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La quadrature du cercle

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La quadrature du cercle
Revue des femmes philosophes n°1, novembre 2011
Unesco, 216 pages

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  • 1. REVUE DES FEMMES PHILOSOPHESrevue du Réseau international des femmes philosophes parrainé par l’UNESCO CONSEIL DU RÉSEAU Khadija AMITY (Maroc), Irma Julienne ANGUE MEDOUX (Gabon), Laurentine AWONO (Cameroun), Eva BAHOVEC (Slovénie), Hourya BENIS SINACEUR (Maroc), Dorinda BIXLER (Canada), Tanella BONI (Côte d’Ivoire), Christine BUCI-GLUCKSMANN (France), Edilia CAMARGO VILLAREAL (Panama), Mery CASTILLO (Pérou), Chhanda CHAKKRABORTI (Inde), Monique DAVID-MÉNARD (France), Marta DE LA VEGA (Vénézuela), Irina (Fédération de Russie), Vinciane DESPRET (Belgique), Nicole DEWANDRE (Belgique), Ramatoulaye DIAGNE (Sénégal), Anne FAGOT-LARGEAULT (France), Geneviève FRAISSE (France), Ghazala IRFAN (Pakistan), Ioanna KUÇURADI (Turquie), Alice NGAH ATEBA (Cameroun), Dorothea E. OLKOWSKI (USA), Majeda OMAR (Jordanie), Tatyana RASULOVA (Fédération de Russie), Isabelle STENGERS (Belgique), Elisabete THAMER (France / Brésil) COMITÉ ÉDITORIAL DU NUMÉRO Barbara CASSIN, Françoise BALIBAR, Françoise COLLIN COMITÉ DE COORDINATION GOUCHA (UNESCO), Phinith CHANTHALANGSY (UNESCO) Composition : Sophie LEGRAIN Image de couverture : © Flickr / Gwen’s River City Images - Book Sculpture Publié par l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture 7, place Fontenoy, 75352 Paris 07 SP, France © UNESCO 2011 ISSN 2220-7724 quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou zones cités ou de leurs autorités, ni quant au tracé de leurs frontières ou limites. Les auteurs des doit être adressée à : UNESCO, Section philosophie et démocratie, Secteur des sciences sociales et humaines 1, rue Miollis, 75732 Paris Cedex 15, France Tél: +33 (0)1 45 68 45 52, Fax: +33 (0)1 45 68 57 29 Courriel : philosophy&human-sciences@unesco.org
  • 2. REVUE DES FEMMES PHILOSOPHES la quadrature du cercle N° 1 / novembre 2011
  • 3. Sommaire Éditorial Barbara Cassin, Françoise Balibar, Françoise Collin La quadrature du cercle Sex Blind and Gender Aware Ce que pensent les hommes philosophes des femmes philosophes Souleymane Bachir Diagne Ce que j’ai appris de mes sœurs philosophes à propos de la philosophie Ali Benmakhlouf Qui est homme, qui est femme ? Une certitude sans critère Ce que pensent les femmes philosophes des hommes philosophes Barbara Cassin La perméabilité des genres. Femme / philosophie une identité stratégique Françoise Collin Une revue de femmes philosophes ? Irma Julienne Angue Medoux Que peuvent bien penser les femmes philosophes de ce que pensent les hommes, philosophes ou non ? Un avis politiquement incorrect Brigitte Sitbon-Peillon Les philosophes-reines Monique David-Ménard L’universalité de la pensée est un résultat, les hommes croient qu’il s’agit d’un principe 6 12 18 25 38 45 54 60 Pour parler de choses différentes, il faut parler différemment Justine Yoman Bindedou Revendication de l’être politique féminin : une contestation de la domestication Hélène Xilakis Abstraction : le défaut des Droits de l’Homme ? Francesca Brezzi La philosophie comme facteur interculturel Giulia Sissa Une femme, une pensée. Sur le métier de Nicole Loraux Alexandra Ahouandjinou L’obstacle et la résistance positive à l’obstacle Susana Villavicencio Politiquement correct et indépendances latino-américaines Emilienne Baneth D’où parle qui ? Lieux d’énonciation et « politiquement correct » Commentaires d’ouvrages et d’auteurs Mara Montanaro Performatif et vulnérabilité chez Judith Butler Marie Garrau Une voix différente Sandra Laugier Le care Françoise Balibar Le mot féminisme a-t-il encore un sens en philosophie ? A propos du travail de Donna Haraway 69 86 90 97 114 123 128 139 148 151 161 revue des femmes philosophes - n°1 4
  • 4. Sommaire En tant que... Entretien avec Françoise Gorog, psychiatre, psychanalyste, chef de service à l’hôpital Sainte-Anne de Paris Informations Sites, réseaux Colloques Petites annonces 173 175 177 179 Événements Recension Livres parus Collections Éditions Revues Comptes-rendus de colloques Entretien avec Sylvia Cavalieri (Donne Pensanti) réalisé par Martin Rueff Auteurs 181 183 193 194 195 197 200 213 revue des femmes philosophes - n°1 5
  • 5. Éditorial revue des femmes philosophes - n°1 6 La quadrature du cercle La est publiée en ligne dans le cadre du Réseau International des Femmes Philosophes parrainé par l’UNESCO, à la suite d’une décision prise en décembre 2009 par les premières assises du Réseau, lui-même mis en place en 2007 à l’initiative de la Section de philosophie. femmes du monde entier. C’est très simple, très vrai, et pourtant si compliqué à tenir que ce premier numéro s’intitule : « La quadrature du cercle ». Car voici les apories auxquelles nous avons été confrontées chemin faisant : C’est une revue de philosophie, mais ce n’est pas une revue de philosophie au sens habituel du terme. Il n’y a pas que des philosophes qui y écrivent – mais qui d’autre alors ? On n’y parle pas seulement de philosophie – mais de quoi d’autre alors ? On n’y juge pas les contributions selon des critères universitaires – mais selon quels critères alors ? C’est une revue faite par des femmes, mais ce n’est pas une revue de genre, son objet n’est pas l’analyse des rapports entre les sexes ou le genre1 . C’est une revue faite par des femmes, mais il n’y a pas que des femmes qui y écrivent, des hommes sont aussi invités. C’est une revue du monde entier, mais ce numéro est plutôt franco-centré. Il témoigne, vaille que vaille et malgré nos efforts, du jugement d’un « nous » restreint, celui-là même qui rédige le premier éditorial, que « nous » entendons bien ouvrir. La source de ces apories est connue, mais cela ne les rend pas pour autant faciles à résoudre. Étant donné que la philosophie est un produit culturel et historique de l’« Occident mâle » (« phallogocentrisme », dit Derrida), quelle est la pertinence d’un réseau de philosophie au niveau international ? N’y a-t-il pas un certain « racisme » à choisir de faire une Revue de philosophie ? 1. Françoise Collin, ici même, en développe l’analyse.
  • 6. revue des femmes philosophes - n°1 7 Éditorial Et comment éviter alors de créer deux blocs : un Occident « normal » (où hommes et, non sans effort, femmes sont reconnus philosophes) versus le reste du monde que les critères et les standards de l’Occident ne permettent pas de lire ? Comment juger de ce qui échappe à l’« universel » occidental et lui rendre justice « philosophiquement » ? Qui juge ? les femmes philosophes des différentes régions. Pour l’instant, même si nous demandons que les contributions parviennent aussi en langues « originales », la revue paraît essentiellement en deux langues, anglais et français. Mais, déjà, les textes reçus sont en plusieurs français, que « le » français de France ne borne pas, mais dont il détermine pourtant la « correction », la lisibilité. Qui ose ré- philosophes s’exprimant en français et celles s’exprimant en anglais. Que la soit créée au sein d’une institution internationale, qui depuis sa fondation s’est efforcée de ménager des espaces de liberté là où ils manquaient, indique qu’il s’agit ici d’une entreprise de même type. La vise à donner à la pensée des femmes la liberté et la visibilité que les structures actuelles du savoir n’assurent pas, ou pas sous la forme qui conviendrait. Mais, dira-t-on, les femmes, particulièrement les femmes philosophes, rien ne les en empêche. Rien ? Vraiment ? Car n’est-ce pas un des effets que produit l’universel auprès de ceux qui l’ont construit à partir de leur propre identité et de leur propre expérience que de les rendre aveugles au fait qu’ils ne sont pas la réalisation de l’universel ? Aveuglément entretenu par l’apparente facilité et le visible plaisir avec celle des hommes.
  • 7. revue des femmes philosophes - n°1 8 Éditorial La part du principe qu’il n’y a rien d’innocent à faire comme si l’écart pas vrai que « rien » n’empêche les femmes philosophes de participer à l’exercice de la pensée. La se veut un espace d’écriture et d’échange où les femmes puissent écrire aussi librement que possible, écrire en s’imaginant lues par des femmes, écrire sans sentir le regard surplombant d’un imaginaire lecteur, universel et masculin (même si les lecteurs de la seront aussi des hommes). C’est une sorte de vaste expérience, à l’échelle mondiale, visant à réaliser pour les femmes ce dont les richement dotés : penser, écrire sans contrôle, être lu par des esprits libres. Cetteexpérienceàl’échellemondialeseraitimpossiblesila n’étaitpassoutenueparl’UNESCOqui reçues viennent de tous les continents. Pourtant, nous nous sommes trouvées, en lisant certains de ces textes, confrontées à l’impression (désagréable) de ne pas posséder les clefs permettant de les comprendre, comme si nous étions incapables d’entendre ce qui y est dit. Non pas parce que ces textes seraient l’expression d’une autre culture, mais parce que les outils de la philosophie, « nous » déroute. La philosophie, par son histoire, est une entreprise européenne, érigée en pensée universelle et répandue dans le monde entier à coups de canonnières, d’écoles, d’instituts Pasteur et de travaux forcés. Fondamentalement, la question que pose la est celle de savoir si de cette expérience naîtra une pensée autre. En d’autres termes : la sera-t-elle subversive ou, tout simplement, politiquement correcte ? -
  • 8. Barbara CASSIN Françoise BALIBAR Françoise COLLIN Éditorial revue des femmes philosophes - n°1 9
  • 9. revue des femmes philosophes - n°1 Sex Blind and Gender Aware
  • 10. revue des femmes philosophes - n°1 Ce que les hommes philosophes pensent des femmes philosophes
  • 11. tradition d’un islam lettré, à la fois rationaliste et mystique, avons tous les trois embrassé des carrières de philosophes, et décidé ainsi d’organiser nos vies autour de la fréquentation des mêmes livres composant la même tradition intellectuelle1 . Justement : est-il si évident que nous lisions vraiment les mêmes livres ? Et avons-nous affaire en tout point à la même tradition ? Que lisent mes sœurs, comme femmes, dans certaines des pages qui composent l’histoire de la philosophie où celle-ci parle des femmes précisément ? Prenons, pour premier exemple, le propos de Machiavel lorsque dans Le Prince il explique pourquoi, bien qu’ils soient inconstants et que leurs affaires soient si souvent soumises aux caprices de la fortune, une science du gouvernement des humains est néanmoins possible, dont il est justement en train de poser les principes. Par exemple, prenant acte de ce qu’ils sont inconstants, le Prince sera bien avisé d’inspirer la peur plutôt que l’amour à ses sujets, car s’il dépend d’eux de l’aimer aujourd’hui et peut-être pas demain, il dépend toujours de lui seul qu’ils vivent en permanence dans la crainte de ce qu’il est capable de faire. Quant à la fortune dont on pense qu’elle mène les affaires du monde, voici ce qu’il en dit : exprimant en philosophe l’adage selon lequel « la fortune sourit aux audacieux », il explique à son prince que la fortune est femme, qu’il est nécessaire, si on veut la maîtriser, de la frapper et de la battre. On voit bien, continue-t-il, qu’elle se soumet souvent plus volontiers à ceux qui agissent avec audace qu’à ceux qui procèdent en calculant. Bien plus, conclut-il, puisqu’elle est femme, elle sourit aux jeunes, car ils sont moins prudents, plus intrépides et donc la dominent par leur audace. explique que ce n’est pas un développement de notre faculté de savoir qui nous fera sortir, 1. Ma soeur Rokhaya Diagne, après avoir ensei- gné en classe de philosophie pendant plus de dix ans, travaille aujourd’hui pour le Ministère sénégalais en charge des questions de genre et d’équité. Quant à mon autre sœur Ramatoulaye Diagne, elle-même membre de ce Réseau de femmes philosophes, elle dirige l’Ecole doc- torale de Lettres et Humanités de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar. revue des femmes philosophes - n°1 12 Souleymane Bachir DIAGNE Ce que j’ai appris de mes soeurs philosophes à propos de la philosophie
  • 12. à son terme, de notre minorité, mais l’audace. Encore une fois. L’audace de sapere. Il y aura toujours une majorité pour ne pas avoir l’audace de n’être plus mineur, remarque-t-il lorsque dans une incise, seulement en passant, il indique comme une évidence que la totalité des Une femme philosophe lisant ce genre de remarques est immédiatement ramenée de la hauteur du concept où elle pensait être de plain-pied avec le philosophe, le lisant d’esprit à esprit, à une identité de femme dont brusquement le texte croit pouvoir lui parler en lui que cela attention à la comparaison d’une part de la fortune à une femme et, d’autre part, à la conséquence qui en est tirée quant à la manière de plier l’une et l’autre à sa volonté. Onseborneraitalors,àneretenirquele«concept»,leproposphilosophiquequiestl’essentiel en ne faisant pas trop cas de la manière de l’exprimer, l’important étant au fond ce que vise la comparaison et non pas ce qu’elle dit, qui sera à ranger sous la catégorie de l’accidentel, de l’inessentiel, de la simple enveloppe. Surtout, dirait le bon sens philosophique du lecteur (homme surtout ? ) du Prince, éviter que trop de sensibilité à ce que l’on dit du féminin en général ne fasse lâcher la proie pour l’ombre, c’est-à-dire le concept pour la comparaison qui l’exprime. Est-ce possible ? Car ainsi que le demande une philosophe, Catherine Malabou : « comment peut-on s’approprier sans autre forme de procès les protocoles techniques et symboliques d’un discours et d’une culture dont on a été durant des siècles le point zéro2 » Posons ainsi la question de Catherine Malabou : peut-on passer sur la comparaison de Machiavel comme étant un simple « accident » du discours dont le propos est autrement sérieuxlorsquel’onatouteslesraisonsd’êtresensibleàlaquestiondelaviolencedomestique, en particulier envers les femmes ? Quand on est, comme sont mes sœurs, philosophes, modernes, femmes des Lumières, sachant ce qu’interprétation veut dire et que l’on vit femmes sur une lecture littérale d’un verset coranique coupé de tout le contexte qui invite 2. Entretien publié par la Nouvelle Revue Fran- çaise, avril 2010, n° 593 ; citation p. 166. revue des femmes philosophes - n°1 13 Souleymane Bachir DIAGNE
  • 13. à le comprendre autrement ? Il est vrai, soit dit en passant, que la violence domestique, la violence contre les femmes en général, existe partout et n’a pas besoin de textes religieux pour se donner des raisons. On ne pourra donc manquer, et pas seulement lorsqu’on est femme philosophe, de faire « une forme de procès » en passant à ce que Machiavel dit de la fortune. Le procès d’une discipline, la philosophie, qui à bien des égards se confond avec son histoire, qui aura été jusqu’à une période très récente celle des pensées produites quasi exclusivement par des hommes à qui est tout « naturellement » accordé le pouvoir de soumettre, au besoin en frappant et battant, ce qui est autre que la raison qu’ils incarnent, c’est-à-dire le féminin. C’est ainsi que Catherine Malabou répond à sa propre question d’ailleurs : « Une femme ne peut être "philosophe" qu’en débordant, contournant, excédant la philosophie ». Il n’y a pas que le féminin qui soit donné dans cette histoire pour « autre que la raison ». Il y a d’autres autres, le barbare pour Aristote (on peut réduire en esclavage les non Grecs : ils ne sont pas habités par le ), l’Indien d’Amérique pour Sepulveda, l’adversaire de Las Casas à Valladolid, l’Africain, hors de l’histoire pour Hegel (et plus récemment pour certain président). Voilà justement une leçon que je retire de l’exercice de me mettre à la place de mes sœurs philosophes (en général) lorsque je tombe sur les passages du type de ceux qui viennent d’être évoqués. C’est que je n’ai pas besoin de me mettre à leur place : j’y suis déjà, comme philosophe africain. Combien de fois tombe-t-on sur des textes où les philosophes les plus éclairés pourtant, passant de « la métaphysique des mœurs » et de l’homme en général à la « géographie » des populations humaines, se transforment en naïfs qui gloussent en rapportant des propos controuvés de voyageurs parlant d’humanités radicalement autres que « la nôtre ». On pourrait dire : « Un Africain ne peut être ”philosophe” qu’en débordant, contournant, excédant la philosophie. » Voilà pour la leçon apprise à propos de l’histoire de la philosophie où il y a semble-t-il, comme nous le dit Machiavel, de bonnes raisons de battre la fortune comme femme et plâtre. Qu’en est-il maintenant de l’institution, aujourd’hui, de la philosophie, des lieux de son exercice, c’est-à-dire, en particulier, de son enseignement ? 3. Ibidem. revue des femmes philosophes - n°1 14 Souleymane Bachir DIAGNE
  • 14. Les hommes et les femmes philosophes vivent-ils, sur les campus universitaires et dans les départements de philosophie plus particulièrement, les mêmes réalités ? Je m’appuierai, pour apporter des éléments de réponse à cette question, sur l’expérience que j’ai du pays où depuis maintenant une dizaine d’années, je vis et travaille : les États-Unis. Qui sont un pays où l’on n’a pas peur des statistiques ethniques ou concernant le genre, surtout lorsqu’il Lorsque j’ai évoqué avec Christia Mercer, une collègue et amie de mon département de philosophie à Columbia, la rencontre du Réseau des femmes philosophes, elle m’a longuement parlé d’une rencontre similaire qui s’était tenue au ( ), lorsque des femmes philosophes se sont retrouvées pour constituer une . L’un des premiers actes posés par cette avait été d’établir des méthodes, les plus précises possibles, pour mesurer les problèmes rencontrés par les femmes philosophes dans les départements de philosophie, avec la mission de les faire circuler parmi les philosophes, hommes et femmes, qui se soucient, au sens fort du terme, que les choses non dites soient philosophe à avoir obtenu sa « tenure », sa titularisation au sein même du Département à Columbia), aime appeler les micro-inégalités. Ce qu’elle désigne ainsi ce sont ces petits riens presqu’imperceptibles qui sont, selon elle, d’autant plus pernicieux qu’il s’agit de ce que de trop nombreux hommes philosophes pensent vraiment des femmes philosophes sans qu’il y paraisse, et peut-être même à l’insu de leur propre pensée consciente. Il en est des micro- inégalités comme des petites perceptions leibniziennes : il s’agit de riens qui sont et font tout. Un exemple de micro-inégalité qui traduit ce que les hommes philosophes pensent des femmes philosophes, et qui en constitue une mesure, pour ainsi dire objective, ce sont les lettres de recommandation justement. Dans les pays comme les USA où les recrutements et les promotions, à tous les niveaux, reposent de manière cruciale sur le jugement en revue des femmes philosophes - n°1 15 Souleymane Bachir DIAGNE
  • 15. éléments incontournables de tout dossier donnent une base objective pour répondre à la question de ce que les hommes philosophes pensent des femmes philosophes. Puisque ce qu’ils pensent, ils l’écrivent (et en général ce sont les hommes qui écrivent pour parler des femmes étant donné la composition démographique du corps philosophique, si on peut l’appeler ainsi), que disent-ils ? Rien de systématiquement négatif bien sûr, mais il apparaît que de manière relativement constante, les lettres pour femmes philosophes sont plus courtes que celles écrites pour des hommes. L’explication, telle qu’établie par la déjà évoquée, est que ces lettres consacrent moins de place à décrire les réalisations académiques des femmes. dans le fait que si les départements de philosophie sont peu féminins, il y a à l’intérieur de la discipline elle-même, des sortes de subdivisions avec des sous spécialisations liées au genre. Ainsi Sally Haslanger, philosophe et linguiste au , établit-elle, outre les chiffres qui indiquent que dans les articles publiés en philosophie entre 2002 et 2006, 95,56% sont écrits par des hommes contre 4,44% par des femmes, que les symposiums et autres forums de discussions réunissent 90,20% d’hommes contre 9,80% de femmes, qu’il existe une véritable pression structurelle pour que les femmes suivent des voies qui correspondent à ce que, selon des stéréotypes qui ont la vie dure, on pense d’elles : l’éthique, l’histoire de la philosophie, ou les études de philosophie féministe. La voie royale étant bien entendu, dans le contexte anglo-saxon, la logique et la philosophie analytique. Ce que ces rapides considérations sur l’institution philosophique indiquent, c’est qu’aux femmes, en général, ce que l’on demande, c’est qu’elles (re)présentent de l’expérience là où les hommes philosophes déploient le concept. Il n’est sans doute pas nécessaire, pour le comprendre et le refuser, lorsqu’on est homme philosophe, d’avoir une sœur philosophe pour se regarder à son miroir. Mais cela aide certainement. revue des femmes philosophes - n°1 16 Souleymane Bachir DIAGNE
  • 16. « De quoi sommes-nous sûrs sans être assurés ? » est une autre formulation de mon titre. La certitude suppose des gonds autour desquels tournent les portes du doute. Ces gonds sont une forme de vie, non une abstraction. Wittgenstein considère que les questions de doute qui peuvent nous saisir. Les questions de doute ne se rapportent pas à l’existence ou non du monde extérieur, à l’existence ou non de mes mains, mais elles se saisissent de moi quand, engagé dans une conversation depuis quelques minutes avec quelqu’un, il me dit tout à coup : « bonjour », initialisant à nouveau la conversation, ou encore, si plusieurs voix se mettent à parler en lui simultanément. La forme de vie dans laquelle je m’inscris, les gonds de ma certitude ne sont pas l’objet d’une abstraction du type « ceci existe ». Alice se sent tout à fait familière de tous les animaux qui sont autour d’elle sans se distinguer d’eux, elle est imprégnée d’eux, ils le sont d’elle. Le signe de cette imprégnation : ils sont tous mouillés. Le moment où elle redevient « elle » (« she ») est le moment du discours où la onirique est donc confusion non seulement des sexes mais des règnes. On ne sait pas qui est qui, le trouble ne commence qu’avec le discours qui distribue chacun en « il » ou « elle ». Face au ver à soie qui demande à Alice qui est-elle, elle répond : « je ne peux pas m’expliquer », « j’ai changé tant de fois depuis ce matin », « je ne suis pas moi-même, voyez-vous ». Le discours introduit le doute, à travers la différence des règnes et des sexes, il assèche « Nous savons les choses en rêve et les ignorons en vérité » fait dire Montaigne à Platon. Cette situation de trouble où les critères ne sont pas engagés, où il y a du « devenir animal », selon la formule de Deleuze et Guattari, mais tout aussi bien un « devenir » autre qui fait que l’homme se sculpte en femme et la femme en homme. En quel sens ? Au sens où l’un se met à parler au nom de l’autre, en devenant un peu l’autre. Si l’on accepte l’idée revue des femmes philosophes - n°1 17 Ali BENMAKHLOUF Qui est homme, qui est femme ? Une certitude sans critère
  • 17. exemple, et où commence une femme. On le voit clairement par les fonctionnalités qui nous font dire qu’un homme a de la féminité ou une femme de la masculinité, qu’un homme regagne de la masculinité sur fond d’une féminité, et une femme de la féminité sur fond de nous dit Montaigne, dans l’essai sur l’affection des pères pour leurs enfants1 : Et quant à ces passions vicieuses et furieuses qui ont quelques fois échauffé les pères à l’amour sorte de parenté : témoin ce que l’on récite de Pygmalion, qui, ayant bâti une statue de femme de beauté singulière, il devint si éperdument épris de l’amour forcené de ce sien ouvrage, qu’il Dédale tout aussi bien que Pygmalion sont dans la sculpture mouvante et transformée, les sculptures de Dédale changeaient de place, la sculpture de Pygmalion est la femme Alice ne sait plus qui elle est en raison de ses transformations de taille, mais elle a beaucoup à apprendre du ver à soie, qui devient chenille, chrysalide, papillon. Elle doit surtout apprendre à ne pas perdre son sang froid si les choses deviennent ce qu’elle pensait ne pas pouvoir ou devoir être. Elle doit se souvenir de la phrase de la reine qui lui répond, quand Alice lui dit dans une interjection « mais c’est impossible ! » : « Je vois que vous ne vous êtes pas assez exercée. » Quittons ce parti pris onirique ou artistique, plein d’enseignement pour notre sujet, et abordons l’epos d’une culture, tel qu’il nous est donné en rêve éveillé, c’est-à-dire avec sa part de mystère insondable. 1. Montaigne, Essais II, VIII, Paris, Flammarion, 2008, p. 402. revue des femmes philosophes - n°1 18 Ali BENMAKHLOUF
  • 18. Cet exercice pour rendre pensable l’impossible – non pas le rendre possible, mais le rendre pensable –, le texte sacré, en l’occurrence le Coran, nous invite à le faire. La sourate Meriem, Marie, nous dit que l’anathème jeté par la tribu sur Marie, de retour de ses couches sous le palmier, avec le petit Jésus, anathème en raison d’un enfant qu’elle a eu sans père connu, à la communauté. On l’interroge, elle le montre, et il répond : « je suis l’envoyé de Dieu, il m’ordonne de prier, faire l’aumône, d’être bon avec ma mère, de ma naissance à ma mort, et jusqu’au jour de ma résurrection. » Il répond en lieu et place de sa mère, il répond sans avoir l’usage ordinaire de la parole, car il répond sans le critère de notre parole. Il est comme les personnages d’un conte. Il ne décrit pas, il prophétise. répondre d’elle. Il est la bonne nouvelle. Et l’expression est restée au niveau populaire pour caractériser une bonne nouvelle : « un garçon ? ». Notons aussi la dérivation nominale en arabe entre « homme » et « improvisation », improviser c’est faire l’homme : irtajala / rajul. Qu’advient-il quand la femme prend en charge son salut ? C’est la sainte, la femme mystique, qui se place à la frontière du monde pour interpeller les humains et, parmi eux, les hommes. Il y a une force de l’exemple chrétien, du Christ comme homme nouveau en qui, grâce à la sainte impassibilité, il n’y a ni mâle ni femelle selon saint Paul2 . Je voudrais évoquer deux femmes mystiques, Rabi’a al adawiyaa, l’Iraquienne du VIIIe siècle, et Aicha al manoubbiya, la Tunisienne du XIIIe siècle. Toutes deux, ces femmes qui se sont consacrées à l’amour de Dieu, se sont mises à la périphérie du monde, à sa frontière : c’est à ce prix qu’elles ont effacé la distinction entre elles et les hommes, un peu comme Marie, la seule femme 2. Cité par Evagre le Pontique au IVe siècle dans les Pensées, Paris, Les Editions du Cerf, 1998, p.163. revue des femmes philosophes - n°1 19 Ali BENMAKHLOUF
