LOS ÍDOLOS DE NIETZSCHE.
1. Necesidad de una hermenéutica.
2. El círculo del deseo.
Prejuicio
Interés.
3. El deseo de Nietzsche.
La vida auténtica.
Los instintos.
El instinto causal.
El ámbito fundacional.
La tradición asumida.
1. Necesidad de una hermenéutica.
En el Crepúsculo de los ídolos Nietzsche escribirá: \"La moral es únicamente una
interpretación de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa, una interpretación
equivocada\" (CI, 71)1. El error en la interpretación tiene su origen en el resentimiento
contra la vida, por lo que, consecuentemente, la interpretación correcta de los fenómenos
exigirá aceptar la vida. El problema es que esta vida de Nietzsche tiene sus límites, deja
fuera determinadas posibilidades de vida, les niega a estas posibilidades su vitalidad.
Nietzsche parte pues de una posición dogmática. En este sentido, la necesidad de una
hermenéutica representa en Nietzsche la necesidad de reinterpretar la historia del
pensamiento desde sus propios axiomas. Supone la sospecha de que el punto de partida
estaba equivocado, y la convicción de que su visión es la acertada.
1
En el cuadro bibliográfico del final se establecen las siglas de las obras citadas; el número remite a la
página en la que aparece el texto en cuestión.
1

Al mismo tiempo, el desarrollo de la interpretación nietzscheana ofrece resultados
que contradicen el dogmatismo del que parte. La renuncia a lo absoluto, a la cosa en si,
encarnada en la muerte de Dios (incluso en lo que respecta al moderno sujeto del
conocimiento, que es ya una fábula, un juego de palabras), la imposibilidad de expresar
algo verdadero mediante el lenguaje, el \"reconocimiento del carácter hermenéutico de
cualquier pretendido «hecho» (no hay hechos, sólo interpretaciones)\" (MAS, 34), el
mundo-tiempo del eterno retorno, la transvaloración como creación de valores, etc.,
ofrecen la posibilidad de interpretar la hermenéutica de Nietzsche no sólo como
metodología (la de una psicología del desenmascaramiento) sino como fondo de su
pensamiento, como \"afirmación de la estructura interpretativa del ser\" (MAS, 34).
El Crepúsculo de los ídolos pertenece a la convencionalmente denominada etapa
crítica de Nietzsche, consagrada a destruir la idea de hombre contenida en la tradición
occidental, concretamente en el platonismo y en el cristianismo. No obstante, en este libro
al menos, parece claro que Nietzsche tiene también sus ídolos, que no puede dejar de
tenerlos para poder comprender.
2. El círculo del deseo.
Prejuicio.
La hermenéutica filosófica de Gadamer postula que toda comprensión esta
siempre mediatizada por la interpretación. Esto deriva de su noción ontológica de
pertenencia entre sujeto y objeto (basada en el ser-en-el-mundo de Heidegger). Husserl
renegará de la independencia empirista del objeto, que puede ser víctima de la ilusión de
los sentidos, pero no de la autonomía de la conciencia, la cual, mediante intuición pura,
podría llegar a la esencia de las cosas. La hermenéutica filosófica critica esta forma de
fundamentar el saber: \"Lo que se produce es un círculo hermenéutico entre la estructura
2

