el concepto; Sócrates fuesolamente, según ese autor, el ,protréptico, el profeta de la autonomía moral.Sin embargo, esta explicación tropieza con dificultades tan grandes como laopinión contraria, la de que en Sócrates aparece mantenida ya la teoría de lasideas.171 La tesis de que los testimonios de Aristóteles y Jenofonte sólo sebasan en los diálogos de Platón no es susceptible de ser probada ni es167 156 Cf. supra, p. 110, nota 11.168 157 ARISTÓTELES, Metaf., A 6, 987 b 1; Μ 3, 1078 b 18 y 27.169 158 JENOFONTE, Mem., iv, 6, 1.170 159 H. MAIER, Sokrates, pp. 98 ss., cree que los datos de Aristóteles sobre Sócratescomo descubridor del concepto general y sus intentos de definición, proceden deJENOFONTE, Mem., iv, 6, 1 y que este autor tomó su idea de los diálogos dialécticos posterioresde PLATÓN, del Fedro, el Sofista y el Político (Cf. su p. 271).171 160 Tal es la opinión de J. Burnet y A. E. Taylor. Cf. supra, p. 402. 78 http://Rebeliones.4shared.com
  • 79. tampoco verosímil.172 La tradición que ha llegado a nosotros está concorde enpresentar a Sócrates como el maestro insuperable en el arte de la persuasiónbajo la forma de preguntas y respuestas, en el arte de la dialéctica, aunqueeste aspecto quede también en Jenofonte relegado a segundo plano detrás dela protréptica. Problema aparte es el de saber cuáles eran el sentido y la mirade estos intentos de determinación de los conceptos; lo que no ofrece 443 lamenor duda es el hecho en sí. Reconozcamos que manteniéndonos dentro dela concepción tradicional de Sócrates como puro filósofo conceptual no podíacomprenderse el giro que luego hubo de tomar su discípulo Antístenes haciala simple ética y protréptica. Pero, a la inversa, si limitamos la personalidadde Sócrates al evangelio de la voluntad moral, resultará inexplicable elnacimiento de la teoría platónica de las ideas y la estrecha relación que elpropio Platón establece entre ella y la "filosofía" de Sócrates. Para este dilemasólo hay una salida: debemos reconocer que la forma en que Sócrates abordael problema ético no era una mera profecía, una prédica destinada a sacudirla moral del hombre, sino que su exhortación al "cuidado del alma" setraducía en el esfuerzo de penetrar en la esencia de la moral mediante lafuerza del logos.El motivo del diálogo socrático es la voluntad de llegar con otros hombres auna inteligencia que todos deben acatar acerca de un tema que encierra paratodos ellos un interés infinito: el de los valores supremos de la vida. Parallegar a este resultado, Sócrates parte siempre de aquello que el interlocutor olos hombres reconocen de un modo general. Este reconocimiento sirve de"base" o de hipótesis, después de lo cual se desarrollan las consecuenciasderivadas de ella, contrastándose a la luz de otros hechos de nuestraconciencia considerados como hechos establecidos. Un factor esencial de esteprogreso mental dialéctico es el descubrimiento de las contradicciones en lasque incurrimos al sentar determinadas tesis. Estas contradicciones nosobligan a contrastar una vez más la exactitud de los reconocimientosconsiderados verdaderos, para revisarlos o abandonarlos en su caso. La miraque se persigue es reducir los distintos fenómenos del valor a un valorgeneral y supremo. Sin embargo, Sócrates no parte en sus investigaciones delproblema de este "bien en sí", sino de alguna virtud concreta, tal y como ellenguaje la caracteriza por medio de calificativos morales especiales, como es,por ejemplo, ) que llamamos valiente o justo. Así, en el Laques se emprenden172 161 Cf. en Deutsche Literaturzeitung, 1915, pp. 333-340 y 381-389 mi crítica a la hipótesis deMaier sobre las fuentes y de su actitud negativa, basada en ella, en cuanto al aspecto lógico de lafilosofía socrática en la recensión de la obra de aquel autor. En el mismo sentido se orientan E.Hoffmann y K. Praechter. 79 http://Rebeliones.4shared.com
  • 80. toda una serie de intentos para decirnos qué es valentía, pero Sócrates se veobligado a abandonar una tras otra estas tesis, por formular con demasiadaestrechez o demasiada amplitud la esencia de la valentía. El mismoprocedimiento se sigue en el diálogo con Eutidemo sobre las virtudes quefigura en las Memorables de Jenofonte.173 Se trata, pues, realmente de sabercuál era el "método" del Sócrates histórico. Claro está que la palabra "método"no basta para caracterizar el estudio ético del procedimiento seguido por él.La palabra tiene, sin embargo, origen socrático y caracteriza certeramente elprocedimiento natural que el gran virtuoso del interrogatorio convierte en unarte. Exteriormente, este "método" se parecía a primera vista mucho. hastaexponerse a la confusión, a aquella maestría en la esgrima de las palabras,desarrollada también por aquel entonces hasta 444 convertirse en un arte. Yen los diálogos socráticos no faltan ciertamente los ardides de esgrima verbal,que recuerdan las conclusiones capciosas de este "erístico". En la dialéctica deSócrates no debe subestimarse tampoco el elemento del puro afán dedisputar. Platón lo reproduce con gran fidelidad y de un modo muy vivo, yalgunos contemporáneos alejados del maestro o competidores suyos, comoIsócrates, presentan a los socráticos, comprensiblemente, como simplesdiscutidores profesionales.174 Esto revela hasta qué punto tendían los demás acolocar en primer plano este aspecto del problema. Sin embargo, en losdiálogos socráticos de Platón flota sobre estas disquisiciones, pese a todo elsentido del humor de la nueva atlética espiritual y a todo el entusiasmodeportivo por los golpes seguros y victoriosos de Sócrates, una profundaseriedad y una entrega completa a la causa debatida.El diálogo socrático no pretende ejercitar ningún arte lógico de definiciónsobre problemas éticos, sino que es simplemente el camino, el "método" dellogos para llegar a una conducta acertada. Ninguno de los diálogos socráticosde Platón llega al resultado de definir realmente el concepto moral que en élse investiga; más aún, durante mucho tiempo existía la opinión general deque todos estos diálogos no llegan en realidad a un resultado. Pero éste seecha de ver, ciertamente, cuando se comparan entre sí varios diálogos y eldesarrollo seguido por ellos, para estar en condiciones de captar lo quecontienen de típico. Todos estos intentos de "limitar" la esencia de unadeterminada virtud desembocan, por último, en la conciencia de que esaesencia tiene que consistir necesariamente en un saber, en un conocimiento.Pero a Sócrates no le interesa tanto el carácter diferencial de la virtud concreta173 162 JENOFONTE, Mem., iv, 6.174 163 Cf. infra, lib. IV. 80 http://Rebeliones.4shared.com
  • 81. que investiga, su definición, como lo que tiene de común con las demásvirtudes, como la "virtud en sí". Sobre la investigación flota tácitamente desdeel primer momento la intuición o el supuesto de que esta virtud debebuscarse en un saber, pues ¿para qué serviría en última instancia todo el lujode fuerza intelectual que aquí se despliega para la solución del problemaético, si el investigador no confiase en acercarse prácticamente por estecamino a la meta del fomento del bien? Claro está que esta convicción deSócrates contradice precisamente a la opinión dominante de todos lostiempos. El problema estriba, para ésta, en que el hombre, a pesar de verclaro, se decide con harta frecuencia por el mal.175 La terminología corrientellama a esto flaqueza moral.176Cuanto más imperiosamente parecendemostrar los razonamientos de Sócrates que la areté tiene que sernecesariamente, en último 445 resultado, un saber, y cuanto más espoleado sesiente el esfuerzo dialéctico por la perspectiva de alcanzar esa elevada meta,más paradójico se antoja este camino al sentimiento escéptico.La lectura de estos diálogos nos hace testigos de la máxima exaltación a quellegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el conocimiento. Una vezque el espíritu impone su fuerza ordenadora al mundo exterior e ilumina sutrabazón, acomete la empresa todavía más intrépida de someter al imperio dela razón la vida humana salida de su quicio. Ya la mirada retrospectiva deAristóteles, a pesar de compartir la fe audaz en la fuerza constructiva,"arquitectónica" del espíritu, consideraba una exaltación intelectualista latesis socrática de la virtud como saber y frente a ella intentaba esclarecerdebidamente la importancia de los instintos y de su sofrenamiento para laeducación moral.177 Pero con su tesis, Sócrates no pretende proclamarprecisamente una visión psicológica. Quien se preocupe de buscar bajo suparadoja la sustancia fecunda que presentimos en ella reconocerá fácilmentela rebelión contra todo lo que hasta entonces se llamaba saber y carecía enrealidad de toda fuerza moral. El conocimiento del bien, que Sócratesdescubre en la base de todas y cada una de las llamadas virtudes humanas,no es una operación de la inteligencia, sino que es, como Platón comprendiócerteramente, la expresión consciente de un ser interior del hombre. Tiene suraíz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse, pues175 164 Magníficamente formulado por PLATÓN, en Prot., 355 A-B.176 165 En griego esto se llama sucumbir al placer, h(tta=sqai th=j h(donh=j. VéaseProt., 352 E. En Prot., 353 C, la atención de Sócrates se dirige precisamente a este punto, es decir,al problema de cuál sea la esencia de esta flaqueza.177 166 Cf. ARISTÓTELES, Et. nic., vi, 13, 1144 b 17 ss. La "virtud ética" se refiere sobre todo alplacer y al dolor: ii, 2, 1104 b 8. 81 http://Rebeliones.4shared.com
  • 82. son esencialmente uno y lo mismo, la penetración del conocimiento y laposesión de lo conocido. La filosofía platónica es el intento de descender aesta nueva sima del concepto socrático del saber y agotarla.178 Para Sócrates,no es refutar su tesis del saber como virtud el que la multitud de los hombresinvoque en contra de ella su experiencia de que el conocimiento del bien y laconducta no siempre coinciden. Esta experiencia sólo demuestra una cosa:que el verdadero saber no abunda. El propio Sócrates no se jacta de poseerlo.Pero con la prueba convincente de la ignorancia del hombre que sí cree saber,abre el camino para un concepto del saber fiel a su postulado y queconstituye realmente la fuerza de saber más profunda del hombre. Laexistencia de este saber es para Sócrates una verdad de firmeza incondicional,pues se demuestra como base de todo pensamiento y de toda conducta éticostan pronto como indagamos las premisas de éstos. Y para sus discípulos latesis del saber como 446 virtud ya no constituye una simple paradoja, como alprincipio se creyó, sino la descripción de la capacidad suprema de lanaturaleza humana, que en Sócrates se había hecho realidad y que tenía, portanto, una existencia.El conocimiento del bien, a que se reduce siempre en última instancia lainvestigación de todas y cada una de las virtudes, es algo más amplio que lavalentía, la justicia o cualquier otra areté concreta. Es la "virtud en sí", que serevela de distintos modos en cada una de las diferentes virtudes. Sinembargo, aquí nos encontramos con una nueva paradoja psicológica. Enefecto, si la valentía, por ejemplo, consiste en el conocimiento del bien conrelación a lo que en realidad debe temerse o no temerse, es indudable que lavirtud concreta de la valentía presupone el conocimiento del bien en su totali-dad.179 Se hallará, pues, indisolublemente enlazada a las demás virtudes, a lajusticia, la moderación y la piedad, y se identificará con éstas o guardará, almenos, una gran analogía externa con ellas. Ahora bien, habrá pocos hechoscon que se halle más familiarizada nuestra experiencia moral que el de queuna persona puede distinguirse por su gran valentía o valor personal y, apesar de ello, ser un hombre injusto, desaforado o impío o, por el contrario,178 167 El concepto platónico del saber, de la frónesis, que significa el conocimiento del bien y suimperio sobre el alma (Cf. mi obra Aristóteles, p. 102), pretende ajustarse al postulado socráticode la virtud como saber. Es evidente que la palabra frónesis fue empleada ya por el mismoSócrates. No la encontramos solamente en Platón, quien la emplea precisamente en pasajes deevidente colorido socrático, sino también en los demás socráticos, en Jenofonte y Esquines.179 168 Así se pone de manifiesto en PLATÓN, Laques, 199 C ss., y la meta a la que Sócrates aspirase señala en el Prot., 331 B, 349 D, 359 A-360 E, al intentar probar que las virtudes son todas encuanto a su esencia lo mismo, a saber: el conocimiento del bien. 82 http://Rebeliones.4shared.com
  • 83. ser un hombre absolutamente moderado y justo y, en cambio, un cobarde.180Por consiguiente, aun cuando quisiéramos llegar con Sócrates hasta el puntode considerar las distintas virtudes como "partes" de una sola virtuduniversal, parece que no podríamos estar de acuerdo con él en la tesis de queesta virtud actúa y se halla presente como un todo en cada una de sus partes.Las virtudes pueden concebirse, a lo sumo, como las diversas partes de unacara, que puede tener los ojos bonitos y la nariz fea. Sin embargo, Sócrates estan inexorable en este punto como en su certeza inquebrantable de que lavirtud es el saber. La verdadera virtud es para él una e indivisible.181 No esposible tener una parte de ella y otra no. El hombre valiente que seairreflexivo, desaforado o injusto podrá ser un buen soldado en el combate,pero nunca será valiente para consigo mismo y para con su enemigo interior,que son sus propios instintos desenfrenados. El hombre piadoso que cumplefielmente sus deberes para con los dioses, pero sea injusto hacia sussemejantes y desaforado en su odio y 447 fanatismo, no será verdaderamentepiadoso.182 Los estrategas Nicias y Laques se asombran de ver cómo Sócratesles expone la esencia de la verdadera valentía y reconocen que nunca habíanahondado hasta el fondo de este concepto ni lo habían captado en toda sugrandeza, ni mucho menos habían llegado a encarnarlo en sí mismos. Y elpiadoso y severo Eutifrón se ve desenmascarado en la inferioridad de supiedad orgullosa de sí misma y llena de fanatismo. Lo que los hombresllaman rutinariamente sus "virtudes" resulta ser, en este análisis, un simpleconglomerado de los productos de distintos procesos unilaterales dedomesticación, y, además, un conglomerado entre cuyas partes integrantesexiste una contradicción moral irreductible. Sócrates es piadoso y valiente,justo y moderado a un tiempo. Su vida es a la par combate y servicio de Dios.No descuida los deberes del culto a los dioses, y esto le permite decir a quiensólo es piadoso en este sentido externo que existe un temor de Dios más altoque éste. Luchó y se distinguió en todas las campañas de su patria; esto leautoriza a hacer comprender a los más altos caudillos del ejército atenienseque las victorias logradas con la espada en la mano no son las únicas que180 169 Esto lo pone de relieve Protágoras frente a Sócrates en PLATÓN, Prot., 329 D, 330 E, 331E, 349 D y otros pasajes. Es la actitud del hombre de la calle, que hace que Sócrates parezca estarvolviendo la espalda al sentido común.181 170 La investigación sobre la relación entre las diferentes partes de la virtud, que aparecerepetidamente en Platón como un motivo socrático, procede evidentemente del Sócrates histórico.La importancia de su unidad se desprendía de un modo perfectamente natural para quien, como él,se plantease por primera vez la cuestión: "¿qué es la areté en sí?"182 171 El Laques de Platón suscita dudas en cuanto al concepto tradicional, puramente militar, de lavalentía, puesto que presenta como igualmente importante la valentía interior (191 D). Asimismocritica en el Eutifrón el concepto convencional de la piedad. 83 http://Rebeliones.4shared.com
  • 84. puede alcanzar el hombre. Por eso Platón distingue entre las virtudesvulgares del ciudadano y la elevada perfección filosófica.183 Para él lapersonificación de este superhombre moral es Sócrates. Aunque lo que Platóndiría es que sólo él posee la "verdadera" areté humana.Si examinamos la paideia socrática en el relato de Jenofonte, como lo hacíamosmás arriba para echar una primera ojeada a la variedad de su contenido,184nos parece que está formada por una multitud de problemas prácticosconcretos de la vida humana. Si, por el contrario, la enfocamos a la luz de laconcepción platónica, se nos revelará de golpe la unidad interior que presideesta diversidad de lo concreto; más aún, nos daremos cuenta por fin de que elsaber socrático o frónesis no tiene más objeto que uno: el conocimiento delbien. Pero si toda la sabiduría culmina en un solo conocimiento, al que noshace remontarnos necesariamente todo intento de determinar y precisarcualquier bien humano, entre el objeto sobre que recae este saber y lanaturaleza más íntima de las aspiraciones y la voluntad del hombre tendráque existir necesariamente una relación esencial. Sólo después de descubriréstas vemos claramente hasta qué punto la tesis socrática de la virtud comosaber tiene sus raíces en toda la concepción socrática del universo y delhombre. Es cierto que Sócrates no llegó a desarrollar una antropologíafilosófica completa, pues esto 448 sólo lo hizo Platón. Sin embargo, a los ojosde Platón esta antropología filosófica se hallaba ya implícita en Sócrates.Bastaba seguir en todas sus consecuencias una tesis sostenida reiteradamentepor éste para desarrollarla. En ella, lo mismo que en las dos tesis de la virtudcomo saber y de la unidad de la virtud, se condensaba toda una metafísica entres palabras: "nadie yerra voluntariamente".185Con esta tesis, el carácter paradójico de la sabiduría educativa socrática llegaa su culminación. Y al mismo tiempo explica la dirección en que Sócratesorienta toda la energía de sus esfuerzos. La experiencia del individuo y la dela sociedad humana, recogida en la legislación y en la concepción jurídicavigentes, con su distinción usual entre los actos y las infracciones voluntariose involutarios, parece corroborar como exacto lo contrario de la tesis183 172 PLATÓN, Rep., 500 D; Fedón, 82 A; Leyes, 710 A.184 173 Cf. supra, pp. 426 ss.185 174 Esta tesis es sostenida constantemente por el Sócrates de Platón, y se cuenta,como se reconoce indudablemente con carácter general, entre aquellos elementos de laantigua dialéctica platónica que se remontan al Sócrates his-tórico. Cf. PLATÓN, Prot., 345D, 358 C. Hip. men., 373 C, 375 A-B. 84 http://Rebeliones.4shared.com
  • 85. socrática.186Esta distinción se empalma también al factor saber de la conductahumana y valora de un modo radicalmente distinto las infraccionescometidas consciente o inconscientemente. En cambio, la idea socrática llevaimplícita la premisa de que el desafuero consciente no puede existir, pues ellollevaría aparejada la existencia de desafueros voluntarios. La contradicciónexistente entre este criterio y la concepción dominante de antiguo sobre laculpa y el delito humanos sólo se resuelve si aquí, como en lo referente al"saber", damos a la paradoja de Sócrates la interpretación de que habla deotro concepto de "voluntad" que el concepto jurídico y moral predominante.Son dos concepciones situadas en dos planos distintos. Sócrates no puede re-conocer la distinción entre una conducta ilícita consciente e inconsciente porla sencilla razón de que el desafuero es un mal y la justicia un bien y de que lanaturaleza del bien lleva implícito que quien lo reconozca como bien loapetezca. La voluntad humana se sitúa así en el centro de nuestrasconsideraciones. Todas las catástrofes que la voluntad ciega y los apetitos delhombre desencadenan en el mito y en la tragedia de los griegos parecencontradecir poderosamente la tesis de Sócrates. Pero éste se aferra a ella de unmodo tanto más resuelto, dando con ello al mismo tiempo en el blanco de laconcepción trágica de la vida. Esta concepción se revela como nuevaapariencia superficial. Para Sócrates constituye una contradicción consigomisma la de que la voluntad pueda querer el mal sabiendo 449 que lo es.Parte, pues, de la premisa de que la voluntad humana tiene un sentido. Y elsentido de la voluntad no es el de destruirse ni dañarse a sí misma, sino el desu conservación y construcción. La voluntad es racional en sí misma, porquese dirige al bien. Los innumerables ejemplos de apetitos locos que acarrean ladesgracia humana no contradicen la tesis de Sócrates. Platón le haceestablecer entre el apetito y la voluntad la distinción estricta de que laverdadera "voluntad" sólo descansa en el verdadero conocimiento del bienque le sirve de meta. El simple "apetito" es una aspiración dirigida al logro debienes aparentes.187 Allí donde la voluntad se concibe de este modoprofundamente positivo y consciente de su fin, se basa siempre pornaturaleza en el saber, y la consecución de este saber, cuando es posible,186 175 En cuanto a la concepción dominante del derecho griego, se suma a ARISTÓTELES, Et. nic.,iii, 2-3. Define el concepto de lo voluntario (e(kou/sion) en el sentido amplio en que loconcibe la ley vigente: como una conducta cuyo principio reside en la propia persona actuante yen la que ésta tiene conciencia de la situación de hecho (ta xaq e(/kasta e(/kastae)n oi)=j h/ pra=cij). Involuntario sólo es, según esto, lo que se realiza por laacción de la violencia (βία) ο por error (di a)/gnoian).187 176 Sobre la diferencia entre la voluntad y el apetito Cf., por ejemplo, PLATÓN, Gorg., 467 C. Lavoluntad no versa sobre lo que el hombre hace en cada caso, sino sobre el "porqué" (oí ένεκα) lohace. 85 http://Rebeliones.4shared.com
  • 86. representa la perfección humana.Desde que Sócrates concibió esta idea, hablamos de un destino del hombre yde una meta de la vida y la conducta humanas.188 La meta de la vida es lo quela naturaleza quiere por su esencia y su naturaleza: el bien. La imagen de lameta presupone la del camino, imagen mucho más antigua que aquélla en elpensamiento griego y que tiene su historia propia.189 Pero hubo muchoscaminos antes de que se descubriese aquel que conduce a la meta socrática. Elbien se representa simbólicamente unas veces como el punto final en quedesembocan todos los caminos de las aspiraciones humanas, como telos oteleuté; 190 otras, como el "blanco" (skopós) 191 sobre el que el tirador dispara laflecha y en el que da o yerra. Esta concepción hace que la vida adquiera otraimagen. Ahora aparece como un 450 movimiento encauzado hacia un fin ohacia una altura conscientemente queridos, como el apuntar hacia un objeto.Se convierte en una unidad interna, adquiere forma y tensión. El hombre viveconstantemente en guardia, "con la vista en el blanco", como suele decirPlatón. Es éste quien desarrolla conceptual y plásticamente en su imagensocrática todos estos efectos de la concepción socrática de la vida, y no resultafácil trazar aquí la línea divisoria entre Sócrates y Platón. Sin embargo, la tesisde que nadie yerra voluntariamente lleva ya implícita la premisa de que lavoluntad se encamina hacia el bien como hacia su telos, y el hecho de que esteconcepto aparezca no sólo en Platón, sino también en los demás discípulos deSócrates, indica que se trata manifiestamente de un concepto socrático. La188 177 La meta (τέλος) es el objetivo final natural de la conducta hacia el que mira (αποβλέπει) lapersona actuante. Este concepto lo encontramos expresado por vez primera en PLATÓN, Prot., 354 Ay 354 C-E. Cf. Gorg., 499 E.189 178 Cf. el original, aunque a veces demasiado arbitrario en la interpretación, libro de O.BECKER, "Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im grie-chischen Denken", sobretiro 4de Hermes (Berlín, 1937).190 179 En el pasaje en que el concepto del telos, es decir, del fin ideal, aparece por vez primera enPLATÓN, Prot., 354 A y B, este concepto se ilustra con la opinión de la multitud que considera elplacer como el telos de todas las aspiraciones y, por tanto, como el "bien", puesto que todaaspiración termina ahí (a)poteleuta~|). Contra el equívoco de que ésta fuese la opiniónpropia de Platón, Cf. infra p. 530. En Gorgias, 499 E, dice que "el fin de todos los actos" es elbien; aquí es donde expresa su propia teoría. En otros pasajes, esta palabra, unida también agenitivos, aparece como el "fin de la areté", el "fin de la dicha", el "fin de la vida", no en elsentido de fin en el tiempo, sino del fin ideal considerado en la acción. Era una ideacompletamente nueva, que habría de dar un giro totalmente distinto a la historia del espírituhumano.191 180 PLATÓN, Gorg., 507 D, dice que el nuevo conocimiento de que la dicha consiste en lajusticia y en el dominio sobre sí mismo constituye el blanco (σκοπός) con vistas al cual debemosvivir. La metáfora del apuntar (στοχάζεσθαι), tomada del arte del tiro al blanco, se convierte ensímbolo de una vida acertada (Cf. los pasajes en AST, Lexicón Platonicum, t. iii, p. 278). 86 http://Rebeliones.4shared.com