  • 19. Ibn Arabi dit au XIIIe siècle : « il n’ y a pas de qualité supérieure qui appartienne aux hommes sans que les femmes y aient également accès3 », ou encore, comme le signalait Hassan Al Basri, un contemporain de Rabi’a, « on a tellement parlé de Dieu qu’on ne savait plus qui était homme et qui était femme ». Rabi’a était donc une waliya. Les gens venaient pour la connaître, pour comprendre sa pratique rigoureuse de la pauvreté. La relation qu’elle voulait avec Dieu est une relation d’amour traversée par la crainte de n’être pas à la hauteur : Ma quiétude est dans la solitude (...) ô toi qui est le médecin du cœur accorde moi de m’unir à toi (...) j’espère ton union. Cette attitude suppose bien sûr un renoncement, un zuhd, une façon de « faire tomber de la chose, le désir qu’on en a4 ». Pour Rabi’a, la demande du pardon doit elle-même être pardonnée car c’est une demande intéressée : « si nous demandons pardon, il faut nous faire pardonner aussi de l’insincérité de notre demande » ( lî ‘adami al sidqi fîhi 5 ). C’est dire que le moi empirique, le moi matériel, le moi sexué est mis en réserve, car c’est le moi délimité ici et là que le mystique veut réduire au maximum. Le monde aussi ne se présente pas comme un monde dont il faut comprendre le comment, mais comme un monde qui éblouit chaque jour car c’est le fait même du monde qui est le mystère, mystère dans lequel le mystique s’installe. C’est une hayra qui, chez les philosophes, donne une perplexité, et chez les mystiques un émerveillement. C’est le fait du monde, non le comment du monde, qui est une continuelle surprise pour le/la mystique. 3. Nelly Amri, Les saints en Islam, les messa- gers de l’espérance. Sainteté et eschatologie au Maghreb aux XIVe et XVe siècles, Paris, Les Editions du Cerf, 2008, p.19. 4. Abdallah al ansârî al harâwî, cité par Eva de Vitray-Meyerovitch, , Paris, Sindbad, 1978, p.89. 5. Rabi’a, Chants de la recluse, édition bilingue, Orbey, Arfuyen,1988, p.13. revue des femmes philosophes - n°1 20 Ali BENMAKHLOUF
  • 20. Le à la manière de Rabi’a est celui qui se place immédiatement au service de Dieu, immédiatement c’est-à-dire sans médiation, sans intercession, sans quelqu’un qui vient s’intercéder, jouer les intermédiaires, mais aussi immédiatement c’est-à-dire tout de suite et pour toujours, selon un temps qui ne passe pas, qui est celui de l’immémorial d’une mémoire, et non du temps qui passe selon l’avant et l’après. autrement le verset : « je suis votre seigneur le très haut » ( ) : Pharaon indique que l’attribut de souveraineté, attribut divin, est en chacun, et lui est parvenu à le voir en lui. Ce n’est donc pas se considérer comme l’égal de Dieu, mais reconnaître Dieu de Dieu se perd dans la connaissance du saint », si bien qu’il ne peut pas dire « jusque là 6 Ce sont des des gens esseulés, car la voie de la vérité est solitaire. Un hadith explicite l’étape de mise en route : « L’envoyé de Dieu a dit : "Marchez ! Les esseulés arriveront les de sorte qu’ils viendront légers le jour de la Résurrection" 7 . » Ils sont déjà légers bien que n’étant point sans extension, ils sont légers car ils cherchent non pas tant à nier la pesanteur de leur corps qu’à défaire le lien de contingence entre leur moi illimité, formel, d’immense volonté, et le moi matériel. , ravie en Dieu ou possédée, en transe, dans la terminologie populaire, c’est ainsi que Aicha al manoubbiya était nommée. Il y a toujours du respect mêlé à de la terreur face à ceux qui sont ainsi ravis. Cela ne prémunit pas contre les quolibets : Aicha fut considérée comme une « folle qui aborde les hommes et se laisse aborder par eux et qui n’a point de mari8 ». Celle-ci est désignée parfois comme « la sainte ignorée par les créatures », c’est-à- dire incomprise d’eux. Figure forte de Maryam, la seule femme nommée dans le Coran, celle 6. Mohammed Iqbal, Reconstruire la pensée reli- gieuse, trad. fr., Paris, 1955, p.80-81 et p.120, cité par Eva de Vitray-Meyerovitch, op.cit., p. 251. 7. Cité par Eva de Vitray-Meyerovitch, op.cit., 8. Nelly Amri, op.cit., p. 70. revue des femmes philosophes - n°1 21 Ali BENMAKHLOUF
  • 21. aussi qui n’a pas été comprise et par qui le scandale arrive ( allak). autres. Le Je philosophique fait l’expérience du doute radical dont le rêve d’Alice nous donne une idée : et si tout ce qui nous entoure se mettait à perdre les corrélations coutumières ? On reconnaîtrait alors que le monde pourrait commencer il y a cinq minutes, et que tout Je philosophique est solipsiste, non pas au sens où il réduit la réalité à sa représentation, non pas selon un schéma idéaliste, mais selon un réalisme pur qui rétracte le Je philosophique âme humaine » dont s’occupe la psychologie, mais un Je qui est frontière du monde, non partie du monde, un Je éthique qui est comme l’œil qui voit sans être vu, c’est-à-dire ouverture sur le monde sans en faire partie, point d’attache qui permet de considérer la vie le monde, un sujet absolu en quelque sorte, un moi formel, aurait dit Fichte. Ce moi formel, cesujetmétaphysiqueestlacertitudesanscritère,sanscritèrecarsansdéterminationsexuelle, corporelle, psychologique. Le lien au moi matériel, au corps, est purement contingent, il ne conditionne rien, il ne cause rien, il ne sait pas causer, il n’est pas discursif, il est à la frontière du langage et du monde. Pour le voir, le comprendre, le circonscrire, il faudrait se placer des deux côtés de la frontière qu’il est. Que faire alors ? Reconnaître la pleine hétérogénéité de tout ce à quoi ouvre ce monde, et surtout la radicale contingence de tout ce qui n’est pas lui. Être homme, à partir de ce moi ? peut prendre alors la forme ludique du rêveur distrait, du mystique allégé du poids du monde. Le rêve donne une idée des liens contingents qui relient ce moi au reste, la prière du mystique donne une idée de la contraction, de la non extension de ce moi. Rêve, prière, et le discours (au sens de raisonnement) toujours inadéquat qui tente de saisir le Je philosophique et qui sait qu’il sera d’autant plus ajusté au Je philosophique, qu’il maniera la lyre pour le célébrer ou la transe pour le mettre en mouvement. revue des femmes philosophes - n°1 22 Ali BENMAKHLOUF
  • 22. Le Je philosophique est une certitude sans critère, car nous ne sommes pas assurés de ce Je, vu qu’il est frontière. L’incertitude commence dès les premières formes de liaison avec le corps matériel, le corps sexué. L’incertitude commence avec ce qui de nous est partie du monde, le corps, mais comme il m’est impossible de dire ce qui de mon corps est soumis à ma volonté et ce qui de mon corps n’est pas soumis à ma volonté, je me suis permis de parler de la seule certitude qui intéresse le philosophe métaphysicien : le point sans extension de la volonté, en deçà de la conscience, en deçà du masque que constitue la personne. En explorant cette frontière, on ne pourra pas dire qui est homme et qui est femme. Pygmalion nous fait explorer la frontière par la religion et la mystique, le rêve nous fait explorer la frontière par la situation d’apesanteur et la rupture des corrélations coutumières. J’ai voulu les mettre en avant pour indiquer un point de vue possible sur la contingence qui fait que nous sommes hommes ou femmes. revue des femmes philosophes - n°1 23 Ali BENMAKHLOUF
  • 23. revue des femmes philosophes - n°1 Ce que les femmes philosophes pensent des hommes philosophes
  • 24. Quelles différences ? Je veux remercier l’UNESCO, qui a provoqué la création de ce réseau de femmes philosophes et lui donne un lieu, y compris virtuel, un site, des outils, des moyens, un , une revue qu’il nous appartient de faire vivre. Pour remercier l’institution à ma manière de philosophe et de philologue, il me faut revenir pour l’Éducation, la Science et la Culture, a pour objectif de « construire la paix dans l’esprit sur le respect de la différence et le dialogue ». Nous voilà au cœur du propos : le respect de la différence. Quand nous créons un réseau de femmes philosophes, est-ce que nous respectons la différence ? Et, si oui, quelle différence voulons-nous respecter ? Nous ne voulons probablement pas respecter la différence homme/femme, ou alors pas comme philosophe,oupasnonpluscommetelleetpascommed’habitude.Carnouslesquestionnons, ces différences, nous les bouleversons, nous les déconstruisons et reconstruisons. Quelles différences entendons-nous respecter ? Lesquelles voulons-nous remettre en chantier pour mieux construire la paix dans l’esprit des hommes ? Comment ? revue des femmes philosophes - n°1 25 Barbara CASSIN La perméabilité des genres Femme / philosophie : une identité stratégique
  • 25. Le local et le global – une identité de circonstance et de résistance Il me semble qu’il y a deux niveaux de réponses : d’une part, une réponse globale, générale, des réponses locales, qui tiennent au statut de la femme et des femmes dans tel ou tel pays, tel ou tel régime, telle ou telle culture. Nous avons à organiser ces deux niveaux de Je crois savoir à peu près ce qu’est un concept, ou en tout cas ce que c’est que de parler- et-penser (le vieux le prédicat « philosophe » (d’où mes guillemets), je ne suis pas sûre du tout de savoir non comment la partition homme-femme est ou non pertinente par rapport à la philosophie, dans quelle mesure, et à quel moment. C’est cela que nous avons voulu souligner dès le départ de cette aventure avec Hourya Benis et Geneviève Fraisse dans « Problèmes de fond, problèmes fondateurs »1 , en particulier avec la phrase provocante : « Un homme peut- il être une femme philosophe ? ». C’est dans la suite de cette phrase que nous avons inventé la thématique de notre premier colloque : « Qu’est-ce que les hommes philosophes pensent des femmes philosophes ? ». Le premier numéro de cette , ici et maintenant, s’en fait l’écho, puisqu’il reprend deux réponses d’homme à cette question2 . De mon point de vue, il y va d’une provocation et d’une ironie aussi nécessaires que luxueuses. Je crois en effet que c’est seulement de cette manière-là, provocatrice et ironique, que nous devons, ou que nous pouvons, avoir plaisir à fonctionner. Hommes/ femmes/philosophes : qu’est-ce que cela veut dire, localement et globalement ? Partons du local, qui est ce dont il importe de ne pas faire abstraction. Je ne sais peut-être pas ce qu’est être une femme philosophe, mais je sais que ce n’est pas la même chose d’être une femme philosophe en Afghanistan, en Iran, au Sénégal (Tanella Boni en parle), en Chine, 1. Voir la « Tribune philosophique » du n° 0 de la Revue, p. 5-6. 2. Le programme complet tentait de couvrir différentes aires de culture et de civilisation. Seuls deux des « philosophes-hommes » ont premier numéro. Mais que ce premier numéro d’une revue de femmes philosophes s’ouvre sur une écriture d’homme n’a pas été sans susciter une forte discussion, et l’idée d’équilibrer par quelque chose comme : « ce que les femmes philosophes pensent des hommes philosophes, ou pensent de ce que pensent les hommes philosophes émotivement imposée. revue des femmes philosophes - n°1 26 Barbara CASSIN
  • 26. en France (Catherine Malabou en parle3 ), aux États Unis... Tantôt parce que ce n’est pas la même chose d’être une femme, tantôt parce que ce n’est pas la même chose d’être une philosophe (si tant est d’ailleurs que le mot « philosophie » ait un sens – on se demandera le recoupement entre les deux catégories ne se produit pas au même endroit, ou ne peut tout simplement pas se produire. Ce n’est pas la même chose de n’avoir pas le droit d’aller à l’école, d’étudier d’abord l’histoire de la philosophie quand on fait de la philosophie, d’être dans une université où existe un département de et où l’histoire de la philosophie relève de la littérature comparée. A ce niveau, le Réseau est fondamental : il doit nous servir à produire quelque chose comme une identité opposable, étayée sur pour niveler ou pour construire un modèle, mais comme un repère, un recours, un soutien, une communauté de forces. Je veux souligner qu’à mon avis l’identité de femme philosophe est d’abord une identité stratégique, de circonstance et de résistance, une identité qui a beaucoup à voir avec l’ liée à une situation, une conjoncture dans l’espace et dans le temps. C’est ainsi que nous disons : nous sommes toutes des femmes philosophes, même si nous ne savons pas ce que cela veut dire. Le relativisme du « meilleur pour » : un universel stratégique Cette identité opposable de résistance et de circonstance, je voudrais tenter de la penser plus avant en la liant aux valeurs du relativisme. Qu’est-ce que le relativisme ? Ce n’est pas le refus des valeurs, ce n’est pas non plus l’idée que tout se vaut, mais c’est le refus de valeurs éternellementidentiquesàelles-mêmesentoutlieuetentouttemps.LasentencedeProtagoras est, depuis Platon et dans toute l’histoire de la philosophie, l’emblème de la position relativiste. « L’homme est la mesure de toutes choses [pantôn khrêmatôn anthrôpos metron] », voilà sans doute l’une des petites phrases qui a fait couler le plus d’encre. Lorsque le Socrate de Platon rappelle cette sentence dans le Thééthète, dialogue « sur la science », il en propose pour équivalent : « le cochon ou le cynocéphale est la mesure de toutes choses ». Puis il se repent : « Tu n’as pas honte, Socrate, dirait Protagoras », se dit Socrate. Et il fait alors l’« apologie de 3. Voir, dans le n° 0, p. 9, l’annonce des livres de T. Boni, et de C. Malabou, Changer de différence. Le féminin et la question philosophique. revue des femmes philosophes - n°1 27 Barbara CASSIN
  • 27. Protagoras4 », prêtant sa voix à Protagoras comme si ce dernier était là en personne pour se défendre. Protagoras change alors radicalement la donne : il fait passer de l’opposition binaire vrai / faux au comparatif : « meilleur ». On comprend qu’il n’y a pas la Vérité avec un V majuscule, l’idée platonicienne qui fait triompher le philosophe-roi envers et contre tous (et contre toutes, c’est sûr), mais un « plus vrai ». Non pas un absolu, mais un le mieux adapté à (la personne, la situation, toutes les composantes de ce moment que les Grecs nomment kairos, « opportunité »). Où l’on retrouve le sens précis de ces khrêmata ou idées, mais ce dont on se sert, les khrêmata, objets d’usage, à utiliser et à dépenser, « richesses » dont le langage, les performances discursives, font évidemment partie. à mes yeux la mission de la culture et de la politique, non pas de l’absolument bonne politique mais de la « meilleure » politique culturelle. La meilleure politique culturelle ne consiste pas à imposer universellement la vérité ou à imposer la vérité universelle. Elle consiste à aider diffèrentiellement à choisir le meilleur, et c’est cela à mon avis la culture de paix : aider diffèrentiellement à choisir le meilleur. Pour le dire autrement, l’universel est, à mes yeux de femme philosophe, une stratégie plutôt qu’une valeur relatif. Il est tel qu’on s’appuie sur la vérité conçue comme universelle pour mieux résister, et même, dirais-je, on ne s’appuie sur l’universel que pour mieux résister. Voilà comment je passe du local au global : je ne m’appuie sur l’universel que pour mieux résister. 4. Platon, Thééthète la transformation d’un état à l’autre - car l’un des états est meilleur que l’autre. C’est ainsi que, dans l’éducation par exemple, on doit faire or le médecin produit cela par des remèdes [pharmakois], le sophiste par des discours. D’une opinion fausse, en effet, on n’a jamais fait passer personne à une opinion vraie [...] Mais on sait que sous l’effet d’un état utile on passe à des opinions utiles, représentations que certains, par manque d’expérience, appellent vraies, mais que j’appelle moi meilleures les unes que les autres, en rien plus vraies. Quant aux sages, mon cher Socrate [...], pour les corps je les appelle médecins, pour les plantes, agriculteurs. Je dis en effet que ce sont les agriculteurs qui, pour les plantes, au lieu des sensations et des états pénibles liés à la maladie, impriment des sensations et des états utiles et sains. Et que ce sont les orateurs sages et bons qui font que, pour les cités, ce soient les choses utiles au lieu des nuisibles qui paraissent être justes [...]. Ainsi, il y a des gens plus sages que les autres sans que personne n’ait d’opinions fausses, et toi, que tu le veuilles ou non, tu dois supporter d’être mesure. » revue des femmes philosophes - n°1 28 Barbara CASSIN
  • 28. L’universel philosophique traversé par le genre J’en viens donc au global, à la notion de « femme-philosophe » tout court, « en soi ». Qu’est- ce que cela veut dire que de faire traverser le Vrai, le Beau, le Bien, par la différence des Je ferai fonds sur la rubrique « L’événement » de notre numéro zéro, à savoir l’exposition elles@centrepompidou, dont l’accrochage, inauguré en mai 2009, a été transformé jusqu’en février 20115 . C’est une exposition remarquable dans laquelle la Commissaire générale Camille Morineau a choisi de n’accrocher que des œuvres de femmes appartenant aux collections du Musée. Elle commence sa présentation dans le catalogue en reprenant la question de l’historienne de l’art américaine Linda Nochlin, qui écrivait l’un des textes fondateurs de la pensée critique féministe en art en 1970 sous le titre provocateur (la provocation est une arme comme l’ironie) « Pourquoi n’y a-t-il pas de grands artistes 6 Vous entendez aussitôt « Pourquoi n’y a-t-il pas de grands philosophes femmes ? » Évidemment, une partie de la réponse réside dans la façon dont la question est posée : il n’y a pas de grands artistes/philosophes femmes parce que les femmes Mais, cela dit, comment avancer ? Lisons la phrase de Camille Morineau : « Le premier critère de choix des œuvres exposées [ne prendre que des œuvres de femmes tirées de la collection du centre Pompidou] n’est retenu que pour mieux disparaître. Le Musée n’expose que des femmes et pourtant l’objectif n’est ni de démontrer qu’il existe un art féminin ni de produire un objet féministe, mais qu’aux yeux du public, cet accrochage ressemble à une belle histoire de l’art du XXe siècle7 ». 5. Les femmes-philosophes, invitées, avaient projeté de s’y rendre ; une grève l’a empêché. Les visites virtuelles sont possibles. p. 15. Voir l’entretien réalisé face à des œuvres choisies dans l’exposition, sous le lien : http://www.centrepompidou.fr/ videos/2010/20100908-barbaracassin/index. html 7. Ibidem, p. 16. revue des femmes philosophes - n°1 29 Barbara CASSIN
  • 29. Autrement dit, il faut que la différence conforte l’universel, le même universel avec ou sans elles, avec ou sans la différence. Je ne suis pas sûre que ce soit vrai pour l’art, et des nuances de taille sont d’ailleurs apportées dans l’exposition comme dans le catalogue, mais en tout cas je crois que ce n’est pas vrai pour la philosophie. L’universel philosophique, ou soi-disant tel, ne sort pas indemne de la différence des genres. Il n’est pas simplement modernisé ou dépoussiéré, « vingtièmesièclisé ». A supposer que l’accrochage d’elles ressemble à une belle histoire de l’art du XXe siècle, je ne crois pas que les publications d’« elles » produisent quelque chose comme une bonne histoire de la philosophie contemporaine, mais bien plutôt quelque chose comme une autre (histoire de, histoire pour, ou faite à, la) philosophie. Voici quelques points d’impact, très simples, de la différence des genres sur l’universel philosophique. Je voudrais les mettre en séquence, comme Gorgias m’a appris à le faire dans son : histoiredelaphilosophie,d’HypatieàHannahArendt)comparéàceluidesphilosophes, 2) mais, deuxièmement, s’il y en a, celles qu’il y a, si on les prend ici et maintenant, aujourd’hui, ne font pas tout à fait lire la même histoire de la philosophie. Pour la philosophie occidentale du XXe ou du XXIe siècle, je prends juste quelques exemples. Monique David-Ménard ne fait pas tout à fait lire le même Kant avec la folie dans la raison pure. Catherine Malabou ne fait pas tout à fait lire le même Hegel avec la plasticité, et j’espère ne pas faire lire tout à fait les mêmes Grecs (d’où dépend l’histoire de la philosophie contemporaine avec Heidegger par exemple) en travaillant sur la logologie sophistique. On peut dire qu’« elles » prennent des objets marginaux, qu’elles les ramènent de la marge vers le centre, des objets problèmes, dérangeants, tant pour la perception de l’histoire que pour celle des concepts. revue des femmes philosophes - n°1 30 Barbara CASSIN
  • 30. Je cite Catherine Malabou : « La femme n’invente peut être pas de questions philosophiques mais elle crée des problèmes. Partout où elle le peut, elle met des bâtons dans les roues des philosophes et des philosophèmes. L’impossibilité d’être une femme se change alors en l’impossibilité de la philosophie8 . » Par « impossibilité d’être une femme », il faut entendre « impossibilité philosophique d’être une femme philosophe » liée au refus de l’essence femme, au refus d’une naturalisation. La perméabilité des genres Je voudrais pour ma part commenter ce déplacement de l’impossibilité, et ne pas en rester là. Lecommentaired’abord.L’impossibilité–est-ced’ailleurscelled’êtreunefemme, toutcourt, ou déjà celle d’être une femme-philosophe9 ? – devient une impossibilité de la philosophie 10 La philosophie faite par les femmes est décloisonnée. Les femmes philosophes décloisonnent les genres (c’est précisément aussi ce que fait, à sa manière, la sophistique, et j’y reviendrai11 et on dira, je l’espère, avec moins d’assurance : « ceci est de la philosophie, cela de me suis immédiatement engagée dans ce Réseau de femmes philosophes quand Lorsque j’ai voulu publier , qui est un livre de « philosophie dure » (comme on parle de « science dure »), philosophie grecque dans son rapport avec le monde contemporain, j’ai voulu simultanément publier un recueil de nouvelles qui à mes yeux disait exactement la même chose. Il parlait de ce qu’on peut faire avec les mots et même, pour reprendre le titre d’Austin, de « comment faire des choses avec les mots ». C’est de cela qu’il s’agit pour moi avec la philosophie grecque, avec la logologie sophistique, 8. Changer de différence. Les femmes et la philosophie, Paris, Galilée, 2009, p. 128. 9. Quant à l’impossibilité d’être une femme, j’aurais pour ma part du mal à ne pas en passer par le « Il n’y a pas de rapport sexuel » de Lacan ( je me permets de renvoyer à Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur “L’Etourdit” de Lacan, A. Badiou et B. Cassin, Paris, Fayard, 2010). 10. « Perméabilité des genres » est à prendre dans tous les sens, dont on voit dans comment ils s’entr’impliquent : « un homme peut être une femme philosophe », « nous n’excluons pas l’universel reportage et la conversation ». 11. Voici quelle était la conclusion de L’Effet sophistique non plus la nature mais la culture, un monde produit. Dans un fragment posthume de 1888, Nietzsche écrit encore ceci : "Parménide a qui peut être pensé doit certainement être produit un décloisonnement des genres du logos. » revue des femmes philosophes - n°1 31 Barbara CASSIN
  • 31. comme c’est de cela qu’il s’agit en beaucoup de points de nos vies. Le recueil de nouvelles s’intitulait « Avec le plus petit et le plus inapparent des corps », reprenant une phrase que Gorgias applique au , au discours. Mais il m’a été complètement impossible de publier les deux livres en même temps parce que toutes les maisons d’édition le refusaient, refusaient qu’une femme philosophe, qui avait déjà tellement de mal à se faire reconnaître comme philosophe, osât publier simultanément un recueil de nouvelles, c’est-à-dire mélanger les genres, mélanger le philosophique et le littéraire. Or il me semble que c’est d’abord cela qui est à « nous », ce mélange et cette perméabilité des genres. C’est pourquoi il m’est apparu nécessaire, emblématique, de demander à Giulia Sissa de c’est une femme philosophe. Autrement dit, le rapport à la discipline, le rapport à l’identité sociale, sont des points de bougé, des points que ce réseau peut et doit faire bouger. Nous avons été immédiatement interpellées, lorsque nous avons lancé le , par des femmes qui, bien que non philosophes professionnelles, étaient des « femmes percevaient comme telles. S’il n’y a pas d’essence femme et s’il n’y a pas non plus d’essence femme philosophe, il est normal qu’une ingénieure hydrologue puisse s’inscrire dans notre Réseau de femmes philosophes. Est-ce bien « normal », faisant ainsi nouvelle norme ? Ma réponse est oui, mais nous allons, sans doute encore et pour longtemps, en discuter. C’est l’étendue du Réseau qui est ainsi en question : jusqu’où peut-on être philosophiquement impliquée sans être philosophe de profession ? Au fond, cette question est liée à cette autre que nous avons posée d’emblée : peut-on faire partie du réseau des femmes philosophes quand on est un homme philosophe ? Un homme peut-il être une femme-philosophe ? Selon moi, qui souhaiterait répondre « oui », c’est là une manière complémentaire d’envisager la perméabilité des genres. revue des femmes philosophes - n°1 32 Barbara CASSIN
  • 32. « Ne pas vaincre, con ou pas » : le modèle Donc : la perméabilité des genres dans tous les sens du terme. Le Réseau des femmes philosophes implique que nous n’avons pas tout à fait le même rapport à l’universel, à l’essence, au genre : tout cela fait, je crois, que nous n’avons pas tout à fait le même rapport à la maîtrise. La maîtrise, à mes yeux – à mes yeux de femme philosophe (pour autant, encore une fois, que je puisse savoir ce que cela veut dire) – , n’est pas une valeur en tant que telle. Je voudrais m’aider d’une phrase de Jacques Lacan, un homme, un psychanalyste qu’il dit : « Le propre de la psychanalyse, c’est de ne pas vaincre, con ou pas12 », il ne s’agit pas de vaincre, pas même de convaincre. Pour les femmes philosophes, je pense qu’il ne s’agit pas davantage de vaincre, con ou pas : tout comme la psychanalyse par rapport au discours courant, nous avons plutôt à changer de modèle. Nous n’avons pas à vaincre, nous avons à refuser le modèle sous lequel, au fond, je me suis très longtemps contentée de vivre, et que je résumerais d’une phrase latine énoncée par Horace à propos de la Grèce et de Rome : , « la Grèce captive a captivé son féroce vainqueur13 ». , vous l’entendez avec tous les « a », c’est du féminin, absolument du féminin, et l’Empire romain, ferum victorem, c’est du mâle. Or c’est selon ce modèle, me semble-t-il, que les femmes ont longtemps pensé qu’il leur rusée ou séduisante plutôt que dialectique, passait par leur soumission, outre-passait leur soumission. J’en suis, pour ma propre part, beaucoup moins sûre aujourd’hui, et de modèle et arrêter la guerre – ou, pour revenir au motif de l’UNESCO, que nous pouvons construire la paix autrement qu’en passant par la guerre. 12. Séminaire XX, Encore [1972-3], Paris, Le Seuil, p. 20. 13. Epodes et artis intulit agresti Latio Latium agreste » : c’est par la culture de l’âme et la politesse que la femme adoucit l’homme naturellement rustre et rustique, d’où tant de lieux (justement ?) communs. revue des femmes philosophes - n°1 33 Barbara CASSIN
  • 33. Je voudrais proposer deux types de conclusions provisoires. Les premières sont des pistes d’action concrètes. Les secondes sont des remarques pour moi-même, en tant que femme-philosophe, et reviennent sur le rapport entre l’impossibilité d’être une femme et l’impossibilité de la philosophie. Les pistes d’action concrètes que je souhaite proposer nous projettent comme des femmes ... Je voudrais que le Réseau des femmes philosophes, fort de son ancrage dans l’UNESCO, puisse faire accréditer des observatrices, et qu’elles soient accréditées, accréditées par exemple dans le domaine de la justice, en particulier dans les tribunaux d’exception comme le TPI, dans les Commissions de réconciliation. Hannah Arendt, journaliste/ philosophe couvrant le procès Eichmann, disait d’elle, non pas « Je suis une ». Je voudrais que les femmes philosophes soient accréditées en tant qu’individus philosophes . justement, des femmes juges, avocates, procureures, toutes blanches, qui jugeaient semble qu’une femme philosophe qui témoignerait et penserait cela serait aussi utile que Hannah Arendt en tant que juive au tribunal jugeant Eichmann. Il faut jouer sur le fait d’être philosophe femme avec et contre un certain type de domination féminine, contre un certain type de domination masculine. Je voudrais également que nous soyons des observatrices philosophes dans le monde économique. Il me semble que s’il y avait eu une observatrice femme philosophe à la réunion des femmes chefs d’entreprise les plus importantes de notre monde, qui a eu lieu il y a quelques mois, nous aurions appris et fait apprendre un certain nombre de choses. Bref, jouer de notre qualité de femmes philosophes pour instruire autrement la féminisation. revue des femmes philosophes - n°1 34 Barbara CASSIN