de la precomprensión, característica de la condición ontológica del ser-en-el-mundo, y la
explicitación que lleva a cabo la comprensión\" (CIOF, 20). El círculo hermenéutico
implica que la comprensión no se alcanza nunca de manera definitiva, sino que es un
proceso abierto de interpretaciones y reinterpretaciones. O de otra manera, la
comprensión tiene que partir siempre de una anticipación de si misma y una vez
alcanzada no puede dejar de funcionar como anticipación de una nueva comprensión.
Consecuencias: la verdadera experiencia será siempre modificación de la conciencia,
transformación del sujeto que comprende bajo determinados presupuestos en un sujeto
nuevo, en un sujeto que ya ha comprendido y parte de este nuevo estado para realizar
nuevas comprensiones2. La tradición está siempre en movimiento. Esta verdad móvil
elimina toda posibilidad de fundación, descarta la tradicional construcción del edificio del
conocimiento sobre categorías absolutas. La verdad de Gadamer no es exacta, objetiva, es
más bien un proceso, coincide con el proceso hermenéutico: \"La hermenéutica tiene
sentido sólo si es ella misma el proceso en el que se manifiesta la verdad y no una simple
y extrínseca vía de acceso a ella\" (CIOF, 16)3.
Por otra parte, la anticipación de sentido no es un acto subjetivo, sino que se
determina desde la comunidad que nos une a la tradición. Esta determinación
comunitaria, este consenso en definitiva, se diferencia del de Habermas por su realidad.
Es un consenso de hecho y no de derecho; es lo que hay, el contenido de la cultura en
cada momento. Habermas en cambio parte de la base de que no hay ni se ha dado nunca
el verdadero consenso; presupone un estatus perenne de incomunicación cuya superación
representa el objetivo ideal que guía el proceso de la comprensión. \"Considera [...] que es
2
\"En general, dice Gadamer, podemos hablar de experiencia de verdad allí donde hay verdadera
experiencia, es decir, allí donde el encuentro con la cosa produce en el sujeto una efectiva
modificación; no como aquella del «sello» empirista que se imprime en la mente entendida como
tabla de cera; sino en el sentido de una transformación-integración de lo nuevo con todo lo viejo que la
conciencia ya era\" (MAS, 89).
3
Entre estas dos aguas se mueve Nietzsche: su hermenéutica es método, pero al final nos parece que solo
queda ella.
3

mejor pensar en términos de anticipación lo que la hermenéutica gadameriana piensa en
términos de tradición asumida, planteando como idea reguladora ante nosotros lo que ella
concibe como consenso dado en el origen de la comprensión\" (CIOF, 43). Sin embargo,
debe reconocerse también en Gadamer algo de ese \"ideal ante nosotros\" cuando afirma
que \"solo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido\", de modo que
\"hacemos siempre esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y
sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el
texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo puede
remediarse\" (VM, 363).
En todo caso, la comprensión de Gadamer es inevitable debido a su condición
ontológica. \"Comprender -diría Heidegger- no es simplemente una actividad humana
entre otras, sino la estructura ontológica fundamental del hombre\" (CIOF, 13). Gadamer
asume literalmente este enunciado y añade además que \"el ser que puede comprenderse es
lenguaje\". El lenguaje será la \"esfera de la pertenencia y de la tradición\" (CIOF, 17), el
lugar desde el que el pasado nos interpela y mediante el cual producimos nuevas
interpretaciones, nuevo conocimiento. Y esto ocurre porque el lenguaje es también
diálogo entre el intérprete y lo interpretado, tensión entre la pregunta y la respuesta, entre
la búsqueda del sentido y su explicitación.
En este contexto, Gadamer reivindicará el prejuicio como estructura de la
precomprensión, como juicio previo del que partimos para emitir cualquier juicio. No
obstante, ya Heidegger avisaba de que \"la interpretación ha comprendido que su primera,
constante y última función es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le
impongan en ningún caso el tener, el ver y el concebir previos, para desenvolver estos
partiendo de las cosas mismas4\" (ST, 171-172), es decir, que será necesario distinguir
4
Con la salvedad, expresada por Vattimo, de que \"el lema de Husserl «¡A las cosas mismas!» ha sido
entendido allí [en El ser y el tiempo] en el sentido de que las cosas se alcanzan verdaderamente sólo si
se accede de algún modo a los horizontes en que algo se da como algo\" (MAS, 99).
4