  • 87. objetivación filosófica y artística de una actitud distinta ante la vida, condi-cionada por este concepto, es ya obra de Platón, Éste clasifica a los hombres,según su telos, en distintos tipos de vida y transfiere aquel concepto a todoslos campos. Con él, Sócrates abre una evolución preñada de consecuencias,que culminará en la concepción teleológica del mundo de Aristóteles.Por muy importante que esta consecuencia pueda ser para la historia de laciencia, el concepto decisivo para la historia de la paideia es el conceptosocrático del fin de la vida. A través de él se ilumina de un modo nuevo lamisión de toda educación: ésta no consiste ya en el desarrollo de ciertascapacidades ni en la trasmisión de ciertos conocimientos; al menos, esto sólopuede considerarse ahora como medio y fase en el proceso educativo. Laverdadera esencia de la educación consiste en poner al hombre encondiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Se identifica con laaspiración socrática al conocimiento del bien, con la frónesis. Y esta aspiraciónno puede circunscribirse a los pocos años de una llamada cultura superior.Sólo puede alcanzar su fin a lo largo de toda la vida del hombre; de otromodo, no lo alcanza. Esto hace que cambie el concepto de la esencia de lapaideia. La cultura en sentido socrático se convierte en la aspiración a unaordenación filosófica consciente de la vida que se propone como metacumplir el destino espiritual y moral del hombre. El hombre, así concebido,ha nacido para la paideia. Ésta es su único patrimonio verdadero. El hecho deque en esta concepción concuerden todos los socráticos indica que debió detener por autor a Sócrates, aunque él dijese de sí mismo que no sabía "educara los hombres". Podríamos aportar numerosas citas de las que se deducecómo el concepto y el sentido de la paideia se amplían y se ahondaninteriormente con el giro socrático y cómo se exalta hasta el máximo el valorde este bien para el hombre. Pero baste citar en apoyo de esto una frase delfilósofo Estilpón, uno de los principales representantes de la escuela socráticade Megara, fundada por Eu-clides. Cuando Demetrio Poliorcetes, después dela conquista de Megara, quiso demostrar al filósofo su buena voluntad eindemnizarle 451 del saqueo de su casa, le rogó que le presentase una lista detodas las cosas de su propiedad que habían desaparecido.192 A lo cual con-testó irónicamente Estilpón: "La paideia no se la ha llevado nadie de mi casa."Esta frase es una nueva edición, ajustada al espíritu de los tiempos, delfamoso dicho de uno de los siete sabios, Bías de Priene, dicho que todavíahoy circula por el mundo en su forma latina: omnia mea mecum porto. La suma192 181 diócenes laercio, ii, 116. 87 http://Rebeliones.4shared.com
  • 88. y compendio de "todo lo que poseo" es para el hombre socrático la paideia: suforma interior de vida, su existencia espiritual, su cultura. En la lucha delhombre por su libertad interior en medio de un mundo en que reinaban lasfuerzas elementales que la amenazaban, la paideia se convierte en un punto deresistencia invulnerable.Sin embargo, Sócrates no se halla aún situado al margen de la comunidadpatria reducida a escombros, como Estilpón, el filósofo de la época decomienzos del helenismo posclásico. Se halla dentro de un estado muyespiritual y, hasta hace poco, poderoso, y cuanto mayor sea la dureza con queéste, durante los últimos decenios de actuación de Sócrates, tenga que lucharpor su propia conservación contra todo un mundo de enemigos, másimportante es para él la obra educativa de este hombre concreto. No en vanoaspira a conducir a los ciudadanos a la "virtud política" y a descubrir unnuevo camino para conocer su verdadera esencia. Aunque exteriormente vivaen un periodo de disolución del estado, interiormente se halla todavía delleno dentro de la antigua tradición griega para la que la polis era la fuente delos bienes supremos de la vida y de las normas de vida más altas, como loatestigua de un modo verdaderamente impresionante el Critón platónico.193Pero por muy inconmovible que permanezca en pie para él el sentido políticode la existencia humana, su situación ante el quebrantamiento de la autoridadinterior de la ley del estado difiere mucho de la de los grandes creyentesantiguos en la ley: de la de un Solón o de un Esquilo. La educación para lavirtud política que él pretende establecer presupone en primer lugar larestauración de la polis en su sentido moral interior. Es cierto que Sócrates noparece partir aún fundamentalmente, como Platón, de la idea de que losestados actuales no tienen remedio. No se siente todavía con la parte mejor desu ser ciudadano de un estado ideal creado por él mismo, sino que es en todoy por todo un ciudadano de Atenas. Pero fue de él y sólo de él de quienPlatón recibió la idea de que el renacimiento del estado no podría conseguirsepor la simple implantación de un poder fuerte exterior, sino que debíacomenzar por la conciencia de cada cual, como hoy diríamos, o, como se diríaen el lenguaje de los griegos, por su alma. Sólo de esta fuente 452 interiorpuede brotar, purificada por la indagación del logos, la verdadera normaobligatoria e irrecusable para todos.En este sentido, es de todo punto indiferente para Sócrates que el hombre que193182 Cf. la fina valoración que hace de este diálogo R. HARDER, en Platos Kriton (Berlín,1934), p. 66. 88 http://Rebeliones.4shared.com
  • 89. ayude al alumbramiento de esta norma se llame Sócrates y sea filósofo deprofesión. ¡Cuántas veces insiste en que no es él, Sócrates, sino el logos, quiendice tal o cual cosa! "A mí —dice— podréis refutarme, pero a él no." Sinembargo, la médula del conflicto con el estado se presenta para la filosofía ypara la ciencia, en el fondo, a partir del momento en que la investigación setorna de la naturaleza de las "cosas humanas", es decir, al problema del es-tado y de la areté, y aparece frente a este problema como razón normativa. Esel momento en que trueca la herencia de Tales por el legado de Solón. Alentregar el cetro de su estado ideal a la filosofía, Platón comprendió e intentóeliminar la necesidad de este conflicto entre el estado, en el que reside elpoder, y el filósofo, que investiga la norma suprema de conducta. Pero elestado en que vive Sócrates no es ningún estado ideal. Sócrates fue durantetoda su vida el simple ciudadano de una democracia que confería a cualquierotro el mismo derecho que a él de manifestarse sobre los problemas más altosdel bien público. Por eso tenía que considerar su mandato especial comorecibido de Dios y solamente de él.194 Sin embargo, los guardianes del estadocreen descubrir, detrás del papel que este pensador levantisco se arroga, larebelión del individuo espiritualmente superior contra lo que la mayoríaconsidera bueno y justo y, por tanto, un peligro contra la seguridad delestado. Tal y como es, éste pretende ser el fundamento de todo y no parecenecesitar de ninguna otra fundamentación. No tolera que se le aplique unapauta moral que se considera a sí misma como absoluta, y no acierta a ver enél otra cosa que un individuo levantisco que intenta erigirse públicamente enjuez de los actos de la colectividad. Nadie menos que Hegel negó a la razónsubjetiva el derecho a criticar la moral del estado, que es de por sí la fuente yla razón concreta de ser de toda la moral sobre la tierra. Es éste unpensamiento inspirado de lleno en la Antigüedad, que nos ayuda acomprender la actitud del estado ateniense frente a Sócrates. Consideradodesde este punto de vista, Sócrates es un iluminado y un exaltado. Pero nomenos inspirada en la Antigüedad se halla la concepción socrática que oponeal estado tal como es, el estado tal como debiera ser o, mejor dicho, tal como"era", para luego armonizarlo consigo mismo y con su verdadera esencia.Desde este punto de vista, el estado decadente aparece como el verdaderoapóstata y Sócrates no es ya un simple representante de la "razón subjetiva",sino el servidor de Dios,195 el único cuyo pie pisa terreno firme en medio deuna época vacilante.194 183 Ése es el significado de la conciencia de una misión divina, que PLATÓN, Apol., 20 D ss., 30A, 31 A, atribuye a Sócrates.195 184 PLATÓN, Apol., 30 A. 89 http://Rebeliones.4shared.com
  • 90. 453Los discípulos de Sócrates adoptaron distintas actitudes ante su conflicto conel estado, que todo el mundo conoce por la Apología de Platón. La menossatisfactoria de todas es la concepción de Jenofonte, pues no ve lo que hay defundamental en estos hechos. Habiendo sido desterrado de su ciudad natalpor sus tendencias aristocráticas, se esfuerza en presentar la condena yejecución de Sócrates corno resultado del desconocimiento absoluto de susintenciones de conservación del estado y, por tanto, como obra de uninfortunado azar.196 Entre aquellos que comprendían la profunda necesidadhistórica de lo sucedido, algunos abrazaron el camino que veíamos reco-mendar ya a Aristipo en el diálogo de su maestro con Sócrates acerca de laverdadera paideia.197 Para ellos, tratábase de un choque inevitable entre elindividuo espiritualmente libre y la comunidad y su inevitable tiranía. No eraposible sustraerse a ésta, mientras se viviese como ciudadano de unacorporación estatal. Esta clase de hombres se retraían porque no sentíanvocación de mártires, sino que querían sencillamente pasar inadvertidos yasegurarse una cierta dosis de disfrute de la vida o de ocio espiritual. Vivíancomo metecos en una patria extraña para poder eximirse de todos los deberesde ciudadanía y, al amparo de esta vida insegura de huéspedes, se construíanun mundo artificial aparte.198 Esta conducta se comprende mejor teniendo encuenta que no se daban para ellos condiciones históricas análogas a las deSócrates. Cuando en la Apología Sócrates exhorta a sus conciudadanos a laareté apelando a su orgullo con las palabras: "¡Oh, tú, hijo de la ciudad másgrande y más famosa por su sabiduría y su poder!", aduce con ello un móvilesencial de su postulado.199 Con estas palabras, Platón se proponecaracterizar indirectamente la posición propia de Sócrates. ¿Cómo habríapodido Aristipo experimentar una sensación semejante, ante el recuerdo deque era hijo de la rica ciudad colonial africana de Cirene?196 185 Cf. especialmente la síntesis que figura al final de la "Defensa", JENOFONTE, Mem., i, 2, 62-64.197 186 Cf. JENOFONTE, Mem., ii, 1.198 187 JENOFONTE, Mem., ii, 1, 11-13. Cf. las últimas palabras de Aristipo: "Para sustraermea todo eso no me dejo encuadrar dentro de un estado, sino que permanezco en todas partes comoextranjero" (ce/voj pantaxou= ei)mi). ARISTÓTELES, Pol., vii, 2, 1324 a 16, habla, portanto, de este ideal apolítico como de la "vida de un extranjero" (βίος ξενικός), aludiendo afilósofos del tipo de Aristipo. En la Política de Aristóteles esta diferencia de actitud ante el estadoaparece ya como un problema existente: "¿Es preferible la vida activa de ciudadano dentro de lacolectividad de una polis o la vida de un extranjero, desligado de toda comunidad política?"199 188 PLATÓN, Apol., 29 D. 90 http://Rebeliones.4shared.com
  • 91. Platón era el único que sentía bastante en ateniense y en político para podercomprender plenamente a Sócrates. En el Gorgias señala cómo va acercándosela tragedia. Aquí nos damos cuenta de por qué era precisamente el ciudadanoateniense, en el que palpitaba la profunda preocupación por su ciudad y laconciencia de la responsabilidad 454 por ella —y no en los retóricos y sofistasextranjeros sin conciencia, que educaban a sus discípulos para el disfrute delestado y el arribismo político—, quien caminaba hacia la fatalidad de verserepudiado por su estado como un enemigo.200 Su crítica de una polisdegenerada tenía que interpretarse como una conducta hostil al estado, sinver que en realidad se esforzaba por reconstruirlo. Los representantes de estemísero estado tenían que sentirse atacados, a pesar de que el filósofoencontraba palabras para disculpar la situación forzosa en que aquéllos seencontraban y sólo veía en el estado momentáneo de penuria de su ciudadpatria el estallido de una enfermedad larvada durante largo tiempo.201 Elhecho de que busque el germen del mal precisamente en los tiempos que laimagen histórica vigente encumbra como los días de grandeza y esplendor,no hace más que corroborar, con ese duro juicio, la impresión de que obramovido por un afán de destrucción.202 Ya no es posible distinguir los maticesque en este relato pone Platón y los que pertenecen al propio Sócrates, y losjuicios nacidos del simple sentimiento a nadie pueden convencer. Perocualquiera que fuese el modo de pensar de Sócrates, nadie puede desconocerque la voluntad de Platón de lograr la trasformación del estado, que inspirasus obras más importantes, se modeló sobre la experiencia vivida del trágicoconflicto con el estado vigente a que Sócrates se vio arrastrado precisamentepor su misión educadora llamada a renovar el mundo. En Platón no se dice niuna palabra acerca de que Sócrates hubiese podido obrar de otro modo o deque sus jueces hubiesen podido ser más clarividentes o mejores. Uno y otroseran como tenían que ser y el destino no tenía más remedio que seguir sucurso. Platón llegaba, partiendo de aquí, a la consecuencia de que eranecesario renovar el estado, para que el verdadero hombre pudiese vivirdentro de él. El historiador sólo puede inferir de esto una cosa, y es que habíallegado ya el momento en que el estado carecía de la fuerza necesaria paraseguir abarcando en su antigua totalidad griega la órbita de la moral y de lareligión. Platón nos dice cómo debería ser el estado para poder seguircumpliendo su misión primitiva en la época en que Sócrates había venido aproclamar una nueva meta de la vida humana. Pero el estado no era así, y no200 189 PLATÓN, Gorg., 511 B.201 190 PLATÓN, Gorg., 519 A.202 191 PLATÓN, Gorg., 517 Ass. 91 http://Rebeliones.4shared.com
  • 92. era posible trasformarlo. Era demasiado de este mundo. Por donde eldescubrimiento del mundo interior y de su valor conduce en Platón no a unarenovación del estado, sino al nacimiento de un nuevo imperio ideal en queel hombre tiene su patria eterna.Tal es el significado perenne de la tragedia de Sócrates, tal como se trasluceespecialmente a través de la pugna filosófica de Platón con este problema.Sócrates, personalmente, se halla muy lejos de las consecuencias que Platónderiva de su muerte. Y aún más lejos de 455 la valoración y la interpretaciónhistórico-espiritual que se da al suceso de que es víctima. La inteligenciahistórica, si hubiese existido en aquel tiempo, habría destruido el sentidotrágico de este destino. Habría relativizado aquella experiencia vivida con lapasión de lo incondicional para convertirla en un proceso natural deevolución. Es un privilegio muy dudoso el de ver en enfoque histórico lapropia época e incluso la propia vida. Este conflicto sólo podía ser vivido ysufrido con la sencillez con que Sócrates luchó y murió por su verdad. YaPlatón habría sido incapaz de seguirle por este camino. Platón afirma alhombre político en la idea, pero él se retrae por ello mismo de la realidadpolítica, o procura realizar su ideal en cualquier otra parte del mundo en quese den condiciones mejores para ello. Sócrates se siente interiormentevinculado a Atenas. Ni una sola vez abandonó esta ciudad más que paracombatir por ella como soldado.203 No emprende grandes viajes como Platónni sale siquiera delante de las murallas de los suburbios, pues ni el campo nilos árboles le enseñan nada.204 Habla del "cuidado del alma" predicado por éla propios y extraños, pero añade: "Mis prédicas se dirigían ante todo a losmás próximos a mí por el nacimiento." 205 Su "servicio de Dios" no se consagraa la "humanidad", sino a su polis. Por eso no escribe, sino que se limita ahablar con los hombres presentes de carne y hueso. Por eso no profesa tesisabstractas, sino que se pone de acuerdo con sus conciudadanos acerca de algocomún, premisa de toda conversación de esta naturaleza y que tiene su raízen el origen y la patria comunes, en el pasado y la historia, en la ley y laconstitución política comunes: la democracia ateniense. Este algo común es loque da su contenido concreto a lo general buscado por su pensamiento. Laescasa apreciación de la ciencia y la erudición, el gusto por la dialéctica y porlas justas en torno a los problemas valorativos, son cualidades atenienses, nimás ni menos que el sentido del estado, de las buenas costumbres, del temor203 192 PLATÓN, Critón, 52 B.204 193 PLATÓN, Fedro, 230 D.205 194 PLATÓN, Apol, 30 A. 92 http://Rebeliones.4shared.com
  • 93. de Dios, sin dejar en último lugar la charis espiritual que flota en torno a todo.A Sócrates no podía tentarle la idea de huir de la prisión, cuyas puertashabría sabido franquear el dinero de sus amigos, y cruzar la frontera pararefugiarse en Beocia.206 En el momento en que esta tentación llama a suespíritu, ve las leyes de su patria, imprudentemente aplicadas por sus jueces,alzarse ante él y recordarle207 todo lo que les debía desde niño: la unión desus padres, su nacimiento y educación y los bienes que le había sido dadoadquirir en años posteriores. No se había alejado de Atenas antes, aunque eralibre de hacerlo, si bien las leyes de su ciudad patria no le placían en todo,sino que se sintió a gusto en ella por espacio de setenta años.456Con ello reconoció las leyes vigentes y no podía negarles su reconocimientoahora. Lo más probable es que Platón no escribiese estas palabras en Atenas.Seguramente huiría a Megara con los demás discípulos de Sócrates, despuésde la muerte de éste,208 escribiendo allí o en sus viajes sus primeras obrassocráticas. La idea de su propio retorno a la patria le sugeriría dudas. Esto daun acento propio, sordo, al relato que hace de la perseverancia de Sócrateshasta el momento de cumplir con su último deber de ciudadano bebiendo elcáliz de la cicuta.Sócrates es uno de los últimos ciudadanos en el sentido de la antigua polisgriega. Y es al mismo tiempo la encarnación y la suprema exaltación de lanueva forma de la individualidad moral y espiritual. Ambas cosas se uníanen él sin medias tintas. Su primera personalidad apunta a un gran pasado, lasegunda al porvenir. Es, en realidad, un fenómeno único y peculiar en lahistoria del espíritu griego.209 De la suma y la dualidad de aspiraciones deestos dos elementos integrantes de su ser brota su idea ético-política de laeducación. Es esto lo que le da su profunda tensión interior, el realismo de supunto de partida y el idealismo de su meta final. Por primera vez aparece enel Occidente el problema del "estado y la iglesia", que había de arrastrarse a lo206 195 PLATÓN, Fedón, 99 A.207 196 PLATÓN, Critón, 50 A.208 197 DlÓCENES LAERCIO, III, 6.209 198 Cf. supra, pp. 403 s. Sócrates se halla profundamente arraigado en la esencia ateniense y enla comunidad de sus conciudadanos, a quienes dirige en primer término su mensaje (Cf. supra, p.415). Y, sin embargo (PLATÓN, Apol., 17 D), tiene que rogar a sus jueces que le permitan hablarlesen su idioma y no en el de ellos. Se compara aquí directamente con un extranjero a quien, obligadoa defenderse ante un tribunal ateniense, no se le negaría el derecho a emplear su lengua propia. 93 http://Rebeliones.4shared.com
  • 94. largo de los siglos posteriores. Pues este problema no es en modo alguno,como se demuestra en Sócrates, un problema específicamente cristiano. No sehalla vinculado a una organización eclesiástica ni a una fe revelada, sino quese presenta también, en su fase correspondiente, en el desarrollo del "hombrenatural" y de su "cultura". Aquí no aparece como el conflicto entre dos formasde comunidad conscientes de su poder, sino como la tensión entre laconciencia de la personalidad humana individual de pertenecer a unacomunidad terrenal y su conciencia de hallarse interior y directamente unidaa Dios. Este Dios a cuyo servicio realiza Sócrates su obra de educador es undios distinto de "los dioses en que cree la polis". Si la acusación contraSócrates210 versaba principalmente sobre este punto, daba realmente en elblanco. Era un error, ciertamente, pensar a propósito de esto en el famosodemonio cuya voz interior hizo abstenerse a Sócrates de realizar muchosactos.211 Ello podría demostrar a lo sumo que, además del don del saber, porel que se esforzó más que nadie, Sócrates poseía al 457 mismo tiempo esedon instintivo que tantas veces echamos de menos en el ciego racionalismo.Este don y no la voz de la conciencia es en realidad lo que significa aqueldemonio, como lo demuestran los casos en que Sócrates lo invoca. Pero elconocimiento de la esencia y del poder del bien, que se apodera de su interiorcomo una fuerza arrolladora, se convierte para él en un nuevo camino paraencontrar a Dios. Es cierto que Sócrates no es capaz, por su modo espiritualde ser, de "reconocer ningún dogma". Pero un hombre que vive y muerecomo vivió y murió él tiene sus raíces en Dios. El discurso en que dice que sedebe obedecer a Dios más que al hombre212 encierra, indudablemente, unanueva religión, lo mismo que su fe en el valor, descollante por encima detodo, del alma.213 Antes de llegar Sócrates, la religión griega carece de un Diosque ordene al individuo hacer frente a las tentaciones y las amenazas de todoun mundo, a pesar de que no escasean en ella los profetas. De la raíz de estaconfianza en Dios brota en Sócrates una nueva forma de espíritu heroico queimprime su sello desde el primer momento a la idea griega de la areté. Platónpresenta a Sócrates en la Apología como la encarnación de la supremamegalopsychia y valentía, y en el Fedón ensalza la muerte del filósofo como unahazaña de superación heroica de la vida.214 Por donde hasta en la fase210 199 Cf. PLATÓN, Apol., 24 Β y JENOFONTE, Mem., i, 1.211 200 JENOFONTE, Mem., i, 1, 2.212 201 PLATÓN, Apol., 29 D. Cf. 29 A, 37 E.213 202 Cf. supra, p. 417.214 203 El Sócrates platónico compara él mismo su ausencia de miedo a la muerte con Aquiles:Apol., 28 B-D. En términos parecidos, Aristóteles coloca en el mismo plano la muerte de suamigo Hermias, en cuanto a su ideal filosófico, y la muerte de los héroes homéricos: véase su 94 http://Rebeliones.4shared.com
  • 95. suprema de su espiritualización permanece la areté griega fiel a sus orígenesy, al igual que de los trabajos de los héroes de Homero, del combate deSócrates brota la fuerza humana creadora de un nuevo arquetipo que ha deencontrar en Platón su profeta y mensajero poético.himno a areté, frag. 675. Cf. mi Aristóteles, pp. 139-40. Sobre la megalopsychia de los héroeshoméricos, Cf. supra, p. 401. ARISTÓTELES, An. Post., ii, 13, 97 b 16-25, menciona a Sócratescomo personificación del megalopsychos al lado de Aquiles, Ayax y Lisandro. 95 http://Rebeliones.4shared.com
  • 96. III. PLATÓN Y LA POSTERIDADMÁS DE dos mil años han pasado desde el día en que Platón ocupaba elcentro del mundo espiritual de Grecia y en que todas las miradas convergíanhacia su Academia, y aún hoy sigue determinándose el carácter de unafilosofía, cualquiera que ella sea, por la relación que guarda con aquelfilósofo. Todos los siglos de la Antigüedad posteriores a él ostentan en sufisonomía espiritual, cualesquiera que sean sus vicisitudes, rasgos de lafilosofía platónica, hasta que, por fin, en los últimos tiempos de laAntigüedad el mundo grecorromano se unifica bajo la religión espiritualgenérica del neoplatonismo. La cultura antigua que la religión cristiana seasimiló y con la que se abrazó para entrar fundida con ella en la Edad Media,fue una cultura basada íntegramente en el pensamiento platónico. Solamentea base de ella puede comprenderse una figura como la de San Agustín, quiencon su Ciudad de Dios trazó el marco histórico-filosófico de la concepciónmedieval del mundo mediante la traducción cristiana de la República dePlatón. Ya la filosofía aristotélica, con cuya recepción se asimiló la cultura delos pueblos medievales del Oriente y el Occidente, en su apogeo, el conceptouniversal del mundo de la filosofía antigua, no era sino una forma distintadel platonismo. La época del renacimiento de la filosofía clásica y delhumanismo trajo como contrapartida un renacimiento del propio Platón y laresurrección de sus obras, la mayoría de las cuales habían sido desconocidaspor la Edad Media occidental. Pero como las ramificaciones platónicas de laescolástica medieval habían arrancado del neoplatonismo cristiano de SanAgustín y de las obras del místico teológico conocido bajo el seudónimo deDionisio Areopagita, la comprensión del Platón redescubierto en la época delRenacimiento siguió vinculada provisionalmente a la viva tradición escolarcristiana y neoplatónica, trasplantada de Constantinopla a Italia, con losmanuscritos del filósofo griego por los años en que aquella capital fueconquistada por los turcos. El Platón que el teólogo y místico bizantinoGemistos Plethon trasmitió a los italianos del quattrocento y cuyas doctrinasprofesaba Marsilio Ficino en la academia platónica de Lorenzo de Médicis, enFlorencia, era un Platón visto por los ojos de Plotino, y así siguieron en loesencial las cosas durante los siglos siguientes, a través de la Época de lasLuces, hasta llegar a fines del xviii. Para aquellos tiempos Platón era porencima de todo el profeta y el místico religioso; era el Platón de MarsilioFicino y no el Platón científico y metodológico de Galileo. A medida que este 96 http://Rebeliones.4shared.com