  • 34. philosophie. J’ai personnellement beaucoup travaillé sur ce rapport à travers le Dictionnaire des intraduisibles. Je crois qu’il est de notre possibilité, et sans doute de notre devoir, de philosophe de travailler la diversité culturelle à partir des langues, donc aussi de favoriser, pays par pays et très concrètement, les traductions et les éditions bilingues des grandes œuvres « philosophiques » au sens large, dans la perméabilité des genres – les textes fondateurs de langue-et-pensée, pour que nous puissions avoir tous et chacun les mêmes par là même, de manière sauvage, la « déconstruction14 ». plutôt que de la philosophie en général ? Ou plutôt que d’une expérience ou d’une attirance personnelle et contingente ? « En tant que philosophe » / « en tant que femme » Je voudrais, pour répondre, m’appuyer encore davantage sur mon expérience personnelle et poursuivre ainsi l’investigation du rapport entre impossibilité d’être une femme et impossibilité de la philosophie. Permettez-moi de faire fonds sur le petit livre , rédigé récemment avec Alain Badiou après vingt ans de collaboration « Si bien qu’à propos de de Lacan [...], le philosophe en tout cas pourra dire que c’est à une nouvelle confrontation, ou à un nouveau partage, entre la masculinité de Platon et la féminité de la sophistique que l’on assiste. » Cette phrase est à dépecer de la manière suivante : « la masculinité de Platon » (ailleurs : « la masculinité spéculative »), « la féminité de la sophistique » (ailleurs : « la féminité critique et performative »), voilà deux syntagmes de philosophe-homme, inventés par Badiou. « Le philosophe en tout cas pourra dire », voilà un indice d’énonciation ajouté par mes soins. 14. Mémoires pour Paul de Man, Paris, Galilée, 1988, p. 38. revue des femmes philosophes - n°1 35 Barbara CASSIN
  • 35. Il tient compte du fait que le philosophe-homme pense que le philosophe, c’est-à-dire l’homme, c’est Platon. Certes, je me reconnais parfaitement dans la sophistique, la critique, l’attention portée au langage, la performance ou la performativité. Mais le point est : est-ce que je m’y reconnais en tant que femme, ou bien en tant que philosophe ? Est-ce bien de l’universel philosophique ? Quand je travaille sur la sophistique, son rapport au langage, à la critique et à la performance, dois-je considérer que je fais un travail de femme ou un travail de philosophe ? Précisément, je ne veux ni ne peux répondre à la question ainsi posée. Ou plutôt, je ne veux y répondre que de la manière suivante : quand on me dira (on : un philosophe-homme) en tant que philosophe ». De fait, ce n’est pas en tant que femme que je m’intéresse à la performance langagière, ni au trouble que cela introduit dans l’universel, la vérité, le fait, mais en tant que philosophe. Mais quand on me dira : « tu parles en tant que femme qu’il m’intéresse de « play old Harry with the true false fetish and the value fact one15 », comme dit et fait le philosophe Austin (un homme par ailleurs). C’est ma manière de refuser une assignation d’essence : je n’accepte qu’une assignation de résistance. C’est avec ce « oui, mais pas comme ça » que je tente de compliquer l’universel par la différence des genres. J’en reviens à présent aux impossibilités évoquées par Catherine Malabou. La femme « met des bâtons dans les roues des philosophes et des philosphèmes » et change « l’impossibilité d’être une femme » en « impossibilité de la philosophie ». Si l’on en reste là, je crains qu’il n’y ait rien de plus facile, rien de plus commode, pour la « philosophie », que de gérer la différence homme / femme en l’appliquant sur la différence philosophie/ antiphilosophie. Telle est précisément l’opération platonicienne que réalise Badiou Wittgenstein, comme Lacan, et comme 15. J.L. Austin, How to do things with words, 2ème éd. angl. 1975, Oxford U.P., p. 150 (Quand dire, c’est faire, trad. et introd. de Gilles Lane, Paris, Le Seuil 1970, p. 153). revue des femmes philosophes - n°1 36 Barbara CASSIN
  • 36. au fond, sous le nom de "sophistique", Barbara Cassin, ne font qu’adresser à la les prétentions établies de la philosophie, car elle en a "oublié" ou supprimé l’examen16 . » Lancer la sophistique dans les gencives d’un nouveau Platon, ramener un objet de la marge vers le centre, voilà qui ne présente aucun intérêt sinon celui, absolument contre-productif pour une femme-philosophe, de renforcer la centralité du centre et de relancer l’Universel et la Vérité par la critique. La force platonicienne de Badiou comme homme-philosophe consiste à mettre en série : sophistique (ou tout autre objet contondant)-femme- antiphilosophie (on éprouve derechef noir sur blanc qu’un certain nombre de philosophes hommes sont bien des femmes philosophes – Nietzsche, Wittgenstein, Derrida bien sûr), et toutes les vagues, les histoires que les femmes feront, et les bâtons qu’elles lanceront, ne peuvent que s’y engluer. Pourtant, s’il y a une machine dans les roues de laquelle il importe de mettre des bâtons, c’est bien cette locomotive. Or, c’est cela, très précisément cela, que le changement de trope d’assignation (en tant que femme / mais non : en tant que philosophe / mais non : en tant que femme), dérange stratégiquement, ou, en tout cas, veut déranger. Une identité de résistance et non pas d’essence. La philosophie en devient-elle impossible, ou bien plutôt transformée ? Si l’on répond, comme j’aimerais le faire : transformée, alors je ne saurais conclure avec Catherine Malabou que « de penser je suis absolue, isolée, absolument isolée. Je traverse l’espace philosophique dans une solitude absolue17 ». land, pousse un singulier réseau de femmes-philosophes. « Les faiseuses d’histoires », disent Isabelle Stengers et Vinciane Despret18 ... 16. Deux leçons, op. cit., p. 106. 17. C’est le dernier paragraphe du livre de Catherine Malabou. 18. C’est le titre d’un livre dont une part est, grâce à elles, collective : Vinciane Despret et Isabelle Stengers, Les Faiseuses d’histoires. , Paris, Les Empêcheurs de penser en rond/ La Découverte, 2011. revue des femmes philosophes - n°1 37 Barbara CASSIN
  • 37. L’initiative de créer une revue internationale de femmes philosophes au sein de l’UNESCO, institution internationale, elle donne un espace de visibilité à la pensée des femmes – les On s’interrogera sans doute sur le bien-fondé d’une telle initiative : la vérité est-elle tributaire de l’appartenance sexuée qu’on semble ainsi consacrer ? Mais c’est à la philosophie et à son histoire qu’il faudrait d’abord poser cette question car des Grecs à nos jours elle est tout entière et uniment masculine, comme les religions1 . Revues de genre. Revue de femmes philosophes Il existe déjà – on ne peut l’ignorer – diverses associations – nationales ou internationales – de femmes philosophes, qui se manifestent ou non par des publications. Mais créer une « revue des femmes philosophes » dans le cadre d’une institution internationale comme l’UNESCO n’est pas anodin. C’est même un geste calmement subversif. Geste d’ailleurs complexe, polysémique, et qui mérite d’être analysé. En effet il ne s’agit pas d’une « revue d’études de genre », comme on peut en trouver aujourd’hui un bon nombre au sein des universités ou des centres de recherche non seulement des pays occidentaux mais – les rapports entre les sexes ou le genre – mais par ses auteur(e)s. Elle offre aux femmes un espace d’expression de leur pensée sur quelque objet que ce soit. Un espace où elles peuvent d’ailleurs inviter certains hommes à s’exprimer, en réponse à des questions qu’elles leur ont posées, inversant ainsi le dispositif habituel. 1. Je suis d’autant plus sensible à cette initiative que c’est dans cet esprit que j’avais, en 1992, conçu un numéro de la revue Les Cahiers du Grif rassemblant des textes de femmes philosophes contemporaines qui s’y exprimaient sans devoir pour autant se considérer comme féministes, traiter du « genre », ni même penser « en tant que femmes ». revue des femmes philosophes - n°1 38 Françoise COLLIN Une revue de femmes philosophes ?
  • 38. Les études de genre et les revues qui les relaient se consacrent quant à elles – sous des angles divers – à l’analyse des rapports entre les sexes – les « rapports sociaux de sexes ». On sait comment en France le terme « genre » – traduction approximative de – » a pourtant le défaut de recouvrir et de dissimuler la dissymétrie et plus précisément la hiérarchie – et non la seule différence – qui commande les rapports entre les sexes, parlé de « rapports sociaux de classes » en lieu et place de « lutte des classes » ? Dans la mesure même où, d’insurrectionnelles qu’elles étaient au départ, elles ont désormais acquis un statut institutionnel et sont un vecteur de pouvoir, les études de genre sont d’ailleurs de plus en plus pratiquées (et même dirigées) par des hommes : de nombreux colloques et de nombreuses revues, collections éditoriales, et publications – qu’elles soient nationales ou internationales – en témoignent. On peut interpréter ce phénomèneentermesd’extensionouentermesderéappropriationdeleurforcesubversive. Une « revue de femmes philosophes » relève quant à elle d’une intention différente. la dualité hiérarchique des sexes comme sujets d’énonciation n’est pas dépassée. Et elle le fait dans un domaine dont elles ont été séculairement le plus absentes – pour ne pas dire exclues – et où elles se manifestent encore prioritairement comme commentatrices, disciples ou interlocutrices plutôt que comme créatrices : la philosophie. revue des femmes philosophes - n°1 39 Françoise COLLIN
  • 39. Car la philosophie, depuis ses origines grecques jusqu’au XXe siècle, partage avec la religion le caractère mono-sexué de ses ministres et de ses prophètes et témoigne d’une surprenante misogynie2 . La Foi et la Raison qui contrôlent le régime de « la vérité » ont en effet cela en commun par-delà leurs oppositions. Et si nul n’imagine créer une « revue d’hommes philosophes » c’est bien qu’il s’agirait d’un pléonasme. comme telle un aveu de faiblesse, et ne risque pas d’en rebuter certaines qui préfèrent se revendiquer de la seule qualité de « philosophes », quitte à rester mineures dans le monde mixte, comme disciples, commentatrices, ou interlocutrices des hommes philosophes, élues et cautionnées par eux. Mais se situer comme « femme philosophe » n’est pas qu’un constat de fait, c’est aussi un acte. Et un acte qui peut provoquer, qui a provoqué chez les (hommes) philosophes une certaine surprise sinon un certain malaise, car la philosophie ne s’est-elle pas représentée à elle-même séculairement comme le lieu d’énonciation d’un Sujet transcendant, indifférent donc à ses caractéristiques empiriques, pourtant évidentes si on relit en diagonale l’histoire de la philosophie ? Philosophie et phallocentrisme Ont-elles une autre approche du réel, voire un autre rapport à l’Être que les hommes, pour des motifs dont on ne décidera pas s’ils sont historiques ou ontologiques ? Cette question reste ouverte. En effet, donner la parole aux femmes philosophes est prendre une décision de leurs opinions ni de leurs motifs, mais leur ouvrir un espace d’expression et de débat. La prétention « universaliste » de la pensée philosophique n’a d’ailleurs jamais empêché que celle-ci émane de contextes particuliers, tant informulés que formulés, qu’ils soient historiques, nationaux, ou linguistiques : on parle en effet de la philosophie anglaise, 2. Ainsi qu’en atteste une relecture des textes philosophiques de ce point de vue : voir Les femmes, de Platon à Derrida, textes réunis et commentés par F. Collin, E. Pisier, E. Varikas, Paris, Plon,1999, rééd. Paris, Dalloz, 2011. revue des femmes philosophes - n°1 40 Françoise COLLIN
  • 40. allemande, française, du moyen-âge ou du XVIIIe siècle sans que cela la particularise au point de lui enlever sa portée de vérité. L’universel prend toujours forme contingente : le Verbe est incarné. On peut décliner la philosophie en termes sexués, comme en termes nationaux ou historiques, sans décider a priori de l’impact qu’a sur elle la sexuation, la culture ou l’histoire et sans dévaluer pour autant son propos. Descartes n’est pas qu’un homme, un Français, un personnage du XVIIe siècle, mais sa pensée n’est pas non plus étrangère à ces contingences. Malgré ou à travers sa prétention formelle à la « table rase » le est « aussi » un objet d’époque, remis au goût du jour, et dont la cote varie. Il n’est pas de la conjoncture. Le caractère universel ou universalisable de la vérité ne dépend en effet ou non – structurelle ou conjoncturelle – de leur pensée : c’est d’abord donner à celle-ci un espace d’expression, créer un appel d’air. Une telle revue rappelle cependant implicite- ment que, selon l’adage, si « on ne prête qu’aux riches », « on ne donne qu’aux pauvres ». Une revue d’ « hommes philosophes » serait en effet une tautologie, voire une provocation. Une revue des femmes philosophes est au contraire une initiative subversive. Philosophie et occidentalocentrisme Mais créer une revue de femmes philosophes au XXIe siècle, dans l’optique internationale et interculturelle de l’UNESCO, c’est affronter encore une autre question : la philosophie est-elle un mode de penser propre à toutes les cultures ou bien, comme l’a formulé un(e) africain(e) ou un(e) asiatique quand elle n’est pas un produit d’importation, voire de colonisation culturelle ? Une revue de philosophie, dans la mesure où elle se veut internationale et transculturelle, selon le principe qui anime l’UNESCO, ne privilégie- son expansion internationale ? revue des femmes philosophes - n°1 41 Françoise COLLIN
  • 41. Cette question n’est pas propre à une revue de femmes, mais elle s’y formule plus violemment dans la mesure où l’expansion de la culture occidentale sur les autres continents a imprégné davantage et depuis plus longtemps les hommes que les femmes, de sorte que ces dernières adviennent à la forme philosophique de la pensée de manière plus tardive. Sur ce point encore Heidegger mériterait peut-être la relecture, dans son effort pour distinguer pensée et philosophie, car « qu’appelle-t-on penser ? » La philosophie n’est- elle pas le mode de penser élaboré par l’Occident dans son entreprise de domination du monde, et qui, de se distinguer de la technique, n’en révèle pas moins son rapport artistique (encore que pour celui-ci aussi on distingue les musées, isolant dans certains encore « arts primitifs »). On constate d’ailleurs que dans l’Occident lui-même, la philosophie s’enracine sinon exclusivement du moins prioritairement dans quelques en Espagne, voire au Danemark. Et cela ne manque pas de faire problème car les pays à forte tradition philosophique sont-ils historiquement moins barbares que les autres ? Se retournant sur le XXe siècle, on peut en douter. Disparité de la vérité Là où s’énonce la vérité, qu’elle soit divine ou humaine, qu’elle se revendique de la révélation ou de la raison, qu’elle soit religieuse ou philosophique, qu’elle soit unaire, dialectique ou « disséminée », ce sont les hommes ou du moins des hommes qui en ont de vue. L’universalisme, pas plus d’ailleurs que la queer theory qui en est une traduction contemporaine, ne peuvent résoudre ni dissimuler ce fait. revue des femmes philosophes - n°1 42 Françoise COLLIN
  • 42. Sans doute depuis toujours et depuis l’époque moderne en tout cas, depuis les salons du XVIIe siècle jusqu’aux amphithéâtres du XXe , certaines femmes ont-elles été associées au déploiement de la vérité à titre d’interlocutrices ou de disciples, mais il en est peu à ce titre. Au XXe siècle encore, la confrérie des philosophes reconnus – voire médiatisés – est presque aussi exclusivement masculine (mais moins célibataire) que la confrérie des religieux, certaines femmes ayant cependant acquis récemment une renommée, souvent par le détour du féminisme ou des études de genre. Ouvrir un espace d’expression aux femmes philosophes, c’est confronter celles-ci à la question des rapports entre sexe et philosophie et à la question du sens même de la philosophie. C’est s’interroger sur le caractère « universel » de cette dernière et s’affronter à sa dimension historiquement « phallogocentrique ». Une revue des femmes philosophes est donc d’abord une sorte d’ qui crée un espace pour l’expression de la pensée des femmes, sans pré-déterminer pour autant l’objet ni les modalités de cette pensée d’ailleurs plurielle et polymorphe. Une telle revue pose une hypothèse praxique. Elle appelle les femmes à se manifester par la pensée, au-delà de la théorie (et au-delà de la théorie du genre dans les différentes déclinaisons qui lui ont servi de béquilles ces dernières années). Elle appelle les femmes à se manifester par la pensée non pas sur un objet prédéterminé mais en constituant leur champ, fût-ce dans un certain balbutiement. Une telle proposition, aux limites de la provocation, ne manque pas de surprendre et déstabilise sans doute les usages relativement rassurants que les avaient mis en place et balisés. Car nous avons élaboré peu à peu une ou des théorie(s) du genre qui tantôt font débat et tantôt s’uniformisent, constituant un vecteur privilégié désormais reconnu de rencontres et de confrontations interculturelles. Mais, au-delà de ces théories, « qu’appelle-t-on penser ? » revue des femmes philosophes - n°1 43 Françoise COLLIN
  • 43. Une « revue des femmes philosophes » projette en effet de faire place à l’expression de la pensée de femmes, des dites femmes, sur quelque objet que ce soit. Paradoxalement, par son a priori sex et qui peut paraître restrictive (« femmes » philosophes) tend d’ailleurs un miroir à l’histoire de la philosophie et aux philosophes qui y découvrent ce qu’ils feignaient ne pas savoir : qu’ils y ont été séculairement et y sont entre hommes (men et non ), et entre occidentaux, dans la détermination et l’assomption de « l’universel ». C’est ainsi que créer une « revue des femmes philosophes » au sein d’une grande institution internationale, c’est très calmement « jeter un pavé dans la mare ». Cette initiative peut provoquer un effet de surprise, voire un certain malaise, ou peut même sembler rétrograde au moment où la vogue de la queer theory, recyclant le vieil universalisme, prétend avoir dépassé la dualité sexuée que semble ranimer cette initiative. Mais on se On peut penser qu’une « revue des femmes philosophes » assume précisément le donné factuel persistant de la dualité sexuée pour le questionner et est ainsi un vecteur d’accès à la position philosophique. revue des femmes philosophes - n°1 44 Françoise COLLIN
  • 44. La prétention des femmes à être philosophes est politiquement incorrecte Dans les sociétés où les institutions accordent aux femmes l’accès aux fonctions universitaires,lestatutdefemme-philosophenesauraitêtre,semble-t-il,que«politiquement correct ». Car la parité d’accès étant apparemment garantie, la prétention à être une femme philosophe semble d’emblée accordée par le simple respect des droits reconnus à tout être humain. Mais le droit à philosopher lui est-il accordé pour autant ? J’aimerais soutenir que la prétention des femmes à exercer ce droit est politiquement incorrecte dans la mesure où elle les engage à porter un jugement critique aussi bien sur les conditions contemporaines qui contredisent cet accès paritaire aux mêmes rôles que les hommes, que sur la conception philosophique de la sagesse politique elle-même. Depuis Platon, l’être humain a été conçu comme un esprit qui doit assurer sa maîtrise sur cet ennemi que sont durable cette maîtrise. Aussi les différentes philosophies politiques antiques, modernes ou contemporaines ont-elles visé à assurer cette maîtrise, consolidant par là une pratique politique qui prescrit de faire entrer toutes les femmes, y compris les femmes-philosophes, dans ce que cette pratique a institué : le juridiquement correct, le moralement correct et le politiquement correct, c’est-à-dire la sagesse universellement agréée. La reconnaissance des femmes-philosophes engage, quant à elle, une autre conception de l’être humain, une conception réellement émancipée de cette volonté de puissance qui cherche à assurer la maîtrise complète de l’être humain par lui-même. Elle engage langage et que la dynamique de la communication est elle-même philosophique. Elle met donc nécessairement en question la réduction de la dimension d’action et de désir de l’être humain à une question de rectitude. revue des femmes philosophes - n°1 45 Irma Julienne ANGUE MEDOUX Que peuvent bien penser les femmes philosophes de ce que pensent les hommes, philosophes ou non ? Un avis politiquement incorrect
  • 45. Car une femme philosophe ne peut pas se contenter d’ériger, à la suite de Rawls et Habermas, le consensus en ersatz de son propre jugement de femme-philosophe, ni non plus en ersatz du jugement que porte toute femme sur ses conditions de vie. Il revient aux femmes philosophes de montrer que les jugements que chacun porte sur ses conditions de vie ne sont pas a priori irrationnels, ne sont pas l’expression de pulsions dont il faudrait guérir les hommes et les femmes, qu’ils expriment la vérité de ceux qui les énoncent en tant qu’êtres pensants et doivent être jugés comme tels quant à leur objectivité, et non dans leur rapport « politiquement correct ou incorrect » au consensus juridique, moral ou politique, présumé mesurer le degré de maîtrise culturelle de l’esprit collectif ou privé sur son « ennemi », le corps, les désirs et les passions. La reconnaissance du statut de femme-philosophe engage donc une remise en question de ce qu’on décrète être politiquement correct. Elle suppose que soit discutée la vérité des capacités critiques que les catégories étriquées du droit moderne, de la morale communicationnelle contemporaine et des politiques pragmatiques prônées par les philosophes contemporains accordent aux femmes. L’émancipation intellectuelle de toute femme est l’enjeu et l’objectif propre de la reconnaissance de ce statut de femme- philosophe. Cette émancipation intellectuelle est la condition de l’émancipation sociale des femmes. En ce sens, elle transgresse nécessairement la distinction entre politiquement correct et politiquement incorrect, et par conséquent, elle ne peut être que politiquement incorrecte. Comme l’indique R. Rorty dans son ouvrage posthume La philosophie comme politique culturelle, une philosophie qui ne change rien, qui n’a aucune conséquence, n’existe pas. A notre avis, une philosophie qui se plie aux règles établies de la distinction entre le politiquement correct et le politiquement incorrect, n’existe pas, elle n’est rien. L’exercice du droit fondamental des femmes à la philosophie doit être différencié de cette philosophie de maîtrise. L’exercice de ce droit ne doit pas demeurer un vain mot, un mot dont le seul effet serait d’accorder aux femmes le droit de former, elles aussi, les élites de la maîtrise culturelle de l’être humain par lui-même, les élites d’une volonté de puissance bénie par le consensus. revue des femmes philosophes - n°1 46 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 46. L’inégalité postmoderne des genres Alors que les analyses « culturelles » ou « interculturelles » des vont bon train, la mondialisation de l’économie, de la spéculation boursière ainsi que celle du chômage, de la violence, de l’exclusion, des sans-logis, des sans-papiers, de la vente de la drogue et de l’aliénation mentale s’accélère à un rythme d’enfer. Contrairement à ce que l’existence même des laisse imaginer, contrairement à ce qu’elles peuvent laisser espérer de l’installation des conditions d’une plus grande justice dans les rapports entre les hommes et les femmes, force est de constater que l’inégalité s’accroît au sein de ces rapports – au point d’apparaître comme un destin incontournable, lié au développement inexorable du néo- libéralisme et du postcommunisme, auquel rien ne peut être opposé sinon une résignation changer. La situation d’injustice objective entre les sexes fait intervenir trop de paramètres pour qu’une solution autre que traditionnelle – la restauration de la cellule familiale – puisse, semble-t-il, être envisagée. Les échecs de la « modernisation » des pays africains, latino-américains, caribéens, moyen- orientaux et extrême-orientaux ont plongé ces pays dans les croyances les plus archaïques concernant la conduite de la vie, la préservation de la santé, les conditions de logement et le développement économique et politique. Ces échecs ont provoqué une généralisation des accusations adressées au capitalisme – comme s’il représentait ce qu’on appelle « la civilisation occidentale ». Ils ont induit une prolifération de toutes sortes de fondamenta- lismes qui se sont opposés à « l’Occident » – comme si ce dernier constituait l’ennemi public mondial numéro un. On connaît les effets que ces fondamentalismes, qui se réclament à tort des religions monothéistes, ont eues sur le sort des femmes. Le fondamentalisme musul- man, par exemple, en est venu, sous sa forme talibane, à interdire explicitement aux femmes le droit à l’éducation et à la formation. Il a repris allègrement la tradition d’assujettissement des femmes à leurs maris, rendant la condition féminine synonyme d’abêtissement incurable. Les abris culturels, qu’en réaction à l’intégrisme libéral offrent ces autres intégrismes, contribuent à faire de la globalisation culturelle le « tombeau des intellectuelles ». revue des femmes philosophes - n°1 47 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 47. Rien n’oblige pourtant les hommes-philosophes ou les hommes tout court à laisser de leur groupe à obéir aveuglément à leurs maris dans la vie familiale comme dans la des démocraties modernes que celles qui respectent la faculté de juger qu’a chacun à propos de ses conditions de vie. Le contexte africain, tout comme nombre de contextes musulmans du Moyen-Orient, nous livre chaque jour et à tout instant des exemples patents d’une domination insupportable des femmes par les hommes. Dans ces conditions, se dérober au devoir de critique qui est le leur, c’est pour les intellectuels, femmes ou hommes, accepter de ne pas exister en tant qu’intellectuels, c’est d’avantages qui n’ont rien de secondaire dans la vie de tous les jours. A cet égard, la polygamie, si fréquente en Afrique, perdure sans que les hommes intellectuels ou les philosophes osent s’immiscer dans sa régulation, voire dans sa dénonciation. Nous cette polygamie pour que les psychanalystes aient l’audace de sortir de leur neutralité bienveillante, pour que les hommes philosophes et les chercheurs en sciences humaines pensant « en avoir fait assez » en décrivant, par exemple, les rites d’excision ? Faut-il en général arborer une attitude aussi agressive que les hommes qui refusent tout dialogue avec leurs homologues femmes, pour parvenir à se faire prendre au sérieux ? Nous ne sommes pas de cet avis. L’exemple de la polygamie, exemple si répandu, montre à mes yeux ce que doivent viser les critiques des intellectuels, hommes ou femmes, philosophes ou non : éclairer les conditions d’émancipation qu’il faut offrir à chacun du seul fait qu’il est égal à tous les autres, en tant qu’être de langage, énonciateur participant à la transformation de ses conditions de vie lorsque celles-ci s’avèrent insupportables. L’émancipation intellectuelle est en effet la seule garante du fait que les philosophes puissent revue des femmes philosophes - n°1 48 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 48. transmettre la capacité de jugement qu’ils ont pu acquérir et qu’ils ont pour tâche de partager. Elle est la condition d’une émancipation sociale fondée sur des relations de justice sociale acceptables par tous. Et c’est aux intellectuels de faire reconnaître