entre los pre-juicios originales y los falsos pre-juicios, los que sirven al conocimiento y
los que lo engañan. Y esta distinción representará el primer prejuicio, el de la valoración
previa, que en Nietzsche funciona continuamente bajo la máscara de un ideal moral, en
Gadamer adquiere la forma del ideal de la perfección y para Habermas representa un ideal
de la comunicación.
Interés.
Habermas, desde su postulado de la incomunicación humana en cuanto realidad de
facto, entiende el lenguaje como foco de distorsiones, provocadas por sus relaciones con
los ámbitos del poder y del trabajo. La distorsión de la comunicación se produce en razón
de los intereses ocultos que anidan en el interior del interés por el conocimiento:
\"acogiéndose a Nietzsche y a su crítica genealógica, entendida como paso último de la
crítica del conocimiento desarrollada por Kant, Habermas señala con este concepto de
interés la imposibilidad, para el sujeto teórico, de situarse más allá de la esfera del deseo\"
(CIOF, 44). Concretamente reconoce tres tipos de interés: el técnico, el práctico y el
emancipatorio. Este último coincidiría con el impulso crítico que habría caracterizado
siempre a la filosofía y en este sentido constituiría la garantía del pensamiento frente al
fenómeno ideológico (distorsión inconsciente del lenguaje que merma las posibilidades
de la comunicación). No obstante, cabe preguntarse, ¿desde que universo neutral nos
habla Habermas?, \"¿ante que tribunal no ideológico la comunicación pervertida debe
comparecer?\" (CIOF, 45). El interés emancipatorio no deja de ser un interés, y por tanto
ideología; la comunicación ilimitada no puede evitar remitirnos a un determinado tipo de
comunicación ilimitada, la que se considere menos engañosa, mejor.
Como Nietzsche, Habermas tampoco puede escapar al círculo del deseo, y, como
él, opta por convertir en \"a priori\" el objeto de ese deseo. El prejuicio de Gadamer
también podría interpretarse a la luz de este esquema desde el instante en que, con
5

Heidegger, distingue entre \"prejuicios que han de guiar la comprensión, y los falsos que la
obstaculizan\" (CIOF, 42): su deseo será, precisamente, el de alcanzar la comprensión, es
decir, una determinada interpretación. En virtud de la coherencia, su pensamiento, al igual
que el de Nietzsche y el de Habermas, debería desembocar en la validación de toda
interpretación. Sólo mediante el deseo, la voluntad crítica consciente o inconscientemente
dirigida, pueden saltar por encima del círculo hermenéutico: si el lenguaje es
esencialmente engañoso, como afirman Nietzsche y Habermas, también ellos están
cogidos en su trampa; y si encarna nuestra forma de estar en el mundo, como dice
Gadamer, no queda nada fuera de él.
3. El deseo de Nietzsche
La vida auténtica
El prejuicio/interés de Nietzsche se manifiesta en su distinción entre las ideas de
lo alto y de lo bajo, de la clase superior y de la clase inferior. Deleuze dirá que esta
distinción no implica la asunción de valores sino la \"representación del elemento
diferencial del que deriva el valor de los propios valores\"(NF, 8), pero, ¿que significa esto
sino que hay un valor primario, al que se refiere todo valorar, y que contamos con lo
absolutamente bueno, alto, deseable, para guiarnos? ¿Y no es precisamente esta distinción
básica, este dar por supuesto que existe un mundo auténtico y un mundo inauténtico, lo
que criticará Nietzsche?
El mundo de los instintos (y su alter ego, el mundo sensible) se enfrenta al mundo
del logos a lo largo de la historia de la cultura occidental. Nietzsche nos dirá que esta
distinción, y la preeminencia de la racionalidad que lleva aparejada, no está justificada en
absoluto, sino que más bien deriva de un prejuicio contra la vida. ¿Contra que vida?
Contra lo que el considera la vida verdadera, o mejor dicho, la vida que se debe querer: la
6