  • 97. elemento religioso fue relegándose a segundo plano en la cultura moderna,desplazado por el espíritu racionalista y por su tendencia a las cienciasnaturales y a 458 las matemáticas, la influencia de Platón fue reduciéndosemás y más a los movimientos teológicos y estéticos de la época.Fue Schleiermacher —que, además de ser un gran teólogo, mantenía nexosvivos con la vida espiritual de la poesía y la filosofía alemanas que acababande renacer— quien señaló hacia fines del siglo xvm el viraje que había deconducir al descubrimiento del verdadero Platón. Es cierto que, a pesar delcambio, se seguía buscando en él sobre todo al metafísico de las ideas. Lasgentes de la época se vuelven de nuevo a la filosofía platónica como a laforma prototípica e inmortal de aquella concepción especulativa del mundocada vez más opacada en aquel tiempo y cuyos títulos de legitimidadcientífica había impugnado la crítica del conocimiento de Kant. En el periodosubsiguiente, el periodo de los grandes sistemas idealistas de la filosofíaalemana, Platón siguió siendo el manantial vivo de la nueva fuerza metafísicaque animaba a los autores de estos audaces edificios ideológicos. Pero en laatmósfera propicia de un nuevo renacimiento del espíritu griego que aquellocreaba, y para la que Platón no era simplemente un filósofo, sino el filósofopor antonomasia, se abordó, con los medios de la ciencia histórica de laAntigüedad, nacida precisamente por aquel entonces, el estudio diligente delas obras de Platón, estudio que fue retrotrayendo poco a poco a su época estafigura, que flotaba ya por encima del tiempo, y dibujó los trazos firmes yclaros de su personalidad histórica concreta.Es cierto que el problema que Platón presentaba a la comprensión de laposteridad se revelaba como uno de los más difíciles planteados por losescritos de la Antigüedad. Hasta ahora se había intentado reconstruir sufilosofía al modo del siglo xviii, esforzándose en abstraer de sus diversosdiálogos el contenido dogmático, cuando lo tenían. Luego, a base de las tesisasí establecidas, y tomando como modelo las filosofías posteriores, seprocuraba penetrar en la metafísica, la física y la ética platónicas y construircon todas estas disciplinas un sistema, ya que no se concebía la existencia deun pensador como no fuese bajo esta forma. El mérito de Schleiermacherconsiste en haberse dado clara cuenta, con la certera mirada del románticopara desentrañar la forma como expresión de la individualidad espiritual, deque lo peculiar de la filosofía platónica era precisamente que no tendía a laforma de un sistema cerrado, sino que se manifestaba a través del diálogofilosófico inquisitivo. Al mismo tiempo, Schleiermacher no desconocía ladiferencia de grado existente entre los distintos diálogos en cuanto a su 97 http://Rebeliones.4shared.com
  • 98. rendimiento de contenido constructivo. Pues el movimiento de la dialécticaplatónica es acercamiento a una meta ideal absoluta. Fiel a este criterio,dividió las obras de Platón en obras de carácter filosófico más bien cumula-tivo o preparatorio y en obras de carácter formal. Y aunque de este modoestablecía un nexo interno de los diversos diálogos entre sí y con un todoideal que se acusaba de un modo más o menos completo 460 en sus rasgosgenerales, consideraba, sin embargo, que lo característico de Platón era elhecho de que le importaba más exponer la filosofía y su esencia a través delmovimiento vivo de la dialéctica que bajo la forma de un sistema dogmáticoconsumado. Al mismo tiempo, Schleiermacher percibía en las distintas obrasla actitud polémica del autor ante sus contemporáneos y adversarios, ymostraba cómo el pensamiento de Platón se entretejía de múltiples modoscon la vida filosófica de su época. Y así, del problema preñado de premisasque las obras de Platón planteaban al exégeta surgía un concepto nuevo ymás alto de interpretación que el que hasta allí había servido de base a losfilólogos circunscritos a la gramática y al estudio de la Antigüedad; y hastapodemos afirmar que así como en la Antigüedad la filología alejandrina fuedesarrollando sus métodos a la luz de la investigación de la obra de Homero,la ciencia histórica del espíritu consiguió en el siglo XIX su máximadepuración en la pugna por llegar a comprender el problema platónico.No es éste el lugar adecuado para seguir en todos sus detalles la historia deltan debatido problema hasta llegar a los tiempos presentes. Hoy, elproblema ha descendido ya de la altura de aquel primero y grandiosointento de Schleiermacher de llegar a captar el portento de la filosofíaplatónica combinando la minuciosidad del filólogo para el pormenor conla mirada adivinatoria del artista y del pensador para el conjuntoorgánico de la obra. Lo mismo la explicación detallada del texto que lainvestigación sobre la autenticidad de las distintas obras llegadas a nosotrosbajo el nombre de Platón, abrieron el camino a un estudio concreto que ibaespecializándose sin cesar, y todo el problema platónico parecía irseperdiendo cada vez más en esta dirección cuando, desde C. F. Hermann,los intérpretes se fueron acostumbrando a considerar las obras de estefilósofo como la expresión de una evolución progresiva y gradual de sufilosofía. Ahora pasaba al primer plano del interés y adquiría unaimportancia decisiva un problema poco estudiado anteriormente, asaber: el de la época de nacimiento de cada diálogo. Ante la carencia casiabsoluta de medios para poder localizar certeramente en el tiempo losdiálogos platónicos, lo que se hacía hasta entonces era intentar establecer elorden cronológico de su redacción por medio de razonamientos intrínsecos y, 98 http://Rebeliones.4shared.com
  • 99. sobre todo, comprobando la existencia de un plan didáctico que servía debase a su desarrollo. Este método, natural y comprensible de por sí, y quehabía encontrado su principal representante en Schleiermacher, parecíaestrellarse contra la hipótesis de que los diálogos eran algo así como laimagen documental de una evolución involuntaria del pensamientoplatónico, en la que todavía era posible reconocer las distintas estaciones detránsito. Las conclusiones contradictorias a que había llegado el análisisintrínseco con respecto al orden cronológico de las distintas obrascondujeron al intento de establecer una cronología relativa mediante lasimple 461 observación exacta del cambio de estilo patente en los diálogos ypor la comprobación de ciertas peculiaridades filológicas, que constituyenuna característica común de algunos grupos de diálogos. Es cierto que estederrotero de investigación, tras algunos éxitos iniciales, acabódesacreditándose como consecuencia de sus exageraciones, pues concluyóincurriendo en la quimera de creer que era posible situar en el tiempo todos ycada uno de los diálogos mediante una estadística filológica perfectamentemecanizada. Sin embargo, sería una ingratitud olvidar que fue undescubrimiento puramente filológico lo que determinó el mayor virajeoperado desde Schleiermacher en los estudios platónicos. Lewis Campbell, elintérprete escocés de Platón, hizo la feliz observación de que una serie dediálogos de Platón, de los extensos, se hallaban relacionados entre sí poralgunas características de estilo que se daban también con toda exactitud enlas Leyes, la obra inacabada de sus últimos años que ha llegado a nosotros,desembocando de aquí, fundadamente, en la conclusión de que estascaracterísticas eran peculiares, por tanto, del estilo de su vejez. Y aunque nosea posible determinar por este medio la relación cronológica de todos losdiálogos entre sí, cabe distinguir claramente tres grupos principales de obrasen los que pueden distribuirse con una verosimilitud grande los diálogos másimportantes.Este resultado de las investigaciones filológicas de la segunda mitad del sigloxix tenía necesariamente que menoscabar la imagen schleiermachiana dePlatón considerada ya como clásica, puesto que varios de los diálogosplatónicos que antes eran tenidos por primeros y preparatorios y queversaban sobre problemas metódicos, resultaron ser obras madurascorrespondientes a la época de su vejez. Esto sirvió de acicate para un cambiocompleto de actitud en cuanto a la concepción fundamental de la filosofíaplatónica que durante medio siglo había permanecido inalterable en losustancial. Ahora pasaban de pronto al centro de la discusión aquellosdiálogos "dialécticos" como el Parménides, el Sofista y el Político, en los que el 99 http://Rebeliones.4shared.com
  • 100. Platón de la última época parece debatirse con su propia teoría de las ideas.En el momento de hacerse este descubrimiento, la filosofía del siglo xix estabaprecisamente a punto de volver después de la bancarrota de los grandessistemas metafísicos del idealismo alemán, en una actitud de introspeccióncrítica, al problema del conocimiento y de sus métodos y pugnaba pororientarse de nuevo a la luz de la crítica kantiana. No tiene, pues, nada deextraño que este neokantismo se sintiese sorprendido y fascinado por aquellainesperada proyección de sus propios problemas en la evolución de losúltimos años de Platón, tal como parecía revelarla la nueva cronología de losdiálogos platónicos. Lo mismo si se consideraban las últimas obras delfilósofo griego como un abandono de su propia metafísica anterior (Jackson,Lutoslawski) que si se concebían las ideas desde el primer momento, en unsentido neokantiano, como método (escuela de Marburgo), la 462 importanciade Platón para la filosofía moderna descansaba en todo caso, con arreglo aesta nueva concepción de conjunto, en el aspecto metódico con el mismocarácter unilateral con que para la filosofía metafísica del medio siglo anteriorhabía descansado en el hecho de que esta filosofía buscaba apoyo en lametafísica platónica y aristotélica para su lucha contra la crítica de Kant.Pese a este antagonismo, la nueva forma de concebir a Platón, queconsideraba el problema del método como la médula del pensamientoplatónico, tenía algo de común con la interpretación metafísica anterior, y eraque ambas concepciones reputaban como la verdadera sustancia filosófica deaquel pensamiento la teoría de las ideas. Ya Aristóteles había hecho lo mismo,en el fondo, al enfocar sobre este punto su crítica de la doctrina de Platón. Elnuevo modo de concebir a este filósofo culminaba en el intento de desvirtuarcomo falsas las objeciones de Aristóteles contra la teoría platónica de lasideas, con lo cual venía a demostrar indirectamente que se dejaba llevar porAristóteles aunque disintiendo de su modo de ver, puesto que toda suinterpretación de la doctrina platónica se concentraba en este punto. No cabeduda de que ya en tiempo de Platón los debates críticos mantenidos en elseno de la Academia durante sus últimos años recaían a veces, como lodemuestran los diálogos dialécticos, sobre el problema ontológico-metodológico, y es aquí donde hay que buscar la raíz de la crítica aristotélicade las ideas. Pero basta echar una mirada a los diálogos, desde el Critón y elGorgias hasta la República, para convencerse de que este aspecto norepresenta, ni mucho menos, el conjunto de la filosofía platónica, y hasta en lamisma vejez del filósofo nos encontramos al lado de esta discusión crítica conuna obra como las Leyes, que representa más de la quinta parte de toda laobra escrita de Platón y en la que la teoría de las ideas no desempeña ningún 100 http://Rebeliones.4shared.com
  • 101. papel. No obstante, se explica que el idealismo filosófico del siglo XIXvolviese a colocar en primer plano la teoría platónica de las ideas y que al irsecircunscribiendo cada vez más la filosofía al campo de la lógica no hiciesemás que sobreacentuarse la tendencia a concentrar el interés en aquel punto.A ello contribuía el deseo siempre vivo de los filósofos escolares modernos,en lo tocante a Platón, de extraer de sus diálogos todo el contenido didácticoconcreto que pudiesen encerrar, reteniendo ante todo, naturalmente, lo quesu propio tiempo consideraba como filosofía y, por lo tanto, como esencial.De nuevo fue un descubrimiento filológico el que permitió dar un pasoesencial de avance y el que, sin pretensiones filosóficas de ninguna clase, hizoque se rompiese el marco demasiado estrecho en que se mantenía estaconcepción de la obra platónica. Esta vez el descubrimiento no afectó alcampo cronológico, sino a la crítica de la autenticidad de los textos. Ya desdela Antigüedad se sabía que en la colección de los escritos platónicostrasmitida por los siglos se contenían muchas cosas que no eran auténticas,pero fue a partir 463 del siglo XIX cuando la crítica de los textos alcanzó sugrado máximo de intensidad. Es cierto que no pocas veces su escepticismopecaba por exceso y que acabó estancándose. Afortunadamente, la oscuridadque dejó flotando acerca de ciertos puntos no parecía afectar a la concepciónde la filosofía platónica como tal, ya que las obras fundamentales del autor sehallaban a cubierto de toda duda para todo el que tuviese capacidad dediscernimiento, y las sospechas sólo recaían, esencialmente, sobre escritos dedudosa calidad. Teníanse por falsas, asimismo, las cartas de Platón: el hechoindudable de que en la colección de cartas que ha llegado a nosotros bajo sunombre se contuviesen piezas y fragmentos falsos movía a los críticos a repu-diar la colección en bloque; y como algunas de estas cartas encerraban,indudablemente, un material histórico valioso acerca de la vida de Platón yde sus viajes a la corte del tirano Dionisio de Siracusa, se recurría a lahipótesis de que el autor de esos documentos apócrifos había utilizado pararedactarlos informes muy estimables. Historiadores como Eduard Meyer,teniendo en cuenta el gran valor de las cartas como fuente histórica, abogaronen pro de su autenticidad, y su ejemplo fue seguido luego por los filólogos, apartir del momento en que Willamowitz, en su gran biografía de Platón,señaló la autenticidad de las cartas sexta, séptima y octava, es decir, de laspiezas más importantes de la colección. Desde entonces los autores seesfuerzan en sacar de este hecho reconocido las consecuencias que de él sederivan y que nos ayudan a formarnos una idea completa de Platón. Y estasconsecuencias son también de mayor alcance de lo que pudo pensarse en elmomento mismo de realizar el descubrimiento. 101 http://Rebeliones.4shared.com
  • 102. El propio Wilamowitz no se propuso trazar en su obra una exposición de lafilosofía platónica, sino simplemente un estudio de la vida de Platón. Por esoutiliza desde el punto de vista biográfico fundamentalmente, es decir, comouna fuente autobiográfica de primer rango, el informe que hace Platón en laCarta séptima de su viaje a Sicilia para convertir al tirano de Siracusa. Elpatético relato de Platón sobre sus repetidos intentos de interveniractivamente en la vida política brindaba a su biógrafo la posibilidad de pintarunas cuantas escenas ricas de colorido que vienen a romper dramáticamenteel retraimiento de la vida del filósofo en el seno de su Academia ydescubrían, además, el complicado fondo psicológico de esta vida, cuyaactitud contemplativa se había impuesto, como ahora se demostraba, a uncarácter innato de dominador bajo la trágica coacción de las condicionesdesfavorables de su época. Contemplados desde este punto de vista, losreiterados conatos de una carrera de estadista que se traslucen en suactuación se revelaban ahora como otros tantos episodios infortunados deuna vida puramente intelectual en los que Platón había intentado realizarciertos principios éticos de su filosofía. Sin embargo, la convicción de que elhombre que en la 464 Carta séptima nos habla de su propio desarrolloespiritual y de los objetivos de su vida, y que adopta desde este punto devista una posición ante su propia filosofía, es el Platón auténtico y real,adquiere también una importancia decisiva para la concepción de su obrafilosófica en conjunto. En efecto, la vida y la obra son cosas inseparables eneste pensador y de nadie podría afirmarse con mayor razón que toda sufilosofía no es otra cosa que la expresión de su vida y ésta su filosofía. Lapolítica era para el hombre cuyas obras fundamentales son la República y lasLeyes no sólo el contenido de ciertas etapas de su vida durante las cuales sesentía impelido a la acción, sino el fundamento vivo de toda su existenciaespiritual. Era el objeto de su pensamiento, que incluía y abarcaba todo lodemás. A esta concepción de la filosofía platónica había llegado yo en largosaños de incesante esfuerzo encaminado a captar su verdadera esencia sinprestar gran atención a las cartas, ya que compartía desde mi juventud elprejuicio del mundo filológico contra su autenticidad. ¿Qué fue lo que memovió a cambiar de actitud y a dar crédito a la autenticidad de los datosautobiográficos contenidos en la Carta séptima? No fue solamente el brillo dela personalidad de investigador de Willa-mowitz y la fuerza de convicción desus argumentos, por los que tantos se sintieron arrastrados, sino que fuesobre todo el hecho de que la concepción que acerca de sí mismoexteriorizaba Platón en la carta desdeñada por mí, presuponía y corroborabaen todos los respectos aquella interpretación de la filosofía platónica a que yo 102 http://Rebeliones.4shared.com
  • 103. mismo había llegado al margen de las cartas y por la fatigosa senda delanálisis de todos los diálogos del autor.No es posible, naturalmente, exponer en estas páginas de un modo completoeste análisis detallado de todas las obras de Platón. Sin embargo, hemoscreído inexcusable poner ante los ojos del lector el edificio filosófico de suteoría acerca de la esencia de la areté y la paideia, tal como se va revelandopaso a paso en el proceso de sus diálogos. Era necesario hacer que el lector sediese cuenta por sí mismo de la posición tan predominante que Platón asignaa este problema dentro de su modo espiritual, de las raíces de que brotasegún su modo de ver y de la forma que reviste a base de su filosofía. Y estosólo podíamos conseguirlo estudiando el proceso del pensamiento platónicodesde su origen y siguiéndolo hasta llegar a sus puntos culminantes. Losdiálogos menores pueden reunirse, para estos efectos, en un grupo aparte;pero las obras extensas como el Protá-garas, el Gorgias, el Menón, el Simposio yel Fedro, en las que se contienen ideas platónicas esenciales acerca de laeducación, merecen ser examinadas por separado y una por una desde estepunto de vista. La República y las Leyes son, naturalmente, las obras que debenformar el verdadero nervio central de este estudio.Nuestra exposición se esforzará íntegramente en encuadrar la figura dePlatón, tal como se desprenda de dicho examen, en el 465 panorama deconjunto de la historia del espíritu griego. Su filosofía, considerada como elapogeo de una cultura (paideia) convertida ya en histórica, debe enfocarse másde lo que generalmente suele hacerse en su función orgánica dentro delproceso total del espíritu griego y de la historia de la tradición helénica y nocomo un simple sistema de conceptos con existencia propia. Para ello esnecesario que los detalles de su aparato técnico se releguenmomentáneamente a segundo plano para destacar los contornos modeladoresde los problemas que la propia historia planteaba al pensamiento de Platón yante los que se desplegaba la figura de sus obras. El verdadero acento de estainvestigación recaerá sobre los objetivos "políticos" y el contenido sustancialde la filosofía platónica, pero el concepto de lo político, así concebido,responderá a la historia de la paideia en su conjunto y sobre todo a lo queexpusimos acerca de Sócrates y del alcance "político" de su actuación. Lahistoria de la paideia, considerada como la morfología genética de lasrelaciones entre el hombre y la polis, es el fondo filosófico indispensable sobreel que debe proyectarse la comprensión de la obra platónica. La justificaciónfinal de todos sus esfuerzos en torno al conocimiento de la verdad no es paraPlatón, como para los grandes filósofos de la naturaleza de la época presocrá- 103 http://Rebeliones.4shared.com
  • 104. tica, el deseo de resolver el enigma del universo como tal, sino la necesidaddel conocimiento para la conservación y estructuración de la vida. Platónaspira a realizar la verdadera comunidad como el marco dentro del cual deberealizarse la suprema virtud del hombre. Su obra de reformador se hallaanimada por el espíritu educador de la socrática, que no se contenta concontemplar la esencia de las cosas, sino que quiere crear el bien. Toda la obraescrita de Platón culmina en los dos grandes sistemas educativos que son laRepública y las Leyes, y su pensamiento gira constantemente en torno alproblema de las premisas filosóficas de toda educación y tiene conciencia desí mismo como la suprema fuerza educadora de hombres.Es así como Platón asume la herencia de Sócrates y se hace cargo de ladirección de la pugna crítica con las grandes potencias educativas de sutiempo y con la tradición histórica de su pueblo: con la sofística y la retórica,el estado y la legislación, la matemática y la astronomía, la gimnasia y lamedicina, la poesía y la música. Sócrates había señalado la meta y establecidola norma: el conocimiento del bien. Platón procura encontrar el camino queconduce a esa meta, al plantear el problema de lo que es el conocimiento, elsaber. Atravesando por el fuego purificador de la ignorancia socrática, sesiente capaz de llegar más allá de ella hasta el conocimiento del valorabsoluto que Sócrates había buscado y de restituir a la ciencia y a la vida, pormedio de él, la unidad perdida. El φιλοσοφείν socrático se torna en la "filoso-fía" platónica. La posición que ésta ocupa en la historia de los sistemas delpensamiento griego se caracteriza por el hecho de ser una paideia que aspira aresolver con la mayor ambición el problema de la 466 educación del hombre.Y, a su vez, su posición en la historia de la paideia helénica la define el hechode presentar como forma suprema de la cultura la filosofía y el conocimiento.Erige el problema de la forma-cijn de un tipo superior de hombre, heredadode sus antecesores, sobre la base de un nuevo orden del ser y del mundo, queen Platón sustituye el primitivo terreno nutricio de toda cultura humana, lareligión, o que es más bien, de por sí, una nueva religión. Esto la distingue deun sistema científico-natural como el de Demócrito, que representa en lahistoria de la ciencia el antípoda histórico-mundial del pensamiento platónicoy que la historia de la filosofía enfrenta a éste, como una de las creacionesoriginales del espíritu investigador de los griegos. Sin embargo, la filosofíagriega de la naturaleza, cuyos primeros representantes en el siglo vi hubimosde enjuiciar como los creadores del pensamiento racional desde el punto devista de su importancia para la historia de la paideia, va convirtiéndose cadavez más, en la época de Anaxágoras y Demócrito, en misión de los sabios einvestigadores. Hasta llegar a Sócrates y Platón no surge una forma de 104 http://Rebeliones.4shared.com
  • 105. filosofía que se lance enérgicamente a la lucha desencadenada por los sofistasen torno al problema de la verdadera educación, reclamando para sí elderecho a decidirla. Y aunque al llegar a Aristóteles, el tipo científico-naturalvuelve a imponerse con gran fuerza en la filosofía posplatónica, es indudableque Platón comunica a todos los sistemas de la Antigüedad posteriores a élalgo de su espíritu educativo, con lo cual eleva a la filosofía en general alrango de la potencia cultural más importante de los últimos clásicos. Elfundador de la Academia es considerado con razón como un clásicodondequiera que la filosofía y la ciencia se reconocen y se profesan como unafuerza for-madora de hombres. 105 http://Rebeliones.4shared.com
  • 106. IV. DIÁLOGOS SOCRÁTICOS MENORES DE PLATÓN. EL PROBLEMA DE LA areté467ENTRE LA larga serie de las obras platónicas hay un cierto número de escritosque se destaca por sus características coincidentes como un grupo aparte queforma unidad y que solemos designar como el grupo de los diálogossocráticos en el sentido estricto de esta palabra, aunque no sean éstas lasúnicas obras de Platón que giran en torno a la figura de Sócrates. Este grupode escritos representa, además, la forma primitiva del diálogo socrático en suestructura más simple, calcada todavía íntegramente sobre la realidad. Lasproporciones exteriores de estas obras son muy reducidas, las quecorresponden sobre poco más o menos a una conversación anudada porcasualidad. Por su punto de partida y por su mira, por el método inductivoaplicado en ellos y por la selección de los ejemplos aducidos, en una palabra,por toda su contextura, estos diálogos presentan entre sí una semejanzatípica, inspirada visiblemente en el prototipo real que se esfuerzan en imitar.Su lenguaje se atiene estrictamente a ese tono fácil de la verdaderaconversación, y el idioma ático que en ellos se emplea no tiene paralelo en laliteratura griega, por su gracia natural, su espontaneidad y la auténticaviveza de su colorido. Aunque no fuese más que por el contraste tan marcadocon otras obras de mayor riqueza de léxico y de contextura más complicada,como el Simposio, el Fedón y el Fedro, estos diálogos del tipo del. Laques, elEutifrón y el Cármides se revelarían de por sí, por su brillo y su frescura, comolas obras juveniles de Platón. Es natural que el arte del diálogo, en manos delpoeta-filósofo que por vez primera supo crearlo como forma de expresión,fuese desarrollándose con los años hasta abarcar ideas y argumentos compli-cados, torneos discursivos y cambios de escena. No cabe duda de que eldeseo de representar a su maestro en el manejo de su admirado artedialéctico fue uno de los motivos esenciales que impulsaron a Platón al trazarestos cuadros.215 A un dramaturgo innato como él tenían forzosamente queincitarle a plasmarlas por escrito todas aquellas incidencias y peripecias quese producían en el desarrollo lógico de la disputa. En el Eutifrón se habla yadel proceso seguido contra Sócrates, y como la Apología y el Critón, que versanambos sobre el desenlace de la vida de Sócrates, encajan de por sí en el2151 Sobre el problema de la importancia de la forma en Platón, Cf. J. STENZEL, "Literarische Formund philosophischer Gehalt des platonischen Dialogs", reproducido en Studien zur Entwicklung derplatonischen Dialektic (Breslau, 1917), apéndice, pp. 123 ss. [Hay trad. inglesa de D. J. Alian(Oxford, 1940), con el título Platos Method of Dialectic, Ed.] 106 http://Rebeliones.4shared.com