aux politiques la nécessité d’offrir aux citoyens les institutions de formation adéquates à cet objectif. Inopérance des théories de la justice et des revendications féministes Aussi est-ce à propos des relations intersubjectives et sociales entre les hommes et les femmes que les deux modèles, celui de Rawls et celui de Habermas, prédominants aujourd’hui au sein des théories de la justice, doivent avouer leurs faiblesses et leurs limites et laisser le champ libre aux protestations féministes. Bien que le modèle néo-libéral de Rawls octroie à tous les partenaires sociaux, et donc aux femmes ayant lutté pour leur émancipation sociale, un accès généralisé et abstrait aux libertés sociales et civiques, le refoulement actuel des femmes aux fonctions du foyer y apparaît comme une conséquence, malheureuse mais naturelle, de la croissance du chômage. L’octroi progressif par certaines démocraties du statut formel de « citoyennes à part les inciter à adhérer au « patriotisme constitutionnel » d’Habermas, la montée en puissance du racisme et du communautarisme aux États-Unis, celle des nationalismes de l’Est et de l’Ouest en Europe, ainsi que le déferlement des intégrismes religieux au Moyen- Orient comme en Extrême-Orient, condamnent trop souvent les citoyennes de ces pays à se plier purement et simplement aux choix qui leur sont imposés sans qu’elles puissent même les discuter. Elles sont de fait condamnées à assumer leur condition sociale d’êtres mineurs, de subalternes assujettis au respect inconditionnel des rites familiaux et sociaux, eux-mêmes intégrés à la bonne marche des sociétés industrielles avancées. revue des femmes philosophes - n°1 49 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 49. prôné par les partis les plus progressistes de ces pays, apparaît comme une simple application de l’idéal d’égalité entre êtres rationnels et libres, il n’en reste pas moins que le refoulement de cette parité est le premier objectif que se donnent les mouvements nationa- listes,fondamentalistesetintégristesdansd’autrespays,particulièrementceuxquisontdans unétatdeguerrecivile.L’assassinatdeshéroïnesdeladéfenseciviquedesdroitsdesfemmes, le viol prescrit des femmes de « l’autre » nation, par exemple de la nation ennemie dans les guerres entre les pays de l’ex-Yougoslavie, les interdits de vote promulgués par les diverses dictatures témoignent tous, mais chacun à sa façon, de l’ampleur et de la gravité des formes inédites que n’hésite pas à prendre la dissolution du lien so- cial qui affecte les rapports entre hommes et femmes. Ils ne font que formaliser les transformations quotidiennes que subissent les pratiques du lien social : l’éclatement de l’asile familial y est un des symptômes les plus courants, les plus patents et les plus profonds de la dissolution de ce lien, sans que les liens informels qui s’y substituent et se nouent à leur place se trouvent pour autant préservés de cette dissolution. Dans ces conditions, les analyses culturelles et interculturelles menées par les studies qui dans la plupart des cas visent l’établissement d’un contre-pouvoir féministe, reproduisant l’étroitesse et les abus rituels des revendications masculines, sont incapables de promouvoir une reconnaissance de l’être social des femmes. Il est évident que la conception de ce contre-pouvoir, calquée sur la représentation masculine du pouvoir à laquelle elle s’oppose, essaie seulement de déplacer un rapport de domination, conçu comme rapport de maîtrise d’autrui, autrui dont la liberté est considérée d’avance comme un danger à neutraliser. Cette ritualisation de la lutte des sexes, succédant à la domination d’un sexe par l’autre, ne parvient pas à doter les femmes de formes réalisés, des femmes battantes à côté d’hommes battants, réglés, produits, multipliés et nourris par le libéralisme capitaliste. A moins qu’elle ne produise des héroïnes républicaines ou des mères humanitaires et écologiques, doubles bien pensants de mâles honorés. revue des femmes philosophes - n°1 50 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 50. L’émergence des femmes-philosophes Même si les luttes rituelles entre les sexes exacerbent aujourd’hui la conscience de l’injustice subie par les femmes, les tentatives menées pour faire respecter les droits des femmes s’accompagnent cependant d’une reconnaissance progressive d’une communauté de nature des hommes et des femmes, en tant qu’êtres de communication. Cette nature commune est au fondement de la domination d’un sexe sur l’autre (le désir contemporain des femmes d’adhérer au désir masculin de maîtrise de soi et d’autrui n’en est qu’un avatar exagéré et caricatural). Mais la domination des femmes par les hommes n’a pu s’exercer qu’en obligeant les femmes à dénier, d’une façon ou d’une autre, une part de cette nature commune. Les contraintes qui forcent aujourd’hui chacun à percevoir les formes exacerbées de la situation d’injustice, obligent également psycho-sociales, une forme d’autonomie propre aux femmes : celle qu’elles ont été contraintes de cultiver dans ce régime d’aliénation pour pouvoir tout simplement continuer à y exister, qui tient à la façon dont elles ont dû assumer la différence sexuelle une capacité de distanciation par rapport à leurs appétits de maîtrise. Cette forme d’autonomie était imperceptible tant qu’elle était intriquée dans les rapports prescrits par les religions, rapports associés à une domination « naturelle » des créatures masculines sur les créatures féminines. À partir du moment où les Lumières ont mis en question la domination « naturelle » de certains sur d’autres, la question de la justice s’est trouvée réduite à la volonté d’assurer des conditions uniformes à l’exercice héritée de leur statut d’antan. C’est pourtant par rapport à cette autonomie œuvrant déjà dans les rapports de qui empêchent encore les femmes d’accéder à l’égalité abstraite, tant rêvée. revue des femmes philosophes - n°1 51 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 51. L’obligation faite aux femmes de rechercher leur égalité civique de statut – « leur parité » – n’est-elle pas aussi abstraite qu’est effectivement abstrait le droit des systèmes juridiques, dont on sait, depuis Hegel et Kant, qu’il porte sur les rapports des individus entre eux en tant qu’ils y voient des rapports d’appropriation mutuelle et des rapports d’appropriation d’eux-mêmes, calqués sur les rapports de propriété et de que les femmes cherchent à posséder à l’instar des hommes et qui feraient magiquement d’elles des êtres « moraux et responsables » une fois qu’on les a reconnues comme telles ? Et même, qui feraient d’elles des partenaires politiques également respectés au sein des partis ? Cette situation nécessaire et effective des femmes au sein des rapports de communication promus par les institutions juridiques, morales et politiques héritées de la modernité, n’implique-t-elle pas également qu’on change de catégorie fondamentale pour analyser les fonctions qu’elles ont eues et qu’elles continuent à avoir au sein d’institutions animées par une dynamique de communication et non par la dynamique de domination et de maîtrise qu’on leur a toujours imputée ? Quelle a été la fonction réelle des femmes dans le développement des relations effectives au sein des sociétés civiles des XVIIe et XVIIIe siècles ? Qu’a-t-elle été auparavant dans la formation des religions primitives et monothéistes ? Quelle est aujourd’hui la fonction des femmes dans le développement de l’expérimentation de l’homme par lui-même, lorsqu’il cherche à appliquer à ses il de distribuer cette fonction d’allocutaire aux hommes comme aux femmes pour les contraindre à se découvrir tels qu’ils doivent être les uns à l’égard des autres, comme êtres de consensus ? Ou s’impose-t-il, si l’on veut être soi-même juste dans la description de ces conditions d’égalité entre les sexes, de reconnaître à cette revue des femmes philosophes - n°1 52 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 52. les femmes, et indifférente, dans son exercice même, à la différence sexuelle ? C’est seulement si l’on reconnaît à toute femme la capacité d’être ainsi philosophe que l’on pourra assurer en droit comme en pratique l’accès à l’égalité sociale et, par là, l’émancipation. Pour produire cette reconnaissance, il faut que les femmes qui se reconnaissent déjà comme philosophes puissent faire reconnaître aux hommes comme aux femmes la vérité de leur jugement. revue des femmes philosophes - n°1 53 Irma Julienne ANGUE MEDOUX
  • 53. et la vérité, s’adonnent à la philosophie n’ait accédé à l’autorité politique ou que ceux qui sont au pouvoir dans les cités ne s’adonnent véritablement à la philosophie, en vertu de quelque dispensation divine1 . Lorsque Platon met au jour la notion de « philosophes-rois » dans le livre V de la , il pose de facto le principe selon lequel la gouvernance serait nécessairement affaire d’hommes, et l’idée selon laquelle « cet ensemble – pouvoir politique et philosophie – doit se rencontrer sur la même tête ». Ces deux exigences, au fondement de la Cité idéale, s’imbriquent l’une dans l’autre, et poussées jusqu’à leur extrême pointe, elles formeraient ce qu’on pourrait appeler le « sophisme de la misogynie » chez Platon. Prises ensemble, elles masquent subrepticement la double question du genre qui est renvoyée aux calendes grecques : le genre du politique et celle du philosophique. Le politique et le philosophique doivent-ils nécessairement ne s’entendre qu’au En faisant référence aux « rois » et aux « princes », l’auteur de la fait naturellement pencher le politique du côté des hommes. Cela semble certes évident au premier abord, et ne vaut a priori pas la peine d’être relevé, étant donné la place et le statut de la femme dans la cité grecque, où elle n’a d’autre fonction que celles de en faveur d’une amélioration de son sort, pour qu’elle ne soit plus considérée comme un « bien mobilier », la femme n’en est pas moins perçue par lui comme une dégénérescence de la nature humaine : 1. Platon, République, V, 473d. revue des femmes philosophes - n°1 54 Brigitte SITBON-PEILLON Les philosophes-reines
  • 54. Ce sont les mâles seulement qui sont créés directement par les Dieux et à qui l’âme est donnée. Ceux qui vivent avec droiture retournent vers les étoiles, mais pour ceux qui sont “lâches”, on peut supposer avec raison qu’ils ont acquis la nature des femmes à la seconde génération. Cette régression peut continuer pendant des générations successives à moins qu’elle ne s’inverse. Dans cette situation, ce sont évidemment seulement les hommes qui sont des êtres humains mieux est de devenir homme2 . La question du genre est ici abordée par le biais d’une perversion du genre précisément. Être une femme représente une malédiction. « On la dit femme, on la diffame » lancerait perpétuer cette idée d’un « supplément d’humanité » du côté des hommes et de son amoindrissement du côté des femmes. pouvoir et philosophie. Que ceux qui détiennent la fonction suprême aillent s’ébattre dans tout cela ne relèverait que de la contingence et ce ne serait là que la conséquence logique d’un état de fait permettant aux hommes de la cité de jouir d’une belle liberté et le lien entre pouvoir et philosophie comme nécessaire et indéfectible (il en va de la survie des états) implique de facto l’exclusion de la femme, en raison précisément de son impossibilité à accéder à la plus haute fonction. Si le politique doit être assujetti au philosophique – et réciproquement –, alors la femme sera logiquement écartée de ces deux sphères en même temps. L’idée qu’une femme puisse gouverner serait pour Platon tout aussi aberrante que celle qu’une femme puisse philosopher. 2. Platon, Timée, 90e. revue des femmes philosophes - n°1 55 Brigitte SITBON-PEILLON
  • 55. Certes, une simple remarque d’ordre linguistique pourrait au premier abord « excuser » la misogynie de Platon en soulignant le caractère « mixte » du mot « philosophe », et en précisant le fait qu’en grec, comme en français ou en anglais, c’est le même terme qu’on emploie au masculin comme au féminin, seul l’article permettant de déterminer le genre dont on parle : hô philosophos pour le masculin, hê philosophos pour le féminin. Mais si la traduction du grec philosophos par le mot français « philosophe » ou anglais « philosopher » prête à confusion, il n’en va pas de même pour le mot « roi » qui, lui, admet bel et bien sa féminisation en celui de « reine ». Platon dit bien « roi » et si la question du genre n’avait pas été à ce point volontairement éludée, il aurait dû les plans politique et philosophique qu’est permise l’évacuation de la femme du champ politique certes, mais subséquemment de l’espace philosophique. Si la politique est du ressort des rois, il est bien clair qu’elle est de nature masculine, et si l’on poursuit la logique platonicienne jusqu’à sa conséquence ultime, on peut dire que, si la maîtrise du pouvoir doit appartenir aux philosophes, elle sera nécessairement affaire d’hommes et d’hommes seulement. Dès lors, penser l’existence même de femmes-philosophes c’est repenser les tenants et aboutissants de ce sophisme platonicien qui pourrait donner également ineptes. Par exemple : Tous les rois doivent être philosophes Tous les philosophes doivent être rois Les rois et les philosophes sont des hommes Donc tous les hommes sont des rois ou des philosophes. revue des femmes philosophes - n°1 56 Brigitte SITBON-PEILLON
  • 56. Ou encore : Tous les philosophes doivent être rois Tous les rois doivent être philosophes Les rois ne peuvent être que des hommes Donc tous les philosophes sont des hommes. Lorsqu’on tente ainsi de décrypter la parole platonicienne (et son dire inconscient), on s’aperçoit que s’y amalgament bon nombre de présupposés qui ont dû, et pour longtemps, peser sur l’émergence de l’idée même de femme-philosophe et bien sûr de sa réalité. En effet, si les sophismes platoniciens énoncent quelque vérité, même tronquée, alors pour être femme-philosophe, la femme aurait un double obstacle à franchir : celui du politique d’abord, c’est-à-dire qu’elle devra s’autoriser à prendre les rênes de de sa raison. L’acte philosophique serait bel et bien une prise de pouvoir et en même temps la condition sine qua non de celui-ci. Être philosophe c’est avoir une autorité Si donc pouvoir et philosophie sont indéfectiblement liés, alors la femme-philosophe pourra à l’instar des hommes prétendre au titre de « philosophe-reine », à la condition d’exercer ensemble ces deux pratiques. le rapport entre le politique et le philosophique, à rendre contingente et non plus nécessaire leur corrélation. revue des femmes philosophes - n°1 57 Brigitte SITBON-PEILLON
  • 57. On ne doit pas s’attendre à ce que les rois se mettent à philosopher, ou que des philosophes inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que des rois ou des peuples rois (qui se gouvernent eux-mêmes d’après des lois d’égalité) ne permettent pas que la classe des philosophes disparaisse ou devienne muette, et les laissent au contraire s’exprimer librement, voilà qui est aux uns comme aux autres indispensable pour apporter de la lumière à leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractère même, est incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut être suspectée d’être accusée de propagande3 . Kant, en s’opposant ainsi à Platon, en rendant contingente la relation entre le politique et le philosophique, et par là vaine l’idée des « philosophes-rois », permettrait à son insu (de ce point de vue, Kant n’est pas moins misogyne que Platon) – et au moins en théorie – à la femme d’accéder à l’espace philosophique sans nécessairement se frotter à l’ordre politique. L’avènement de la femme-philosophe serait peut-être possible au prix de cette déliaison opérée par Kant entre le politique et le philosophique, et celle-ci permettrait par contre-coup de retrouver plus nettement la question du genre au sein de l’ordre philosophique lui-même, mais cette fois en tant que différence sexuelle, et par là dans sa réalité sociale. Cependant, cette contingence retrouvée dans le lien entre l’acte philosophique et Platon avait, d’une certaine façon, raison en les enchaînant nécessairement, même si ses tentatives de former des tyrans comme à Syracuse se sont avérées infructueuses. Car si la femme-philosophe existe bien aujourd’hui, elle reste cependant en butte à des nœuds de résistance de tous ordres dans un monde intellectuel encore largement imprégné par la misogynie antique. 3. Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. revue des femmes philosophes - n°1 58 Brigitte SITBON-PEILLON
  • 58. L’exemple récent du suicide de la brillante philosophe Marie-Claude Lorne4 rejetée par son milieu universitaire montre à quel point être une femme philosophe implique une corrélation implicite entre pouvoir et philosophie. On peut certes penser que des raisons non directement liées à son essence de femme-philosophe ont pu pousser cette intellectuelle au suicide, mais on ne peut pas non plus ignorer cette donnée, pour autant que la pratique Ce suicide montre de manière tragique ici la nécessité pour que la femme s’impose comme philosophe, et que sa qualité de femme-philosophe devienne une réalité incontestable, de s’octroyer au sein de la Cité tout à la fois une certaine autorité (au sens compréhensif du philosophe-reine. Mais si l’on s’en tient aux conditions d’existence de celle-ci, et que l’on considère les obstacles sociaux, intellectuels et même physiques, qu’elle devra surmon- appeler le féminin philosophe. L’instauration de celui-ci devra s’accompagner incidem- virile (ou phallique). Si être une femme représente chez Platon une malédiction, un moindre -être, en bref, une déchéance ontologique, être une femme philosophe impliquerait au la femme de sa virilité.Ces termes ne renvoient pas ici nécessairement à des différencia- tions d’ordre strictement sexuel, comme chez Platon, et ne désigneraient même pas des différences génériques, mais des sortes de qualités « mixtes » caractérisant l’humain, où le masculin et le féminin seraient mêlés et ne seraient plus les expressions antagonistes d’un être gouvernées indifféremment par des rois ou des reines-philosophes, par des hommes- philosophes ou des femmes-philosophes, en un mot par des philosophes, la fonction phi- losophique dépassant alors ces clivages que la langue surmonte elle-même en faisant du mot « philosophe » un mot « transgenre ». 4. Marie-Claude Lorne était maître de conférences stagiaire à l’Université de Brest. Elle se suicida le 22 septembre 2008, après avoir appris sa non-titularisation par la commission de spécialistes. Ce refus fut voté à une « unanimité » composée des deux seuls membres présents sur la douzaine formant habituellement le quorum. Selon certains pairs de M.-C. Lorne, cette sanction serait directement liée au climat d’inimitié et de brimades dont elle fut victime dès sa prise de fonction dans cette faculté. À la suite de cet événement, Valérie Pécresse, ministre de l’Enseignement supérieur, a récemment annoncé la création d’une Commission de déontologie pour le recrutement des universitaires. revue des femmes philosophes - n°1 59 Brigitte SITBON-PEILLON
  • 59. Un exemple historique Quelques mois avant la parution de l’ouvrage – c’était donc en 1990 –, je proposai à une revue de philosophie un article intitulé « Kant et la patience des limites ». Le directeur de la revue refusa de publier le texte en prononçant la phrase suivante : « Et même si c’était vrai, il faudrait ne pas le dire ». Pendant une dizaine d’années, j’ai évité de rencontrer ce philosophe et lorsque je oublié ! Je ne pense pas que mon article fût impubliable puisque l’ouvrage en question a été accepté quelques mois après dans une maison d’édition fort respectable et qu’il a fait depuis l’objet de multiples traductions. D’ailleurs, c’était un homme aussi, qui prit la philosophes, mais plutôt à quelque chose qui favorise, chez les hommes philosophes, une certaine idée surmoïque de l’exercice conceptuel. Qu’écrivais-je donc, dans ce texte, de si compromettant pour une certaine idée de la philosophie, représentée et défendue en majorité par des hommes ? Je soutenais qu’une philosophie comme celle de Kant, loin de pouvoir se clore sur sa propre organisation conceptuelle, devait être comprise comme l’articulation de données anthropologiques et fantasmatiques et d’invention de concepts. Relisant la (1781) à la lumière d’un autre texte kantien, de la métaphysique (1766) et de son texte sur les grandeurs négatives (1763), réputés d’importance mineure, j’y décelais l’importance, chez Kant, d’une double préoccupation: réalité des objets du connaître par rapport aux rêves délirants de la métaphysique), revue des femmes philosophes - n°1 60 Monique DAVID-MÉNARD L’universalité de la pensée est un résultat, les hommes croient qu’il s’agit d’un principe
  • 60. et se défendre d’une fascination qui était aussi une horreur de la folie. Ces deux thèmes science des limites de la raison humaine ». L’importance des objets dans la connaissance, d’un délire. Je questionnais donc l’ambition fondatrice de la philosophie critique et transcendantale, si par fondation on entend la maîtrise par la pensée des principes. Il y a Même et surtout s’il est un « grand philosophe » un penseur comme Kant réussit presque à effacer dans l’écriture de ses œuvres « majeures » ce qui le force à élaborer une pensée neuve et qui relève de fantasmes, en l’occurrence de la peur d’être « fou comme Swedenborg ». Qu’est-ce donc qui est intolérable dans l’idée que l’invention d’une nouvelle logique de la négation soit le moyen logique et philosophique que Kant inventa pour se sortir de la Évidemment, tout est dans le « presque ». Puisque les textes dans lesquels tout le monde peut lire l’articulation des concepts avec des fantasmes existent, mais qu’ils sont disjoints texte kantien lui-même, et de façon bien plus radicale, les lectures de Kant faites par les commentateurs. Quelques temps plus tard, à la soutenance de ma thèse sur ce sujet, mon propos fut ridiculisé par un autre « philosophe » puisque je soutenais, disait-il, que la table des formes du « rien » (qui complète la table des catégories dans la première ) était décisive parce qu’elle se trouvait au milieu de la ... « On n’oubliera jamais votre lecture de Kant. » Quel était donc l’enjeu de ce débat ? revue des femmes philosophes - n°1 61 Monique DAVID-MÉNARD
  • 61. Ce qui est sexué dans la pensée On saisit que ce qui est insupportable à beaucoup d’hommes-philosophes et qui fait moins peur à des femmes-philosophes, c’est l’idée que l’ambition fondatrice d’une philosophie comporte des points aveugles, et que l’universalité d’un système philosophique soit affectée par la singularité d’une position subjective dans la pensée. Entre ce que la psychanalyse nomme désirs à l’œuvre et la pureté des concepts, la frontière n’est pas stable et il importe de le montrer, non pas pour démolir la valeur d’une entreprise philosophique mais pour évaluer autrement non seulement sa genèse, mais surtout sa systématicité – ce que l’un des membres du jury ne supportait pas ! On ajoutera que les philosophes-hommes qui récusaient une telle lecture se trouvaient également dans une position de pouvoir – éditorial et académique – qui donnait à leur aveuglement l’occasion de s’exercer. Cela est exact et pourtant, ce n’est pas là le point que je voudrais souligner car il est trop évident. Je voudrais plutôt traiter de la question suivante qui en déplace un peu le point d’intervention : qu’est-ce qui est sexué dans l’exercice de la pensée conceptuelle ? Une précision, cependant, sur le sens même de cette formulation. Je ne dis pas : comment la « différence des sexes » affecte-t-elle la pureté des concepts mais comment « ce qui est sexué » concerne-t-il la pensée ? Car ce qui détermine chaque sujet désirant et pensant à se reconnaître tel est plus complexe que la seule « différence des sexes ». La sexuation se décide dans un registre où le masculin et le féminin comme général ce qui nous détermine à nous sentir femme ou homme est fait de rôles sociaux d’une part, d’agencements pulsionnels d’autre part, qui s’installent en fonction de circuits de plaisirs, de déplaisirs et d’angoisses pour lesquels la différence entre féminin et masculin n’est pas une donnée a priori. De même que l’universalité d’un revue des femmes philosophes - n°1 62 Monique DAVID-MÉNARD
  • 62. système philosophique est un résultat et non pas une caractéristique d’essence de la philosophie, de même la sexuation comme homme ou comme femme est un résultat d’un certain nombre d’expériences et d’épreuves – épreuves d’amour et de séparation –, ce qui faites d’emprunts et d’objets partiels et elles résultent de compromis. Mais on nomme sexuel ce qui se tisse dans l’espoir de plaisirs toujours cadrés par des fantasmes, ainsi que par les points d’horreur que nous fuyions et les situations d’angoisse qui nous singularisent. C’est à l’image de la pensée défendue surtout par des hommes qu’une femme philosophe ne croit pas. Une femme, ou certains hommes dont la sexuation s’est déci- dée dans un écart par rapport aux modèles longtemps dominants de ce qui constitue un « homme ». On dira d’abord que « femme » et « homme » sont des notions que la philosophie récuse d’emblée au nom de l’universalité des pensées qu’elle développe. Puisque la raison transcende toutes les déterminations particulières des sujets qui s’inscrivent dans le sillage de ses exigences, on voit mal comment une différence de genre – différence de rôle symbolique au sein d’un groupe social, ou d’identité sexuée au sens où le besoin d’être reconnu(e) passe par la fabrication de fantasmes chargés d’espoir de plaisirs, et d’épreuves une œuvre philosophique, elle a un style, une facture souvent différente de la plupart des textes existants écrits par des hommes. On citera Catherine de Sienne, Hannah Arendt, Simone Weil, ou plus proches de nous Claude Imbert, Barbara Cassin, Judith Butler, par exemple. C’est à partir de cette différence dans la manière dont elles parcourent divers champs du savoir, dont elles rapprochent des domaines réputés distincts et dont la distinction est proclamée infranchissable, que certaines œuvres ont un caractère dit féminin. Il y a des frontières auxquelles elles ne croient pas. revue des femmes philosophes - n°1 63 Monique DAVID-MÉNARD
  • 63. Deux exemples : Michel Foucault et Alain Badiou Pour répondre exactement au programme annoncé par notre titre : « Ce que les femmes philosophes pensent des hommes philosophes », il ne s’agit, en effet, ni d’analyser une différence entre hommes et femmes en matière de philosophie, ni de faire de la différence des sexes une question philosophique récusée et pourtant insistante, mais plutôt de dire en quoi une œuvre philosophique de femme requiert un écart spontané (et qui devient une méthode) par rapport à des œuvres canoniques écrites par des hommes. Cela suppose un écart pris par rapport aux œuvres écrites par des hommes qui tracent des chemins qui ne seront pas les leurs. Il y a dans la reconnaissance de cet écart, puis dans sa mise en œuvre, une critique au moins implicite de ce qui reste masculin dans les « grands textes » philosophiques. Pas seulement lorsque les philosophes prennent la parole ou la plume sur les femmes, leur place dans la culture, dans la pensée, et dans les rapports de pouvoir, mais dans la détermination d’un chemin de pensée qui suppose un jugement sur l’effacement des conditions d’une création conceptuelle. C’est cet effacement qui semble aux femmes philosophes typiquement masculin dans liées au sexe d’une création philosophique va de pair avec la manière de s’accrocher de façon surmoïque aux dualités non questionnées – l’empirique et le transcendantal, le sensible et le rationnel, le corps et l’âme, la théorie et les pratiques –, et de laisser non questionnés les partages reconnus entre les savoirs et dont la différenciation requiert revue des femmes philosophes - n°1 64 Monique DAVID-MÉNARD