vida mejor. ¿Con respecto a que? La vida (como el prejuicio, como el interés) no se puede
valorar, porque para eso habría que salir fuera de ella: \"Una condena de la vida por parte
del viviente no deja de ser, en última instancia, más que el síntoma de una especie
determinada de vida [...] Sería necesario estar situado fuera de la vida, y, por otro lado,
conocerla tan bien como uno, como muchos, como todos los que la han vivido, para que
fuera lícito tocar el problema del valor de la vida [...] la vida misma es la que valora a
través de nosotros\" (CI, 57).
Gadamer diría que la condición ontológica del viviente es \"estar-en-la-vida\", lo
que determina sus posibilidades de comprensión de la misma. El estar dentro de la vida
impone un límite a las posibilidades de juzgarla; no nos podemos distanciar de ella,
objetivarla para poder entenderla o valorarla. Pero, entonces, ¿en base a que condena
Nietzsche la vida decadente?, ¿no es esta negación por su parte también un síntoma de
una especie determinada de vida, la del resentido contra la racionalidad? En la
Genealogía de la Moral, desde una perspectiva etimológica, explica que la noción de
bueno se desarrolla a partir del concepto de noble, aristocrático en el sentido estamental,
mientras que malo provendría de simple, plebeyo (GM, 33). Parece claro que la distinción
está presupuesta: hay algo superior y algo inferior. Al interpretar el ser como valor (el
mundo verdadero como síntoma de decadencia), Nietzsche convierte esta distinción en
ontológica, en el dualismo ontológico platónico. Hay una vida auténtica, verdadera
(verdad y vida coinciden) y una vida solo aparente, la que reniega de los instintos. Ahora
bien, ¿de que instintos está hablando Nietzsche exactamente?
Los instintos.
El origen de la moral del resentimiento, de la moral de los esclavos, son los celos
entre dos formas aristocráticas de vida, la de la casta caballeresco aristocrática y la de la
casta sacerdotal; sin embargo, la decadence no es una consecuencia de esa oposición sino
7

que \"desde el comienzo hay algo no sano en tales aristócratas sacerdotales\" (GM, 37). En
La Genealogía de la Moral personifica en el pueblo judío la casta sacerdotal; su venganza
contra la nobleza consiste en subvertir los valores imperantes, de manera que la impureza
del mundo, lo bajo, la plebe, pasen a representar los valores supremos y a portar el
estandarte del concepto \"bueno\", mientras que los \"nobles y violentos\", en función del
mismo criterio, son ahora ejemplo de lo \"malvado5\" que hay en la vida.
La venganza contra la vida noble ofrece dos modalidades: desde una perspectiva
histórica la oposición entre la moral de esclavos y la moral de señores se manifiesta en
determinados acontecimientos e incluso personas: así el triunfo de la primera puede verse
en el advenimiento del cristianismo, en la Reforma protestante o en la Revolución
francesa, mientras que la segunda se ejemplifica \"en la naturalidad del Renacimiento\" (CI,
126), o en el hecho de que \"Napoleón fue un fragmento de vuelta a la naturaleza\" (CI,
125). Desde una perspectiva psicológica, la existencia de dos morales produce una
escisión en la interioridad de cada individuo, la lucha se traslada a la propia conciencia,
donde el resentimiento contra la vida se traduce en inculpación y autocastigo delante de la
amenaza de los instintos, de las pasiones. Ahora bien, esa amenaza, lo insano, no viene
determinada por la simple presencia de los instintos, sino por su acción descontrolada.
Esta es la clave de la moral nietzscheana, y también de su ontología.
El Crepúsculo de los Ídolos deja entrever tres posibilidades o formas de vida:
- La vida decadente dominada por instintos descontrolados, en anarquía. Es decir, no por
instintos nocivos, sino desordenados.
- La vida decadente dominada por la razón en un intento de superar el estado anterior
mediante la extirpación de los instintos. La reacción al problema de la anarquía de los
5
Lo malvado no es ya lo verdaderamente malo, en el sentido de lo débil, sino lo bueno convertido en
malo por efecto del resentimiento contra la vida.
8