  • 107. mismo grupo, es probable que todas las obras reunidas en este grupo fuesenescritas después de la muerte 468 del maestro. El hecho de que no en todasellas se hable de este acontecimiento no desmiente la hipótesis de que estasexquisitas muestras del arte del retrato no son solamente productos fáciles deun deseo superficial de imitación, sino obras creadas para perpetuar elejemplo del maestro y nacidas bajo el acicate de la conmoción dolorosa pro-ducida por su muerte.En estos últimos tiempos se ha sostenido el criterio de que en un principio laactividad de Platón como escritor de diálogos no perseguía ninguna intenciónfilosófica profunda, sino que tenía un carácter puramente poético, es decir, eneste caso, de mero pasatiempo.216 Es también la razón que lleva a algunosautores a situar estos "ensayos dramáticos" en la época anterior a la muerte deSócrates.217 De ser ello cierto, estas obras deberían ser consideradassimplemente como productos de los ocios juveniles y como bosquejosimpresionistas, en los que Platón aspiraba a plasmar el dinamismoespiritual, la gracia y la ironía de las conversaciones socráticas. Al grupoformado por los escritos tempranos que hacen referencia a la muerte o alproceso de Sócrates, como la Apología y el Critón, el Eutifrón y el Gorgias, se haintentado contraponer otro grupo con las obras en que no aparecen estasalusiones, creyendo encontrar en la diáfana alegría que irradia de ellas elcriterio para asignar a estas obras un origen anterior a la muerte deSócrates.218 Y con tanta amplitud se trazaba la línea divisoria entre estosescritos, al parecer puramente dramáticos y carentes de todo contenidofilosófico, y los demás, que se incluía entre los primeros hasta una obra tanrica en ideas y en problemas como el Protágaras.219 Aceptando esto, las obrasde este periodo se convertirían en importantes documentos para seguir laevolución de Platón, no tanto la de su pensamiento filosófico como la de susdotes de escritor, con anterioridad al nacimiento de su filosofía. Este periodode transición y las obras correspondientes a él nos revelarían al poetacautivado ya por el espectáculo de las conversaciones socráticas y acicateado216 2 Esta concepción ha sido sostenida principalmente por WILAMOWITZ, Platón, vol. i, pp. 123 ss.217 3 WILAMOWITZ, ob. cit., p. 150, sitúa el Ión, el Hipias menor y el Protágoras en los años de 403a 400, "la época en que Platón se estaba formando en el trato con Sócrates, sin saber todavía bienhacia dónde orientaría su vida".218 4 "Petulancia juvenil" es la rúbrica bajo la que WILAMOWITZ, ob. cit., p. 122, agrupa estas obrasalegres, que considera las más antiguas de todas.219 5 H. VON ARNIM, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig, 1914), p.34, iba más allá todavía de lo que había de hacerlo más tarde Wilamowitz en su libro, y pretendía,aunque por razones distintas, presentar el Protágoras como la primera de las obras de Platón. (Cf.en contra de esto infra, nota 2 del cap. v.) 107 http://Rebeliones.4shared.com
  • 108. por el deseo de imitar al maestro, pero más por el espectáculo mismo que porsu alcance y su significación.Pero, aun prescindiendo de que esta interpretación puramente estética de losprimeros diálogos platónicos transfiere con demasiada ligereza al periodoclásico de la literatura griega las ideas de la 469 moderna estéticaimpresionista sobre el papel del artista, resalta demasiado en ella la tendenciaa destacar en Platón el poeta por encima del pensador. Es cierto que loslectores filosóficos de Platón propenden siempre a desdeñar la forma parrafijarse solamente en el contenido, a pesar de que aquélla tiene, visiblemente,una importancia muy grande en las obras de este autor. Solamente un granpoeta sería capaz de asignarle el lugar tan alto que ocupa en la obra dePlatón, como la verdadera e inmediata revelación de la esencia de las cosas.Pero el ojo crítico no descubre en las obras de Platón ningún pasaje en que nose entrelacen y compenetren plenamente la forma poética y el contenidofilosófico. Desde los primeros comienzos vemos sus dotes artísticasentregadas a un objeto al que se mantiene fiel hasta sus años másavanzados.220 Es difícil imaginarse que este objetivo, que era Sócrates y suacción agitadora de almas, no dejase ya en sus primeros intentos deexposición la misma huella profunda que se revela en todas las obrasposteriores platónicas. Lejos de ello, parece lógico que en estas obrasprimerizas aparezca ya potencialmente la conciencia adquirida por Platón enSócrates y en sus indagaciones y que en las obras posteriores se despliega entoda su magnitud. Ya antes de acercarse a Sócrates, es decir, en una edadmuy temprana, había recibido Platón una enseñanza filosófica, la de Cratilo,un partidario de Heráclito, y el tránsito de su teoría del constante fluir a lasinvestigaciones éticas de Sócrates, preocupado por encontrar la verdadpermanente, le situó, según los datos verosímiles de Aristóteles, ante undilema del cual sólo le sacó su distinción fundamental entre el mundosensible y el mundo inteligible, es decir, su teoría de las ideas.221 Es imposibleque un conflicto así, al que no había encontrado todavía una solución,engendrase en Platón el deseo de dedicarse a trazar un retrato puramente220 6 Ya en su vejez, Platón escribió un diálogo, el Filebo, en el que aparece Sócrates como figuracentral, a pesar de que en las demás obras de su vejez en los llamados diálogos dialécticos, elParménides, el Sofista y el Político, y en el diálogo sobre la filosofía de la naturaleza tituladoTimeo, Sócrates desempeñaba un papel secundario y en las Leyes era sustituido por la figura delintruso ateniense. Platón pudo permitirse hacer esta excepción en el Filebo porque el tema ético deldiálogo era un tema socrático, aunque el método con que aparecía tratado se alejaseconsiderablemente de la manera dialéctica de Sócrates. Algo parecido ocurre también con el Fedro,de cuyos orígenes se habla en infra, lib. iv, cap. viii.221 7 ARISTÓTELES, Metaf., A 6, 987 a 32. 108 http://Rebeliones.4shared.com
  • 109. poético de Sócrates, sin intención filosófica alguna. Los primeros diálogosplatónicos no nacieron solamente de la duda. Que no es así lo indica ya laseguridad soberana con que se traza la línea interior de estas conversaciones,no sólo en cada obra de por sí, sino sobre todo en el conjunto de ellas. Enefecto, en todas ellas se ofrece, excluyendo la posibilidad de un origenpuramente fortuito y orientándose hacia la meta, una variante del mismoproblema fundamental, problema que a medida que vamos avanzando en470 la lectura de estas obras se destaca con victoriosa claridad como elproblema por antonomasia: el problema de lo que es la areté.A primera vista, los pequeños diálogos de la primera época de Platón parecenexponernos una serie de investigaciones sueltas sobre el concepto de lavalentía, de la piedad y de la prudencia, en las que vemos a Sócrates y a susinterlocutores esforzarse en determinar la esencia de cada una de las virtudes.El proceder de Sócrates en estos diálogos es siempre el mismo. Arranca alinterlocutor la manifestación de un criterio que hace resaltarhumorísticamente la torpeza y el desamparo del interrogado en esta clase deinvestigaciones. Todos los errores típicos que suelen cometerse en ocasionessemejantes se cometen aquí y son pacientemente rectificados por Sócrates.Cada nuevo intento encierra una cierta parte de verdad y responde a algunaexperiencia real que arroja cierta luz sobre la esencia de la virtud analizada,pero ninguna de las respuestas satisface, porque ninguna abarca el tema ensu totalidad. Le parece a uno, al principio, estar asistiendo a un cursopráctico de lógica elemental dirigido por una mente superior, y estaimpresión no engaña, pues la reiteración de análogos errores y de recursosmetódicos da a entender claramente que se hace especial hincapié en elaspecto metódico de estas conversaciones. Platón no se limita a pintarnosuna trama de preguntas y respuestas que va avanzando por tanteos y al buentuntún, sino que tiene una conciencia plena de las reglas del juego y procura,manifiestamente, hacer que el lector les preste atención e iniciarlo en ellas a laluz del ejemplo práctico. El autor de estos diálogos no es, ciertamente, unhombre que acabe de comprender en aquel mismo instante que unadefinición cabal de la valentía no puede comenzar precisamente con un "sise...". Aun sin poder demostrarlo, presentimos que cada paso acertado o falsoque dan los interlocutores de sus diálogos es apuntado por él con plenaconciencia de lo que hace. Y es necesario ser muy ingenuo para sacar delhecho de que ninguno de estos diálogos termine con una definición didácticadel tema discutido, la conclusión de que estamos ante un principiante queaventura los primeros pasos fracasados por un campo aún inexploradoteóricamente. No. La explicación del resultado al parecer negativo de estos 109 http://Rebeliones.4shared.com
  • 110. diálogos "eléncticos" es muy distinta. Es cierto que las charlas con Sócratesdejan en nosotros, al final, la impresión de que, aunque creíamos saber qué esla valentía o la prudencia, en realidad no lo sabemos; pero este aparentefracaso del esfuerzo puesto en tensión no lleva, sin embargo, aparejado eldesaliento que entraña el mero hecho de reconocer nuestra propiaincapacidad, sino que es como un acicate que nos estimula a seguimosdebatiendo con el problema. El propio Sócrates declara repetidas veces y demodo expreso que será necesario volver sobre el mismo problema másadelante, como el Sócrates real debía de hacerlo, en efecto, con hartafrecuencia. No en un diálogo solamente, sino de un modo normal, en todosestos diálogos cortos 471 falta el resultado final esperado y se alza al final unainterrogante, pero esta observación deja en el lector una tensión filosófica deespíritu de una eficacia altamente educativa.Platón había podido comprobar constantemente por sí mismo, como oyentede sus conversaciones, la fuerza directora de almas de su maestro, y teníanecesariamente que sentir como la misión más importante y más difícil de surecreación poética de aquellos diálogos despertar en sus lectores esta mismaimpresión vivida por él. Y eso no lo lograba, ni mucho menos, con la meraimitación de la trama de preguntas y respuestas. Lejos de ello, esto puede serincluso algo extraordinariamente fatigoso, si le falta el nervio dramático vivo.£1 gran descubrimiento poético de Platón es el de que la pujanza propulsorade las auténticas investigaciones científicas, que marchan hacia su meta através de giros siempre nuevos y sorprendentes, encierra un altísimo encantodramático. En especial los diálogos de investigación, cuando están dirigidoscon seguridad metódica, superan en fuerza sugestiva y en estímulo paraespolear el pensamiento activo de quien los vive a toda otra forma detrasmisión de pensamientos. Ya los reiterados intentos de los diálogossocráticos de acercarse cada vez más al objetivo perseguido, en un esfuerzocomún, revelan la plena maestría de Platón en el arte pedagógico dedespertar en nosotros esta participación activa. Nuestro pensamiento,asociándose al de los demás, procura adelantarse a la marcha de la discusión,y aunque Platón, no una sola vez, sino repetidas veces, parezca poner puntofinal a la conversación sin resultado positivo alguno, logra por este camino elefecto de que nosotros, por nuestra cuenta, procuremos seguir avanzandocon el pensamiento en la dirección por la que el diálogo nos ha encarrilado. Sise tratase de una conversación real a que hubiésemos asistido, podríaachacarse este resultado negativo al azar, pero el escritor y educadorfilosófico que nos conduce constantemente a este resultado de ignoranciatiene que perseguir con ello necesariamente algo más que el pintar con los 110 http://Rebeliones.4shared.com
  • 111. colores de la verdad viva este proverbial no saber socrático. Lo que pretendecon ello es entregarnos un enigma, dejando que nosotros lo resolvamos,puesto que entiende que su solución se halla de un modo o de otro a nuestroalcance.En el curso de estas conversaciones, que se inician con una pregunta acercade la esencia de una determinada virtud, nos vemos llevados constantementea la confesión de que ésta tiene que ser necesariamente un saber que, alindagar su objeto, se revela como el conocimiento del bien. En estaequiparación de la virtud al saber reconocemos la consabida paradoja deSócrates, pero al mismo tiempo presentimos que en los diálogos socráticos dePlatón palpita una fuerza nueva que no se propone solamente representar almaestro, sino que hace suyo su problema y se esfuerza en desarrollarlo. Ellector atento advierte inmediatamente la presencia de esta fuerza en el hechode 472 que el Sócrates de Platón se preocupe exclusivamente del problema ela virtud. Sabemos por la Apología de Platón que el verdadero Sócrates eraante todo un gran amonestador a la virtud y al "cuidado del alma", y que lasinvestigaciones que seguían a la amonestación y convencían al interlocutor desu ignorancia, se encaminaban también hacia esta protréptica. Su finalidadera inquietar a los hombres y estimularles a hacer algo por su propia cuenta.Sin embargo, en las demás obras platónicas de este periodo juvenil elelemento protrép-tico de la socrática pasa visiblemente a segundo planodetrás del elemento elénctico e investigador. Evidentemente, Platón sentía lanecesidad de penetrar en el conocimiento de lo que era la virtud, sindetenerse en el resultado de la ignorancia. La falta de salida, que era paraSócrates un estado permanente, se convierte para Platón en el acicate que leestimula a resolver la aporía. Busca una respuesta positiva al problema de loque es la virtud. El carácter sistemático de su método se revela sobre todo enel hecho de que va abordando en estos diálogos, como problema, una virtudtras otra. Aparentemente, pero sólo aparentemente, en estos diálogosprimerizos Platón no se remonta por encima de la ignorancia socrática. Enefecto, cuando a lo largo de sus intentos de determinar lo que es cada virtudvemos cómo se revela constantemente, al llegar al apogeo de la investigación,que aquélla tiene que consistir por fuerza en el conocimiento del bien, esteavance concéntrico nos hace percibir claramente que el espíritu estratégicoque lo dirige proyecta toda la fuerza de su ataque sobre el problema de sabercuál es la naturaleza de ese conocimiento que Sócrates buscaba en vano en elhombre y que, sin embargo, tiene que hallarse escondido en algún lugar delalma, ya que sin él el hombre no podría alcanzar su verdadera perfección, ycuál es la naturaleza del objeto sobre que recae, la naturaleza del "bien". 111 http://Rebeliones.4shared.com
  • 112. De momento, no obtenemos respuesta ni a una ni a otra pregunta. Pero apesar de ello no nos sentimos desamparados en medio de esta oscuridad, sinoconducidos por una mano segura. Platón, con un instinto y una miradamaravillosos para captar lo esencial, parece reducir el fenómeno multiformedel espíritu socrático a unos pocos y claros rasgos fundamentales. Aldestacarlos, infunde a la imagen de Sócrates su recio estilo. Pero aunque enestos trazos refulja la vida del auténtico Sócrates, no es menos cierto que seconcentran al mismo tiempo sobre un solo problema. Para Platón, lo mismoque antes para Sócrates, el conocimiento de este problema viene impuestoante todo por su importancia vital. Pero el mero hecho de que los diálogosplatónicos de la primera época extraigan y destaquen las consecuenciasteóricas que el problema entraña, señala al mismo tiempo su enraizamientocon otros problemas filosóficos más amplios, aunque éstos no aparezcan porel momento en primer plano. Sólo se revelan a quien eche una mirada deconjunto sobre los diálogos siguientes, desde el Protágoras y el Gorgias hasta laRepública. Ya las primeras 473 obras de Platón nos plantean, pues, elproblema de fondo que viene preocupando constantemente a los intérpretesde los escritos platónicos desde Schleiermacher, a saber: el de si cada una deestas obras sueltas puede comprenderse por sí misma o sólo dentro de suentronque filosófico con las demás obras del autor. Schleiermacher consi-deraba evidente lo segundo. Daba por sentado que las obras de Platón,aunque no desarrollen sus ideas bajo la forma de un sistema, sino a través dela forma artística pedagógica del diálogo, presuponen no obstante, desde elprimer momento, una unidad espiritual que va desarrollándosegradualmente en ellas. Pero estas etapas se interpretaban, situándose en elpunto de vista de la evolución histórica, como otras tantas fases históricas enel proceso del pensamiento platónico y los diferentes grupos de obras comola expresión plena de la visión alcanzada en cada fase. Los mantenedores deesta concepción están firmemente convencidos de que es inadmisible quererinterpretar una obra de Platón, en que aparece formulado por primera vez unproblema, con ayuda de otras obras posteriores, en que el sentido y la miradel planteamiento de aquel problema se encuadren y esclarezcan dentro deun marco más general.222222 8 Schleiermacher, el fundador de los modernos estudios sobre Platón, tomaba como base de suinterpretación platónica la convicción de que en sus obras se revela la unidad interna depensamiento del autor. Tras él, aparece C. F HERMANN, con su obra titulada Geschichte und Systemder platonischen Philo-sophie (Heidelberg, 1839) como el iniciador de la corriente a que se ha dadoel nombre de histórico-evolutiva. Acerca de la historia de la interpretación moderna de Platón Cf. ellibro, ya anticuado, pero todavía útil para ciertos pormenores, de F. UEBERWEG, Untersuchungen 112 http://Rebeliones.4shared.com
  • 113. Esta cuestión litigiosa se agudiza en seguida con respecto a los diálogosjuveniles. De suyo se comprende que quienes tienden a ver en estas obrassimplemente el fruto de los ocios poéticos del Platón de la juventud lasseparen rigurosamente de las de fecha posterior.223Y aun aquellos críticos quereconocen en ellas un contenido filosófico suelen considerarlas comodocumentos de un periodo puramente socrático del autor, carente total o casitotalmente de un contenido propio.224 El Gorgias es, según estos intérpretes, laprimera obra en que se dibujan los rasgos generales de la ideología teóricapersonal de Platón. Es, al mismo tiempo, aparentemente, la primera obrasuya en que se toca el problema político que la gran obra maestra, laRepública, habrá de desarrollar en la tercera década del siglo iv. Los 474diálogos socráticos menores son concebidos, desde este punto de vista, comoinvestigaciones éticas características de Sócrates. Y esta interpretación llevaaparejada casi siempre la hipótesis —que de ser cierta daría una fuerzaespecial a este punto de vista— de que en la época en que redactó susprimeros escritos socráticos Platón no había llegado aún a establecer su teoríade las ideas. En aquel grupo de escritos, se nos dice, no aparecen referenciasclaras a esta teoría, que se considera como resultado de la orientación tardíade Platón hacia la lógica y la teoría del conocimiento, orientación que semarca claramente por primera vez en un diálogo del tipo del Menón. Segúnesto, las obras del primer grupo tendrían, aparte de su encanto poético, unvalor primordialmente histórico, y su interés para nosotros residiría de modoprincipal en su función de fuentes para el conocimiento de la figura históricade Sócrates.Sin duda, la interpretación de las obras platónicas con el criterio de laevolución histórica ha puesto de relieve por vez primera una serie de hechosimportantes que hasta entonces no habían sido debidamente valorados. Deotro modo este criterio no habría podido imponerse como se impuso nimantenerse victorioso durante varios decenios frente a todo otro intento deinterpretación. Platón escribió diálogos a lo largo de toda su vida, pero elcambio que se observa en la forma de estos diálogos en cuanto al lenguaje, elüber die Echtheit und Zeitfolge platoni-scher Schriften, etcétera (Viena, 1861), parte i, así como miserie de conferencias publicadas bajo el título de "Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bil-dung", principalmente la que sirve de introducción: "Der Wandel des Platobildes im 19.Jahrhundert", en Die Antike, vol. IV, pp. 85 s., publicadas también como libro aparte (Berlín, 1928)y LEISECANC, Die Platondeutung der Gegenwart (Karlsruhe, 1929).223 9 El principal representante de esta escuela es Wilamowitz, Cf. supra, p. 468.224 10 Figuran en este grupo: H. RAEDER, Platons philosophische Entwicklung (Leipzig, 1905); H.MAIER, Sokrates (Tubinga, 1913), y M. POHLENZ, Aus Platos Werdezeit (Berlín, 1913). 113 http://Rebeliones.4shared.com
  • 114. estilo y la composición, desde el Laques y el Eutifrón hasta las Leyes, es enormey no obedece solamente, como en seguida se ve, al cambio de la finalidadperseguida en cada momento por el autor. Un estudio a fondo del problemanos revela que en el desarrollo del estilo de Platón —en el que se advierte unparalelismo maravillosamente exacto con las fases fundamentales de su vida,que nos permite distinguir tres etapas, la de su estilo juvenil, la de su estilo enel momento culminante de su vida y la de su estilo característico de la vejez—, se conjugan dos factores: la intención consciente y el cambio involuntario dela actitud artística del autor. Si tenemos en cuenta que Platón, en dos obrasformidables, la República y las Leyes, trata el problema del estado y laeducación, y que la posición mantenida por él ante este problema en la obrade su última época difiere fundamentalmente de la adoptada en los años desu madurez, tenemos que llegar necesariamente a la conclusión de que nohan cambiado sólo el escritor y su forma, sino también el pensador y susideas. Por eso toda investigación que verse de modo exclusivo sobre launidad sistemática del pensamiento platónico, sin preocuparse para nada delhecho histórico de la evolución del filósofo, tropieza con dificultades encuanto trata de valorar uniformemente todos los escritos de Platón para ex-poner su personalidad. Zeller, que al principio consideraba apócrifa la obrade las Leyes por encontrarla muy divergente de las obras fundamentales delautor, en su Philosophie der Griechen se ve obligado 475 ya a reconocer suautenticidad, pero reservando su exposición para un apéndice, en laimposibilidad de conciliaria con la imagen de la filosofía platónica deducidade las otras obras fundamentales.Sin embargo, el reconocimiento de estos hechos no significa de por sí laaceptación de todas y cada una de las conclusiones que se han sacado delcriterio evolutivo con respecto a las obras de Platón. Entre ellas se hallaespecialmente expuesta a las más graves dudas, a pesar de lo muy difundidaque se halla desde hace largo tiempo, la interpretación histórico-evolutiva delos diálogos socráticos menores que más arriba esbozábamos. La concepciónde estos escritos como simples ocios poéticos debe ser descartada en absoluto,después de lo que dejamos expuesto.225 Y tampoco es sostenible la tesis deque sean la expresión de un periodo puramente socrático del pensamientoplatónico.226 Como reiteradamente hemos subrayado, la tendencia a ca-racterizarlos como investigaciones de tipo ético y a considerar el primerperiodo de Platón como una fase puramente ética del pensamiento platónico225 11 Cf. supra, pp. 468 ss.226 12 Cf. supra, p. 473. 114 http://Rebeliones.4shared.com