  • 64. Le contre exemple en est donné par la position de certains hommes dont la sexuation suit d’autres chemins que les modèles classiques de la masculinité et qui transforment eux aussi en invention philosophique le malaise sexuel dans lequel ils se trouvent être. Tout le monde sait que Michel Foucault n’était pas constitué par des destins de pulsion faisant dériver les pulsions partielles de l’enfance vers une pulsion génitale couplée à une forme d’amour de l’autre sexe compatible avec la reproduction... Il a transformé ce malaise par rapport aux modèles dominants de sexuation en une nouvelle conception de la « critique » qui fasse apparaître de quelle manière la pensée fait toujours un diagnostic sur le présent, sur ce qui, dans notre actualité, commence à n’être plus notre présent. Il n’illustrait pas seulement par là l’écart subjectif de sa sexuation mais cette remettant en cause la séparation habituellement établie entre les savoirs et les pouvoirs. Ou encore, ce même écart, pour lui impérieux, lui permit d’analyser les formations de langage en y repérant une dimension que ne pouvaient discerner ni l’analyse epistemai ne prenant ancestrale du nominalisme et du réalisme. C’est ce qui fait de un grand livre. Cette articulation des pensées à des conditions pulsionnelles ne préjuge pas de la va- leur d’une philosophie. D’ailleurs, chez Foucault lui-même l’écart subjectif qui motivait sa pensée se transformait en des thématiques plus ou moins pertinentes selon le cas : Les mots et les choses furent amplement discutées par revue des femmes philosophes - n°1 65 Monique DAVID-MÉNARD
  • 65. plusieurs « spécialistes » dont il arpentait les terrains : l’analyse des richesses a-t-elle la même disposition de savoir que la grammaire générale ou que la mathesis universalis ? Est-il exact que l’historicité du travail et la notion de valeur relèvent du même type de concepts que l’épaisseur temporelle des organismes dans le registre des vivants ? Cela peut être discuté et cela l’a été. Mais, par là, est mise en évidence la jonction entre les pulsions et les concepts qui, dans les organisations classiques, reste non dite. Cela n’empêche donc pas l’universalité de la pensée ainsi produite, mais elle est un résultat et non pas un principe. Un résultat de certains ponts construits entre l’expérience d’un décalage dans la culture et le tracé de constructions conceptuelles inédites, remettant en cause les dualités données comme évidentes. L’important est ici que la jonction entre une exigence subjective et la construction des problématiques ne soit pas effacée par la position d’une universalité de la pensée qui n’est qu’un résultat. Si on en vient, au contraire, à l’exigence de beaucoup d’hommes de ne déclarer philosophique qu’une théorie qui parvient à rompre, par la formalisation de ses thèses, avec les conditions (en particulier sexuées) de son élaboration, on peut dire que cette position de la raison comme étrangère et transcendante apparaît à une lecture de femme comme l’acte de prendre la parole en effaçant partiellement le sujet qui la prend, et non pas comme une vérité. La présentation déductive et la clôture systématique de la pensée relèvent d’un style et non pas d’une séparation accomplie des concepts par rapports aux données anthropologiques et fantasmatiques qui sont les conditions dans lesquelles s’élabore la pensée et se déterminent ses objets. Un des meilleurs exemples contemporains est la philosophie d’Alain Badiou : la systématicité de ce qu’il pose, la cohérence de ce qu’il dispose à partir de l’ontologie comprise comme mathème de l’être et de l’événement surnuméraire sont données par lui comme indépendantes de sa subjectivité. Pourtant, dans les quatre procédures de vérité revue des femmes philosophes - n°1 66 Monique DAVID-MÉNARD
  • 66. l’amour comme radicalement distinct du désir sexuel qui serait incapable, par lui-même, de produire une vérité, repose sur un partage entre l’amour et les pulsions qui perpétue, de façon plus nette que chez Lacan dont il se réclame pourtant, l’antique distinction du corps et de l’esprit. Une femme se proposera plutôt de contourner cette dualité au lieu de la reconduire et de l’inscrire dans l’idée même de vérité. Une femme philosophe considérera que le platonisme conséquent de cette philosophie reste tributaire d’une position de désir masculine, c’est-à-dire du geste par lequel un homme philosophe efface de ses énoncés certaines données à partir desquels il pense, et qui le contraignent à penser. s’est déployée en s’employant à combler l’écart entre l’ontologie et l’usage non formel de la pensée qui caractérisait . L’instrument de ce comblement est une logique qui vise à repenser la jonction du réel et de la pensée. Cependant, mondes l’aphorisme lacanien « Il n’y a pas de rapport sexuel », lorsqu’il traite, à propos de l’amour, des relations entre réel, savoir et vérité, la séparation entre l’empirique, supposé toujours impur, et l’universalité des mathèmes est la marque principale de cet effacement à l’œuvre du point où s’articulent fantasmes et concepts. Cet effacement est à la fois une ressource propre à la philosophie et son point aveugle. Une femme ne considérera pas cette distinction comme pertinente dans l’absolu, mais se demandera comment s’établit le partage, dans chaque cas. Une femme ne rationalité. Elle n’est que la conséquence de cet effacement à l’œuvre et qui reste lisible dans l’organisation même d’un système philosophique. revue des femmes philosophes - n°1 67 Monique DAVID-MÉNARD
  • 67. revue des femmes philosophes - n°1 Pour parler de choses différentes, il faut parler différemment
  • 68. participative1 2 . Elle devient une référence partagée en ce qu’elle est considérée comme la plus dynamique, au sens où l’impulsion vient des hommes et des femmes de toutes les catégories sociales et non d’une élite politique ou d’une communauté de citoyens, comme le préconisait la démocratie grecque dans l’Antiquité3 Héritage transmis depuis la Renaissance et qui a longtemps diffusé un idéal d’héroïsme viril, ayant pour conséquence la sujétion des étrangers, des esclaves et des femmes, du fait non seulement de leurs tâches liées à la production et à la reproduction, mais aussi et surtout de leur bannissement du domaine du savoir, une négation du droit de pensée, élément majeur du récit de l’émancipation des femmes occidentales4 et africaines5 . Aujourd’hui les progrès sociaux et les changements bouleversent cette donne, au point de donner raison à Boutros Boutros-Ghali6 : « Plus de pouvoir pour les femmes, c’est plus de pouvoir pour l’humanité tout entière7 . » Autrement dit, l’accent est aujourd’hui mis sur l’implication effective de la femme dans les activités socio-politiques et intellectuelles, ce qui représente une forme de réhabilitation des femmes dans le droit de penser librement et de s’impliquer ouvertement dans la revendication de leur bien-être socio-politique. La tentative de féminisation du pouvoir politique amorce, à un certain égard, un changement dans le sens des mouvements de libération qui sous-tendent la démocratie participative8 . Une implication plausible des femmes dans tous les domaines de la vie, pour réparer l’injustice qu’elles subissent depuis des lustres. Même si cette incursion féminine, ou cette émancipation, reste encore timide, elle demeure une préoccupation réelle. Cette préoccupation est le point de mire de tous les regards critiques quant à la résolution des problèmes de développement sociaux, politiques, économiques, culturels, battant ainsi en brèche les idées reçues sur l’incapacité des femmes à occuper des fonctions dans la sphère politique. Sur cette base, la domestication historique des femmes et toutes les formes de phallocratisation du pouvoir politique deviennent des preuves évidentes d’atteinte aux droitsdesfemmes.Commetoutbouleversement,cetterévolutionsuscitedesinterrogations. 1. Forme de partage et d’exercice du pouvoir, fondée sur le renforcement de la participation des citoyens à la prise de décision politique. 2. S’opposant aux régimes autoritaires, la représentation s’exerce par le biais du suffrage universel. 3. Pour la Grèce, notamment dans une cité d’abord l’indépendance vis-à-vis de l’extérieur, condition de la libre expression des citoyens de la cité. À Athènes, les hommes politiques pratiquaient la démocratie directe : les citoyens pouvaient prendre la parole et voter à l’agora, l’assemblée de la cité. Cependant, la démocratie antique ne reposait pas sur l’égalité de tous les hommes. Les esclaves, les métèques, et les femmes, exclus de la citoyenneté, n’avaient aucun droit politique. 4. Cf. « la sœur de Shakespeare », la légende de Marie Curie, il n’existe pas de Mozart femme... 5. En Afrique, principalement en Côte d’Ivoire, seulement 30% des femmes ont la chance d’accéder à l’éducation ; 70% des femmes sont analphabètes. 6. Boutros Boutros-Ghali fut le sixième Secrétaire général de l’ONU, de janvier 1992 à décembre 1996. 7. Ces paroles ont été prononcées à Pékin à l’occasion de la quatrième conférence mondiale sur les femmes ; voir Jeune Afrique, n° 2356, 5-11 mars 2006. 8. L’idée de la démocratie participative est contemporaine du développement des nouveaux droits dans les années 1960. revue des femmes philosophes - n°1 69 Justine YOMAN BINDEDOU Revendication de l’être politique féminin : une contestation de la domestication
  • 69. En effet, comment comprendre que la femme qui, depuis l’Antiquité, est opprimée et qui n’est que rarement arrivée à la conscience nette de sa servitude, émerge aujourd’hui ? Saisie comme être inférieur, longtemps appelée le « sexe faible » et surtout héritière d’une telle mentalité, d’où vient-il qu’elle soit aujourd’hui appréhendée comme un être humain, libre et capable d’exercer des métiers autrefois dévolus uniquement aux hommes libres ? Si ces préoccupations semblent réelles et importantes, elles ne doivent cependant pas nous éloigner de notre but : celui de mettre en avant les efforts fournis par les femmes et les défenseurs des femmes pour leur insertion, sans aucune autre forme de procès, dans le processus normal de développement des nations. Partant, la question de savoir pourquoi la supériorité physique et intellectuelle des hommes est aujourd’hui diluée dans la possibilité d’un agir des femmes identique au leur, se pose avec acuité. Cette posture nouvelle semble amenuiser l’idée millénaire de l’acclimatation des femmes à la servitude, à la domestication et à la corruption psychologique de se croire faible et inapte à l’agir du travail9 et des rapports sociaux de sexe. De fait, tout tend à faire aujourd’hui de la femme le nouveau critère du développement humain, permettant de réapprécier positivement, entre autres, la théorie platonicienne, pourtant longtemps rejetée et considérée comme une provocation à l’endroit de la démocratie athénienne. Selon Platon, la femme doit être intégrée à tous les secteurs d’activité y compris l’armée, pour la construction d’une cité juste10 . Provocatrice en son temps, cette idée passe aujourd’hui pour une évidence. Quelles que soient les réserves des ultras conservateurs et des antiféministes, la place des femmes paraît déterminante pour l’avenir des sociétés modernes. L’élan platonicien est rendu expressif par l’idée de Fourier, pour qui les progrès sociaux et les changements de période s’opèrent au rythme du progrès des femmes dans la société, du progrès vers leur libre-être. 9. Cette notion a été d’abord utilisée par les eth- - plémentaire » des tâches entre les hommes et les femmes des sociétés qu’ils étudiaient ; ainsi Lévi-Strauss en a fait le mécanisme de la structuration de la société en famille. Mais des anthropologues femmes lui donneront un contenu nouveau en démontrant qu’elle traduisait non une complémentarité des tâches mais bien la relation de pouvoir des hommes sur les femmes. 10. Platon, République, trad. Robert Baccou, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p.206 (451e- 452d). revue des femmes philosophes - n°1 70 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 70. L’idée contraire contribue à la décadence socio-politique, au décroissement et au dépérissement du libre-être féminin. L’insistance des politiques sur la question de l’intégration et de la promotion de la femme dans tous les domaines répond, dans le fond, à la question de l’universalité dont se prévaut le système démocratique et, par ricochet, l’idéologie des Droits de l’Homme. La 11 en dit long sur ce sujet. C’est pourquoi, il importe ici de rechercherlesraisonsmajeuresdecettereconsidérationdustatutduféminin,nonpasdansdes causescontingentesetéphémères,maisdansledéploiementmêmeduprojetdémocratique, de la contestation et du combat des femmes pour leur émancipation. Dans la présente recherche, il sera question d’abord de la teneur de la domestication des femmes, objet de la négation du droit de penser, rendue possible par leur assignation à la sphère privée, comme le lieu propre de leur accomplissement. On analysera lacatégorisationduféminincomme unemiseàmaldeladémocratie,quidanslecasd’espèce exclutaulieud’inclure lesfemmes.Ensuite nous mettronsenexergue lesthéoriesféministes critiques de la démocratie et dont le but est de mettre à nu le potentiel émancipatoire que recèle le régime démocratique, malgré ses limites apparentes. Seront analysés en dernière position les dangers que pourraient représenter les identités particulières (objet de la lutte féministe) pour la démocratie dont l’expression la plus concrète se trouve dans la neutralité et dans l’universalité des Droits de l’Homme. Ces pistes aideront à une compréhension de l’ambiguïté de la question du coexister et au-delà, de la corrélation entre l’homme et la femme dans un espace public démocratique. 11. Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, adoptée le 18 décembre 1979 par l’Assemblée Générale des Nations Unies, voir G.A.O.R (Gene- revue des femmes philosophes - n°1 71 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 71. De la domestication des femmes L’histoire de la condition féminine tourne autour du constat de la relégation de la femme à la sphère domestique. Qu’il s’agisse d’un point de vue religieux, social ou politique, ce l’appréciation des concepts de différence et d’égalité, qui en déterminent la substance. La tradition judéo-chrétienne assure que la différence sexuelle trouve sa source dans une même nature humaine. Homme et femme sont différents mais égaux en dignité : « Dieu dit : faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance... Dieu créa l’homme à son image, 12 . » Cette vérité fondamentale, inscrite dans le premier article de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 (« Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité13 »), est fondée, pour les chrétiens, dans l’acte créateur de Dieu. Si le christianisme originel, en accord avecle texte biblique,fait de la femme un être dominé à dominer14 , il avance, tout de même, qu’il faut reconnaître et accueillir cette égalité dans la structuration des relations sociales et politiques. Cette différence ne doit pas faire l’objet de comparaisons en termes de supériorité ou d’infériorité, d’inégalité ou de discrimination. L’homme et la femme sont égaux et complémentaires. Ils expriment tous organisation humaine ne pourra s’épanouir qu’en accueillant positivement cette réalité essentielle de complémentarité. C’est la raison pour laquelle, parlant du principe de « la rupture de la relation de communion avec Dieu provoque la rupture de l’unité intérieure de la personne humaine, de la relation de communion entre l’homme et la femme et la relation harmonieuse entre les hommes et 12. Société Biblique Française, Traduction œcu- ménique de la bible (TOB), Paris, Les éditions du Cerf, 1988, Genèse, 1 : 26-27. 13. Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1948, Article I. 14. Genèse 3 : 16. revue des femmes philosophes - n°1 72 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 72. les autres créatures. C’est dans cette rupture originelle que doit être recherchée la racine la plus profonde de tous les maux qui entravent les relations sociales entre les personnes humaines et de toutes les situations qui, dans la vie économique et politique, attentent à la dignité de la personne, à la justice et à la solidarité15 . » Le christianisme de Jean XXIII reconnaît à la femme les mêmes droits qu’à l’homme et fait d’elle la compagne de l’homme. Elle est donc cette moitié sans laquelle l’humanité elle-même serait inexistante. En conséquence, l’homme et la femme assurent conjointement la pérennité de l’espèce humaine. En contradiction avec cette vision chrétienne, se dresse la tradition millénaire de la stigmatisation des femmes, avec les arguments de la différence qui les séparent des hommes. Ce qui entraîne immédiatement la question de savoir ce qui les différencie, ce qui marque leur différence. De fait, la différence des sexes semble fonder la division de l’espèce humaine. En effet, il existe une différence anatomique et physiologique entre du masculin (testostérone dans la virilité masculine et progestérone comme signe visible de la maternité chez la femme). Il ne faut pas voir dans cette présentation une scission. Retenons surtout que les différences qui séparent la femme et l’homme sont fonction de la culture de chaque peuple et de chaque époque. Mais quelle que soit la culture, la femme est publique et politique appartient aux hommes. Pour les psychologues évolutionnistes, certes l’origine biologique des traits naturellement associés au sexe marque la différenciation des sexes, mais il ne faut pas ignorer d’autres objectivement la hiérarchisation des sexes : « les situations des hommes et des femmes ne sont pas le produit d’un destin biologique mais sont d’abord des construits sociaux. Compen- dium de la doctrine sociale de l’église, Abidjan, éditions CEDA/NEI, 2008, p.16-17. revue des femmes philosophes - n°1 73 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 73. Hommes et femmes sont bien autre chose qu’une collection – ou que deux collections – d’individus biologiquement distincts. Ils forment deux groupes sociaux qui sont engagés 16 . » Selon Françoise Héritier, l’aversion pour le sexe féminin a pour conséquence, une lecture du rapport social et politique des sexes qui met à nu une forme de dualité ambiguë. Cette dualité est présentée termes, ce qui a exclu la femme du domaine public pour la réduire à l’intérieur du ménage et à la répétition de la charge de la reproduction, c’est sa catégorisation en tant qu’être sexuel. Sexualisée, la femme est exclue de la citoyenneté car la citoyenneté donne la possibilité de participer au pouvoir politique. Or, les femmes en sont éloignées, même si elles transmettent la citoyenneté aux enfants mâles, c’est-à-dire aux hommes libres. Dans ce sens, Aristote soutient que les vertus de la femme ne sont pas identiques à celles de l’homme. Les vertus morales de chaque sexe lui sont propres : la tempérance de la femme n’est pas la même que celle de l’homme, non plus que son courage ou son équité. Le courage de l’homme est un courage de maître, celui de la femme, un courage de subordonnée et il en est de même des autres vertus. Pour Aristote, il n’est nullement question d’établir une égalité entre les hommes et les femmes. Les deux sont différemment conçus. Cette différenciation Ce qui a créé la servitude de la femme et l’a maintenue dans le cours de l’histoire comme être inferieur, ce qui a conduit à aggraver son état de sujétion, c’est sa particularité en tant qu’être sexuel. Certes, du point de vue de ses forces morales et physiques, la femme pourrait connaître un développement analogue à celui de l’homme, mais elle se trouve en état d’infériorité et de faiblesse, lorsque sa condition de femme l’enlise dans sa particularité comme être de reproduction. En effet, ses aptitudes naturelles et son rôle social, notamment la grossesse, l’accouchement et l’éducation des enfants, la soumettent à la tutelle et à la protection de l’homme. Selon Poulain de la Barre, 16. Danièle Kergoat, in Dictionnaire critique du féminisme, 2e édition augmentée, Paris , PUF, 2007, p. 35. revue des femmes philosophes - n°1 74 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 74. « Les incommodités et les suites de la grossesse diminuant les forces de la femme, [...] les empêchant de travailler comme auparavant, l’assistance de leurs maris leur devenait absolument nécessaire, et encore plus lorsqu’elles avaient des enfants17 . » Cette faiblesse ponctuelle s’est malheureusement institutionnalisée, au point que la femme se trouve associée à la fonction procréatrice et est ainsi soustraite et évincée des tâches sociales et intellectuelles auxquelles elle aurait pu s’adonner au nom de la liberté. La thèse qui consiste à fonder l’inégalité entre femmes et hommes dans la capacité à procréer sera développée par de nombreuses féministes, telles que Simone de Beauvoir ou/et Françoise Héritier. Chez Héritier, toutefois, la grossesse fonde l’inégalité en ce qu’elle provoque la jalousie des hommes qui, pour compenser ce manque, dévaluent socialement les femmes, en les reléguant à des rôles secondaires18 . L’origine et le caractère contingent des préjugés à l’égard des femmes les ont réduites à la sphère domestique. Ce statut n’est différente de l’homme et que par nature, elle lui doit soumission. Cette idée qui s’est enracinée dans les mentalités traduit le statut de la femme dans l’évolution de l’histoire. Cependant, ces spéculations sont en deçà du rapport objectif entre l’homme et la femme. La revendication d’un statut égalitaire entre les hommes et les femmes Le féminisme est un ensemble d’idées politiques, philosophiques et sociales cherchant à promouvoir les droits des femmes et leurs intérêts dans la société civile. La pensée féministe vise en particulier l’amélioration du statut des femmes dans les sociétés où la tradition établit des inégalités fondées sur le sexe. Le féminisme travaille à construire de nouveaux rapports sociaux et développe des outils propres à la défense des droits des femmes et de leurs acquis. Ce mouvement est soutenu par diverses théories sociologiques et philosophiques. Par ailleurs, le féminisme se rapporte à un mouvement militant visant 17. François Poulain de La Barre, De l’Egalité des Deux Sexes [1673], Paris, Fayard, 1984, p. 21. 18. Françoise Héritier, Masculin/Féminin II. Dis- soudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob, 2002. revue des femmes philosophes - n°1 75 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 75. politiqueetphilosophiqueetcentrésurlesdroitsdesfemmesdanslasociété,cemouvement s’inscrit dans la revendication collective des femmes pour l’égalité entre les sexes. Il s’appuie sur l’appel féministe à l’égalité de mars 1898, lancé par le journal 19 de Marguerite Durand qui, sans véritablement jouer un rôle déclencheur, participe au mouvement de libération des femmes. De fait, le féminisme ne se rapporte pas à un groupe homogène et ne soutient pas une absolue nature féminine. C’est en misant sur la pluralité et la désessentialisation, que les mouvements féministes se donnent les chances d’aboutir à des changements. Il n’y a d’ailleurs pas un, mais des féminismes multiples et pluriels en leurs styles. Si les féministes peuvent se targuer d’avoir bousculé les anciens repères du monde jusqu’à obtenir des avancées notables20 autrefois inimaginables, tels que le droit de vote, le droit à l’éducation, le droit de participer au jeu politique, il demeure que de nombreux efforts restent encore à accomplir. C’est la raison pour laquelle le combat féministe reste vif et la plainte constante. Mais que s’est-il passé pour qu’une vive ferveur se lève sur la condition des femmes ? D’où vient cette adhésion aussi vive qui a suscité une mobilisation aussi profonde autour de la revendication d’un mieux-être féminin ? Jusqu’à l’essor des mouvements féministes, qui a suivi l’édition du livre de Simone de Beauvoir21 en 1949, le problème des fondements de la différence entre les sexes a, peu ou prou, été considéré comme allant de soi. C’est cela qui a été problématisé par la lutte féministe. Cette idéologie philosophico-politique fait école. Désormais, la pensée politique devra compter avec elle. Les tendances féministes sont aussi nombreuses que diverses. Celles qui fondent le présent propos sont tirées de la philosophie anglo-américaine22 , de la philosophie française, allemande et québécoise. Il s’agit, de façon générale, de tendances distinctes, assez bien connues et assez répandues, qui, en utilisant des stratégies différentes, visent un unique objectif : l’exigence d’une valorisation 19. Le journal La Fronde a été créé par Marguerite Durand le 6 Mars 1898. 20. La déclaration des droits de la femme et de la citoyenne d’Olympe de Gouges [1791] est l’une des premières expressions revendicatrices des idées féministes développées au XVIIIe siècle. Calqué sur le modèle de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, cette proposition, faut- ni votée. Elle constitue donc à elle seule une pour la libération du genre féminin. 21. Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe [1949], Paris, Folio Essais, 1996. 