instintos es también instintiva, y en este sentido la razón y la moral son instintos nocivos
(propios de la personalidad débil).
- La vida verdadera, regida por los instintos ordenados, moderados. El instinto de vida
consistiría precisamente en un equilibrio de los instintos6.
A los dos modos de vida decadente descritos habría que añadir la decadencia
originaria de los que \"ya desde el principio tienen algo insano\", es decir, de los que llevan
el odio a la vida en su naturaleza, la casta sacerdotal descrita en La Genealogía de la
moral. Se establece así una diferencia sustancial entre la moral, y la razón, por una parte
como venganza contra la vida verdadera, y por otra más bien como defensa contra la
degeneración de la vida verdadera.
El problema que se le presentaba a Sócrates encajaba en la modalidad de la
defensa. No venía motivado por el odio a la verdadera vida, sino por la imposibilidad de
alcanzarla a través de la moderación: \"La misma especie de degeneración se estaba
preparando silenciosamente en todas partes: la vieja Atenas caminaba hacia su final. [...]
en todas partes los instintos se encontraban en anarquía; en todas partes se estaba a dos
pasos del exceso. [...] se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o bien perecer o
bien -ser absurdamente racionales... \" (CI, 41, 42).
La racionalidad constituyó la solución de Sócrates: a los instintos en decadencia
opuso la razón, y el sentido de la razón será solamente el de oponerse a los instintos.
Posteriormente, el cristianismo, colocará a Dios en el lugar del logos sin variar el
objetivo: se trata de instaurar una nueva moral, capaz de dominar, de domeñar, la fuerza
de la naturaleza. Nietzsche rechazará ambas morales, la implícita en la racionalidad y la
cristiana, precisamente por resultar morales contranaturales. El concepto de naturaleza
6
\"Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito,
por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados para poder imponerse
moderación en el apetito\" (CI, 54).
9

que maneja Nietzsche, tomado de los sofistas griegos7 y opuesto al de Rousseau8, aparece
determinado por su valoración previa: es su creencia previa en la existencia de una
diferencia de valor en las conductas lo que le permite postular el equilibrio de los instintos
como estado ideal y original. En CI, 56 dice: \"toda moral sana está regida por un instinto
de la vida, -un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de
debes y no debes\"; y en CI, 62 insiste: \"un hombre bien constituido, un \"feliz\", tiene que
realizar ciertas acciones y recela instintivamente de otras, lleva a sus relaciones con los
hombres y las cosas el orden que el representa fisiológicamente.\" Así pues, el equilibrio,
con su felicidad aparejada, remite a una norma que debe cumplirse; es una norma
inexpresada, instintiva, pero en definitiva norma, determinación, objetivación.
El problema de los instintos se traduce, en el plano ontológico, en una lucha por
dominar el devenir. La racionalidad representa el intento de encontrar un terreno firme,
estable, frente al engaño de los sentidos9. En el amor por la razón domina el instinto
causal, la necesidad de localizar un responsable del devenir. Este instinto causal funciona
igualmente a nivel moral cuando se venga uno de la vida en los demás, como el
anarquista; o en sí mismo, como el cristiano10.
El instinto causal.
El instinto causal es un instinto decadente que nos impele a producir sentido11;
será el responsable de los cuatro grandes errores denunciados por Nietzsche:
7
\"Mi recreación, mi predilección, mi cura de todo platonismo ha sido en todo tiempo Tucídides\" (CI,
131). La naturaleza de Nietzsche es la de Calicles en el Gorgias platónico, \"quien proclama el derecho de
los más fuertes a procurarse un poder ilimitado y a disfrutarlo ellos mismos como una <ley de la
naturaleza>, que el fuerte y poderoso no sólo puede sino que debe seguir\" (HFG, 104).
8
\"!La doctrina de la igualdad!... Pero si no existe veneno más venenoso que ése: pues ella parece ser
predicada por la justicia misma, mientras que es el final de la justicia...\" (CI, 126).
9
\"La <razón> es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir,
el perecer, el cambio, los sentidos no mienten...\" (CI, 46).
10
\"Un instinto causal domina en él; alguien tiene que ser culpable de que él se encuentre mal...\" (CI, 107).
11
\"La sensación, entre tanto, perdura, en una especie de resonancia: aguarda, por así decirlo, hasta que el
instinto causal le permite pasar a primer plano, -ahora ya no como un azar, sino como un \"sentido\" (CI,
65).
10