  • 115. constituye un error moderno, que desaparece tan pronto como se enfocanestas investigaciones dentro del marco más general en que el propio Platónlas encuadra en sus obras posteriores. Las virtudes analizadas en los escritosde la primera época son idénticas a las que sirven de base de sustentación aledificio del estado platónico. La valentía, la justicia, la prudencia y la piedadconstituyen las antiguas virtudes políticas del estado-ciudad griego y de susciudadanos.227 La valentía, la prudencia y la piedad son las virtudes examina-das en los diálogos menores y forman el objeto de cada una de estasconversaciones. La justicia, de todas las virtudes la que más íntimamente serelaciona con la esencia del estado, que es en realidad el alma de éste, esinvestigada por Platón en el libro primero de BU República. Se ha dicho nopocas veces que este libro, que sirve de introducción a la obra platónicafundamental, cuadra con la mayor precisión, con su forma aparte, entre losdiálogos socráticos del grupo más antiguo de las obras de Platón. Y estecriterio se ha llevado hasta el punto de considerar dicho libro como undiálogo primitivamente independiente de aquel ciclo primero, incorporadomás tarde por Platón a su gran obra sobre el estado para desarrollar a base deél, es decir, a base del problema de lo que es la justicia, la estructura de suestado ideal. Claro está que este criterio, que hoy comparten muchos, no pasade ser una ingeniosa hipótesis. Pero, sea cierta o falsa, viene a arrojar ciertaluz sobre el nexo orgánico existente entre los primeros diálogos de Platón y laórbita de ideas del estado, en la que el mundo espiritual de Platón sedespliega ante nosotros como un todo. En este nexo no tiene sus raícessolamente el diálogo del libro primero de la República acerca de la justicia,sino 476 que las tienen también el Laques, el Cármides y el Eutifrón, en los quese investiga lo que son la valentía, la prudencia y la piedad, aunque desde elpunto de vista de su composición estos diálogos no guarden relación algunacon el estado.Ya en la Apología vemos cómo la acción de Sócrates y su labor de educar a losciudadanos para la verdadera areté se enlaza "con la polis misma" y seimprime así a su misión el sello de lo político.228Y si nos fijamos bien,22713 Cf. las citas en supra, lib. i, p. 110.228 14 Cf. Apol., 36 C, donde Sócrates resume de nuevo su actuación de conjunto en una brevefórmula sintética. Dice en este pasaje, refiriéndose a sí mismo, que procuraba convencer a todo elmundo de que no se preocupase de sus propios asuntos antes de haber procurado ser lo mejor y lomás sabio que le fuese posible, y que no velase antes por los asuntos del estado que por la polismisma (au)th=j th=j po/lemwj). Con esta distinción que se establece entre el cuidado porlos asuntos de la polis y el cuidado por la polis misma, para conseguir que sea lo mejor y lo mássabia que fuese posible, se traza al mismo tiempo la diferencia fundamental existente entre lapolítica en sentido socrático y la política en sentido usual. La referencia a la misión de Sócrates en 115 http://Rebeliones.4shared.com
  • 116. percibimos que el tono empleado aquí es mantenido por Platón en todos losdiálogos menores. No hace falta pararse a demostrarlo con respecto aldiálogo que Sócrates sostiene en la cárcel con su viejo amigo Critón sobre eldeber del ciudadano de perseverar y de prestar obediencia a la ley.229 ElLaques subraya la importancia política del problema que en él se trata, o sea elde lo que es la verdadera valentía, por el hecho de entretejer el examen deeste problema en una charla que versa sobre la mejor educación de dosjóvenes, hijos de ciudadanos, y en la que intervienen activamente doscaudillos militares atenienses de nombre famoso, Nicias y Laques.230 Por lodemás, este diálogo nos revela con toda claridad en qué sentido quiere Platónque se interprete el alcance "político" de sus investigaciones sobre la esenciade las virtudes: su raíz está en el problema fundamental de toda la vida de lapolis: en el problema de la educación. Y esto se ve con mayor claridad aún enel Protágo-ras, donde Platón esclarece, desde el punto de vista de laeducación, la importancia de los esfuerzos desplegados por su Sócrates parallegar a conocer la existencia de la areté. El Cármides se halla vinculado pormás de un nexo al problema del estado y a sus teorías fundamentales. En élaparece por vez primera como un "enigma" el concepto tan difícil de traducirdel τα εαυτού πράττειν, es decir, "el realizar su propia obra", consagrándose aella y a nada más;231 sobre él descansa la división de las funciones y de losestamentos en la República de Platón.232 Se destaca aquí reiteradamente elalcance inmediato que para el legislador y para el gobierno del estado tiene elproblema de lo que es la prudencia y el dominio de sí mismo, tema 477 deeste diálogo.233 En el Cármides la ciencia política se presenta ya, como en elGorgias, en parangón con la ciencia médica.234 El entronque político abarcatambién la piedad, investigada en el Eutifrón, tanto más cuanto que estavirtud se analiza directamente a la luz de un problema del derecho religioso.Sin embargo, el concepto de la piedad es en absoluto, para el pensamiento dela época clásica, un concepto político, pues los dioses cuyo culto se preconizason los dioses de la comunidad, llamados a velar por las leyes y lasordenanzas de la polis.cuanto a la polis la encontramos también en PLATÓN, Apol., 30 E, 31 A, etcétera. Cf. supra, p. 426.229 15 Critón, 50 A.230 l6 Laques, 179 C ss. El tema y su relación con la paideia, en Laques, 180 C, 184 E, 185 A y E,186 D, 187 C, 189 D, 200 C.231 17 Cárm., 161 Β (Cf. 161 C).232 18 Rep., iv, 433 Β (Cf. infra, cap. ix).233 19 Cárm., 171 D-E (Cf. 175 B).234 20 Cárm., 170 B, 173 B, 174 C: la medicina y el arte de la navegación citados conjuntamente,como en el Gorgias, la República y el Político; la medicina comparada a la "ciencia del bien" (h(peri to a)gaqon e)pisth/mh), pero supeditada a ésta. 116 http://Rebeliones.4shared.com
  • 117. Después de todo esto, apenas si es necesario insistir en que todos esos trazosque han ido acusándose por separado vayan a converger al Protágoras como asu punto de intersección: el Protágoras caracteriza la tendencia teleológica detodas estas investigaciones al condensarlas bajo el concepto del arte política(politikh te/xnh).235 Este arte política, o sea un saber concebido enfunciones de fines prácticos, es aquella en torno a cuyos elementos giran losprimeros diálogos platónicos cuando tratan de definir la esencia de las"virtudes cívicas" fundamentales y cuando presentan el conocimiento delbien como la esencia de toda virtud. De aquí arranca la fundamentación de laverdadera politeia sobre estas mismas virtudes. El problema central de laRepública, que más tarde se revelará como el punto culminante de la obraeducativa de Platón: el conocimiento de la idea del bien, proyecta susresplandores hacia atrás, hasta las primeras obras de este autor.Sólo examinando las primeras obras de Platón dentro de este marcodescubrimos la significación que tienen para su autor dentro del conjunto desu filosofía. Es así como reconocemos que el todo que tiene presente desde elprimer momento no es otro que el estado. En su obra política esencial, Platónfundamenta la pretensión de los filósofos de imperar sobre el estado en elhecho de que son ellos quienes poseen el conocimiento del bien y, por tanto,el conocimiento fundamental de la norma suprema para la edificación de lasociedad humana, hacia la que debe orientarse toda la vida del hombre. Elhecho de que ya sus primeros escritos, partiendo de diferentes puntos,converjan todos con una precisión matemática hacia este centro, nos revela,como en un rasgo fundamental de todo el pensamiento platónico, laproyección arquitectónica hacia una meta que distingue en el plano de losprincipios la obra de escritor del filósofo-poeta de la del 478 poeta nofilosófico.236 La meta para Platón está clara y el conjunto del problema se alzaya en sus contornos generales ante la vista del autor cuando éste empuña elestilo para escribir el primero de sus diálogos socráticos. La entelequia de laRepública platónica se dibuja ya con plena claridad en sus escritos másantiguos. La forma con que el autor plasma sus pensamientos es algoabsolutamente nuevo y peculiar. Es una de las más grandes revelaciones de lacapacidad orgánica de modelación del espíritu griego. Aunque guiada poruna inteligencia soberana que, sin perder nunca de vista la meta suprema,235 21 Prot., 319 A. El estudio de la esencia de esta techné política conduce tambiéndirectamente, en el Protágoras, a la investigación de las cuatro virtudes cívicas.236 22 Esto no ha sido tenido en cuenta por WILAMOWITZ, vol i, pp. 122 ss., en su imagen de Platóncomo poeta. 117 http://Rebeliones.4shared.com
  • 118. parece abandonarse en la plasmación de los detalles, como jugando, a laplena libertad de su capricho creador, esta capacidad podría compararse ensu conjunto al crecimiento seguro de una planta. Ante esta forma deproducción, nada sería más engañoso que equiparar el aspecto de losprimeros planos que en cada caso se ofrecen en estas escenas cambiantes a laperspectiva que en conjunto se dibuja ya en esta época como el horizonteplatónico. El mayor reproche que puede hacerse a muchos representantes delmétodo histérico-evolutivo, tanto en lo que se refiere a su defectuosaconcepción artística como en lo tocante a su deficiente concepción filosófica,es el de que parten del supuesto de que, en todas y cada una de sus obras,Platón dice todo lo que sabe y piensa.237 El efecto incomparablementeprofundo que ejerce sobre el lector hasta el más pequeño diálogo obedeceprecisamente a que la investigación de un problema aislado y delimitado, queen él se desarrolla en conceptos precisos y que parece de por sí algo sobrio ymodesto, señala siempre, por encima de ella, hacia el amplio horizontefilosófico sobre el cual se proyecta.Ya el propio Sócrates consideraba como una misión política la educación en laareté que preconizaba, puesto que de lo que él se preocupaba era de la "virtudcívica". En este sentido Platón no necesitaba dar ningún nuevo giro a ladialéctica socrática, sino que cuando desde la primera de sus obras enfoca sulabor moral de educador como una labor de edificación del estado mismo nohacía otra cosa que seguir directamente la huella de la concepción delmaestro. En la Apología esta labor se presenta como un servicio prestado a laciudad patria ateniense238 y en el Gorgias es también la grandeza de estadistay educador de Sócrates la que nos da la pauta por la que deben medirse lasrealizaciones de los políticos de Atenas.239 Sin embargo, ya en esta tempranafase había llegado Platón, según su propio testimonio, estampado en su Cartaséptima —la cual tiene en relación con esto un valor inapreciable paranosotros—, a la conclusión radical 479 de que las aspiraciones de Sócrates nopodían llegar a realizarse plenamente en ninguno de los estados existentes.240Platón y sus hermanos Glaucón y Adimanto, a quienes de un modo muysignificativo presenta precisamente en la República como discípulos einterlocutores de Sócrates, figuraban evidentemente entre aquella juventudde la antigua nobleza ática que, conforme a las tradiciones familiares237 23 Cf. acerca de esto mis manifestaciones en "Platos Stellung im Aufbau det griechischenBildung", en Die Antike (1928) vol. iv, p. 92.238 24 Cf. nota 198 del cap. ii.239 25 Gorg., 517 C, 519 A, 521 D.240 26 Carta VII, 326 A-B. 118 http://Rebeliones.4shared.com
  • 119. heredadas, se sentía llamada a dirigir el estado y buscaba en Sócrates almaestro de la virtud política. Los jóvenes aristócratas, criados en un ambientede severa crítica de la forma de la democracia existente en Atenas, dabanoídos de buen grado a un mensaje como aquél, que pretendía mejorarmoralmente la polis. Pero mientras que para hombres como Alcibíades yCritias esta doctrina no hacía más que atizar la hoguera de sus ambiciososplanes de golpes de estado, Platón, a quien su tío Critias invitó, después deser derrocada la constitución democrática vigente, a colaborar en el nuevoestado autocrático, comprendió la incompatibilidad de este régimen con lasideas de Sócrates y se negó a colaborar con él.241 El conflicto planteado entreel propio Sócrates y el gobierno de los Treinta, y la prohibición de que aquélprosiguiese su obra de enseñanza, eran, para Platón, síntomas infalibles de lapodredumbre moral del nuevo estado.242 Un segundo conato de participaciónen la vida política lo observamos en él después de la restauración de lademocracia y de la caída de los Treinta, y de nuevo fue el conflicto entreSócrates y el estado democrático, con su trágico desenlace, el que retuvo aPlatón, tras un breve periodo, de seguir este camino y el que le llevó aabstenerse de toda actuación política243 La duplicidad de los acontecimientosle infundía la certeza de que no eran la constitución democrática o laoligárquica como tales, sino pura y exclusivamente la degeneración moral delestado existente en todas sus formas la que le arrastraba a un conflicto mortalcon el más justo de todos sus ciudadanos.Platón creía darse cuenta ahora de que la visión de un solo individuo, porprofunda que fuese, no podía mejorar la situación si no contaba con losamigos y camaradas identificados con él en ideas. En su Carta séptima sitúa enla época de aquellas experiencias vividas por él el origen de la profundaresignación que en adelante había de ser el estado de ánimo fundamental ydominante de su vida ante el problema que consideraba supremo: elproblema del estado. Había llegado al convencimiento de que para unhombre como él, entregado de lleno a la voluntad de Sócrates comoeducador, sería un derroche absurdo de su propia persona el mezclarseactivamente en la vida política de Atenas, pues le parecía que el estadoexistente, y no sólo el ateniense, sino todos, estaba condenado a perecer(¡visión 480 profética!) si no lo salvaba un milagro divino.244 Sócrates había241 27 Carta VII, 325 D.242 28 Carta VII, 324 D-E. Cf. lo que extensamente se dice acerca de esto en JENOFONTE,Mem., i, 2, 31-37.243 29 Carta VII, 325 A ss.244 30 Carta VII, 325 E-326 B. Cf. el famoso pasaje en Rep., 473 D. Que esta concepción no es 119 http://Rebeliones.4shared.com
  • 120. vivido consagrado única y exclusivamente a su pasión de educador, sinpreocuparse para nada por el poder, que otros se disputaban, pues el estado(la "polis misma") para el que él vivía y actuaba era un orden ideal puramenteético.245 Y este orden sólo podía imponerse por sí mismo. A Platón leimpulsaba el auténtico instinto político que palpitaba en él mismo, y el nuevogiro que Sócrates imprimió a su pensamiento y a su voluntad no fue nuncatal que llegase a embotar su sentido político innato. Sócrates se abstuvo deactuar en la vida política porque su capacidad para ayudar al estado radicabaen un campo distinto.246 Platón se retrajo del estado porque comprendió queno disponía del poder legal necesario para llevar a la práctica lo que suconciencia le dictaba como bueno.247 Pero su aspiración siguió proyectadasiempre sobre la meta de realizar como fuese el mejor de los estados yconjugar dos cosas que generalmente se hallan divorciadas en la tierra: elpoder y la sabiduría.248 Esto y su experiencia vivida del choque de Sócratescon el estado le inspiraron ya muy pronto la idea política fundamental detoda su vida: la de que ni el estado ni la existencia de la sociedad humanamejorarían mientras los filósofos no se erigiesen en gobernantes o losgobernantes no se convirtiesen en filósofos.Según el testimonio de la Carta séptima, en que Platón describe, ya en edadavanzada, su propia evolución político-filosófica, se vio obligado a abrazaresta teoría y la proclamó ya antes de emprender su primer viaje al sur deItalia y a Sicilia, es decir, antes de comenzar la década de los ochentas delsiglo iv.249 Sin embargo, este dato cronológico no debe interpretarse en elsentido de que fuese precisamente entonces cuando Platón concibió aquellasideas. Si se señala el comienzo de aquel viaje como el momento en que habíallegado a esta convicción, ello responde a la finalidad que Platón persigue eneste pasaje: señalar por qué su llegada a Siracusa, a la corte del tirano cuyosobrino Dión abrazó con pasión esta teoría, pareció ser después obra de laprovidencia divina, pues dio el primer impulso al derrocamiento posterior dela tiranía en Sicilia. Platón pretende explicar cómo Dión se convirtió a la ideaa la que se mantuvo fiel durante toda su vida, como a un convencimiento, yprecisamente resultado de su evolución posterior, sino que vivía ya en él desde el comienzo, loprueba la Apol., 31 E, y la recapitulación de los mismos puntos en Apol., 36 B.245 31 Apol., 36 C.246 32 Apol., 36 B.247 33 Carta VII, 325 E sí.248 34 Carta VII, 325 E-326 A. En la República, 499 C. hace también hincapié en la posibilidad dellegar a realizar el mejor estado posible, aunque por el momento faltase el kairos para ello.249 35 Carta VII, 326 B. 120 http://Rebeliones.4shared.com
  • 121. que intentó realizar: la idea de hacer del tirano un filósofo. Platón se presenta,por tanto, como autor de la teoría del gobierno de los filósofos, a la que había481 convertido a Dión, e informa de cómo surgió esta teoría en él. Susorígenes, según estos informes, no se hallan relacionados tanto con el viaje aSicilia como con la catástrofe de Sócrates,250 por cuya razón debieron de serconsiderablemente anteriores. Coinciden con la época de que datan losprimeros diálogos platónicos. Es éste un hecho de gran importancia parareconstruir el fondo filosófico de los diálogos socráticos menores. Y viene aconfirmar lo que nosotros mismos deducíamos de la interpretación de estasobras: su relación directa con la construcción de una ciencia política que tienepor misión la construcción filosófica del mejor estado. Es la solución simple,pero convincente, de las dificultades que han querido encontrarse en eltestimonio del propio Platón sobre su evolución durante el periodoinmediatamente posterior a la muerte de Sócrates y hasta llegar a su primerviaje a Sicilia.La pretensión de que los filósofos se conviertan en reyes o los gobernantes sehagan filósofos, para que el estado pueda mejorarse, aparece mantenida sobretodo en la República, en la que Platón inicia su teoría de la educación filosóficade los futuros gobernantes. Su doctrina aparece tan inseparablemente unida aeste famoso pasaje por su paradoja tan impresionante e inolvidable, que laposición que Platón marca ante ella en la Carta séptima parece casi como unacita que hiciese de sí mismo. Mientras la Carta séptima se consideró apócrifa,esto se tenía por un indicio evidente de su falsedad; el falsificador deldocumento, se pensaba, había querido imprimir a éste un sello deautenticidad reproduciendo una de las ideas más conocidas de Platón, peroincurría en el descuido de presentar como existente ya en la década delnoventa la República, obra de que procede la frase y que, según los resultadosde la moderna investigación, no había sido escrita hasta la década del setentadel siglo iv. A partir del momento en que se reconoce la autenticidad de estacarta, nos sale al paso una nueva dificultad. No se dudaba en lo más mínimoque se trataba de una cita que Platón hacía de sí mismo y, naturalmente, queél no podía ignorar cuándo había escrito aquella obra. No hubo, pues, másremedio que concluir de aquí, aunque de mala gana, que la República estabaescrita ya en la década del noventa.251 Claro que se hace difícil pensar queesta obra, la más importante de todas, y con ella las demás que da porsupuestas y que estamos acostumbrados a considerar como fruto de tres250 36 Carta VII, 325 C-E.251 37 A esta conclusión llegaba A. E. TAYLOR, en su Plato, p. 20. 121 http://Rebeliones.4shared.com
  • 122. decenios de ininterrumpida actividad de escritor, pudieron escribirse en eldecenio anterior al primer viaje siciliano. Por eso hubo quienes noemprendieron directamente este camino, sino que intentaron salir del pasocon la hipótesis de una edición anterior de la República, más breve que la obraque hoy conocemos y de la que Aristófanes tomara la materia para elgobierno de las mujeres expuesto en su comedia La asamblea de las mujeres,482escrita hacia fines de la década del noventa.252 Tan inverosímil es unahipótesis como la otra. En su Carta séptima Platón no habla de que hayaexpuesto ya por escrito esta teoría en ningún otro sitio, sino que dicesimplemente que la ha sostenido, y lo más verosímil es que las ideasproclamadas en sus diálogos hubiesen sido expuestas y discutidas repetidasveces en sus enseñanzas orales antes de darse a conocer por escrito al mundoexterior para informar a éste de lo que eran la filosofía y la educaciónplatónicas.253 La exposición de las doctrinas esenciales de Platón en forma dediálogos supone varios decenios de trabajo, pero es evidente que suenseñanza oral no pudo aguardar tres decenios enteros para hablar de lameta perseguida en sus investigaciones sobre la esencia de la areté. Y aunqueeste hecho no se tenga en cuenta como se merece, no es necesario detenerse ademostrar que Platón no empezó sus enseñanzas al llegar a la academia deAtenas, sino que ya sus obras de la década del noventa, desde los diálogosmenores hasta el Protágoras y el Gorgias, se proponían hacer propaganda enfavor de un programa educativo desarrollado por él en forma oral, siguiendola huella auténticamente socrática.Con esto queda ya esbozado el fondo sobre el que se proyectan los diálogossocráticos menores de la década del noventa. A nuestro modo de ver, estefondo sólo puede reconstruirse encuadrando estos diálogos dentro del marcogeneral que traza la República y mediante el testimonio del propio Platón ensu Carta séptima acerca de su evolución en esta época a que nos referimos. Sinembargo, para las gentes de la época estos escritos se hallaban sobre todorelacionados con la prosecución oral de los análisis dialécticos de Sócrates,254que Platón inició al regreso del viaje emprendido después de la muerte de sumaestro. Sus pequeños diálogos nos indican en qué sentido mantenía estas252 38 M. POHLENZ, Aus Platos Werdezeit, p. 227.253 39 En mi nota critica sobre el libro de Taylor, publicada en Gnomon, vol. iv, p. 9, he expuestoque estas palabras de la Cana VII, 326 A, le/gein te h)nagxa/sqhn ktl, que TAYLOR,Plato, p. 20, aplica a toda la República, deben interpretarse como alusión a la enseñanza oral.También se explica asi la coincidencia de La asamblea de las mujeres de Aristófanes con las teoríasde Platón en su República.254 40 Ya en Apol., 39 C-D, se anuncia programáticamente esta continuación. 122 http://Rebeliones.4shared.com
  • 123. conversaciones y sobre qué puntos se concentraba principalmente, en ellos,su espíritu teórico. Tendía visiblemente, desde el primer momento, aesclarecer las premisas de las operaciones lógicas aplicadas en aquellosanálisis dialécticos y las formas lógicas firmes que revestían. Dado el carácterde nuestras fuentes, probablemente no será posible llegar a deslindar nuncahasta dónde había llegado ya Sócrates en esta dirección, es decir, hasta dóndedebemos considerar a Platón, en cuanto teórico de la lógica, como undiscípulo suyo.255 Muchos tienden hoy demasiado a menospreciar los méritos483 de Sócrates en este terreno para atribuírselos todos a Platón, en cuyaescuela se desarrollarían en el transcurso de dos generaciones todos losprogresos de que habrían de vivir los dos milenios posteriores.256El hombreque desarrolló los "diálogos contradictorios" hasta convertirlos en supremoarte y que consagró a ellos su vida, tenía necesariamente que poseer yaciertos conocimientos de lógica y no podía ser un simple rutinario. Pero siconfrontamos lo que se conserva de las obras de los demás socráticos, vemosque su interés teórico por el método lógico como tal es escaso, en los casos enque denotan alguno. Y la breve referencia de Jenofonte al hecho de queSócrates se mostraba incansable en la determinación de los conceptos no nosayuda tampoco mucho a definir claramente la posición de Sócrates comológico.257 Sin embargo, la exposición que Platón hace de la dialéctica socráticaencierra probablemente una gran verosimilitud, siempre y cuando noolvidemos que estamos ante un genio formal descollante que toma en susmanos la cosa y la desarrolla en todos y cada uno de sus aspectos.La valoración de los primeros diálogos como testimonios del estado de ladialéctica platónica de aquel entonces nos plantea los mismos problemas quelo referente a su contenido ético-político. Es cierto que la concepciónhistórico-evolutiva ve en ellos la prueba de que su autor concebía ya entoncesplenamente ciertos fundamentos de la lógica formal, tales como los de ladefinición, la inducción y el concepto. Pero, como ya hemos dicho más arriba,echa de menos en ellos todo testimonio claro e inequívoco de la teoría de lasideas, que ha de ser lo característico de la dialéctica platónica en las obrasposteriores.258 Desde este punto de vista, constituye realmente un problema255 41 Cf. A DIÉS, Autour de Platón (París, 1927), pp. 156 s.256 42 Asi, especialmente H. MAIER, Sokrates, p. 246. La reacción de Burnet y Taylor contra estatendencia a privar de lógica al espíritu socrático es razonable; pero estos autores van demasiadolejos y simplifican excesivamente la solución del problema al atribuir al Sócrates real todo lo quePlatón dice acerca de Sócrates.257 43 JENOFONTE, Mem., iv, 6, 1.258 44 Véase H. Raeder, Wilamowitz, Pohlenz y otros. (Cf. notas 2 y 10 de este capitulo.) 123 http://Rebeliones.4shared.com