22. Il s’agit, notamment, des tendances ani- mées, l’une en 1983 par Allison Jaggar, et l’autre par Rosemary Tong en 1988. revue des femmes philosophes - n°1 76 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 76. La première tendance est la tendance libérale. Le féminisme libéral prône un engagement des femmes au nom des principes de la démocratie libérale. Il s’agit pour les féministes libéraux de revendiquer l’extension aux femmes des droits démocratiquement reconnus historiques et psychologiques, excluaient les femmes de la sphère publique. L’une des antithèses de cette tendance libérale est la démocratie athénienne de l’Antiquité. À l’opposé de cette référence à la démocratie de l’Antiquité grecque, l’on peut se référer à d’autres auteurs, notamment John Stuart Mill, Geneviève Fraisse23 . Pour ceux-ci, le droit de vote jusque là dévolu aux hommes et le droit d’accéder à la formation au même titre que les hommes doivent être reconnus aux femmes. Le féminisme libéral apprécie les valeurs de la démocratie libérale et revendique la nécessité d’une exigence de cohérence de la démocratie libérale avec ses propres clauses. De ce point de vue, la revendication peut théoriquement s’étendre à toutes les couches sociales. Il en ressort la question suivante : en quoi le féminisme libéral est-il pertinent dans ses revendications sociales ? des éléments du jeu politique, une promotion des identités particulières, fondée sur l’appartenance sexuelle. Cette démarche pourrait, dans le fond, se présenter comme un danger pour la démocratie dont le but essentiel est la mise en acte de l’universalisme dans sa neutralité axiologique. À coté du féminisme libéral, une autre tendance se dessine : le féminisme marxiste. Le féminisme marxiste met radicalement en question l’autonomie de l’activité politique. Son originalité se trouve dans le champ politique, comme le lieu fondamental de l’exis- tence sociale. En effet, c’est la mainmise sur l’espace domestique qui a permis l’essor du capitalisme industriel, en dévalorisant les productions traditionnelles des ménages par la publicité pour un idéal de vie « bourgeois » et en promouvant partout l’avis des experts (médecins, éducateurs ou services sociaux), contre le bon sens et la transmission familiale. Ce sont surtout des activités féminines qui ont été ainsi annexées et 23. Geneviève Fraisse, La raison des femmes, Paris, Plon, collection « Essais », 1992. revue des femmes philosophes - n°1 77 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 77. (se procurer chaque jour des produits frais, assurer le repas du jour et veiller à l’éducation des enfants) et que favorisaient la mixité sociale et la domesticité dans les quartiers urbains. pour objectif d’organiser la lutte des classes. Pour cette tendance, la division de la société en classes a pour conséquence les formes de domination. Une société sans classes serait a émergé avec Marx a, pendant longtemps, animé le débat politique. Elle prend revendications ordinaires liées aux droits de l’homme en général. Le féminisme radical, pour sa part, est issu du mouvement de libération des années soixante. Pour cette tendance, les femmes constituent le groupe le plus opprimé de l’histoire de l’humanité. Face à cette oppression, des voix se font entendre. Il s’agit d’une défense légitime du droit des femmes et d’une revendication violente. À en croire Andrea Dworkin, les hommes par nature aiment la mort, contrairement aux femmes qui favorisent constamment la vie. En cela, ce mouvement représente la forme extrême de la lutte féministe. Cet aspect agressif ne doit, cependant, pas cacher l’essentiel de la lutte, qui se résume dans la volonté de faire valoir ce qui est profondément féminin. Toutes ces différentes tendances ont en commun la critique de la démocratie qui, à certains égards, semble fouler aux pieds ses propres projets émancipateurs. Porter la démocratie à son propre but, tel est le combat que mènent toutes les tendances féministes dans la contestation et la revendication d’un mieux-être. revue des femmes philosophes - n°1 78 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 78. De la revendication d’une neutralité sexuelle en démocratie « Après avoir examiné cette opinion (que les femmes ont moins d’esprit que les hommes), suivant la règle de vérité, qui n’est d’admettre rien pour vrai qui ne soit appuyé sur des idées fondée sur un préjugé, et sur une tradition populaire, et de l’autre on a trouvé que les deux sexes sont égaux [...] les femmes sont aussi nobles, aussi parfaites, et aussi capables que les hommes24 . » À la suite de Poulain de la Barre, cette idée exprime la lutte féministe dans son ensemble. Aussi disparates qu’ils paraissent, les féminismes, dans leur ensemble ont une revendication commune : la reconsidération de la femme, indispensable au déploiement du projet démocratique. Ils insistent notamment sur le fait que les droits de l’homme liés à l’idée de démocratie, sont universels. Paradoxalement, ce projet démocratique présenté comme révolutionnaire et surtout comme un pôle d’optimisme pour la condition féminine, ne rencontre pas l’assentiment de certains groupes féministes. Pour Susan Moller Okin par exemple, le multiculturalisme implique, par l’attention qu’il accorde aux particularismes religieux, éthiques etc, la non-reconnaissance des droits des femmes au sein de chaque groupe particulier. Elle prend comme exemple le cas de la polygamie en France (la France prototype de la démocratie représentative). La polygamie y est tolérée pour certains groupes (autorisation de venir en France avec plusieurs femmes au silence les protestations des femmes contre la polygamie à l’intérieur de leur propre groupe. Certes Moller Okin vise le multiculturalisme et non pas la démocratie. Mais fondamentale- ment sa revendication répond à l’idée que la démocratie, comme système de gouverne- ment, expression de l’éclosion du multiculturalisme, trahit son ambition d’universalité en se nourrissant du silence des femmes25 femmes dans les sphères à la fois publiques et privées. Elle fait ainsi de la démocratie la pure 24. François Poulain de La Barre, op. cit. p.10. 25. Susan Moller Okin (1946-2004), Justice, Genre et Famille [1989], Paris, Flammarion, 2008. Pour elle, la vision des femmes qui les réduit à leur fonction naturelle et sociale, renforcée par un préjugé hiérarchique de supériorité masculine, ne peut que conduire à la conclusion selon laquelle l’existence au sein de la famille détermine et englobe tout ce que l’on peut dire de la femme. Cette approche traditionnelle enferme la femme dans un carcan et la réduit à sa fonction de génitrice de nouveaux citoyens et de gardienne du foyer. traduction de la mise à l’écart politique à laquelle les femmes ont été conditionnées depuis revue des femmes philosophes - n°1 79 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 79. des siècles. Pour les féministes de tendance radicale comme Moller Okin, en effet, la démocratie est le lieu de l’expression d’un paradoxe, parce qu’elle favorise une participation non participative des femmes. À la vérité, les théories politiques féministes pensent la démocratie représentative comme la manifestation de la phallocratisation de l’espace public, quand bien même elle prétend à l’universalité. Cette universalité, qui n’a de nom que dans l’apparence, signe progressivement la mort de la démocratie. En cela, le nouvel élan démocratique qui vise une participation massive et effective de la gent féminine n’est que le dévoilement voilé d’une tare sociale millénaire, le lieu de l’expression d’un conservatisme fortement maquillé et soutenu par une nostalgie du passé glorieux du mâle sur la femelle. Ce sont là des signes qui ne trompent pas : les hommes, selon les féministes, ont du mal à se séparer de leur domination, de leur supposée suprématie. Pour preuve : à la question de savoir si la neutralité sexuelle est compatible avec l’idée de discrimination positive, les réponses restent évasives et incertaines. En effet, l’idée fondatrice de la discrimination positive semble dévoiler et maintenir la conscience d’une certaine faiblesse de la femme, ce qui est, à l’évidence, une contre-vérité historique, socio-culturelle et politique. De fait, toute discrimination n’est valorisante qu’en apparence, d’autant plus qu’elle tente une réparation en créant d’autres injustices. De ce point de vue, l’idée de l’imposition d’un quota de femmes dans les parlements et globalement dans la participation du jeu politique parle d’elle-même. De fait, l’idée de discrimination positive vient accentuer la situation hybride des femmes sur le chemin de la démocratisation des rapports sociaux et de l’universalité qui la sous-tend. Dans son élan d’universalisation, la démocratie représentative a mis théoriquement en sujet politique. Dès lors, elle devient, pour ces féministes, la mise en scène d’une prise en otage de l’espace politique, orchestrée par les hommes et qui a pour but l’engloutissement des femmes dans la caricature des sexes. S’agirait-il donc d’une universalité de façade qui revue des femmes philosophes - n°1 80 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 80. La position conceptuelle des féministes demeure une critique du système démocratique et vise fondamentalement son amélioration, sa conformité avec ses fondamentaux, dans la mesure où elle est, à ce jour, indépassable et porteuse d’un mieux-vivre communautaire. La se trouve, selon certaines théories politiques féministes, prise dans les rouages infernaux du système démocratique représentatif dans son déploiement, ce qui l’empêche d’éclore véritablement. Que doit-on entendre par la revendication de l’être politique féminin dans un espace démocratique ? Pour la pensée féministe, le regard porté sur le sujet féminin a longtemps conduit à la division de la vie sociale et politique en sphères domestique et publique, division à la démocratie. L’on devra veiller à ce que la sphère publique ne repose plus sur un contrat qui, loin d’être social, ressemble plus à un arrangement entre les hommes pour les hommes. De façon générale, les féministes sont attachés aux principes démocratiques dont extension à la gent féminine a donc été vivement souhaitée et partiellement acquise. En effet, les principes démocratiques ont encore valeur de symbole pour les femmes, puisqu’au plan purement politique ils s’apparentent encore à des vœux pieux. l’idéal dans un contexte purement démocratique. Mais en même temps, cette manière de procéder maintiendrait forcément une catégorie dans la minorité. Les données statistiques sur la participation des femmes au jeu politique sur le continent africain par exemple, le prouvent très bien. En effet, le continent africain est encore très loin du but de la lutte féministe, même si l’on assiste timidement à un changement de mentalité, qui s’est concrétisé par l’élection présidentielle au Liberia de la première femme chef d’État sur revue des femmes philosophes - n°1 81 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 81. des prétendants au poste de président de la république en Côte d’Ivoire en 201026 et également, la présence de plus en plus remarquée des femmes dans les hémicycles : en Tanzanie, le président Jakaya Kikwete a nommé sept femmes à des postes ministériels dont ceux des Finances, de la Justice, et de l’Éducation. Élu à la tête du Mozambique, Armando cinq femmes faisaient leur entrée dans le nouveau gouvernement. La kenyane Wangari Mathai a été, en 2004, la première africaine à recevoir le prix Nobel de la Paix. Pour consolider cet élan, la résolution 1325 de l’Organisation des Nations Unies portant sur la représentation des femmes dans les instances de prise de décision impose un quota de 30% en faveur des femmes au niveau des postes de prise de décisions. Ici encore la question de savoir si l’imposition d’un quota de participation féminine au jeu politique nous interpelle sur la consistance de l’idée de la revendication d’une neutralité sexuelle en démocratie. Dans tous les cas, le souci de faire des femmes des citoyennes à part entière, et non des citoyennes entièrement à part, amorce le changement de mentalité. Il n’est plus possible d’en douter : les femmes du continent ont bel et bien investi le champ politique. « Ni sœurs, ni épouses... les nouvelles dirigeantes sont toutes de fortes personnalités qui ont gagné de haute lutte, leur place au sommet27 . » De plus, selon le même magazine, ’Afrique du Sud, le Mozambique, le Rwanda, le Burundi et subsaharienne 16,4%28 scandinaves). L’on constate, sans nul doute, une effervescence de la participation effective des femmes au jeu politique. Une montée en puissance qui s’apparente à une révolution par rapport à la frustration qu’elles ont subie depuis des siècles. Les chiffres avancés par le magasine Jeune Afrique et les efforts fournis par la communauté internationale restent cependant minimes. En effet, après les espoirs 26. Madame Jacqueline Lohes Oble. 27. Jeune Afrique, n° 2356, 5-11 mars 2006. 28. Ibidem revue des femmes philosophes - n°1 82 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 82. suscités par le vent de la démocratisation dans les années 1990, la déception reste grande. Rien n’a considérablement changé sur le plan économique et social : corruption, paupérisation, crises économiques et politiques, guerres civiles jonchent le quotidien des États. Dans cette atmosphère morose, le pouvoir politique est conjugué au masculin. La suprématie du masculin dans le jeu politique démocratique est constante, même si des efforts sont fournis pour promouvoir la femme. Penser la politique nécessite une mise à l’écart du sujet comme un être sexuel, pourvu d’une détermination particulière. Pour peu qu’on veuille articuler, autour de cette politique, les déterminations sexuelles particulières, le sujet dont la particularité tient à son appartenance sexuelle devient lui-même encombrant et problématique. Faire abstraction des déterminations particulières est une norme qui doit s’appliquer au rapport entre les sexes dans le processus démocratique, pour justement coller à l’esprit de la démocratie, comme le lieu propre de l’expression de la neutralité axiologique. Cependant, toute une problématique se dégage quand il s’agit de l’application juste et égale de cette neutralité. Finalement, la démocratie dans son application, dans un contexte purement africain, penche, peut être sans le vouloir, pour le sexe masculin, dans la mesure où la masculinité reste encore, malheureusement, en Afrique, le sexe de l’homme politique et, par ricochet, de la démocratie - et ce au détriment de tous les efforts consentis. C’est le lieu de lever le voile sur la question de l’appartenance sexuelle née dans les années 70 dans les rangs du féminisme libéral, et qui reste, à ce jour, une question d’actualité. Être femme ou le devenir ? La question de l’appartenance sexuelle formalisée par les tendances contemporaines du féminisme, avec Susan Moller Okin et dynamisée par Simone de Beauvoir, soutient que l’importance accordée au genre est une construction purement sociale. En effet, on ne naît pas femme. On le et culturellement assignés aux femmes par la société. C’est un état d’esprit qui consiste à se complaire dans sa situation de femme comme être déterminé revue des femmes philosophes - n°1 83 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 83. la revendication d’une subjectivité juridique pour la femme passe nécessairement par la négation de sa particularité féminine. Se départir de la situation de femme frustrée par les déterminations culturelles, ce n’est pas non plus devenir homme, mais c’est prendre conscience de son être-là politique, déterminé à la politique avec pour slogan le co-exister et le co-devenir, gages de la perpétuation positive de l’humanité. Conclusion Porter la démocratie à son propre but, tel est le combat et la revendication des femmes dans tous les domaines de la vie socio-politique. Dans cette perspective, l’on met à nu la démocratie, en son essence même, n’a pas de sexe. L’on saisit, par là, la problématique comment revendiquer sa particularité et s’inscrire dans l’universalisme démocratique tout globale et asexuée au développement humain ? Pour traiter cette question, il faut prendre la démocratie à son propre piège en lui rappelant la nécessité d’une cohérence entre ses principes, son essence et la réalité sociale féminine qu’elle est censée améliorer. Si la démocratie se veut universelle et prétend promouvoir la justice et l’égalité, elle ne peut donc pas exclure la femme. Le faire, constituerait plus qu’un paradoxe : une contradiction. La démocratie participative, dans ce contexte, constitue une véritable aubaine pour l’intégration politique des femmes. Finalement, penser la démocratie, c’est penser en termes de capacité et non de catégorie sexuelle. C’est prendre en compte le savoir faire et le savoir être qui sont deux qualités dont le sexe est la neutralité, neutralité qui donne tout son être et toute sa puissance au revue des femmes philosophes - n°1 84 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 84. par le peuple et pour le peuple. Les luttes pour l’égalité sociale entre hommes et femmes restent un terrain de pertinence dans toute recherche d’une compréhension holistique dont la construction est toujours en cours, quand bien même la tendance générale, Pour corriger cette perception erronée, et dans la perspective d’une ouverture de nouvelles du genre féminin, il est nécessaire de faire des critiques novatrices qui contribueront à la fois à éliminer des stéréotypes et à repousser les frontières de la catégorisation des femmes. De fait, cette catégorisation échappe, aujourd’hui encore, au jeu démocratique et constitue un frein à l’épanouissement de l’être féminin. La question demeure de savoir si l’égalité intervenir des différences, en particulier des différences de genre. revue des femmes philosophes - n°1 85 Justine YOMAN BINDEDOU
  • 85. Le gouvernement des hommes n’est pas établi en vertu de droits naturels qui état d’abstraction, présentent beaucoup plus de clarté et approchent bien plus près de la perfection : mais c’est justement cette perfection abstraite qui fait leur défaut pratique. Avoir droit à toute chose, c’est manquer de toute chose1 . La critique et la réfutation des droits de l’homme par Edmund Burke au nom de la pratique et de la politique constituent le point de départ d’un grand débat dans les années qui suivent la révolution française, de 1789 à 1800. Ses ont suscité une querelle dans les cercles intellectuels en Europe, notamment en Allemagne, en Angleterre et en France, mettant en doute les principes mêmes des droits de l’homme. Au XXe siècle, certains juristes ont adopté l’argumentation burkienne concernant la métaphysique et la pratique des droits de l’homme, au nom du positivisme, rejetant eux naturaliste au nom de la pratique ? Comment s’effectue la rupture entre la philosophie des droits de l’homme et la théorie politique moderne ? Il est intéressant de suivre l’évolution historique de la conception des droits de l’homme et les changements qu’elle subit au cours du temps, et de voir comment les philosophes des Lumières, Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau et tant d’autres, ont repris le droit naturel aristotélicien et l’ont individualisé pour en faire un droit de l’homme subjectif. Comment se fait cette subjectivation du droit naturel classique ? Le droit de l’homme naissant a le même fondement que son prédécesseur, la nature humaine, mais s’adresse désormais à l’homme-membre de la société civile, à l’homme politique. Autant de questions qui, pour Burke, ne trouvent pas de réponses satisfaisantes. 1. Edmund Burke, France [1790], Paris, Hachette Littérature, 2006, p. 76. revue des femmes philosophes - n°1 86 Hélène XILAKIS Abstraction : le défaut des Droits de l’Homme ?
  • 86. Quel est le fondement des droits de l’homme ? La tradition du droit naturel aristotélicien laisse entendre que les grandes lignes de nos droits pourraient être prescrites par la nature humaine, commune à tous les hommes, dans l’espace et le temps. Mais comment « lire » ces prescriptions ? Selon cette tradition, il faut déduire les principes de l’observation et de l’analyse théorique, et les appliquer à la vie sociale de l’être naturel. Les philosophes des Lumières reprennent cette idée et l’intègrent dans leurs théories contractuelles, aboutissant à l’idée des droits de l’homme. Avec les Lumières s’opère la rationalisation de la pensée, qui se fait arme pour l’émancipation de l’homme contre tout absolutisme et abus de pouvoir. On commence à traiter des hommes individuellement et non pas simplement en tant que membres d’une conceptions du droit de cette époque, et les contractualistes parlent de droits de l’homme. C’est justement cette subjectivation arbitraire et tout à fait contre nature, qui, selon Burke, marque le début de la catastrophe de la France révolutionnaire, une catastrophe qui 2 . Burke, dans sa critique de la déclaration des droits de l’homme de 1789, insiste Cette abstraction est pour lui tout à fait possible, et pourrait même être parfait, mais une telle abstraction est pour lui métaphysique, et ne peut donc être réalisée dans la réalité. Les « droits de l’Homme » méconnaissent, selon lui, tous les exemples du passé, tous les précédents, les chartes, et les actes du parlement. Ces théories, en raison de leur abstraction même, valent aussi bien pour une autorité bienfaisante que pour la tyrannie la plus violente. Ce que mettent en cause les droits de l’homme, ce ne sont pas les abus d’un gouvernement mais sa compétence et sa légitimité. Ils sont si généraux, concernant les conditions ou l’époque, qu’il est impossible 2. Regina Wecker, Geschichte und Geschichtsver- staendnis bei Edmund Burke, Bern, Peter Lang AG, 1981, p. 111. revue des femmes philosophes - n°1 87 Hélène XILAKIS
  • 87. 3 . Une théorie qui doit être mise en condamnée dès le début. De tels droits ne s’adressent pas aux hommes, mais à une idée de l’homme abstraite ils sont simplement faux et trompeurs. Il est impossible, selon Edmund Burke, d’attribuer un droit général à une idée de l’homme éternelle et universelle : pour lui, homme politique, homme de la pratique, la perfection théorique des droits de l’homme les condamne à une démocratie à partir de zéro, sans prendre en considération l’histoire du pays et des différences, voire même les inégalités naturelles parmi les hommes, ne peut que conduire la France à sa ruine. mais il conçoit ces droits d’une autre manière, dans la ligne d’un droit naturel médiéval4 . Il parvient donc à établir, entre les « véritables droits des hommes » et les « droits de l’Homme de l’Assemblée Constituante », une distinction qui peut elle-même être rapprochée des réserves que la philosophie classique avait émises à l’encontre de la démocratie : les hommes ont tous « droit » à un bon gouvernement, mais, du fait de l’inégalité des facultés humaines, celui-ci a plus de chances d’être réalisé sous la direction d’une « véritable aristocratie naturelle5 ». 3. Edmund Burke, ibid. 4. Bertrand Binoche et Jean-Pierre Cléro, Bentham contre les droits de l’homme, Paris, PUF, 2007, p. 139. 5. Edmund Burke, ibid., revue des femmes philosophes - n°1 88 Hélène XILAKIS
  • 88. Burke accepte le droit naturel de l’homme dans l’état de nature. Or, pour lui les droits de l’homme sont une transcription du droit naturel dans l’état social qui s’est faite bonnes pour la cité, les droits de l’Homme, au contraire, sont nocifs parce que contre-nature. étrangers à la cité, qui est un espace où la théorie et la métaphysique desdits droits n’ont aucune place. La cité est le lieu de la politique et de la pratique. Ce principe d’abstraction sert de modèle à toutes les critiques ultérieures. Comme le remarque Bertrand Binoche, Burke introduit « un nouveau fondement, au sens pour Bentham comme pour Hegel, pour Maistre comme pour Constant, la Révolution a été cette entreprise apparemment insensée qui a prétendu faire abstraction de la irréductiblement dans le temps6 .» Ce débat entre Burke, ses défenseurs et ses adversaires nous offre un champ très fécond, de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 et les principes philosophiques au nom desquels fut menée la révolution en France. 6. Bertrand Binoche et Jean-Pierre Cléo, op. cit., p. 127. revue des femmes philosophes - n°1 89 Hélène XILAKIS
  • 89. Identité et altérité La philosophie existe-t-elle en dehors de « notre » tradition ? Il ne s’agit pas d’un simple ne dépend-il pas d’une nouvelle conception de la relation avec « les autres », mais aussi avec les autres « philosophies » ? De cette question découle une nouvelle déclinaison de la pensée philosophique, à travers un ensemble de théories et de pratiques que désignent les expressions « multiculturalisme », « philosophie comparée », « cross-cultural philosophy Dans le contexte globalisé et multi-ethnique du monde contemporain, l’exigence de penser de manière moins auto-référentielle et moins ethnocentrée devient pour la philosophie un devoir éthique - ne serait-ce que pour éviter d’adopter une attitude colonialiste. La philosophie est contrainte de mettre en discussion ses visées universalistes et de rechercher une nouvelle formulation du concept même d’universel, lequel pourrait La philosophie s’ouvrant au dialogue avec les autres traditions de pensée manifeste un caractère plurivoque et polyédrique, qui échappe aux paramètres trop rigides du système. Philosophie liminaire et frontalière, souvent dans le sens le plus littéral du terme, se décline en une grande variété de modalités qui ne peuvent être enfermées philosophique à la fois nouvelle et ancienne : « philosophie multiculturaliste », indique des conceptions différentes du rapport qu’une telle philosophie entretient avec les « philosophies autres1 « raison », « dialogue », pour n’en citer que quelques-uns, loin de tout jugement de valeur. 1. L’expression « philosophies autres » peut être accusée d’ethnocentrisme puisque la philoso- phie occidentale y apparaît comme la référence unique. La question terminologique est un des écueils sur lesquels butte « notre » approche du dialogue interculturel. L’absence de termes adéquats oblige souvent à utiliser des mots im- s’efforcera ici, au moins, d’en contextualiser le caractère partiel. revue des femmes philosophes - n°1 90 Francesca BREZZI La philosophie comme facteur interculturel
  • 90. à des traditions culturelles différentes qui ont l’occasion de se rencontrer, de manière et culturel au sein duquel ce débat prend forme. Si, par exemple, dans le monde anglophone le terme multiculturalism2 est le plus répandu, dans la zone linguistique hispanique, on parle d’interculturalidad. Choix non seulement épistémologique, mais également éthique. Suivant les suggestions d’Irigaray concernant la relation entre le « Moi » et le « Toi », on dira qu’une relation, pour ne pas épuiser « l’autre » au sein du même, doit reconnaître comme inaliénable l’espace qui les sépare – ne pas ramener l’autre au même. Dans cet esprit, il me semble important de souligner l’ouverture au dialogue concret avec les différentes traditions « non occidentales » que la pensée philosophique devrait désormais revendiquer. Compte tenu de l’extrême confusion linguistique et de la superposition des différentes Le multiculturalisme Le multiculturalisme part d’un état de fait : la coexistence de plusieurs cultures au sein d’une même société et, par conséquent, au sein d’un même milieu scolaire ou professionnel. Le multiculturalisme ne se contente pas de reconnaître les différences culturelles entre relations entre l’État et les minorités culturelles et ethniques -- nouvelle par rapport à la conception traditionnelle de la culture libérale démocratique. 2. Il est singulier que les tensions et les ques- tions liées au multiculturalisme soient consi- dérées comme propres aux sociétés « occiden- à l’intérieur de leurs propres frontières des groupes ethniques différents. Quand on parle de sociétés « multiculturelles », on oublie souvent que ce statut caractérise bien d’autres sociétés comme, par exemple, les sociétés du Sud et du Sud-Est asiatique (Inde, Malaisie, Indonésie, pour n’en citer que quelques-unes). revue des femmes philosophes - n°1 91 Francesca BREZZI
  • 91. 3 , l’idéologie du multiculturalisme, bien que se présentant sous des formes très diverses, sous-tend une réponse de type liberal à des situa- tions institutionnelles marquées par l’ethnocentrisme, qui parfois dissimulent même des le terme « multiculturalisme » a caractérisé la « révolution silencieuse » menée par les Fran- co-canadiens, qui sont minoritaires dans le pays mais majoritaires au Québec. Un de ses objectifs fondamentaux était la revendication du bilinguisme dans les institutions de l’État et du biculturalisme dans l’enseignement scolaire, c’est-à-dire l’existence d’un curriculum autonome pour les francophones, différent de celui des Anglo-canadiens. On est ici en pré- sence d’une requête avancée par les francophones visant une autonomie radicale des deux communautés, à savoir une renégociation des conditions du « vivre ensemble » où, de fait, la minorité francophone coexiste avec la communauté anglophone dans la séparation. Dans d’autres situations, le multiculturalisme a dicté une ligne politique visant à assurer la cohé- sion sociale sans prétendre à une symétrie culturelle entre les différents groupes culturels et ethniques, mais en reconnaissant et en défendant les pratiques culturelles des minorités. La philosophie comparatiste ou cross- cultural philosophy Par « philosophie comparatiste » ou « cross-cultural philosophy », on entend, en revanche, une déclinaison de la philosophie qui étend son domaine à une étude comparée des différentes traditions philosophiques mondiales. Considérée par certains comme une « nouvelle pratique », elle peut être conçue aussi comme un « élargissement » à des contextes Elle ouvre la voie à de nombreuses méthodologies d’enquête, car elle repose sur la comparaison d’éléments et de théories répartis dans le temps et dans l’espace. Tout aussi varié est le lien qu’elle instaure avec les thématiques et, notamment, les pratiques du multiculturalisme et de l’interculturel. Elle est interprétée par certains auteurs comme un outil de compréhension et de dialogue avec « l’autre » dont la dimension éthique, morale et politique n’est pas exclue. Pour d’autres, au contraire, la philosophie comparatiste 3. Léonie Sandercok, Cosmopolis II : Mongrel Cities in the XXIst Century, London, Continuum, 2003. revue des femmes philosophes - n°1 92 Francesca BREZZI