- Error de la confusión de la causa con la consecuencia: no comprendemos el
funcionamiento de la naturaleza, el orden que subyace a lo verdaderamente natural, de ahí
que cuando nos enfrentamos a las consecuencias de su decadencia las tomemos como
causas; necesitamos tomarlas como causas para comprender su decadencia, para
encontrarle un sentido. Nietzsche dirá: el vicio no es causa de la degeneración, sino al
revés.
- Error de la causalidad falsa: \"hoy no creemos ya ni una sola palabra de todo aquello\"
(CI, 64) pero \"en todo tiempo se ha creído saber que es una causa\" (CI, 63), el hecho de
que creyéramos en la voluntad, en el espíritu y en el yo como causas12, garantizaba la
causalidad. Pero estas creencias no pueden más que venir determinadas por el instinto
causal, por la necesidad de darle un sentido a los acontecimientos, de buscarle los
antecedentes, los motivos.
- Error de las causas imaginarias: el lugar donde Nietzsche coloca propiamente el instinto
causal no sólo como dotador de sentido sino como posibilitador de la experiencia:
\"queremos tener una razón de encontrarnos bien o encontrarnos mal. Jamás nos basta con
establecer el hecho de que nos encontramos de este y de aquel modo: no admitimos ese
hecho -no cobramos consciencia de él- hasta que hemos dado una especie de motivación\"
(CI, 65). Y a continuación ofrece Nietzsche una relevante \"aclaración psicológica\" de
porque sucede esto: \"El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranquiliza,
satisface, proporciona además un sentimiento de poder\" (CI, 66). Debido precisamente a
estas funciones no se busca cualquier causa, sino una que sea \"tranquilizante, liberadora,
aliviadora\", una causa que remita a algo ya conocido. Nietzsche parece anunciar a
Gadamer: \"El recuerdo, que en tal caso entra en actividad sin saberlo nosotros, evoca
12
\"La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente tampoco aclara ya nada -simplemente acompaña a
los procesos, también puede faltar\", (CI, 64). \"Y nada digamos del yo! Se ha convertido en una fábula, en
una ficción, en un juego de palabras: !ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de querer\" (CI, 64).
11

estados anteriores de igual especie, así como las interpretaciones causales fusionadas con
ellos\" (CI, 65-66).
- Error de la voluntad libre: \"A los seres humanos se los imaginó <libres> para que
pudieran ser juzgados, castigados, -para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se
tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba situado
en la consciencia\" (CI, 69). La atribución de responsabilidades a la voluntad \"despojó de
su inocencia al devenir\". La verdadera libertad es la necesidad impresa en la naturaleza,
una necesidad que no remite a ningún orden ni causa, sino que es el ser mismo de la
naturaleza, \"la fatalidad de todo lo que fue y será\" (CI, 69). No hay finalidad en la
necesidad de Nietzsche: \"Nosotros hemos inventado el concepto de <finalidad>: en la
realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de la fatalidad, se forma
parte del todo, se es en el todo\" (CI, 69). Y sin embargo, la racionalidad y la moral
tradicional están fuera del todo, no son necesarias.
El ámbito fundacional.
Como se ha visto, Nietzsche tiene que partir de un axioma incuestionable, de una
primera verdad sobre la que erigir su sistema: la dualidad insuperable entre vida auténtica,
natural, y vida inauténtica, antinatural. O lo que es lo mismo, entre naturaleza afirmadora,
verdadera, y naturaleza negadora, falsa. Este dualismo nietzscheano resulta contradictorio
en el marco de su crítica al dualismo platónico. El dirá que eliminando el mundo
verdadero elimina también el aparente (CI, 52), es decir, que solo hay un mundo, pero
esto implicaría que todo lo que suceda en ese mundo está bien, que todo está dentro de él.
Nietzsche insiste en que \"no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar
nuestro ser, pues esto significaría juzgar, medir, comparar, condenar el todo... !Pero no
hay nada fuera del todo! Sin embargo, él juzga, mide, compara y condena continuamente:
la religión, el ascetismo, la democracia, el anarquismo, el carácter femenino, el gusto por
12