  • 124. saber cómo Platón pudo llegar, partiendo de estos conatos de abstracciónlógica, a su teoría de las ideas como entidades ontológicas. Según el modo dever de Aristóteles, Platón concebía los conceptos generales de la ética, queSócrates indagara, como un campo distinto del mundo visible del eterno fluir,como un mundo de realidades perdurables, y por mucho que esto parezcadiferir del pensamiento moderno y de su nominalismo, es la explicaciónverdaderamente natural para todo el que se halle familiarizado con lascaracterísticas del pensamiento griego.259 Basándose en toda la tradición de laantigua 484 filosofía griega, Platón tenia que inclinarse necesariamente alsupuesto de que allí donde existe un conocimiento debe existir también unobjeto, que es lo que se conoce. Cratilo, su primer maestro, le habíaconvencido, según la versión de Aristóteles, de que vivimos en un mundo deincesante fluir, de nacimiento y caducidad eternos. Pero Sócrates le abrióluego un mundo nuevo. Sócrates inquiría la esencia de la justicia, de lapiedad, de la valentía, etcétera, dando por supuesto que estas cosas que setrataba de conocer tenían una existencia perdurable e inconmovible.260Nosotros diríamos que la indagación socrática de lo justo, lo piadoso y lovaliente tendía a lo general, al concepto. Pero esta noción, tan corriente hoydía, no se había descubierto aún por aquel entonces. En los diálogosposteriores vemos cómo Platón lucha por llegar a este conocimiento ypenetrar en él, hasta que ya Aristóteles se asimila con toda claridad teórica losmétodos lógicos de la abstracción. La pregunta socrática de "¿qué es bueno?"o "¿qué es justo?" no implicaba, sin embargo, ni mucho menos, elconocimiento teórico de lo que eran lógicamente los conceptos generales.Cuando Aristóteles dice que Sócrates no había llegado todavía a hipostasiar,como Platón, los conceptos generales que trataba de determinar como algodistinto de la realidad sensible, esto no debe, pues, interpretarse en el sentidode que Sócrates había llegado ya a la teoría aristotélica de lo general y de quePlatón cometió más tarde el error inconcebible de duplicar en cierto modoestos conceptos generales conocidos en su naturaleza abstracta ya antes porSócrates, colocando al lado del concepto de lo justo una idea de lo justoexistente por sí mismo. Es exacto que las ideas platónicas, en la medida enque Platón entiende por tales un mundo de entidades existente por sí mismoy distinto del mundo de los fenómenos sensibles, representan paraAristóteles una duplicación inútil del mundo sensible. Para Aristóteles, se259 45 Por ejemplo, a Ritter, Platón, t i, p. 557, le parece inconcebible que pueda encontrarse enPlatón algo semejante a la famosa interpretación aristotélica de las ideas platónicas como verdadesexistentes por sí mismas. Ha sido J. STENZEL, ob. cit. (Cf. nota 1, de este capítulo), quien haaportado explicaciones decisivas a este aspecto del problema.260 46 ARISTÓTELES, Metaf., A 6, 987 a 32 ss. 124 http://Rebeliones.4shared.com
  • 125. trata de algo superfluo, pues él se ha remontado ya a la naturaleza abstractadel concepto general. Pero esto nos lleva con tanta mayor seguridad a laconclusión de que Platón no había llegado todavía tan lejos, al crear la teoríade las ideas o de las formas, ni mucho menos Sócrates. Platón fue el primerocuyo genio lógico se planteó el problema del carácter de aquel algo a quetendían las indagaciones de Sócrates en torno a lo bueno, a lo justo, etcétera.Para él, el camino dialéctico hacia lo bueno, lo justo y lo bello, que Sócrates seesforzaba en recorrer, era el camino del verdadero conocimiento. Si por estecamino Sócrates lograba remontarse sobre lo variable a lo perdurable, sobrela diversidad a la unidad, esta unidad y esta perdurabilidad eran, según elmodo como Platón concebía la esencia de estos fenómenos, el verdadero ser.485Si nuestra interpretación no es errónea, Platón, con su teoría de las ideas,creía captar el sentido y la esencia de la dialéctica socrática y tendía aformular claramente sus premisas teóricas. Esta teoría eva implícito un nuevoconcepto del conocimiento, sustancialmente distinto de la percepciónsensorial, y un nuevo concepto del ser o de lo real, distinto del que tenían losantiguos filósofos de la naturaleza. €uando Platón designa lo uno dentro delo múltiple, que el método dialéctico intenta captar como forma o, dicho engriego, como idea o eidos, se apoya en la terminología de la medicina de sutiempo, que tantas veces invoca como modelo en un sentido metódico.261 Delmismo modo que el médico agrupa toda una serie de casos concretosdistintos, pero del mismo carácter esencial, en la categoría de una sola formao eidos de enfermedad, la investigación dialéctica de los problemas éticos, dela valentía, por ejemplo, debe agrupar en una unidad los distintos casos a quese aplique aquel predicado. Partiendo de aquí vemos cómo el movimientodialéctico sigue elevándose ya en los primeros diálogos hasta llegar a lavirtud en sí, en la que Sócrates sintetiza en una sola las distintas virtudesconcretas. La investigación de la virtud concreta conduce constantemente, noa distinguirla de las demás virtudes, eomo al principio podría parecer, sino aesta unidad superior de todo lo que es virtud, al bien en sí y a suconocimiento. En un escrito posterior, Platón describe la esencia del procesodialéctico de conocimiento como una sinopsis,262 como la sintetización de lodiverso en la unidad de la idea. Y esto es precisamente lo que se hace en losdiálogos menores. La pregunta "¿qué es valentía?", que se discute en el26147 Cf. infra, lib. IV, cap. I.26248 Rep., ii, 537 C: el verdadero dialéctico es el sinóptico, capaz de abarcar las cosas en suconjunto. La misma descripción del dialéctico aparece en el Fedro, 265 D. 125 http://Rebeliones.4shared.com
  • 126. Laques, parece tender a la definición de esta virtud concreta, pero lo que enrealidad se hace no es definir la valentía, sino llevarnos a la unidad de estavirtud con las demás, a la virtud en general. Por tanto, el "resultado negativo"del diálogo se halla relacionado con el carácter sinóptico de la investigacióncomo tal. La pregunta "¿qué es valentía?" no tiende en realidad a la definicióndel "concepto" de la valentía, sino a la virtud en sí, es decir a la idea de lobueno. Y el carácter sinóptico de la dialéctica de los primeros diálogosencaminados a sintetizar lo diverso en la idea, no se manifiesta solamente enla argumentación metódica que se desarrolla dentro de cada diálogo, sinoque se acusa con mayor fuerza aún en el método concéntrico ya aludido quePlatón emplea en todo este grupo de diálogos. Partiendo de la investigaciónde cada virtud por separado, Platón demuestra que todo intento de definircada una de éstas por sí misma conduce necesariamente a la sintetización detodas ellas en una sola virtud, arrancando de la cual es posible conocerlastodas.486A la vista de este hecho, tiene una importancia puramente secundaria el quela palabra idea o eidos, con que Platón designa técnicamente este punto devista, aparezca o no empleada en los diálogos a que nos estamos refiriendo263.Del mismo modo que en estas obras de iniciación Platón no da a entenderque la investigación de las diversas virtudes concretas que en ellas seexaminan y el descubrimiento de la nueva idea de un conocimiento del bienen sí tienden a erigir sobre esta base el nuevo edificio del estado, no podemostampoco esperar que asuste ya desde el primer momento al lector con undogma completo como el de la teoría de las ideas, puesto que lo que antetodo persigue es ganar su atención para el problema. En ninguna de sus obrasse contiene una exposición completa de la teoría de las ideas en este sentido,ni siquiera en la época en que la existencia de esta teoría puede comprobarsepor medio de reiteradas referencias a ella. Aun en los diálogos del períodointermedio, esta teoría se expone simplemente a la luz de ejemplos concretoso se la da por supuesta, o bien se apuntan sólo unas cuantas líneasfundamentales de ella, accesibles aun a la inteligencia del lector no iniciado.Son pocos los pasajes en que Platón entra a examinar los problemas más difí-ciles de la teoría de las ideas. Por los informes detallados de Aristóteles sobre263 49 El cotejo del empleo de los conceptos eidos e idea en los diálogos de Platón tendría queabarcar también, para llegar a resultados concluyentes, otras palabras y giros usados para describirlo uno en lo múltiple, tales como o(po/te e(sti/n, au)to o(/ e)stin y otros por elestilo. 126 http://Rebeliones.4shared.com
  • 127. la llamada fase matemática de la teoría de las ideas, en la que Platón intentaexplicar las ideas con ayuda de los números, nos enteramos con asombro deque en la Academia fue desarrollada por él y sus discípulos una doctrinacuya existencia no nos permiten sospechar siquiera los diálogos de aquellaépoca, mientras que con ayuda de Aristóteles estamos en condiciones dedescubrir por lo menos algunos indicios sueltos de su influencia sobreellos.264 Sin embargo, aquí reconocemos la rigurosa línea divisoria entre unadiscusión esotérica de la escuela y aquel aspecto de la filosofía platónica quese mostraba ante el mundo exterior. El retraimiento de Platón con respecto ala teoría de las ideas en sus primeros diálogos difiere de esto en cuanto quePlatón ya por aquel entonces tenía que comprender claramente que esta basede su pensamiento ético-político, que por el momento era aún esotérica,debería revelar ante el mundo sus rasgos fundamentales en otros escritosposteriores. Por lo demás, no es cierto ni siquiera que las obras primeras dePlatón no contuviesen ninguna alusión a la existencia de la teoría de las ideas,pues ya en el Eutífrón, que todos los autores clasifican entre los diálogos de laprimera época, se habla del objeto de la investigación dialéctica como de una"idea", y referencias semejantes a ésta las encontramos también en otrosdiálogos del mismo periodo.265487La imagen de la obra escrita de Platón en los años siguientes a la muerte deSócrates a que así llegamos nos revela con la mayor claridad la unidadorgánica existente entre toda su producción y su pensamiento filosófico. Losdiálogos menores aparecen así como una introducción al problema centraldel pensamiento platónico en sus dos aspectos, el intrínseco y el formal. Esteproblema es el del mejor estado posible. Sobre él proyecta Platón laconvicción socrática de que la virtud consiste en el conocimiento de lo bueno.Si esta convicción no es equivocada, de aquí se deduce que la edificación dela comunidad humana sobre esta base, mediante la educación, constituye unpostulado necesario en el que deben concentrarse todas las fuerzas. Ya antesde que Platón haga que sus lectores se fijen en esta meta, les inicia en susprimeras obras en la formulación de aquel problema que constituye unapremisa para la consecución de este fin: en el problema socrático de la virtudy el saber; aunque es cierto que sólo en los dos diálogos siguientes, elProtágoras y el Gorgias, nos permite llegar al pleno conocimiento de la 50 ARISTÓTELES, Metaf., Μ y N.264 51 Eutifrón, 6 E. Cf. la lista de ejemplos de las palabras eidos e idea que da C.265 RITTER, en NeueUntersuchungen über Platón (Munich, 1910), pp. 228-326. 127 http://Rebeliones.4shared.com
  • 128. importancia de este problema. Es aquí donde plantea y lo expone dentro de lagran concatenación en que lo ve encuadrado. Por tanto, el lector que no pasede los diálogos menores no llegará a ver del todo claro. Pero se sentiráirremisiblemente empujado hacia adelante y procurará llegar, mediante unexamen de conjunto, a las conclusiones que aún le faltan. Esta concepción dela obra platónica la veremos confirmada en los escritos posteriores. En laelaboración de sus obras, desde la Apología hasta el Gorgias y desde éste hastala República, Platón tuvo que proponerse necesariamente como plan el irelevando al hombre de escalón en escalón hasta la atalaya más alta desde lacual podría abarcar ya todo el horizonte de su historia. Sería demasiadoafirmar decir que cada una de sus obras estaba ya preconcebida en esta épocay tenía asignado de antemano su puesto dentro del plan de conjunto trazadopor el autor. Lo que sí puede asegurarse, pues es evidente, es que la tendenciahistórico-evolutiva del siglo xix tiene demasiado poco en cuenta lasnumerosas líneas de enlace trazadas por Platón entre unas y otras, mediantelas cuales nos da a entender que todas ellas van cubriendo gradualmente ungran problema de conjunto, forman una gran unidad en la que el primer pasosólo resulta explicado plenamente por el último.266Si echamos una ojeada de conjunto a esta obra escrita y de ella 488 nosremontamos a su comienzo, vemos que se halla animada por la ideafundamental, expuesta bajo la forma del diálogo socrático, que consiste en irhaciendo que el lector ahonde más y más, paulatinamente, en la entraña de lafilosofía y que se dé cuenta del entrelazamiento de los distintos problemasentre sí. La idea de semejante empresa responde a la concepción pedagógicade la esencia del método filosófico cuya imagen nos presentan las obras dePlatón, que abogan en pro de ella. El factor pedagógico no reside solamenteen la fuerza del diálogo, encaminado a estimular al lector para que seadelante con su pensamiento al autor o lo acompañe, alumbrando así supropia productividad. El reiterado fracaso de los esfuerzos dirigidos adescubrir la verdad y de los que sirve de testigo el lector, hace que éstecomprenda poco a poco, cada vez más claramente, la dificultad de llegar a unconocimiento real y adquiera la conciencia de las premisas que hasta entoncesadmitía como evidentes y que constituyen las bases de su misma existencia.Se da cuenta de cuáles son las fuentes de error de su pensamiento y del26652 Ésta es la verdad permanente de la interpretación de Platón por Schleier-macher frente a la detodos los que vienen después de él. Hay que reconocer a Paul SHOREY, The Unity of Platos Thought(Chicago, 1904), el mérito de haber retenido firmemente este punto de vista en una época en que lateoría de la evolución amenazaba con desintegrar por entero esta unidad. El propio Shorey haexpuesto con toda claridad (p. 88) que la unity does not preclude development. 128 http://Rebeliones.4shared.com
  • 129. carácter discutible de la opinión imperante, y comprende que es un postuladosupremo de limpieza intelectual el razonar sus propios juicios y el exigir quelos demás los razonen también. Y estas verdades no las aplica solamente porel tiempo que duran los diálogos filosóficos, pues reconoce la importanciaque tienen para la vida y la conducta del hombre en su conjunto. Así, tieneque ir madurando en él necesariamente el deseo de cimentar su propiaexistencia sobre estas bases, dándole con ello una trabazón interna y unaorientación firme. El poder educativo de Sócrates, que Platón había conocidopor experiencia propia, debía tomar cuerpo en los diálogos de éste yconquistar el mundo, haciéndole comprender claramente, a través de unaamplia reflexión, su propia esencia y su propio fin. 129 http://Rebeliones.4shared.com
  • 130. V. EL PROTAGORAS ¿PAIDEIA SOFÍSTICA O PAIDEIA SOCRÁTICA?489LA OBRA en que Platón descorre por vez primera el velo que cubre aún susprimeros diálogos es el Protágoras. Desde él se nos ofrece una perspectiva másdespejada de los problemas tratados en las obras anteriores. A través de estediálogo, hasta el lector que no sea capaz de percibir la línea de unidadimplícita en aquéllos puede ver claramente cómo se resumen en un problemaúnico. La figura de Sócrates como educador se alza a nuestros ojos ya desdela Apología. En los diálogos menores se desarrolla a la luz de las distintasvirtudes concretas el gran problema que llena su vida: el problema de larelación entre la virtud y el saber.267 Este problema se saca ahora, en una obrade vastas proporciones y gran estilo, al ancho terreno de la discusiónpedagógica que llena toda la época de Sócrates y de los sofistas. El Sócratesplatónico se esfuerza por dominar en el nuevo diálogo este estrépito de vocespara analizar en el terreno de los principios las pretensiones de la paideiasofística y contraponer a ésta como programa pedagógico propio el criterioque ya conocemos.El Protágoras no se desarrolla modestamente, como los diálogos anteriores,268dentro de un círculo muy estrecho, como se desarrollaba en realidad la accióndel Sócrates histórico. Platón enfrenta aquí con su maestro, en público duelo267 1 Permítasenos que, por razones de brevedad, conservemos la traducción tradicional de laspalabras griegas areté y epistémé por "virtud" y "saber", respectivamente, aunque ambasexpresiones sean igualmente equívocas, por tener las conocidas acepciones concomitantesmodernas que las palabras griegas no tenían. Quien no tenga la suficiente independencia dejuicio para atribuir siempre a la palabra "virtud" el sentido griego, después de todo lo que desdeel comienzo del primer libro hemos venido exponiendo en el transcurso de nuestro estudio sobre laesencia de la areté de los griegos, y para no dar a la palabra "saber" el sentido que tiene en laactualidad la palabra "ciencia", sino el significado espiritual de los valores, de lo que los griegosllaman frónesis, no saldrá ganando nada tampoco porque se empleen constantemente los términosgriegos en vez de los términos modernos más o menos equivalentes.268 2 La opinión de que partimos, o sea la de que el Protágoras presupone ya los diálogos menoresde Platón, habrá de verse confirmada en el transcurso de nuestra interpretación. Wilamowitzincluye este diálogo entre las obras más antiguas de Platón y Arnim la considera incluso como lamás antigua de todas. Wilamowitz basa este criterio en su convencimiento de que los diálogossocráticos más antiguos de Platón, incluyendo el Protágoras, no tenían aún un carácter filosófico(Cf. supra, p. 468). ARNIM, en Platos Jugenddialoge und der Phaidros, pp. 24-35, fundamenta sutesis en la prueba que pretende aportar de que el Laques presupone el Protágoras como anterior a él.A mi juicio, ambos puntos de vista son igualmente insostenibles. 130 http://Rebeliones.4shared.com
  • 131. discursivo, a las grandes celebridades intelectuales de su época, a los sofistasProtágoras, Pródico e Hipias.490Elige como escena del diálogo la casa del riquísimo ateniense Calías, adondeacuden como invitadas estas grandes figuras, en torno a las cuales se agrupa,rindiéndose homenaje y admiración, todo lo que en la sociedad de Atenasrepresenta algo o demuestra algún interés por las cosas del espíritu. No esimportante para nosotros saber si Sócrates vivió o no realmente el episodioque aquí se pinta; la finalidad perseguida por Platón al elegir losinterlocutores de su diálogo es clara. Para él Sócrates no es simplemente untipo original encuadrado dentro del marco local de Atenas, sino que, pese asu indisoluble vinculación con su ciudad natal y a la conocida tendencia iró-nica a empequeñecerse a sí mismo con que gusta de presentarse, descuellapor su fuerza espiritual y su originalidad sobre todas las figuras famosas yconsagradas de su tiempo. El duelo de Sócrates con la paideia de los sofistas sepresenta en este drama del espíritu que es el Protágoras platónico como unaverdadera batalla decisiva de aquel tiempo, como la lucha entre dos mundosantagónicos en torno a la hegemonía sobre la educación. Pero, a pesar deltono elevado del lenguaje y de la patética dignidad con que aparecenpintados los sofistas y el séquito de sus discípulos y admiradores,subrayando así la importancia del momento, el diálogo se halla envuelto porun brillo de alegría juvenil, de ingenio y de finura espiritual, que no encon-tramos en ninguna otra obra platónica. Otros diálogos se destacan por sumayor riqueza de lenguaje o por conmover con mayor fuerza nuestrossentimientos y nuestras ideas, pero ninguno de ellos gana al Protágoras en loque se refiere al rigor y a la elasticidad de la composición, a lo certero en lacaracterización ni a la fuerza de su efectoDe toda esta vida llena de colorido y de estas impresiones artísticas directasapenas podremos recoger nada en nuestro estudio. Esto se halla relacionado,al mismo tiempo, con el aspecto de la pintura comparativa entre la educaciónsocrática y la educación sofística que se dirige directamente a nuestrossentimientos y que podemos percibir en todas y cada una de las líneas dePlatón. Pero el historiador no puede competir con el artista ni pretendercaptar los efectos conseguidos por éste. Cualquier reproducción, poringeniosa y magistral, en cuanto al lenguaje, que ella fuese, quedaríanecesariamente muy por debajo del original tratándose de una obra de unaoriginalidad tan inimitable como ésta. Su contenido quedará así reducido a 131 http://Rebeliones.4shared.com
  • 132. unos cuantos contrastes y contornos oscuros. Un joven discípulo y amigo deSócrates, llamado Hipócrates, le despierta antes del amanecer, llamandofuertemente a su puerta y rogando que le deje pasar. En la noche del díaanterior, al volver a Atenas, ha oído decir que Protágoras se encuentra en laciudad y este gran acontecimiento le conmueve. Está firmemente decidido arecibir la enseñanza de Protágoras, como tantos otros atenienses de familiasdistinguidas, que pagan por ello respetables cantidades, y viene a ver tantemprano a Sócrates 491 para rogarle que le presente al maestro.269 Comopreludio al diálogo principal viene ahora, encuadrada en el patio de la casaen que los dos personajes se pasean hasta el despuntar del día, una charla depuro estilo socrático, en la que Sócrates trata de sondear la firmeza de ladecisión del joven Hipócrates y de hacerle comprender la aventura a que va alanzarse.270 La modestia tan humana, la sencillez de Sócrates, hacen que eljoven no se dé cuenta de la talla de éste. No comprende ni por un momentoque aquel hombre tan sencillo que tiene delante es el verdadero maestro. Eneste diálogo Sócrates no es un anciano venerable como el sofista Protágoras,sino un hombre en lo mejor de su edad, y esto contribuye a acentuar la faltade respeto que inspira. Hipócrates sólo ve en él al consejero y al amigoencargado de facilitarle el acceso a Protágoras, a la figura a la que desde lejosse admira sin ninguna reserva crítica. Sócrates le hace comprender con unascuantas preguntas certeras que no sabe quién es Protágoras ni sospechasiquiera lo que es realmente un sofista y qué puede esperarse de susenseñanzas. Con esto se toca ya un punto que más adelante adquirirá ciertaimportancia en el diálogo principal entre Sócrates y Protágoras: si el jovenquisiera hacerse médico, debería, le dice, recibir las enseñanzas del másimportante de los médicos de su tiempo, de su homónimo Hipócrates de Cos,y si desease llegar a ser escultor, las de Policleto o Fidias. Por tanto, aldirigirse a Protágoras para hacerse su discípulo parece mostrarse dispuesto aabrazar la carrera de sofista. Pero Hipócrates rechaza resueltamente estainsinuación,271 y aquí se acusa una diferencia esencial entre la educaciónsofística y la enseñanza de los profesionales: los discípulos especíales delsofista son los únicos que estudian su arte con el designio de ejercerlo mástarde como una profesión; 272 los muchachos atenienses de familiasdistinguidas que se congregan en torno a él no persiguen —como269 3 Prot., 310 As.270 4 Prot., 311 A ss.271 5 Prot. 312 A.272 6 Estudiar para formarse en una profesión es e)pi te/xnh manqa/nein; loskaloi ka)gaqoi/ con Protágoras estudian sólo e)pi paidei/a|; (321 B), es decir, parasu propia educación. 132 http://Rebeliones.4shared.com
  • 133. corresponde a quien no es especialista, sino un nombre libre— otra finalidadque la de escucharle "para cultivarse". Lo que el joven del diálogo no sabedecir es en qué consiste esta cultura (paideia), y saca uno la sensación de quesu actitud es típica de la juventud ávida de cultura de su época. La confesiónde esta ignorancia le sirve a Sócrates de punto de apoyo para exhortarle.Exactamente del mismo modo que en la Apología platónica exhorta a loshombres a velar por sus "almas",273 aquí recuerda a su joven amigo el peligroen que pone a su "alma" al confiarla a un desconocido, de cuyas intenciones yde cuyos fines está completamente ignorante.274 Es el primer rayo de luz quese derrama sobre la esencia de 492 la educación sofística. Protágoras llega aAtenas del extranjero y ofrece, a cambio de una remuneración, toda clase deconocimientos; 275 se asemeja, pues, considerado como fenómeno social, almercader y al tendero ambulantes que brindan al comprador por dinero lasmercancías importadas. Hay, sin embargo, entre éstos y aquél, una diferenciamuy considerable en detrimento del sofista; la siguiente: mientras que elmercader vende víveres que es posible llevarse a casa en los recipientes quese traen para ello y que se pueden probar antes de comerlos, el jovenHipócrates deberá consumir inmediatamente, sobre el terreno, el alimentoespiritual que Protágoras le suministre y asimilárselo directamente "en supropia alma", sin saber si le favorece o le perjudica.276 Por tanto, ya antes deque haya comenzado el verdadero diálogo, vemos deslindarse ante nuestrosojos, aquí, dos tipos de educador: el sofista, que embute en el espírituhumano, al buen tuntún, toda clase de conocimientos y que, por tanto,representa el tipo de educación standard de todos los tiempos, hasta de losactuales, y Sócrates, el médico de almas para quien el saber es el "alimento delespíritu" 277 y que se preocupa ante todo de conocer qué será provechoso paraéste y qué será perjudicial.278 Claro está que Sócrates no se presenta, ni muchomenos, como un médico de esta clase, pero puesto que dice que para laalimentación del cuerpo, en caso de duda, se debe consultar como experto almédico o al gimnasta, surge por sí misma la pregunta de quién sea el expertollamado a dictaminar en caso de necesidad acerca del alimento adecuado273 7 Cf supra, pp. 414 ss.274 8 Prot., 313 A. Son auténticamente socráticos los motivos del peligro y del alma, que aparecenen este pasaje. Cf. también 314 A 1-2, 314 Β 1.275 9 Cf. sobre este aspecto de la nueva cultura ver infra, pp. 493 s.276 10 Prot., 313 A-314 B.277 11 Prot., 313 D-E: postulado del médico de almas; 313 C 6: el saber como alimento del alma.El motivo del cuidado médico del alma (yuxh=j qerapei/a) aparece, sistemáticamenteelaborado, en el Gorgias. Cf. infra, pp. 516 s.278 12 Prot., 313 D 2; 313 D 8; 313 E 3; 314 Β 3. 133 http://Rebeliones.4shared.com