  • 92. apparaît comme un outil d’enquête théorique dont l’application doit rester limitée au domaine de la philosophie, sans empiéter sur d’autres champs comme ceux de l’anthropologie (visant l’étude des « cultures ») -- ou sur ceux de l’éthique et de la politique. De fait, cependant, la philosophie comparatiste partage des espaces et des thèmes non seulement avec le multiculturalisme, mais aussi avec l’interculturalité. Interculturalité société multiculturelle. Elle soutient la nécessité d’un dialogue entre les différentes cultures, à travers des relations entre les communautés linguistiques, ethniques et religieuses, en vue d’instaurer une meilleure compréhension mutuelle. Ainsi, dans un contexte global, la philosophie interculturelle vise une nouvelle formulation des catégories traditionnelles de la pensée philosophique occidentale, considérée comme une tradition philosophique possible parmi d’autres -- autres, avec lesquelles elle est appelée à Philosophie et multiculturalisme Plutôt que de représenter une forme nouvelle ou rénovée de la pensée philosophique, le multiculturalisme se présente d’emblée comme établissant un débat politique et social, au sein duquel se développent des critiques et des perspectives qui concernent aussi le champ philosophique. Le multiculturalisme se manifeste donc comme une « réalité de éthiques, sociales, éducatives, etc., en usage dans les nations dites « occidentales ». Le terme « multiculturalisme » indique donc la coexistence dans un même espace national 4 » nées dans des contextes territoriaux, politiques et linguistiques différents5 . 4. Les guillemets indiquent ici la nécessité de problématiser le terme utilisé, comme il sera fait dans les pages suivantes. 5. Comme justement relevé par Adrian Favelle et Tariq Modood (« The Philosophy of Multicul- turalism », in Contemporary Political Philosophy. A Reader and a Guide, Edimburgh University Press, 2003) : « Ce qui en Angleterre est appelé multiculturalisme (par exemple, fournir de la viande halal dans les hôpitaux ou faire du Diwali un jour férié dans les écoles), est appelé Multicultural Citizenship, Oxford University Press,1995). La «pluriethnicité» à l’anglaise est un legs de l’empire. La plupart des immigrés proviennent d’États qui furent incorporés dans l’empire britannique et qui ont contribué au développement économique et à l’acquisition du statut de superpuissance du Royaume-Uni ; certains immigrés étaient (ou sont aujourd’hui apparentés à) des anciens combattants qui ont risqué ou perdu la vie « pour l’Angleterre ». revue des femmes philosophes - n°1 93 Francesca BREZZI
  • 93. les sociétés, articulées au pluriel, demandent à l’exercice de la philosophie autre chose qu’une prise de position théorique : un engagement susceptible d’aboutir à des pratiques décisives. C’est le cas aux États-Unis où le constat du caractère illusoire du mythe américain du , devenu salad-bowl, a obligé à reformuler les perspectives de recherche dans un sens multiculturaliste, de manière à pouvoir apporter des réponses aux questions d’ordre théorique et pratique posées par les nouveaux aspects du vivre politique et social. La question fondamentale à la base des revendications avancées par le multiculturalisme – qui en cela partage les objectifs du féminisme – est celle de la reconnaissance de l’identité propre, aussi bien collective qu’individuelle. De graves accusations d’ethnocentrisme sont portées sur les sociétés “occidentales” comme la société étasunienne, au nom du respect des différentes identités culturelles qui la composent, méconnues pendant trop longtemps et par conséquent, reléguées de facto dans une situation subalterne. Ce qui est mis en discussion aux États-Unis, dans une société qui s’est épanouie précisément en raison de sa connotationmulti-ethnique,c’estlaneutralitédesthéoriessurlesquellesreposelaprésumée valeur universelle des acquis de cette société. Relativiser la présomption de supériorité ou d’universalité de la « pensée occidentale » engage à prendre des mesures décisives comme, par exemple, introduire des curricula multiculturels dans la formation scolaire et universitaire. Analyse critique du multiculturalisme Ainsi articulé, le débat entre les partisans d’une approche multiculturelle et les défenseurs relativisme et universalisme culturels qui, pour chacune de ces deux positions, semble voué ànepaspouvoirinstaurerunvéritabledialogue–quid’ailleursn’aplatiraitpaslesdifférences. D’un côté, en concevant la différence comme séparation radicale, on empêche de découvrir les caractères universels qui pourraient permettre une compréhension mutuelle. De l’autre, en proclamant comme absolu un seul modèle, non seulement on refuse aux cultures différentes la possibilité d’apporter leur contribution originale au développement revue des femmes philosophes - n°1 94 Francesca BREZZI
  • 94. de la pensée humaine, mais on leur dénie également une égale dignité d’expression, en contradiction avec les valeurs démocratiques que l’Occident libéral considère comme fondatrices. Si le relativisme maintient vives les différences entre les interlocuteurs, mais ne s’ouvre pas au dialogue, l’universalisme empêche la différence d’exister et de faire entendre sa voix, en rendant absolu le monologue d’une voix unique. Le multiculturalisme présente-t-il un vice de fond ? Qu’est-ce qui empêche de trouver une solution ? Probablement, une certaine vision du concept de « culture » comme absolu réalités«nonoccidentales»,commeuneentitémonolithiqueetpeusujetteàtransformation. Cettevision,quinereconnaîtpaslescontextualisationshistoriques,aconnuuncertainsuccès -- et pas seulement auprès des penseurs « occidentaux ». Elle est à l’œuvre dans certains débats à l’échelle internationale comme, par exemple, la polémique sur les « Asian Values ». pas tant déterminés par une sorte de darwinisme culturel, où les différentes perspectives entreraient en compétition, que par la radicalisation des positions, construisant ainsi un Et ce, alors même qu’il conviendrait d’agir pour mettre en place des dynamiques de dialogue et de confrontation entre les cultures différentes. En bref, nous avons connu au XXe siècle le bouleversement général d’une tradition monologique millénaire, bouleversement auquel nous nous sommes efforcés d’apporter différentes réponses, en relation avec le paradigme de départ – qu’il soit culturel ou non. Étant donné que les réponses se sont manifestées sous la forme de philosophie du multiculturalisme, de comparatisme philosophique et de philosophie interculturelle (nombreux sont les auteurs qui font ici référence : Jullien, Nussbaum, Panikkar, Fornet- Betancour, Bhabha, etc.), nous estimons que la philosophie doit être un facteur de rencontre de cultures comme traduction non seulement de concepts, mais aussi de « stratégies de sens » selon les termes de François Jullien, d’un contexte linguistique à un autre, revue des femmes philosophes - n°1 95 Francesca BREZZI
  • 95. Bref, une philosophie interculturelle polyphonique et plurilingue, un projet éthique, susceptible d’investir l’ensemble de la recherche philosophique, en donnant une nouvelle articulation plurielle à ses formes, ses méthodologies et ses présupposés. Il en résulte une forme de pensée qui peut prendre la forme d’une pratique ou, interculturelle, qui exige une déstructuration mutuelle des interlocuteurs, à laquelle doit succéder la reconstruction d’un langage et d’un processus méthodologique, pareillement compréhensible pour les uns et pour les autres. revue des femmes philosophes - n°1 96 Francesca BREZZI
  • 96. L’École d’Athènes se trouve à Rome. Architecture classique, un intérieur monumental : fresque, centrée sur le couple fondateur, Platon et Aristote, mais aussi sur un personnage court vêtu, mal assis sur les gradins, portant une coupe. Socrate, peut-être1 . Tout autour : les grands hommes de la pensée grecque, arabe et chrétienne. Ensemble en un seul lieu, sans aucune distance historique : réunion des élèves d’Athéna. Et pourtant, à gauche, voici un visage glabre, un regard qui s’ouvre au spectateur, un vêtement blanc : Hypatie. Il y a donc une femme, peut-être, parmi les philosophes, une femme qui pense. L’école d’Athènes se trouve à Paris. Cette fois-ci en chair et en os, comme un groupe d’historiens et anthropologues du monde ancien, qui ont l’ambition de renouveler l’étude de ce monde. Nous sommes dans les années soixante-dix. Il y a là aussi des fondateurs et tout un champ gravitationnel qui s’étend autour d’eux. Là aussi il y a une femme, dont la pensée se détache, dont la voix prend un timbre de plus en plus singulier : Nicole Loraux. Une femme, une pensée. Un métier. Non pas le métier de Zeus, fameux tisserand, mais le métier de l’intelligence au travail. D’abord, un immense travail. Nicole Loraux a écrit livre après livre, depuis sa thèse d’état soutenue en 1977 ( de sa fonction dans la cité classique), devenue Payot, 1993), à division des sexes (Paris, La Découverte, 1981), (Paris, Hachette, 1985), (Paris, Gallimard, 1989), (Paris, Le Seuil, 1990), Raphael’s School of Athens », The Art Bulletin, revue des femmes philosophes - n°1 97 Giulia SISSA Une femme, une pensée. Sur le métier de Nicole Loraux
  • 97. (Paris, Le Seuil, 1996), (Paris, Payot, 1997), (Paris, Gallimard, 1999). Tout cela, sans compter les articles et les traductions de textes grecs pour le théâtre, dont l’Hécube d’Euripide (Paris, Les Belles Lettres, 1999). Le travail n’a jamais arrêté. Jamais2 . Ensuite il y a un travail immense. Nicole Loraux a ouvert la voie à tout un genre de aux É historiens modernistes, des théoriciens politiques ou des psychanalystes. : tel était l’intitulé de la chaire de Nicole Loraux à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. A l’École, Nicole anima d’abord un PRI (Programme de recherches intégrées) « Usages modernes de l’Antiquité », ensuite, en 1994, un Centre de recherches : « Histoires, Temporalités, Turbulences ». Maintenir la jonction En quoi être historienne, comme elle le disait en appuyant sur la désinence, pouvait-il faire une différence? Quelle attention supplémentaire, pour quels aspects de la cité grecque, pouvait dériver de ce fait – être une femme ? Pour condenser les principes du travail de Nicole, je dirai ceci : la différence des sexes n’est cette différence/division, sans essayer de l’estomper, on se trouve fort bien placé pour ne pas s’aveugler devant d’autres divisions, dans le social et dans le politique. Le politique n’est pas un lieu de « neutralisation » du pouvoir, c’est un champ de bataille. On parvient à des les vainqueurs, au lieu de s’insurger. On parle au lieu de s’entretuer. Tout cela est bien vrai. Et pourtant, dans l’espace commun, sans arrêt, on se bat. La cité qui ne cessa jamais d’intéresser Nicole, et qui nous mobilise toujours, Athènes, était non pas, simplement, une polis : c’était une démocratie. Le pouvoir du peuple – dans ses représentations et ses auto- éloges, 2. Pour une bibliographie complète du travail de Kernos d’ensemble sur l’œuvre de Nicole : Claudine EspacesTemps.net, Actuel, 07.06.2005. Pour EspacesTemps Les Cahiers / Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, « Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences revue des femmes philosophes - n°1 98 Giulia SISSA
  • 98. dans ses excès et ses ambivalences, dans ses exploits et ses exclusions – était le résultat C’est cela qui faisait la jonction, pour Nicole, entre anthropologie (système symbolique, imaginairesocial,rituels,mythes,théâtre)ethistoire,c’est-à-direviolence,dissension,tumulte. propos, contre-intuitif et lumineux, que l’activité démocratique consiste dans un désaccord sans cesse réactivé3 . Bien placée dans la conscience d’une désunion, il fallait, pour Nicole, ne jamais oublier tout que le travail intellectuel au féminin est l’effet d’une émancipation bien récente –, il s’agissait de ne pas évacuer le mouvement, toujours politique, qui fait l’histoire. Son travail n’a jamais femmes, d’autre part. Le tranchant du pouvoir sexuel et du pouvoir social, l’irrémédiable déchirure qui reste à l’œuvre, malgré toutes les formes de coordination, coopération, consensus : c’est cela qu’il ne fallait jamais lâcher. Le « lien de la division » est l’oxymoron qui rend bien le sens de ce projet. Le pouvoir, dira-t-on, pour être compris, n’a pas besoin de la différence des sexes. Eh bien, offre un modèle heuristique, un rappel à la rigueur, un antidote à la naïveté. Ne pas être trop pressée de dire que, maintenant, tout va bien. C’est surtout cela que j’ai appris de Nicole, ce que nous devrions avoir appris, grâce à son métier, à ses allers-retours entre division des sexes et division du social. Grâce à son refus de faire joli. 3. Sur ce point, le travail de Nicole Loraux croise celui de Luciano Canfora, Critica della retorica democratica, Roma-Bari, Laterza, 2002 ; La democrazia. Storia di un’ideologia, Roma-Bari, Laterza, 2004. revue des femmes philosophes - n°1 99 Giulia SISSA
  • 99. Il y a bien des questions importantes, qui traversent les disciplines, sur lesquelles la pensée de Nicole nous permet de mieux voir les choses. Ses éclairages peuvent nous faire avancer, c’est cela le plus précieux, bien au-delà de ses propres conclusions. Voyons donc, en bref, comment les perspectives que Nicole a ouvertes nous aident à mieux comprendre dichotomies. La sexuation du politique Si nous voulons comprendre la politique, ancienne pour commencer, la question sexuelle qu’il nous faille faire une place aux femmes, aussi. Dans « différence des sexes », le plus l’on façonne les hommes, et que l’on dessine leurs champs d’actions – ceux auxquels les femmes doivent rester étrangères. Dans une société fortement marquée par la guerre, le genre est tellement primordial qu’il fonde la citoyenneté. Voir Athènes avec Nicole pour guide, veut dire aller tout droit à cette exclusion fondatrice. de l’autochtonie, le mythe politique par excellence, sont le fantasme d’une origine indigène, sans mélange et sans l’intermédiaire du corps féminin. Nés de la terre, les Athéniens ont deux mères, Terre et la Vierge Athéna, mais aucune de ces deux mères n’est une femme. C’est un mythe, et c’est absurde, mais c’est cela sa beauté : l’imaginaire politique façonne égalité, fraternité et virilité. Nicole en vint à étudier le mythe de l’autochtonie, à partir de son travail sur l’imaginaire athénien ( ) : une autoreprésentation élogieuse de la cité tout entière, contenue dans les oraisons funèbres prononcées lors des funérailles publiques pour les morts en guerre. revue des femmes philosophes - n°1 100 Giulia SISSA
  • 100. Dans ces discours solennels, l’histoire locale devait apparaître dans une parfaite l’immémorial mémorable, et porter la marque d’une identité impeccable, excellente, noble. Nous sommes les seuls, parmi les Hellènes, à ne pas avoir conquis le sol d’autrui par laviolence:nousnesommespasnésdecorpshumains,quibougentetmigrentets’installent la parole oratoire, qui est censée faire la cohésion du corps civique. à la fois dans sa version extrême, la stasis, et dans la pratique ordinaire du pouvoir du peuple, qui n’est jamais unanime, car le dêmos se contente d’une majorité, à laquelle représentation sociale et, néanmoins, performance antipolitique du deuil et des passions des femmes : voilà le parcours de Nicole. Les citoyens sont des hommes, donc. Nicole part de cette évidence, pour en démêler les rationalisations. Ils sont nés de la terre, parce qu’ils doivent rester immunes de tout mélange avec du féminin. Mais pourquoi faut-il que les citoyens soient des hommes, au juste ? Pourquoi est-ce que cette société a besoin de se raconter une telle histoire ? A nous, maintenant, trente ans après , de chercher la raison. Au delà d’une pétition de principe sur l’asymétrie de toutes les constructions sociales de la différence des sexes, il nous faut cerner de plus près les raisons athéniennes. Il nous faut pousser plus loin la connexion entre guerre, citoyenneté et démocratie : un enchaînement véritablement causal, qui culmine dans tout un savoir sur le corps sexué, sur le caractère sexué de l’animal politique, sur les qualités de cet animal sexué. Ce savoir est autre chose qu’une rhétorique élogieuse, mais ses arguments nous découvrent l’arrière-plan de cette rhétorique. Appelons ce savoir une culture politique. revue des femmes philosophes - n°1 101 Giulia SISSA
  • 101. Les citoyens sont des hommes. Dans les sociétés anciennes (et Athènes ne fait pas exception), la marque distinctive de leur genre est la vocation à la guerre, l’aptitude à la lutte, la capacité de prendre le commandement et, par conséquent, de gouverner, y compris collectivement. Quel que soit notre intérêt pour la vie de ces sociétés, il nous faut toujours partir de la masculinité, dans son inscription guerrière. L’exclusion des femmes apparaît du coup non seulement comme une conséquence, mais comme la condition nécessaire d’une compétence politique, qui prolonge et corrobore une compétence d’abord militaire. Plus nombreux seront les hommes au pouvoir, plus massive sera la coïncidence, pour tout un chacun, entre combattre et gouverner, mieux exclues seront les femmes. Le pouvoir du peuple n’a jamais été neutre, asexué ou bisexué. Ce pouvoir, pour être bien compris, doit être vu dans sa dimension non seulement masculine, mais positivement anti-féminine. Il faut prendre la mesure du fait que la démocratie est née, en Grèce ancienne, comme l’autogouvernement d’un groupe de guerriers/citoyens, équipés de caractères et de corps qui devaient être mâles – et ne pouvaient pas se permettre de badiner avec etvirilitévontdepair.LesGrecsappellentcebinômeandreia,lesRomainsl’appellerontvirtus, pour dire l’excellence de l’aner et du vir relâchées et lâches. Ce n’est pas une polarité de force et de faiblesse, mais d’agressivité et de mollesse. C’est Aristote qui nous offre une clé pour expliquer l’historicité grecque du pouvoir sexué. de guerriers qui ne supportent plus le despotisme d’un souverain, et prennent le pouvoir. L’autogouvernement d’une multitude, dans les politeiai, les « cités de citoyens » (dont les démocraties représentent une déviation), dépend d’une masse critique d’hoplites qui décident de prendre la cité entre leurs propres mains. Tous ces acteurs politiques sont en effet excellents, au moins à un égard : leur grand courage dans le combat. revue des femmes philosophes - n°1 102 Giulia SISSA
  • 102. Quand la multitude régit l’état en vue de l’avantage commun, elle s’appelle par le nom commun à toutes les formes de constitution, politeia. Et ceci est raisonnable, car bien qu’il ne soit possible qu’à un homme ou quelques uns d’exceller dans la vertu, quand le nombre est plus grand il peuvent exceller dans la valeur militaire, parce que celle-ci se trouve chez le grand nombre4 . La valeur militaire est la seule vertu à la portée de tout le monde. Cela vaut à l’échelle d’une cité, mais aussi d’un peuple. C’est parce que les Grecs sont doués d’une bonne dose d’ardeur, thumos l’humiliation et à nous révolter contre la servitude. est le moteur de l’excellence guerrière, dans ses deux manifestations fort passionnées, le courage et la colère5 . est l’équipement psychologique et social qui distingue les Grecs des peuples qui subissent la monarchie sans broncher et des peuples qui sont trop excités pour se gouverner eux- mêmes, ou gouverner autrui. L’irascibilité hellénique frappe le bon équilibre. Maintenant, Aristote ne voit pas la démocratie populaire sous une lumière favorable. La démocratie des Athéniens demeure pour lui un régime corrompu, toujours menacé par un égalitarisme illimité. Un état idéal, cependant, réalise au mieux le principe démocratique : la politeia qu’Aristote recommande est une « cité de citoyens », dont le pouvoir du dêmos représente la déviation. Une telle cité ferait accéder tous les citoyens, à tour de rôle, au gouvernement. Mais la citoyenneté y serait déjà le privilège exclusif d’une élite : les rentiers qui, dans leur jeunesse, se dévoueraient à la guerre, avant de s’engager en politique à l’âge adulte. Aristote offre donc une théorie fort élitiste de la valeur collective6 : la vertu militaire se décline au pluriel, mais chez un groupe de guerriers qui, en vieillissant, se gouvernent réciproquement et alternativement. Une même qualité, l’éminence sur le champ de bataille, se prolonge dans la qualité politique. La pensée d’Aristote s’écarte de l’éloquence démocratique. Pourtant celle-ci, à sa manière, n’est pas moins élitiste. L’art oratoire athénien étend, d’une part, l’excellence militaire au peuple dans sa totalité, parce que tous les Athéniens mâles, adultes et libres y sont des citoyens et des soldats, que ce soit dans la cavalerie, l’infanterie ou la marine. 4. Politique, III, 7, 1279 a 3, 6 - 1279 b 2. J’ai développé ces arguments dans « Gendered Politics, or the Self-Praise of Andres Agathoi » in R. Balot ed., A Companion to Greek and Roman Political Thought, Oxford, Wiley-Blackwell, 2009, p. 100-117. 5. Ibidem, VII, 7, 1327 b -1328 a. Sur le courage, on verra surtout R. Balot, « The Dark Side of Democratic Courage », Social Research : An Inter- national Quarterly , New Heaven, Yale UP, 2006. 6. La multitude, dans une démocratie modé- rée, fait preuve aussi de sagesse : ibidem, revue des femmes philosophes - n°1 103 Giulia SISSA
  • 103. les premiers à expulser leurs classes dirigeantes, dunasteiai, ce qui exige, à très haute dose, la propension à la liberté qui rend les Grecs allergiques à l’asservissement. L’Athénien est le meilleur des Grecs. Le Grec est le meilleur des animaux politiques. Cet animal est sexué. Son thumos prestance virile. La démocratie, dans cette logique, devient une affaire de virilité. Par principe – et physiquement. Un citoyen, répétons-le, est d’abord un guerrier. Un guerrier a besoin de l’équipement psychosomatique, qui rend son corps et son caractère aptes au combat. Cet équipement émotif et moral, c’est le thumos, la source du courage aussi bien que de la colère. Le thumos est responsable de la disposition variable des peuples à la politique, avons-nous dit. Les Européens nordiques en ont trop, les Asiatiques trop peu, et les Hellènes, de Milet à Marseille, en ont juste ce qu’il faut. Mais les femelles, à travers le monde animal tout (boethetikôteron) et plus viril (andreiôteron), même chez les mollusques : si jamais vous frappez un calmar femelle avec votre trident, le mâle se précipitera à son aide, tandis que, si vous blessez un mâle, la femelle s’enfuira. La seiche femelle, lâche et ingrate, est évidemment un paradigme du comportement féminin. Le caractère féminin est plus mou (malakôteros), plus facile à domestiquer, et moins vif (athumôteros les animaux femelles, et surtout les femmes, sont prêts à offenser. Les femelles sont également enclines au découragement et au désespoir, elles sont trompeuses mais crédules, et aussi envieuses et irascibles, plaintives, honteuses et vaines. Aristote esquisse ce portrait au début du livre 9, de son Histoire des animaux. Les animaux, Aristote observe, sont plus ou moins grégaires, organisés, coopératifs et guerriers. Et dans chaque espèce, les mâles sont toujours plus vifs (thumôdestera) et sauvages ( ), plus simples et moins adroits thumos, elles sont toutes athumôtera. revue des femmes philosophes - n°1 104 Giulia SISSA
  • 104. Il s’agit bien de différence des sexes. La cause du courage est la même que celle de la virilité sexuelle. Le thumos a son siège dans le cœur. Le cœur est également la source du sang. Le sang est le produit de la cuisson des aliments, cuisson opérée par une chaleur innée, la chaleur vitale. « Le caractère du sang affecte le tempérament et les facultés sensorielles des animaux de plusieurs manières. C’est en effet ce qui pourrait raisonnablement être prévu, voyant que le sang est le matériel dont le corps entier est fait. La nourriture constitue la matière, et le sang est nourriture. Cela fait alors une différence considérable que le sang soit chaud ou froid, mince ou épais, trouble ou clair7 . » Ces différences déterminent surtout la disposition à se battre, car le sang plus froid et plus aqueux favorise la crainte, tandis en braises et causent une ébullition, dans les passions8 . » Du sang, dérive le sperme. Plus précisément, le sperme n’est rien d’autre que le produit de la cuisson ultérieure du sang, également opérée par la chaleur vitale. Le sperme est donc du sang mieux « cuit », donc rempli d’air chaud, le pneuma. Le sang peut se changer en sperme seulement s’il y a, dans un corps, beaucoup de chaleur vitale, une chaleur que comme le démontrent leur impuissance à produire du sperme et le débordement régulier du sang menstruel, qui reste « cru » – les femelles seront plus exposées aux frissons de la crainte, de la poltronnerie ou, comme nous le dit , à une agressivité futile. La virilité d’un homme, au lit, dépend de l’abondance de son sperme. La virilité d’un homme, sur le champ de bataille, lors d’une discussion politique ou dans un tribunal, dépend de sa puissance de s’exciter, dans la colère ou dans l’audace, pour ou contre quelque chose. Cette excitation commence, de nouveau, dans le sang, quand il se met à bouillonner et surchauffer autour du cœur9 . 7. Parties des animaux 8. Ibidem, I, 4, 650 b 30 - 651 a 1-3. 9. Aristote, Sur l’âme, I, 2, 403 d 25-32, sur la - lition du sang et de la région entourant le coeur. Le courage et la colère ne sont pas, naturelle- ment, seulement un événement physique, ils sont la réponse à une attaque, mais la capacité de sentir ces émotions dépend d’une certaine quantité et qualité de sang, disponible dans le corps. C’est pourquoi les animaux peuvent être plus ou moins enclins à la passion ; ceux dont le sang est « aqueux » sont craintifs. revue des femmes philosophes - n°1 105 Giulia SISSA
  • 105. Sexuellement et politiquement, la virilité irradie du cœur d’un homme, siège de son thumos, elle coule dans son sang bouillonnant, elle arrose et nourrit ses muscles denses, chauds, 10 . Ce processus physique produit une identité qui est sexuée de fond en comble. Les femmes sont peureuses parce qu’elles physiologique, qu’est la menstruation. Ainsi que le Corpus Hippocratique l’avait déjà théorisé,dansunclimatdouxetunenvironnementconfortable,leshommesaussideviennent mous, donc le dimorphisme sexuel s’atténue : tous les individus se ressemblent et partagent le même caractère docile et paisible11 . L’éthologie aristotélicienne repose sur un ensemble binaire : du côté femelle, nous observons quelques qualités utiles à procréer, à alimenter et à élever une progéniture, accompagnée d’une cohorte de comportements plutôt désagréables et antisociaux – comme l’envie, la propension à la chicane, l’instabilité, le pusillanimité et à la défense, la compétition, la coopération, la solidarité, le courage, le sang-froid, donc à la sphère de la politique12 . La virilité, une férocité noble, réconcilie le vaillant mollusque avec l’hoplite – et avec le citoyen actif, parce que le courage est, pour Aristote, la qualité de ces hommes d’infanterie, qui se rebellent contre les monarques, inventant de ce Politique, a les mêmes parties de l’âme qu’un homme, et est aussi capable de délibération qu’un homme (contrairement à un esclave), mais elle ne peut pas soutenir ses décisions avec autorité, étant akuros. Or, la délibération responsable est la substance de la politique. L’âme d’une femme est donc ajustée à sa fonction naturelle, qui est d’être obéissante à dans l’arène de la parole agissante. Les passions les plus intenses sont celles des hommes. masculin sexué, là où il est. 10. La théorie du sperme se trouve dans Généra- tion des animaux, I, 2. Voir également Mou- vement des animaux, 11. Aristote établit une analogie entre le coeur et le pénis, sur la base de leurs mouvements involontaires. Les deux organes contiennent l’humidité essentielle, le sang et le sperme ; chacun est dans une certaine mesure un animal séparé. 11. Hippocrate, Airs, eaux, lieux, 10 ; 19-20. Voir Helen King, Hippocrates’s Woman. Reading the Female Body in Ancient Greece, Routledge, 1999, p. 19-20, 39 ; Giulia Sissa, Le Corps virginal, Paris, Vrin, 1987. 12. La disposition à s’occuper des jeunes carac- térise la femelle, alors qu’un équipement anato- mique permettant d’attaquer et de se défendre (bec, ongles) appartient aux corps masculins. L’examen d’Aristote du genre des abeilles offre un exemple de cette logique binaire ; voir Géné- ration des animaux, III, 10, 759 b 1-7. revue des femmes philosophes - n°1 106 Giulia SISSA