la cerveza, el matrimonio moderno... En nombre de su visión de la realidad, de su
interpretación necesaria para comprender la realidad, tamiza la cultura occidental,
apartando lo que sirve de lo que no le sirve. Es su deseo de intelección, de poner \"en lugar
de lo inverosímil, algo más verosímil, y, a veces, en lugar de un error, otro distinto\"(GM,
21) lo que lo empuja a buscar un punto de apoyo, un lugar seguro desde el que interpretar
la realidad. Y no obstante, en ese mismo movimiento, como se desprende de la cita
anterior, queda a la vista la imposibilidad de la tarea, la imposibilidad de atacar el
prejuicio fundacional sin validarlo al mismo tiempo.
La tradición asumida.
La necesidad del recurso a la valoración original, fundante, viene determinada en
Nietzsche por la mediación de su asimilación de la historia de la filosofía. El dualismo
nietzscheano entre lo alto y lo bajo es el efecto de la historia de la metafísica, la prueba de
como el dualismo ontológico platónico que critica ha llegado hasta él a través de las
múltiples reinterpretaciones sufridas durante más de veinte siglos13. Esto significa que
Nietzsche no puede hablar con Sócrates cara a cara, como querrían Schleiermacher o
Dilthey, que tiene que conformarse con el Sócrates que es capaz de ver, con un Sócrates
tan actual como el mismo; pero a la vez esto significa también que gracias a la tradición
Nietzsche puede, efectivamente, ver a Sócrates, puede interpretarlo, y en la misma medida
comprenderlo14.
En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche interpreta la historia de la cultura
occidental (y su futuro) desde la atalaya de su concepción sofista de la naturaleza; no
obstante, deja claro que es precisamente el intento de comprender el mundo lo que nos
13
\"Hay aquí un problema central de la interpretación de Nietzsche. ¿Niega Nietzsche sin más la
mencionada diferencia ontológica o la desarrolla de una manera nueva y, sin embargo, antiquísima?\" (FN,
174).
14
CIOF, 27: \"Esto pone de manifiesto la finitud o historicidad de nuestro comprender, pero nos la
descubre tanto como limitación cuanto como posibilidad. Es decir, toda comprensión de la realidad está
mediatizada por la tradición cultural, pero es la tradición cultural la que nos proporciona la
precomprensión que hace posible la comprensión misma\".
13

engaña (el instrumento de la comprensión, el lenguaje, es ya en si mismo un engaño15); el
instinto causal es lo que nos lleva a buscar sentido en los acontecimientos. Debido a ello,
es fuente de error, pero al mismo tiempo es también el motor del pensamiento
nietzscheano. Nietzsche postula una determinada moral, y eleva el devenir a la categoría
de “ser” verdadero. Da, en definitiva, un sentido a la vida. Y, sin embargo, defiende que
la vida está para ser vivida (instintivamente), no para racionalizarla. Veo aquí la tensión
entre interpretación y verdad, o la contradicción latente en una noción de verdad que se
niega a sí misma. Tal vez sea esto último lo que trata de significar el aforismo nº 5 del
Crepúsculo dos ídolos: \"Muchas cosas, quede dicho de una vez por todas, quiero no
saberlas. -La sabiduría marca límites también al conocimiento.\"
15
En CI, 49, Nietzsche trata el lenguaje de \"vieja hembra engañadora\", ocultadora de la \"razón\" y por lo
tanto transmisora de los prejuicios de la \"unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser\" (CI,
48). Por culpa de los prejuicios de la razón camuflados en el lenguaje comprendemos la realidad en
términos de \"agentes y acciones\", y así buscamos por todas partes la causa de los fenómenos, hasta el
punto de que \"también la creencia en el yo se remonta, mediante la creencia en la causalidad, a la
voluntad de encontrar un responsable del acontecer. La estructura del lenguaje, y ante todo la gra-
mática de sujeto y predicado, de sujeto y objeto, y al mismo tiempo la concepción del ser que sobre
esta estructura ha construido la metafísica (con los principios, las causas, etc.), está totalmente
modelada por la necesidad neurótica de encontrar un responsable del devenir\" (MAS, 30).
14

Bibliografía Siglas
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971. NF
Fink, E., La filosofía de Nietzsche, Alianza Universidad, Madrid, 1976. FN
Gadamer, H.G., Verdad y método I, Sígueme, Salamanca, 1977. VM
Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, Gredos, Madrid, 1988. HFG
Heidegger, M., El ser y el tiempo, FCE, México, 1987. ST
Nietzsche F., Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 1986. CI
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1990. GM
Sánchez Meca, Diego, Comprensión e interpretación de obras filosóficas, CIOF
UNED, Madrid, 2004.
Vattimo, G., Más allá del sujeto, Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, MAS
Paidos, 1992.
15