  • 134. para el alma. Si lo hubiese, esta enérgica comparación sería una buenapintura plástica de lo que es el verdadero educador tal como Sócrates loconcibe.Preocupados por el problema de lo que es el verdadero educador, ambospersonajes se ponen en camino hacia la residencia de Calias, pues entretantose ha hecho de día y deben apresurarse para visitar al sofista, asediado porvisitantes desde la mañana a la noche.279 El portero de aquella casa rica sehalla ya en estado de irritabilidad, signo de que Sócrates e Hipócrates no sonlos primeros que llegan. Cuando, por último, consiguen entrar, se encuentrana Protágoras paseándose por el atrio, con un gran séquito y en animadaconversación. Ven a uno de sus lados a Calias, el dueño de la casa, a suhermanastro Paralo, hijo de Pericles, y a Cármides, hijo de Glaucón; al otrolado ven al otro hijo de Pericles, a Jantipo y, junto al ateniense Filípides, a undiscípulo especial de Protágoras y futuro sofista Antimeros de Mende, la granesperanza de la nueva generación sofística.493En segunda fila, detrás de estos personajes, vienen una serie de forasterosprocedentes de diversas ciudades qae, como los coros que seguían a Orfeo,embelesados por los sones de su lira, siguen a Protágoras en su peregrinacióna lo largo de toda Grecia. Se esfuerzan en oír la charla que mantienen lospersonajes de la primera fila. Cuando Protágoras da la vuelta, al llegar al finaldel atrio, el segundo grupo gira como en una maniobra militar desplegándosedetrás del primero para desandar el camino andado.280 En el atrio de enfrentese ve a Hipias de Elis entronizado en un sillón, rodeado de otros ateniensesconocidos y de algunos forasteros sentados en bancos alrededor de él como sifuesen sus discípulos; está poniendo cátedra sobre problemas deastronomía.281 El tercero, Pródico de Ceos, instalado en un almacénconvertido en cuarto de huéspedes y que aún no se ha levantado, yaceenvuelto en mantas de lana y alrededor de él aparecen sentados en sofásdiversos visitantes de nombre conocido; los que llegan no logran darse cuentadel tema de la lección que allí se está explicando, pues la voz de bajo delsofista, resonando en el local cerrado, produce un sordo rumor.282279 13 Prot., 314 C ss.280 14 Prot., 314 E-315 B.281 15 Prot., 315 C.282 16 prot. 315 D. 134 http://Rebeliones.4shared.com
  • 135. Ahora Sócrates le presenta a Protágoras a su amigo y le informa de supropósito de recibir las enseñanzas del sofista. Le dice que Hipócrates piensaabrazar la carrera política en su ciudad natal, esperando que las enseñanzasde Protágoras le serán muy útiles para ello. Se lo recomienda como hijo deuna familia rica y distinguida y como un joven de ambición y talento.Protágoras explica el carácter de su enseñanza. Semejante epángelma formabaparte de la misión del sofista ambulante y era, a falta de un gremio deprofesores sedentarios y con sueldo fijo, una especie de autorreclamonecesario.283Existían también otras profesiones ambulantes, como la demédico, que exigían, como tendremos ocasión de ver, una propaganda de suscapacidades análogas a ésta,284 y a quien escuchaba esto en la Antigüedad nole parecía tan ridículo como al lector de nuestros días, Hoy tenemos queacostumbrarnos a pensar que en tiempo de los sofistas, antes de que sefundasen escuelas fijas como las de Platón e Isócrates, el maestro tenía queacudir en cierto modo a buscar a los discípulos, dando a la juventud, en lasciudades en que actuaban (e)pidhmi/a, e)pidhmei=n) ocasión deescucharle. El epángelma constituye una de las pruebas más claras de laaparición de una nueva clase de hombres consagrada profesionalmente a laalta cultura de la juventud adulta. Hasta entonces, ésta había consistidoexclusivamente 494 en el trato privado (συνουσία) de los jóvenes conhombree maduros dentro del círculo de sus amistades, que es todavía elcarácter que presentan las relaciones de Sócrates con sus jóvenes amigos. Es,por lo por tanto, manifiestamente pasada de moda y ajena a lo profesional,Por esta razón, la sofística y su tipo de educación tienen la fuerza de atracciónde lo nuevo, que Platón encarna, con tanta ironía, en la figura del jovenHipócrates. Parece contradictorio que Platón, que era a su vez fundador deuna escuela, se manifieste tan crudamente en contra del profesionalismo delos sofistas. Sin embargo, su escuela se basaba sobre el principio socrático dela amistad (φιλία) y pretendía proseguir a través de su dialéctica la viejaforma de la educación mediante el trato personal.Protágoras no recomienda su arte por razones de novedad y de actualidad,sino, por el contrario, presentándolo como antiguo y acreditado desde hace28317 Prot., 319 A.28418 En Prot., 319 A, e)pa/ggelma es la "promesa" que el maestro hace al discípulo deenseñarle una determinada cosa. El verbo es e)pagge/llesqai y tambiénu(pisxnei=sqai (Cf. nota 22), que en este caso significa "hacer saber". En latín, lapalabra equivalente a este e)pagge/llesqai, es profiteri, de donde se deriva el términode professor empleado en el Imperio romano para designar al sofista dedicado a laenseñanza. 135 http://Rebeliones.4shared.com
  • 136. ya largo tiempo.285 De este modo sale al paso de la desconfianza que el nuevotipo del sofista y sus manejos despiertan todavía con frecuencia en lasciudades y que mueve a muchos sofistas a prescindir por entero de estenombre para designar sus actividades, adoptando otra etiqueta cualquiera,por ejemplo la de médico, la de gimnasta o la de músico.286 Acostumbrado aapoyarse en el prestigio educativo de los grandes poetas de la Antigüedad,desde Homero hasta Simónides, y en la herencia de su sabiduría, que lossofistas se esforzaban en trasformar en una sabiduría escolar sensata ymoralizante, Protágoras invierte los papeles y ve en aquellos héroes del es-píritu los antecesores de su arte, que bajo el manto de la poesía queríanocultar a la sociedad recelosa de su tiempo el hecho de que todos y cada unode ellos eran sofistas.287 En contraste con esto, Protágoras, que según se diceno tiene nada que temer de la luz y entiende que semejantes disfraces sóloservirían para aumentar los recelos contra la cultura por él representada,"confiesa" públicamente, ante el mundo entero, que es un "sofista", unmaestro profesional de alta cultura y un "educador de hombres".288 Por esoaprovecha de buen grado la ocasión que se le brinda de exponer de cerca antequienes le escuchan la esencia de esta cultura. Sócrates se da cuenta de queProtágoras se siente orgulloso de sus nuevos admiradores y sugiere que a laconferencia sean invitados también Pródico e Hipias, lo que Protágoras acogecon satisfacción.289 Después que sus servicíales admiradores se apresuran ajuntar bancos y sillas para formar un aula y una vez reunidos todos,comienza el espectáculo con el anuncio, repetido una vez más y con todasolemnidad por Protágoras, de que, con sus enseñanzas, Hipócrates haráprogresos diarios e incesantes hacia lo mejor.290495Al llegar aquí, interviene Sócrates para preguntar en qué hace mejores a susdiscípulos la educación de Protágoras. Con esto vuelve al problema que sehabía dejado sin resolver en el diálogo preliminar: el de la esencia y la285 19 Prot., 316 D.286 20 Prot., 316 D-E.287 21 Prot., 316 D.288 22 Prot., 317 Β: o(mologw~ te sofisthj ei)=nai kai kaideu/eina)vqrw/pouj. Cf. la palabra o(mologei=n, que aparece también en 317 Β 6 y 317 C 1.289 23 Prot., 317 C-D.290 24 Prot., 318 A. 136 http://Rebeliones.4shared.com
  • 137. finalidad de la educación sofística.291 Si un joven entrase de discípulo conZeuxis y éste le prometiese hacerle mejor, todo el mundo sabría en qué: enpintura. Si acudiese con el mismo propósito a Ortágoras de Tebas, nadieignoraría tampoco que el progreso en este caso se referiría a su educacióncomo tocador de flauta.292 Pues bien, ¿en qué terreno progresará hacia lomejor quien reciba enseñanza de Protágoras? La explicación de la preguntaformulada por Sócrates tiende claramente a un arte (techné) y a una es-pecialidad en una determinada materia, que el sofista reclama para sí.Protágoras no puede contestar a la pregunta que se le formula en nombre detodos los que ostentan el nombre de sofista, pues tampoco entre ellos existeunanimidad de criterio acerca de este punto. Por ejemplo, Hipias, allípresente, es famoso como representante de las "artes liberales", sobre todo delque más tarde se llamaría quadrivium: la aritmética, la geometría, laastronomía y la música. Estas ramas de la enseñanza sofística podrían hacerjusticia mejor que otras a la pregunta apuntada por Sócrates, puesto quepresentaban el deseado carácter técnico, pero Protágoras da preferenciaincondicional en su educación a las ramas sociales del saber. Entiende que losjóvenes que han pasado por la acostumbrada enseñanza de tipo elemental yque ahora aspiran a completarla mediante una cultura superior que losprepare, no para una profesión determinada, sino para la carrera política, noquieren entregarse a nuevos estudios técnicos determinados,293 porquenecesitan otra cosa, y esto es lo que él quiere enseñarles: la capacidad deorientarse certeramente a sí mismos y de orientar a los demás acerca delmejor modo de administrar su casa y de dirigir con éxito, de palabra y dehecho, los asuntos del estado.294Aunque Protágoras no da a la trasmisión de esta capacidad, por oposición alo que ocurre con las matemáticas, el nombre de una disciplina o de unatechné, reconoce ante las preguntas de Sócrates que con ello se erige enmaestro del "arte político" y asume la pretensión de educar a los hombrespara que sean buenos ciudadanos.295Sócrates reconoce qne ésta es una altafinalidad, pero muestra sus dudas acerca de la posibilidad de estimular estavirtud por medio de la enseñanza, en apoyo de lo cual aduce diferentes291 25 Prot, 312 E.292 26 Prot, 318 C.293 27 Prot, 318 E. Protágoras critica aquí, de pasada, a los sofistas del tipo de Hipias, que sededican a la enseñanza de las llamadas "artes liberales", llamándolos corraptores de lajuventud (lwbw=ntai touj ne/ouj).294 28 Prot., 318 E, 5-319 A 2.295 29 Prot, 319 A. 137 http://Rebeliones.4shared.com
  • 138. experiencias conocidas. En las asambleas del pueblo y en la vida pública engeneral rige exclusivamente el consejo de los más destacados expertos en ma-terias de arquitectura, de construcción de buques, en todos aquellos 496asuntos que son objeto de una determinada especialidad o de un artedeterminado, y si un profano se atreviese a dar su opinión en estas cuestionesse le obligaría a descender de la tribuna entre risas generales.296 En cambio,tratándose de materias en que nadie puede dárselas de experto, porque noconstituyen ninguna especialidad, cualquiera puede levantarse en laasamblea del pueblo, lo mismo el zapatero que el carpintero o el herrero, elmercader o el marino, el rico y el pobre, el noble o el plebeyo, a dar suopinión en voz alta, y nadie le gritará que se retire de la tribuna porque estéhablando de algo que no le ha enseñado ningún maestro, pues estas materiasno se consideran evidentemente susceptibles de ser enseñadas.297 Otro tantoacontece también en la vida privada. Los hombres que más descuellan porsus cualidades espirituales y morales no disponen de medios para trasmitir aotros las cualidades que les distinguen, su areté. Pericles, el padre de los dosjóvenes aquí presentes, les dio una educación excelente en todo aquello paraque existen profesores, pero en aquello en que estriba su propia grandeza nolos educa él ni los entrega a otro para que los eduque, sino que los deja que"campen por sus respetos", libremente, como si la areté fuese a posarse sobreellos por sí misma.298 Es el problema, sobre el que tantas veces insisteSócrates, de por qué se da con tanta frecuencia el caso de que los hijos de losgrandes hombres no salgan a sus padres. Además, en apoyo de esto hay otrosejemplos que brinda la historia familiar de ciertas gentes conocidas en laépoca, entre los cuales se destacan de un modo especial los que se refieren alos personajes aquí presentes.299 Todas estas experiencias le sirven a Sócratesde base para establecer su tesis de que la virtud no es susceptible de serenseñada.300Recoge con ello en forma filosófica una idea fundamental de la aristocraciaque Píndaro había representado y que la pedagogía racionalista de lossofistas dejaban más bien a un lado en vez de detenerse a refutarla.301 Eloptimismo pedagógico de los sofistas no parecía conocer límites; 302 su fuerte296 30 Prot., 319 B-C.297 31 Prot., 319 D.298 32 Prot., 319 E.299 33 Prot., 320 A.300 34 Prot., 320 B.301 35 Cf. supra, pp. 207 s., 209, 264 ss.302 36 Cf. supra., pp. 280 ss. 138 http://Rebeliones.4shared.com
  • 139. concepción intelectual de la meta de la educación contribuía a alentar eseoptimismo, que parecía además responder a la tendencia general de la época,sobre todo a la evolución de la mayoría de los estados hacia la democracia.303Sin embargo, no debe creerse que las antiguas dudas que en la paideia de lanobleza suscitaba la omnipotencia de la educación obedeciesenexclusivamente a prejuicios de cíase. No. Este punto de vista reflejaba muchasexperiencias dolorosas de aquella clase tan orgullosa de sus virtudes ytradiciones y de la que en otro tiempo había arrancado todo el pensamientoeducativo superior de la nación.304 El escepticismo de 497 Sócrates ante laeducación sofística afecta precisamente al punto en que ésta dejaba en pie, sinresolver, el viejo problema pindárico de la educación del hombre. Sócrates nopone en duda, ciertamente, los éxitos evidentes logrados por los sofistas en elcampo de la cultura intelectual,305 sino la posibilidad de trasmitir a otros porlos mismos medios las virtudes propias del ciudadano y del estadista. Por esola figura adecuada para servir de centro a este diálogo no era la de Hipias deElis, representante de los estudios matemáticos, o la de Pró-dico de Ceos,interesado en problemas de gramática, sino sólo la de Protágoras, que era elverdadero jefe de la tendencia para la que este problema de la formaciónético-política constituía el problema fundamental y creía poder resolverlomediante el estudio de la "ciencia social".Es evidente que Protágoras, al intentar encontrar así un medio moderno desuplir sobre una base racional la antigua y rigurosa educación que se daba ala nobleza, acreditaba un sentido finísimo para percibir las necesidades delpresente y el cambio operado en la situación, pero en este punto eraprecisamente donde mejor se manifestaba la falla de la paideia sofística. Laspalabras de Sócrates: "Hasta ahora siempre había creído que si los buenos sehacen buenos no es por obra de los cuidados del hombre" traslucendirectamente la creencia pindárica de que la areté es un don de los dioses,306 yesta concepción religiosa aparece mezclada en curiosa aleación con el sobriorealismo que da la experiencia de la esterilidad de tantos esfuerzos humanos303 37 Cf. supra, p. 285.304 38 Ya en Homero aparece expresada la duda en la omnipotencia de la educación. Cf.supra, p. 42.305 39 En Prot., 319 C 7, Sócrates llama ta e)n te/xnh o)/nta al campo de lo ase-quible a la formación intelectual. Cf. también Gorgias, 455 B, Laques, 185 B. Lacaracterística de este tipo de saber y de cultura es la existencia de profesores y exámenes.Cf. Gorgias, 313 E ss.306 40 Es la objeción principal que Sócrates alega antes y después del discurso deProtágoras: Prot., 319 B 2 y 328 E. 139 http://Rebeliones.4shared.com
  • 140. bien intencionados.La objeción de Sócrates tiene un carácter tan de principio que obliga aProtágoras desde el primer momento a desplazar la conversación del campode lo meramente técnico-didáctico a un plano espiritual superior. No todoslos sofistas habrían sido capaces de seguir a este terreno al crítico de supedagogía, pero Protágoras era el hombre indicado para ello. En lasmanifestaciones con que contesta detenidamente a Sócrates, Platón nospresenta de mano maestra a un adversario nada despreciable. Habría sido unmal representante de la época pedagógica si no hubiese tomado posición anteaquel problema fundamental de toda educación o no hubiese estado encondiciones de abogar por ella. La duda que suscitaba la posibilidad deeducar al hombre arrancaba de experiencias individuales contra las que nohabía nada que alegar. Por eso Protágoras desplaza hábilmente el punto departida y examina el problema desde el punto de vista de sus nuevosconocimientos sociológicos, intentando probar mediante el análisis de la vidasocial humana, de sus instituciones y 498 necesidades, que sin tomar comopremisa la posibilidad de educar la naturaleza humana todas estasinstituciones, que de hecho existían, perderían su sentido y razón de ser. Asíconsiderada, la educación se presenta como un postulado social y políticointangible, sobre todo en una democracia moderna, donde tan importantesson el espíritu colectivo del individuo y su participación activa en la vida delestado. Ya al exponer las doctrinas de los sofistas hemos tenido ocasión deexaminar estas teorías de Protágoras sobre la fundamentación sociológica dela educación.307 Esta larga exposición de principios le permite a Platón hacerbrillar al gran sofista —que es al mismo tiempo un maestro de la forma— entodas las modalidades de la retórica. Sócrates se confiesa arrollado yderrotado,308 pero su aparente asombro exento de crítica es más bien laexpresión irónica del hecho de que no piensa seguir a Protágoras a esteterreno, en el que le sería difícil darle alcance. La fuerza de Sócrates no radicaen la gracia con que cuenta mitos o hace largas disquisiciones doctrinales,sino en la atlética dialéctica de sus preguntas certeras, a las que es necesariocontestar. Este arte dialéctico de Sócrates se revela triunfal-falmente en elsiguiente intento de atraer al adversario a su propio terreno. De este modo secompleta el contraste entre las dos partes empeñadas en el duelo, contrasteque no alcanza sólo a la posición de principio que cada una de ellas mantieneen punto a la educación, sino que abarca también una comparación plástica307 41 Cf. supra, pp. 282 ss.308 42 Prot., 328 D-E. 140 http://Rebeliones.4shared.com
  • 141. de sus respectivos métodos didácticos.Sócrates parece sumarse al coro de alabanzas de todos los presentes y sólopide que se le aclare un punto concreto.309 En su intervención, Protágorashabía expuesto su convicción fundamental acerca de la posibilidad de educaral género humano, entre otras formas, bajo ι del mito de que Zeus confirió alos mortales, además del don prometeico de la civilización técnica con la queamenazaban destruirse los unos a los otros, el don divino del espíritucolectivo y de la virtud política, la justicia, la prudencia, la piedad, etcétera.Este don mantenía a los estados sobre la tierra; no era sólo una graciaconcedida especialmente a ciertos individuos, sino común a todos los sereshumanos, y la educación del hombre en la virtud política tenía únicamente lamisión de desarrollar en él este don natural y social.310 La mención de lavirtud en general y de las virtudes especiales de la justicia, la prudencia y lapiedad, le sirve a Sócrates de asidero para concentrarse en su problemapeculiar: el problema de la esencia de estas distintas virtudes y de su relacióncon la virtud pura y simple.311 Y le plantea a Protágoras este problema en laforma siguiente: ¿la virtud es solamente una, y la justicia, la prudencia y lapiedad partes de ella, o estas virtudes son simplemente nombres distintospara expresar la 499 misma cosa? 312 De pronto nos encontramos navegandoen las aguas conocidas de los primeros diálogos socráticos, del Laques, delCár-mides y del Eutifrón. Sócrates parece haberse olvidado por completo, ensu entusiasmo por este su tema favorito, del punto de partida del diálogo, osea el problema de la posibilidad o imposibilidad de educar al hombre y deiniciarle en la virtud. Creyéndose seguro por el ruidoso y unánime aplausoque acaban de tributarle, Protágoras le sigue al terreno poco familiar para élde estas sutiles distinciones lógicas, cuyo sentido no percibe con claridad porel momento, como tampoco lo percibirá seguramente el lector.En cada uno de los diálogos menores Platón había investigado una virtudconcreta, haciendo que la disquisición desembocase luego por algún punto enel problema de la "virtud en sí" y de su esencia. El concepto de las distintas"partes" de la virtud aparece asimismo en aquellos diálogos. En el Protágoras,Sócrates comienza también la búsqueda tomando como punto de partida unavirtud concreta. Pero aquí el problema de las relaciones entre esta virtudconcreta y la "virtud en general" no surge en el apogeo al final del diálogo,309 43 Prot., 329 B.310 44 Prot., 329 C. Cf. 322 B-323 A.311 45 Cf. supra, pp. 471 ss.312 46 Prot., 329 C 6. 141 http://Rebeliones.4shared.com
  • 142. sino que aparece ya en el primer momento de plantear el problema como elverdadero objetivo de la discusión.313 Sócrates procura poner esto en clarodesde el principio al intentar precisar inmediatamente el concepto de "partes"de la virtud, que Protágoras le concede como expresión de las relacionesentre la justicia y la "virtud en sí", con esta pregunta, "¿estas distintas virtudesson partes de la virtud, al modo como la boca y la nariz son partes de la fazhumana con respecto a ésta, o las partes del oro en relación con él,314 es decir,partes cualitativamente distintas entre sí y con respecto al todo, o partescuantitativamente distintas nada más?" Protágoras, abrazando sin duda elpunto de vista del common sense, opina lo primero. Contesta en un sentidoresueltamente negativo a la pregunta de Sócrates de si cuando se posee enrealidad la virtud se poseen también todas sus partes, diciendo que eso no escierto, como lo demuestra el hecho de que haya muchos hombres valientesque no son justos y muchos hombres justos que no son sabios. El problemaparece complicarse por el hecho de presentar ahora la sabiduría (σοφία) comouna parte más de la virtud, añadiendo, por tanto, a las virtudes morales unavirtud o areté intelectual.315 Desde un punto de vista histórico, es lógico porcompleto que sea precisamente el sofista quien subraye este aspectointelectual de la areté. No sospecha que con ello allana de un modoconsiderable el camino a su adversario, ya que éste concibe la virtud como unsaber. No obstante, ya desde ahora entrevemos que a pesar de este aparentepunto de contacto de ambos en su alta apreciación 500 del saber, esprecisamente aquí, en su enorme discrepancia en cuanto a la concepción de loque es el saber, donde se revelará el abismo que los separa. Protágoras ignorala tesis de Sócrates de que la virtud es un saber y no se le pasa siquiera por lasmientes la idea de que se orienta hacia semejante conclusión. En el cursoulterior del diálogo, Sócrates le oculta cuidadosamente esta su intención final,que nosotros conocemos por los diálogos anteriores. Como el estadista que sepropone alcanzar una meta lejana y recata sus móviles e intenciones finales alos ojos de la ignorante multitud al dar los primeros pasos por este camino,vemos aquí cómo aquella pregunta, que versa en torno al todo y a las partesde la virtud, formulada como por un maestro de escuela y que Sócratescoloca en primer plano, parece ser por el momento el fin último de ladiscusión.El giro que toma la conversación sobre este tema en el Protágoras se distingue313 47 Esto es característico en cuanto a la relación entre el Protágoras y aquellos diálogosmenores. En el Protágoras el autor se remonta de nuevo a ellos y los desarrolla.314 48 Prot., 329 D.315 49 Prot., 329 E. 142 http://Rebeliones.4shared.com
  • 143. del de los diálogos anteriores en que Sócrates, aquí, no señala la relaciónentre la parte y el todo a la luz de una virtud concreta, sino por medio de lacomparación completa de todas las virtudes entre sí, con lo cual se proponedemostrar su unidad. El hecho de que, al hacer esto, proceda en ciertosaspectos concretos de un modo más sumario que en los diálogos menores noobedece sólo a la circunstancia de que su propósito de establecer unacomparación completa le obliga precisamente a recorrer un camino máslargo y, por tanto, a acortar las etapas, sino al hecho de que una mayorprolijidad le haría incurrir en repeticiones que, por lo demás, son ya de suyoinevitables. Se dan por supuestas, evidentemente, las investigaciones sobrelas distintas virtudes hechas en diálogos anteriores, aunque el conocimientode ellas no sea, por otra parte, indispensable para la inteligencia del problemapor parte de Protágoras.316 Sócrates divide en varios apartados la cuestiónde si poseyendo la virtud no se poseen necesariamente todas sus partes. Enprimer lugar investiga si la justicia lleva necesariamente aparejada la piedad,luego examina la relación entre la prudencia y la sabiduría y, por fin, la queexiste entre la prudencia y la justicia.317 Partiendo de aquellas virtudes entrelas que existe mayor analogía relativa, Sócrates procura arrancar a suinterlocutor la concesión de que la justicia y la piedad son en esencia lomismo o, por lo menos, cosas muy semejantes y afines entre sí, lo queProtágoras reconoce, aunque de mala gana. Sócrates pretende aportar lamisma prueba con respecto a las otras parejas de virtudes mencionadas,dejando para el final la valentía, por ser de todas las 501 virtudes la que másse diferencia psicológicamente de las demás. Protágoras encuentra todo estomuy extraño, pues él, como lo haría cualquier otro representante del "sanosentido común", se inclina naturalmente, al comparar entre sí distintasvirtudes a las que el lenguaje da diferentes nombres, a hacer hincapié no en loque haya en ellas de sustancialmente afín, sino en sus diferencias.Constantemente intenta afirmar y hacer que prevalezca este punto de vista.318Pero no consigue nada de Sócrates. Éste señala continuamente lo análogo, seesfuerza en poner de relieve el fundamento común de lo aparentementedistinto, y hasta parece que en su celo irresistible por avanzar en su camino,316 50 Por ejemplo, el apartado siguiente, Prot., 349 D ss., recuerda el Laques y los intentoshechos en él para captar la esencia de la valentía. Si aquí no se repiten de un modopedantesco todos y cada uno de los matices de las distinciones hechas en el Laques, ello noquiere decir que este último diálogo represente una etapa más avanzada de investigacióndialéctica y que, por tanto, sea posterior al Protágoras. (En cuanto al pensamiento deARNIM, ob. cit., Cf. nota 2 de este capítulo.)317 51 Prot., 330 Cs.; 332 As.; 333 D s.318 52 Prot., 331 Β 8, 322 A 1, 333 E, 350 C-351 B. 143 http://Rebeliones.4shared.com
  • 144. cuya meta es el acoplamiento de las partes dentro del todo, de la variedad ala unidad, no le preocupa gran cosa acusar unos cuantos fallos en susconclusiones. El carácter "sinóptico" de la dialéctica socrática, que conocemosya de los primeros diálogos de Platón,319 se manifiesta con gran bellezaplástica en su dinámica interior en esta revista conjunta que pasa a todas lasvirtudes concretas. Y los intérpretes modernos, que reprochan a Platón comoun defecto el hecho de pasar por alto con demasiada ligereza las diferenciasde las cosas comparadas entre sí, sólo demuestran con ello que no han com-prendido el sentido de su método.La creciente desazón de Protágoras obliga a Platón a interrumpir laconversación aquí, antes de que Sócrates haya alcanzado su meta.320Latensión artística del diálogo descansa en gran parte en la consecuentetenacidad con que Sócrates mantiene la vista fija en esta meta y se niega asalirse del terreno de la disquisición dialéctica. Sin embargo, concede aProtágoras un largo respiro, que éste emplea en desplazar la conversaciónsobre la virtud y la posibilidad de enseñarla a otro terreno, el de laexplicación poética, que es una de las formas esenciales de la paideiasofística.321 Pero también aquí se encuentra en Sócrates con un maestro. Éstese apodera inmediatamente de la interpretación dada a la famosa poesía deSimónides sobre la verdadera virtud del hombre, que Protágoras habíaelegido como ejemplo para ilustrar su arte322 y, utilizándola para sus fines,mediante una tergiversación hábil de su sentido, muestra con transfiguradaseriedad que por este camino se puede demostrar todo lo que se quiera, puesél saca de los versos de Simónides un sentido congruente con su conocidatesis de que ningún hombre practica voluntariamente el 502 mal.323 Tras esteingenioso episodio, del que Protágoras no sale muy bien parado, Sócratesconsigue llevarle con algún esfuerzo a la conversación inacabada sobre lavirtud y sus partes, defendiendo la tesis, muy osada al parecer, de que la319 53 Cf. supra, p. 485.320 54 Prot., 335 B-C.321 55 Prot., 338 E. Aquí Protágoras declara que el conocimiento de los poetas (perie)pw~n deinon ei)=nai) constituye "la parte fundamental de la paideia".322 56 Elige esta poesía porque trata de la esencia de la areté, aunque no aporte nada alproblema, planteado por Sócrates, de las "partes" de la areté y de su relación con el todo.Platón enlaza aquí directamente la paideia sofística a aquel aspecto de la antigua poesíaque traducía una reflexión consciente sobre la areté y, por tanto, sobre la educación. Parailustrar esto, Simónides era un autor especialmente indicado.323 57 Prot., 345 E. Sócrates llega a esta interpretación históricamente falsa siguiendo menosel sentido de las palabras de Simónides que a través de su consecuencia lógica. Lo que élbusca, incluso en los poetas, es la verdad absoluta, tal como él la ve. 144 http://Rebeliones.4shared.com
  • 145. valentía y la sabiduría son una y la misma cosa.324 En vista de que Protágorasse niega a reconocer esto, y de que alega diversas objeciones lógicas ypsicológicas contra el modo como Sócrates llega a su conclusión,325 ésteintenta alcanzar su fin por medio de un rodeo. Para ello parte de la distinciónexistente entre una vida feliz y una vida miserable y define la primera comouna vida agradable y placentera y la segunda como una vida llena dedisgusto y de dolor.326 Seguramente que la multitud, dice, aceptará semejantedefinición, pero no así Protágoras, quien no podrá menos que distinguir entrelas sensaciones de placer buenas y las malas.327 Sócrates examina acontinuación su actitud ante la razón y la ciencia.328 Para Sócrates éstasconstituyen "la fuerza suprema del hombre", pero si Protágoras, en el terrenode la ética, no comparte el hedonismo de la multitud, aquél teme que marcheen cambio del brazo de ella en su valoración del espíritu, que no reconozca alsaber la fuerza necesaria para llevar las riendas y la dirección de la vida, sinoque considere más fuertes a los instintos. La cuestión decisiva es ésta:¿pueden el saber y el conocimiento ayudar al hombre a obrar bien, y puede laconciencia de lo que es bueno abroquelarle contra cualquier influencia quequiera moverle a obrar mal?329 Protágoras se avergüenza también aquí deprofesar el criterio de la multitud, esta vez movido por un cierto orgullo dehombre culto. Y en realidad ¿quién mejor podría suscribir la alta estimaciónsocrática del saber para la vida que el representante del postulado de laformación superior del espíritu ? 330Ahora, Sócrates se objeta a sí mismo y objeta a Protágoras, desde el punto devista de la multitud, que el hombre conoce no pocas 503 veces el bien, pero324 58 Prot., 349 D ss. Sócrates vese obligado a apelar a la fama de Protágoras como el más granderepresentante de la paideia para convencerle de que siga tomando parte en la conversación.325 59 Prot., 350 C ss.326 60 Prot., 351 Β ss.327 61 Prot., 351 D.328 62 Prot., 352 B.329 63 Prot., 352 C 3-7.330 64 Prot., 352 D. Protágoras dice: "Si hay algún hombre en el mundo para quien sería unadeshonra (ai)sxro/n) no considerar la sabiduría y el saber como las más poderosas detodas las fuerzas humanas, ese hombre soy yo." Pero se ve claramente que lo que le muevea asentir a las palabras de Sócrates no es tanto una certeza interior como el miedo a lavergüenza que significaría para él, representante de la paideia, el dudar de la fuerza delsaber. Sócrates, que se da cuenta bien de esto, lo utiliza para enredar a su adversario encontradicciones consigo mismo. Cf. el miedo de éste ante el choque de la sociedad(ai)sxro/n) como medio de refutación en Prot., 331 A 9, 333 C; Gorg., 461 Β y, sobretodo, 482 D ss., donde Calicles pone al descubierto este "ardid" de Sócrates. 145 http://Rebeliones.4shared.com
  • 146. no lo practica, a pesar de que podría hacerlo. Y cuando se le pregunta por quéobra así, contesta que lo hace arrastrado por el placer o por el dolor.331 Quienesté convencido de que el conocimiento del bien encierra la fuerza necesariapara realizarse no tiene más remedio que encontrar una explicación a estaexperiencia humana general. Sócrates y Protágoras pueden estar seguros deque la multitud exigirá de ellos que les explique qué es eso que los demáshombres llaman "ser arrastrados por el placer".332 Protágoras empieza a darsecuenta de que de su asentimiento a la alta estimación socrática del sabercomo fuerza moral pueden derivarse consecuencias no previstas por él.Presiente necesariamente que en el fondo piensa como la "multitud", para laque entre el conocimiento del bien y su realización media un gran trecho.Pero ya no puede retroceder, ya ha asentido a la tesis de Sócrates, y, además,el papel asumido con ello está en completa consonancia con la estimación quetiene de sí mismo como hombre de espíritu que no quiere verse confundidocon la masa. Sin embargo, no desea que se siga investigando este problema y,con elegante gesto de su mano, quiere disuadir de ello a su interlocutor: ¿quénos interesan las opiniones de la masa, que no dice sino lo que en cadamomento se le ocurre? 333 Pero Sócrates insiste en que los campeones delconocimiento y de su valor para la conducta humana están obligados aoponer a la concepción corriente acerca de estas cosas su propia explicación,pues entiende que una posición acertada ante este problema es de unaimportancia decisiva para determinar la relación existente entre la valentía ylas demás partes de la virtud. Protágoras no tiene más remedio que escuchara Sócrates, dejando que él debata en nombre de ambos, por decirlo así, con la"multitud" y sus opiniones, para lo cual Sócrates defiende al mismo tiempo elpunto de vista de la masa y el suyo propio y hace todo el gasto de laconversación, mientras que Protágoras, ya más tranquilo, queda reducido alpapel de simple oyente.334Sócrates pone ahora de manifiesto que por "dejarse arrastrar por el placer" lamultitud entiende el proceso psíquico de sentirse tentado por la satisfacciónde un apetito sensual, aunque lo reconozca como malo. Por ejemplo, opta porprocurarse un placer momentáneo en vez de abstenerse de él, a pesar de331 65 Prot., 352 D-E.332 66 Prot., 353 A.333 67 Prot., 353 A.334 68 Está claro por qué Platón hace que Sócrates emplee aquí el ardid de preguntar a la"masa" en vez de Protágoras. Así hace que le sea más fácil a Protágoras asentir, pues deotro modo, por miedo al choque de la sociedad, tendría, seguramente, reparo en contestaren su propio nombre. Cf. supra, nota 64. 146 http://Rebeliones.4shared.com
  • 147. comprender que más tarde podrá derivarse de ello algún mal. Sócratesinterroga a fondo a la multitud para averiguar la razón de por qué en estecaso considera que el placer buscado es dañoso en última instancia.335 Y laobliga a reconocer que no sabe dar otra razón sino la de que el placer gozado504 trae como consecuencia un disgusto mayor.336 En otros términos: la metafinal (τέλος) con respecto a la cual reconoce la multitud diferenciasvalorativas entre unas y otras sensaciones de placer es, a su vez, el placer ysólo éste.337 El hecho de que considere siempre bueno lo dulce y malo loamargo obedece en último término a la razón de que lo dulce produce placery lo amargo dolor. De ser esto cierto, el hecho de "dejarse arrastrar por elplacer", que la multitud invoca como una razón, no significa sino que se hacometido un error de cálculo, eligiendo el menor placer en vez del mayor,por la sencilla razón de que era el que estaba más cerca en el momento deoptar.338Sócrates ilustra plásticamente esto presentando al hombre llamado adecidirse a obrar con una balanza en la mano, en la que pesa uno y otroplacer, uno y otro dolor o un placer y un dolor.339 Y explica, a su vez, demodo que no admite equívocos, el sentido de esta imagen con otras doscomparaciones del campo de lo cuantitativo. Si la salud y la salvación denuestra vida dependiesen del hecho de elegir los caminos más largos quefuese posible, todo dependería de descubrir un arte de la medida que nosguardase de ilusiones en cuanto a la verdadera longitud del camino y queeliminase de nuestras decisiones el factor de las apariencias engañosas. Sinun arte así nuestra opción sería siempre insegura, vacilante, extraviada nopocas veces por las simples apariencias y nos veríamos obligados confrecuencia a arrepentimos de ella. Pero el arte de la medida eliminaría estafuente de errores y situaría nuestra vida sobre fundamentos firmes.340 Encambio, si nuestra salvación dependiese de una opción acertada entre lo rectoy lo no recto en el sentido aritmético de la palabra, la aritmética sería el artesobre el que habría que erigir toda la vida del hombre.341 Pero como el fin dela existencia humana, según el criterio de la masa, es conseguir un balance335 69 Prot., 353 C ss.336 70 Prot., 353 D-E; 354 B.337 71 Es en este pasaje donde el concepto fundamental del fin (τέλος) aparece por vez primera enPlatón. Cf. 354 Β 7, 354 D 2, 354 D 8, así como también el verbo correlativo a)poteleuta~n(ei)j h(dona/j) en 354 Β 6 y τελευτάν en 355 A 5. Sinónimo de τέλος: Cf. 355 A 1, "el bien"(a)gaqo/n). En el Gorgias, 499 E, la misma idea está expresada por "la razón de por qué"(ou)= e(/neka), que equipara al "bien".338 72 Prot., 356 A.339 73 Prot., 356 B.340 74 Prot., 356 C-E.341 75 Prot., 356 E-357 A. 147 http://Rebeliones.4shared.com
  • 148. favorable de placer, lo que habrá que hacer será eliminar los errores deperspectiva que en este terreno extravían con tanta frecuencia nuestrasdecisiones y las empujan en una falsa dirección, creando un arte de la medidaque nos permita distinguir la apariencia de la verdad.342 En otra ocasión,continúa Sócrates, investigaremos cuál es este arte de la medida y en quéconsiste su esencia; pero lo que desde ahora podemos asegurar es que son unsaber y un conocimiento de los que nos pueden dar la pauta para nuestraconducta, bastando esto para demostrar el punto 505 de vista mantenido porProtágoras y por mí.343 Nos preguntabas —dice dirigiéndose a la masa— enqué consistía según nuestra opinión el proceso psíquico de lo que tú llamas"dejarse arrastrar por el placer". Si te hubiéramos contestado: en la ignorancia,te habrías reído de nosotros; ahora, sin embargo, queda bien demostrado quees la mayor ignorancia lo que en esencia sirve de base a ese modo de obrar.344Después de dar esta respuesta a la multitud, Sócrates se dirige en su nombrey en el de Protágoras a los sofistas presentes, que se muestran perfectamenteconvencidos. Sócrates subraya de modo expreso su identificación con la tesisde que lo bueno es agradable y que esto es, por tanto, la pauta de la voluntady la conducta del hombre.345 El propio Protágoras, alentado por el asensogeneral, se adhiere también ahora, tácitamente, a la tesis que antes miraba concierto recelo.346 Con lo cual todos los criterios pedagógicos que se agrupabanbajo este techo se armonizan unánimemente al fin sobre la idea de los polloi,de la que Sócrates partiera. Sócrates los tiene a todos cogidos en la celada. Allector atento no se le habrá escapado una circunstancia, y es que Sócrates noha llegado a suscribir nunca el principio hedonístico: lo único que ha hechoha sido destacar que éste es el criterio general de la masa y el resultadoconsecuente de su modo de pensar. Sin embargo, Sócrates deja que esto sirvamás bien para caracterizar indirectamente a los sofistas como educadores y,sin detenerse ni un momento más en ello, pasa directamente a explotar entodo su alcance la concesión que en punto a esta concepción ha logrado342 76 Prot., 357 A-B343 77 Prot., 357 B. El concepto de la medida y del arte de medir (metretiké), que aquí seemplea repetidamente y con gran insistencia (Cf. 356 D 8; 356 E 4; 357 A 1; 357 B 2 y 357 B4), tiene una importancia fundamental para la concepción platónica de la paideia y delsaber. Aquí aparece primeramente como simple postulado y además aplicado paradeterminar el supremo bien, el cual no se concibe, ni mucho menos, en sentido socrático.En obras posteriores de Platón este concepto revelará su verdadera fuerza y su plenocontenido.344 78 Prot., 357 C-D.345 79 Prot., 358 A.346 80 Quic tacet, consentire videtur. 148 http://Rebeliones.4shared.com
  • 149. arrancarles. En efecto, si lo agradable es precisamente, como cree la masa, elcriterio de todas las decisiones y de todos los actos humanos, es evidente quenadie elegirá a sabiendas el camino de lo menos bueno, es decir, de lo menosagradable, y que la pretendida debilidad moral de quien "se deja arrastrar porel placer" no es, en realidad, otra cosa que ausencia de saber.347Nadie sepropone conscientemente como fin lo que considera un mal.348 Con esto,Sócrates obliga a los sofistas a reconocer su conocida paradoja de que nadie"obra mal" voluntariamente,349 sin que por el momento le interese saber si elgiro "obrar mal" tiene en labios de ellos el mismo sentido que en los suyos. . .Partiendo de esta concepción es cosa fácil para él resolver el problematodavía no resuelto 506 de las relaciones entre la valentía y el saber,añadiendo con ello el eslabón último que faltaba a su cadena probatoria, aúnincompleta, de la unidad de la virtud. Su tesis era la de que la valentía y lasabiduría eran una y la misma cosa. Protágoras había reconocido que todaslas demás virtudes se hallaban más o menos íntimamente relacionadas entresí. Según él, la única excepción era la valentía, y contra ella se estrellaba, alparecer, toda la argumentación de Sócrates,350 desde el momento en quehabía hombres que, aun siendo impíos, desenfrenados y espiritualmenteincultos en grado extremo, eran, sin embargo, extraordinariamente valientes.Y defendía al valiente como un hombre que no retrocedía ante los peligrosque llenaban a otros de pavor.351 Pues bien, si definimos el miedo como elpresentimiento de un mal,352 resultará que Protágoras, al concebir la valentíacomo el hecho de no retroceder ante aquello sobre que recae el temor, cae encontradicción con la tesis que todos acaban de suscribir, según la cual nadiemarcha conscientemente hacia lo que considera un mal.353 Con arreglo a estatesis, por el contrario, el valiente y el cobarde deberían coincidir plenamenteen no marchar por su voluntad hacia algo que desde su punto de vista sedebe temer.354La diferencia entre ellos reside más bien en lo que temen: elvaliente sólo teme a la ignominia; el cobarde, en cambio, teme por ignoranciaa la muerte.355 El sentido profundo del concepto socrático del saber sedesprende aquí por último, con una fuerza profética, de la visión de conjunto347 81 Prot., 358 B 6.348 82 Prot., 358 D.349 83 Cf. supra, p. 501 y nota 57.350 84 Prot., 349 D.351 85 Prot., 349 E.352 86 Prot., 358 D 6.353 87 Prot., 358 E.354 88 Prot., 359 D.355 89 Prot., 360 B-C. 149 http://Rebeliones.4shared.com
  • 150. de lo contradictorio. Es el conocimiento del verdadero valor el que determinairremisiblemente la opción de nuestra voluntad. Por donde llegamos a laconclusión de que la valentía es esencialmente lo mismo que la sabiduría: elconocimiento de lo que en realidad se debe temer y de lo que no se debetemer.356El movimiento dialéctico del pensamiento socrático, que en los diálogosmenores de Platón veíamos remontar el vuelo, pero sin que llegase nunca asu meta, alcanza, por fin, el objetivo propuesto, con lo que las palabras conque Sócrates formula en el Protágoras el resultado de su disquisición expresanal mismo tiempo el sentido que orientaba a aquellas otras conversacionesanteriores: "Pido que todo esto no se examine con otro fin que el de investigarqué es la virtud y cuál es su esencia, pues sé que una vez esclarecido estoquedará puesto en claro también, del mejor modo, aquello sobre lo queambos hemos estado conversando tan largamente, yo sosteniendo que lavirtud no puede enseñarse, tú que sí se puede enseñar." 357 Y, en efecto, elproblema referente a la esencia de la virtud es la premisa necesaria parapoder resolver el que versa sobre la posibilidad o imposibilidad de enseñarla.Pero el resultado a que Sócrates llega es éste: el hecho de que la virtud sea unsaber, y de que incluso la 507 valentía entre en esta definición, no es lapremisa para el problema de la posibilidad de enseñar la virtud solamente enun sentido lógico formal, sino que parece situar este problema por vezprimera en el campo de lo posible, con lo que al final los puntos de vista deambas partes parecen sufrir una completa inversión: Sócrates, que no con-sideraba la virtud susceptible de ser enseñada, se esfuerza ahora por todoslos medios en probar que la virtud es, en todas sus formas, un saber, yProtágoras, que la había considerado materia apta de enseñanza, hace, por elcontrario, grandes esfuerzos para demostrar que es cualquier cosa menos unsaber, con lo cual la posibilidad de enseñarla se torna materialmentediscutible.358 El drama termina con el asombro que muestra Sócrates ante esteresultado aparentemente contradictorio; pero el asombro, en este caso comoen todos, es para Platón, evidentemente, la fuente de toda verdaderafilosofía359 y el lector se queda con la certeza de que la tesis socrática quereduce la virtud al conocimiento de los verdaderos valores360 debe constituir356 90 Prot., 360 D 5.357 91 Prot., 360 E 6.358 92 Prot., 361 A., supra, pp. 281 y 497.359 92a Cf. Teeteto, 155 A.360 93 Prot., 361 Β 2. Cf. 358 C 5, donde la "ignorancia" se define, en sentido socrático, comoerror con respecto a los verdaderos valores (e)yeu=sqai peri tw~n pragma/twn 150 http://Rebeliones.4shared.com
  • 151. la piedra angular de toda educación.Claro está que Platón, en el Protágoras, se mantiene también fiel a su principiosocrático de no enseñar nada dogmáticamente, sino interesarnosinteriormente en su problema, problema que logra hacer nuestro,consiguiendo que, bajo la dirección de Sócrates, vaya surgiendo poco a pocoel conocimiento en nuestro propio interior. Puede que esta obra concreta nosinterese por este problema, pero si, partiendo de la etapa vencida al final delProtágoras, nos remontamos a las investigaciones sobre las distintas virtudesque figuran en los anteriores diálogos platónicos, vemos claramente que elfilósofo da por supuesto que tiene ante él un lector que sigue sus ideas con lamisma tenaz perseverancia con que él mismo va dando vueltas en nuevas ynuevas obras al mismo problema y le arranca aspectos constantementenuevos. Al final del Protágoras vemos que, a pesar del arte asombroso dePlatón para retener y estimular nuestra atención por medio de constantescambios de escena y de iluminación, el problema tratado sigue siendo elmismo que en otras obras anteriores. Pero al mismo tiempo nos sentimosaliviados por la sensación de que a medida que subimos vamos abarcandomás y más con la mirada y con la comprensión, en sus conexiones, el paisajeque divisamos. Mientras que la lectura de los diálogos anteriores de Platónacerca de las distintas virtudes nos hacía al principio más bien vislumbrarque ver con claridad que todos aquellos esfuerzos no eran más que a modode líneas trazadas directamente hacia un punto, pero con la sensación de queseguíamos moviéndonos en el mismo plano, al 508 terminar la lectura delProtágoras nos sentimos asombrados cuando miramos desde lo alto haciaellos y vemos que todos aquellos caminos conducen en efecto a la cumbre aque nos hemos remontado, a la conciencia de que todas las virtudes humanasson esencialmente lo mismo y de que esta esencia común reside en elconocimiento de lo que es verdaderamente valioso. Pero todos los esfuerzosanteriores realizados para llegar a este resultado adquieren un sentido y unaimportancia por el hecho de orientarse, como ahora comprendemosigualmente, hacia el problema de la educación.En la época de los sofistas la paideia se convierte por vez primera en unproblema consciente y se sitúa en el centro del interés general bajo la presiónde la vida misma y de la evolución del espíritu, que siempre colaboran. Surgeuna "cultura superior" y aparece y se desarrolla, como representante suya,una profesión especial: la de los sofistas, que se asignan como misión eltw~n pollou= a)ci/wn). 151 http://Rebeliones.4shared.com
  • 152. "enseñar la virtud".361 Pero ahora se pone de manifiesto que, a pesar de todaslas meditaciones acerca de los métodos pedagógicos y las formas deenseñanza y a pesar de la riqueza vertiginosa de materia didáctica de quedispone esta cultur