  • 106. Un individu sexué, en somme, est un faisceau d’anatomie, de physiologie, et de comportements. Le corps crée des habitudes, que la loi vient corroborer. Voilà pourquoi la différence des sexes devient division des sexes : être une femme est simplement incompatible avec ce qu’il faut être, pour fonctionner en tant que citoyen guerrier. Donc les femmes doivent rester chez elles. Voilà pourquoi les intrusions des femmes dans l’espace du politique seront systématiquement transgressives, souvent ridicules, vaillance virile : la mollesse peut devenir contagieuse. Écoutez Lysistrata ou Praxagora, tombés sur le champ de bataille, dans les tragédies de Sophocle et d’Euripide – etvousrisquezdevouslaisserpersuaderquelaguerren’estpassibellequecela. Mettez-vous à contempler une belle femme – et vos genoux vont fondre, comme chez les prétendants qui approchent l’Acropole, avec les éclairs de sa lance, arborant sur sa poitrine la tête – corps qui fuit le sexe et qui n’a jamais connu un corps maternel. Puisque la division active, et sans cesse réactivée, du féminin et du masculin fait l’espace théâtrale ou littéraire travaille la différence des sexes, il y a un enjeu de théorie politique. Le travail de Nicole Loraux, surtout a ouvert la voie, pour que nous affutions une intelligence radicale du partage fondateur entre espace politico-militaire et espace domestique. Car à partir de la mise en place de ce qui peut nous apparaître un paradoxe dans la démocratie des anciens – son sexisme –, nous pouvons avancer plus aisément, dans les enchaînements d’une pensée politique, qui n’ignore jamais la différence des sexes. Nicole nous facilite la tâche, si seulement nous sommes prêts Aphrodite. revue des femmes philosophes - n°1 107 Giulia SISSA
  • 107. Virilisation de la philosophie Tout cela, c’est de l’histoire culturelle, très bien. Mais : et la philosophie ? En quoi la pensée d’une femme fait-elle le métier de philosophe ? Nicole Loraux a mis en place un certain Socrate (« Donc Socrate est immortel», , 1982, p. 19-46). Le Socrate fondateur, celui qui brandit non pas un livre, maisunecoupedepoison.Uncitoyenguerrier,dontNicoleabienvul’enduranceexemplaire, debout, pieds nus sur la glace. Un vrai soldat, qui, sur le champ de bataille, n’abandonne pas son poste. Socrate l’Athénien, qui ne désertera pas Athènes et ses lois, sous prétexte que ces lois lui sont appliquées de manière inique. Socrate héroïque, dont la masculinité ne fait pas de doute et qui, pour faire place nette à la parole intelligente, doit chasser les femmes. Lu avec Nicole, le Phédon Dans la cave de la prison ou il se prépare à mourir, en absorbant la ciguë jusqu’à la dernière gorgée, tout en discourant avec ses amis du corps et de l’âme, de la vraie vie et de la vraie mort, du plaisir et de la peine, des sensations et de l’intellect, Socrate doit accomplir ce geste épouvantable : éloigner sa femme et ses enfants, leurs larmes et leur compassion. Dehors ! Fallait-il traiter cette femme comme une malheureuse bornée qui, parce qu’elle compatissait, ne pouvait pas comprendre? Oui, il le fallait – si la logique de la différence des sexes procède comme nous l’avons dit. La voilà, donc, la différence qui se fait division, à l’œuvre en temps réel. Une femme est là, parce que, après tout, consoler un époux mourant serait son rôle. Il faut la congédier. Pourquoi, au juste ? Parce que ces sanglots, si les hommes se laissaient séduire, rendraient impossible le travail d’anesthésie que le philosophe doit mener à bien, sur soi. La pratique du dialogue naît de ce geste inaugural, de déféminisation du théâtre philosophique. Il fallait congédier les femmes. Et, avec elles, la banalité du corps, l’angoisse, la réalité de la mort. Maintenant à nous ! Entre nous, renversons toutes les opinions courantes, les revue des femmes philosophes - n°1 108 Giulia SISSA
  • 108. dans l’ombre de ce geste. Platon a pris la peine de nous avertir, dans le Phédon, que le champ philosophique s’était constitué sur l’absence nécessaire de tout ce qu’une femme ne peut qu’amener avec elle – le sens commun, l’obstination du deuil, le tragique perpétuel. Nicole nous a tendu une loupe qui agrandit l’importance de cette exclusion, pour ceux qui, parmi nous, seraient . Chaque fois qu’une femme se pointe à l’horizon, et ouvre la bouche : attention, ironie ! La mort de Socrate deviendra le modèle de la mort stoïque, puis de la mort chrétienne. Suivons le destin de ce modèle, en prenant appui sur la lecture que Nicole a fait du Phédon. La veille de son suicide, Caton d’Utique lut ce texte, le Phédon. Il le lut deux fois. Sénèque, dans sa Lettre 24 à Lucilius, sur la crainte et le mépris de la mort, et Plutarque, dans sa , reconstruisent cette scène poignante13 conversation sur des sujets philosophiques, dont les paradoxes des Stoïciens sur la liberté et même quelques heures de sommeil paisible. Cette sérénité fut interrompue, nous dit Plutarque, par un instant de brutalité : Caton découvre que quelqu’un a osé enlever son le tranchant de la lame, puis reprend sa lecture. Deux fois, pendant cette nuit, Caton retourne au même texte, le Phédon, qui lui offre l’exemple suprême. Les Stoïciens empruntent donc à Socrate la fortitudo, vertu maîtresse devant la mort, voulue et choisie. Les Chrétiens, à leur tour, reprennent le paradigme du courage socratique, face au martyr. Un d’entre eux n’est cependant pas d’accord : Tertullien. Pour Tertullien, Socrate et ensuite les Stoïciens accueillent la mort sur des lits douillets, en débitant des sottises, au nom de faux dieux. Tout cela, c’est le passé. Maintenant il y a une nouvelle mort. Le plus fort de tous les martyrs est une femme, Perpétue, qui fut déchiquetée par des fauves, en 203, à Carthage, au nom du seul vrai Dieu. Perpétue, une femme, représente l’anti-Socrate. Tandis que l’Athénien est mort dans Adam, causant avec ses amis, allongé sur son lit, nova mors, celle que le Christ a apportée 13. Sénèque, Epître 24. 6-8 ; Plutarque, Caton, revue des femmes philosophes - n°1 109 Giulia SISSA
  • 109. dans le monde. Si nous mettons maintenant Socrate et Perpétue tête à tête, nous voyons se dessiner un ensemble de contrastes qui se cristallisent autour d’une idée directrice : Socrate, malgré toute sa bonne volonté, ne pouvait pas montrer une véritable constantia un martyr fortissimus, parce qu’il avait adoré des faux dieux et suivi l’inspiration d’un faux pneuma. C’est Perpetue qui, malgré sa féminité, nous offre le plus sublime échantillon de la nouvelle mort. Cependant,àlirela 14 ,toujoursaveclePhédon,nousyretrouvons, de manière tout à fait inattendue, le même geste de déféminisation. Les condamnés à mort, y compris les deux jeunes femmes, s’entretiennent dans une conversation amicale. la mort, c’est la vraie vie : inversion de la victoire et de l’échec. Ils pensent que nous sommes prisonniers, alors que nous sommes libres. Ils nous tuent, mais nous gagnons notre guerre contre le mal. Sous les yeux d’un public grossier et aveugle, va se produire un spectacle que les Chrétiens seuls peuvent contempler : non pas l’exécution humiliante de quelques fanatiques, mais le renversement glorieux de la Chute. Tout est bouleversé : y compris plaisir et douleur. Une identité neuve émerge devant la mort : celle du véritable Chrétien, avec lui, qui se déroule comme un véritable dialogue socratique en miniature. Les martyrs sont tranquilles. Ils préfèrent consoler les autres, au lieu de se faire consoler. Ils rejettent la peine et le deuil, surtout la compassion des parents. Perpétue se montre indifférente, impatiente, hostile, d’abord à l’égard de son père, puis envers son propre enfant, qu’elle est soulagée de ne plus allaiter. Par ce geste, Perpétue désavoue sa propre fortitude. Le soin pour la famille est ce qui caractérise le mariage dans la littérature chrétienne, et cela devient un argument dans les discussions sur la valeur de la virginité. Perpétue va jusqu’à montrer une véritable aversion 14. Passion de Perpétue et de Félicité. Actes, texte établi, traduit et commenté par Jacqueline Amat, Paris, Les Editions du Cerf, 1996. revue des femmes philosophes - n°1 110 Giulia SISSA
  • 110. Ce mépris pour son rôle de femme culmine dans un rêve. Perpétue a des visions. La première vision l’amène dans un jardin symbolique. Dans la deuxième vision, Perpétue, une femme, devient un homme : « 15 ! ». Toutes les audaces que Socrate a réunies dans le Phédon, en somme, refont surface dans les paradoxes du martyr. Il est tellement important de s’immuniser contre la mollesse féminine, que même une femme doit cesser d’en être une. La fortitude est à ce prix. Cela saute aux yeux. Mais sans Nicole, on ne l’aurait pas vu aussi bien. Ce qui dépasse Je voudrais conclure avec quelques mots sur ce que nos amis américains pourraient appeler Derrida. Un peu de psychanalyse nous rend attentifs au refoulement, au non-dit, à ce qu’il faudrait suppléer entre les lignes d’un texte. Beaucoup de psychanalyse nous met à l’écoute des répétitions, de la réminiscence, du souvenir qui rend malade. Nicole a emprunté à la psychanalyse cette dernière perspective. Ce parcours l’a amenée à interroger les effets normatifs du désir dans la culture : ce que le désir fait faire et fait dire. Comment une société doit-elle décider de taire, ou de revisiter, dans sa mémoire collective et publique, les injonction : ne plus remémorer, à un moment donné, ce qui nous a déchirés ? Cependant, l’injonction ne marche pas toujours. Le travail sur l’amnistie et sur la mémoire de la stasis restitue les paradoxes de la réconciliation : se souvenir, sans doute, mais ne pas rappeler. Et, de nouveau, nous retrouvons les femmes. Car une des missions des femmes, c’est le deuil. Les femmes souffrent et pleurent et entretiennent la pensée de la violence subie, de la défaite sans appel et de la mort comme perte. Cette réactivation de la douleur fait en 15. Op. cit., 10. 7. revue des femmes philosophes - n°1 111 Giulia SISSA
  • 111. que l’on attend d’elles – deviennent des étrangères à l’ordre politique, philosophique et, j’insiste, militaire – un ordre qui exige la force d’oublier la mort. Dehors, Xanthippe. Électre ! Leur souffrance non refoulée, pour des pertes qu’elles ne veulent pas dénier, fait des femmes les plus mémorables héroïnes tragiques. Et, à travers elles, la souffrance sur scène fait, nous apprend Nicole, le tragique Replacer la tragédie dans la cité, bien sûr, mais là où la cité délimite un espace/temps profondément antipolitique, l’espace/temps de la douleur éhontée, traversée, increvable malgré tout : j’y vois une contribution formidable à notre intelligence du théâtre. « La pharmacie de Platon (La Dissémination, Paris, Le Seuil, 1972) nous fait comprendre comment se dessine, chez Platon, l’ambition métaphysique et, tout de suite, son échec. de contraires, dont la valeur est asymétrique – forme et objet concret, âme et corps, voix et écriture –, mais le langage vient défaire cette logique binaire. Ainsi la pensée vive devient, dans le parler du texte platonicien, écriture intérieure. La dichotomie se trouve brouillée, dépassée, intenable. Le raisonnement platonicien oppose les sexes, les arrime à la polarité bien nette de l’âme virile et du corps féminin, mais, dans la dérive de la langue, l’âme est un corps de femme ou, plus précisément, le devient. Lorsque concevoir, penser, harcelée par les douleurs de l’accouchement16 . Nicole a aussi trouvé chez Derrida un modèle d’interprétation de la différence des sexes. Pour elle, il s’agit plutôt d’une appropriation : la représentation du masculin va inclure, faire sienne l’expérience du féminin, sur l’exemple de Tirésias qui, tout en étant un homme, a connu la métamorphose en femme, donc sait ce qu’il en est des sexes. Que je sois d’accord ou pas, sur ce point, peu importe. Ce que je souhaite souligner est, de nouveau, l’oscillation 16. J’ai essayé de montrer cela, naguère : L’Âme est un corps de femme, Paris, Odile Jacob, 2000. Sur ces mêmes thèmes, on verra les discussions récentes de S. Agacinski, Métaphysique des Sexes, Paris, Le Seuil, 2005. revue des femmes philosophes - n°1 112 Giulia SISSA
  • 112. entrelesgestesquidivisentetséparentd’unepart,etleurimpuissanceàmaintenirladivision une pensée. Et Hypatie nous regarde – au loin, de loin. Les passions. Un collègue myope pourrait douter que l’intérêt pour les émotions politiques trahit la présence croissante des femmes parmi les philosophes. Mais là aussi il faudrait rappelerquelespassionslesplusintensessontcellesdeshommes. Nepaslâcherladifférence revue des femmes philosophes - n°1 113 Giulia SISSA
  • 113. L’obstacle et le contour L’obstacle, du latin obstaculum, de obstare, « se tenir devant ». Cependant, ce qui se tient devant ne fait-il que se tenir ? L’obstacle n’est-il que ce que je rencontre ou ce à quoi je me heurte comme je pourrais me heurter à un tronc d’arbre dressé sur ma route ? Qu’est-ce que l’obstacle pour moi en tant que sujet pensant dès le moment où il surgit parce que je suis femme et philosophe, et pour cette unique raison ? Cette dénomination que je me donne comme femme-philosophe n’existe-t-elle pas de par le seul fait de l’obstacle ? L’obstacle n’est-il pas précisément ce qui au moment même où il se dresse, en plus de vous interpeller, crée votre condition ? N’est-ce pas plutôt à l’instant même où s’érige l’obstacle que se dessine et s’instaure sur la base de deux faits initialement bien distincts, femme et philosophe, la condition indistincte et arbitrairement articulée de femme-philosophe ? Car bien avant l’obstacle, cette condition n’en semblait précisément pas une. Être femme et philosophe n’impliquait en rien la condition femme-philosophe. mise en relation. harponne et se cramponne à cette seule et unique détermination femme-philosophe pour me renvoyer une image, une représentation à laquelle je n’avais pas songé et qui l’instant Aussi, bien au-delà d’une prise de conscience et d’une simple sortie de l’insouciance édénique, l’obstacle à travers les contours et déterminations qu’il m’oppose semble aller jusqu’à créer, m’imposer une nouvelle condition, celle de femme-philosophe. revue des femmes philosophes - n°1 114 Alexandra AHOUANDJINOU L’obstacle et la résistance positive à l’obstacle
  • 114. En ce sens, l’obstacle compris comme ce qui se dresse devant moi interpelle jusqu’à mon L’obstacle et la dualité Pourtant, cet obstacle qui se dresse devant moi en m’inquiétant – au sens où il me sort d’une quiétude préalable – ne porte-t-il pas la marque d’une contradiction et donc d’une illégitimité inhérente dès lors qu’il pose et m’impose cette nouvelle condition femme- femme-philosophe que je m’oppose à toi en tant que femme-philosophe. » Autrement dit, nouvellement instaurée, cette condition n’est autre pour lui qu’un fait, celui d’être femme-philosophe. Fait, immédiatement nié dans sa légitimité, attenté qu’il est par l’obstacle dans le déploiement de ses possibilités. L’obstacle pose et impose ce qu’il conçoit comme un fait pour en nier presque aussitôt toute légitimité et par là même décider d’en neutraliser tout déploiement éventuel, tout épanouissement possible. En ce sens, l’obstacle porte en lui une charge positive et négative, il atteste et aussitôt conteste. Pourtant, dans ce jeu alternatif, s’il ne se neutralise pas lui-même, c’est parce qu’il l’existence. Ici donc, la contestation n’est pas une contradiction. En ce sens, l’obstacle ne nie pas la possibilité pour une femme-philosophe de devenir philosophe, puisqu’en y faisant obstacle, il admet implicitement cette possibilité comme effective. Car à quoi d’autre s’oppose-t-on qu’à ce dont on a préalablement attesté la possibilité ou l’existence ? Son opposition donc est une attestation. Sa dénégation une couper a déjà bel et bien poussé de dessous le pied. revue des femmes philosophes - n°1 115 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 115. Dans son opposition opiniâtre, bien loin de nier ou de dénier l’existence de ce à quoi il fait front, l’obstacle porte au moins ceci à son actif qu’il atteste subrepticement et à la dérobée la possibilité d’être et le champ des possibles à l’objet de son obstacle. L’obstacle ne s’obstine qu’à empêcher, ne se borne qu’à contrarier ou neutraliser toute possibilité, toute potentialité à se réaliser pour l’objet de son obstination. La réalité et le renvoi Cependantcettepositivitédemaconditioncrééedetoutepièceetcetteillégitimitédécrétée sont-elles une réalité ? A quoi l’obstacle fait-il réellement obstacle ? N’y a-t-il pas quelque chose de proprement réducteur dans l’obstacle ? Cette condition qu’il me renvoie et à laquelle il a décidé de faire obstacle renvoie-elle à ce qui est, à ce que entêtement à s’élever contre la multiplicité, le foisonnement bigarré de mon être, voire plus généralement contre la diversité infuse et diffuse de l’existence ? Dans ce cadre, l’obstacle est triplement réducteur dés lors qu’il en vient à s’opposer, par le s’opposer qu’à une partie de moi, voire pire : à ce qu’il en interprète. Restriction de mon élan donc, sous le motif d’une réduction à une identité à qui fait effroi toute multiplicité. Trois réductions donc, celle qui d’abord opère une liaison indue entre un attribut essentiel : être philosophe, et un attribut accidentel : être femme. Attribut essentiel car si je considère comme Socrate1 qu’une vie sans examen, donc sans philosophie, est une vie qui me ravale presque au rang de la bête et, en ce sens, ne vaut pas la peine d’être vécue, alors être philosophe est bien un attribut essentiel. Triple réduction donc : la première, réduire au même plan un attribut essentiel et un attribut accidentel. La deuxième, m’interpréter sous cette réalité réduite. La troisième, réduire le champ de mes possibles. 1. Platon, Apologie de Socrate. revue des femmes philosophes - n°1 116 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 116. moi le philosophe que je suis. A vouloir m’empêcher comme philosophe, l’obstacle en vient Plus avant même, plus que de me renvoyer à cette condition factice de femme-philosophe, cet obstacle marqué d’arbitraire, celui qui se dresse devant moi pour ce que je suis, ou plutôt pour ce que je lui représente, me renvoie à d’autres arbitraires dans un ressenti à l’élargissement plus fondamental, dans une collégiale commisération. Ce jugement discrétionnaire, cette condamnation inique me renvoient à l’arbitraire d’autres jugements et d’autres condamnations. En somme donc, il me renvoie à la condition de moi et des autres. Autrement dit, l’obstacle qui se dresse parce que je suis femme et philosophe m’ouvre à un pluriel, d’autres arbitraires, d’autres iniquités. Improbité et injustice me renvoient et me rappellent aux autres injustices. L’expérience de cet obstacle m’ouvre aux autres expériences. L’obstacle, loin de m’enfermer, m’ébrase, m’éveille, m’interpelle dès lors qu’il m’invite à l’autre dans le même vécu de sa discrimination. L’obstacle donc n’invite pas au repli identitaire, n’invite pas à l’un mais au multiple et fait de moi dès l’instant où il se dresse, le soldat compatissant de tous les autres discriminés. Ainsi, me pointer et s’opposer à moi comme femme-philosophe, c’est encore me faire L’obstacledoncm’ouvreàuneuniversellesollicitudeettoutenmerenvoyantàmacondition, il me renvoie à l’autre. L’obstacle, altérité d’abord perçue comme négative, ce tout autre qui se dresse, m’ouvre en réalité à une altérité élargie et enrichie. Ce particularisme enfermant, ce mur en-cloisonnant perce une trouée jusqu’à l’autre. revue des femmes philosophes - n°1 117 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 117. L’instant de l’obstacle. Un instant privilégié Cependant, cette ouverture à l’autre n’est que le deuxième temps de l’obstacle, car le premier moment de l’obstacle semble bien, lui, ne renvoyer à rien ni à personne. S’il n’a été ni pensé, ni anticipé ni devancé, l’obstacle s’interpose à moi dans une violente collision, un choc brutal, un coup assourdissant. Aussi, l’obstacle, dès lors qu’il contrarie brutalement mon projet, prive soudainement ma rien. Ou bien plutôt, elle ne prend plus ni sujet ni objet de ce qui est en avant d’elle-même mais bien plutôt de ce qui est. L’obstacle donc m’assigne à un présent écourté d’avenir, au présent non de l’étant mais de ce qui sur lui se décline dans le silence, de ce qui éclot dans une imperceptible présence, je veux dire au présent de l’Être. Dès lors, la pensée ne pense à rien, au sens où elle se délivre des accaparements de l’étant pour s’ouvrir à un silence inaugural, à ce qui est, à l’écoute de l’ontologique présence. Car l’obstacle, dès le moment où il ampute le champ de mes possibles, engorge ma perspective, désenchante mon avenir, mure mon horizon, opère un glissement des choses et des étants pour m’ouvrir subitement à une tout autre présence, à une éclosion différentielle, au Ainsi, l’instant de l’obstacle, le heurt primordial peut se vivre et se penser en deux différentes façons, l’une antichtone de l’autre. Soit l’obstacle devient en moi par trop présent au point qu’il m’aliène et m’accapare dans son étanchéité ontique. La seule réalité qui dès lors soit et m’envahit devient celle de sa pesanteur épaisse, de son immersion massive. L’étant de l’obstacle est alors l’unique réalité qui m’inonde, me submerge et en moi se répand. Il m’estomaque, m’abasourdit, m’hébète, sa réalité et à rien d’autre. Et précisément à rien d’autre que lui dans sa gigantesque ontique. revue des femmes philosophes - n°1 118 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 118. Dès lors, l’obstacle fait en moi trop de bruit, son vrombissement continuel en vient à dissimuler le silence dégagé, libéré par l’effondrement initial dans l’écroulement de tous mes projets, de toutes mes références, de tous mes repères. Cependant, si je décide que l’obstacle n’en arrive pas jusque-là, ne doit pas faire en moi tant de bruit, jusqu’à m’abrutir, bref si je ne me laisse pas accaparer par l’obstacle, je peux alors écouter s’effondrer et glisser l’étant dans son ensemble pour laisser dans une singulière pour moi un révélateur et un révélateur ontologique. La résistance à l’obstacle, un double dépassement Dès lors, cet obstacle ressenti et pensé se tourne en résistance. L’obstacle ici permet un «l’accuse»,je«l’encaisse»,passantoutrelemomentpréalabledelastupéfactionassommante pour me laisser pénétrer du silence qu’il libère. Puis en le surmontant, je surmonte aussi la car cette condition qu’il m’impose de femme-philosophe et à laquelle il nie toute légitimité n’est qu’une pâle idée, une terne réplique du réel qui, à l’inverse de l’idée platonicienne, s’inscrit dans un réalisme appauvri, une conception fadasse, une parodie éteinte et délavée des choses. réelle de mon existence. Au fait contrefait, à l’interprétation rétrécie, j’oppose la luxuriance du réel, le débordement foisonnant, l’exubérance impétueuse de mon être. Et plus encore, en le surmontant, je donne aussi à l’auteur de l’obstacle l’occasion d’élargir sa vison, d’augmentersonhorizon,dedilatersesrésistances.Decetteconditionqu’ilm’imposefemme- philosophe, il en est invité à retourner au fait simple et véritable : femme et philosophe. En le dépassant donc, je l’invite encore à se dépasser lui-même, à faire réelle expérience de qui je suis, à surmonter ses pré-jugés ou sa méscience, bref à d’abord vivre la vie avant l’idée. revue des femmes philosophes - n°1 119 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 119. Plus qu’un double dépassement donc, surmonter l’obstacle peut encore s’avérer devenir un triple dépassement s’il en vient à faire s’étirer et s’agrandir en conscience son propre auteur, bref s’il table sur le fait bien platonicien cette fois-ci que « Nul n’est méchant volontairement2 . » De la réaction à l’action : la restauration des possibles Pourtant, dans ma réaction à l’obstacle, il me faut éviter l’écueil chafouin et sournois, le risque subreptice et obreptice de rentrer à grands pas furieux et furibonds dans son jeu. Faire le jeu de l’obstacle c’est se jeter tête bêche dans sa visée restrictive, c’est vouloir subitement la refuse. Tomber dans le piège de l’obstacle, c’est vouloir mordicus rendre légitime une lors qu’à retrouver ou conquérir la légitimité d’une condition indue et arbitraire et par là, surmonter l’obstacle, c’est aussi pouvoir aller au-delà de sa visée restrictive, voir au-delà et par-delà le bout de son nez. La revendication donc ne doit pas limiter l’intention. Pour passer outre l’obstacle, la revendication femme-philosophe ne doit pas trop s’attarder, s’enraciner dans une rigidité revendicatrice et piétinante, elle doit vite s’étendre et s’étirer d’une visée plus vaste prenant son élan sur le fait, bien réel celui-ci, que je suis femme et philosophe, autrement dit d’abord philosophe. 2. Platon, Ménon. revue des femmes philosophes - n°1 120 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 120. Aussi, à la réaction doit pouvoir succéder l’action, s’en tenir à la réaction serait faire d’elle une dont il me prive, il me faut trouver l’action renouvelante ou innovante permettant de les retrouver, de les restaurer, les reconquérir, voire de les créer. Car l’obstacle dispose encore de cette vertu, dès lors que je le surmonte, qu’il me pousse tant à l’action qu’à l’invention, à la confrontation qu’à la création. Tenter de restaurer les possibles abrégés par l’obstacle provoque le plus souvent mon innovation. L’obstacle suscite donc mon imagination pour permettre l’institution d’une nouvelle combinaison d’avenirs. Le partage des possibles Cette mutilation des possibles opposée par l’obstacle, cet amoindrissement d’être qu’il veut impétueuse ardeur, un emballement vivace à être qui je suis. L’obstacle, d’autant qu’il tente de me diminuer, d’autant me fait persévérer dans l’être. Plus encore, cette ouverture, cet accroissement d’être peut s’étendre à l’autre. Car en le surmontant, j’invite encore l’auteur de l’obstacle à s’affranchir, à se délivrer de son jugement asservissant. Surmonter l’obstacle implique donc non seulement moi, mais l’autre et bien plus encore, non seulement moi, mais les autres car dans cette conquête ou reconquête du champ des possibles mutilés, dans cette tentative de restauration d’un équilibre troublé, la résistance à l’obstacle ouvre encore aux autres la possibilité d’être qui ils sont, ou dans le cas qui nous occupe, d’être qui elles sont. Ainsi toute femme et philosophe qui aura percé un plafond à la cynique transparence, diminuants, ouvrira pour elle comme aux autres un horizon de possibles rayonnants, revue des femmes philosophes - n°1 121 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 121. une aube bigarrée d’aventures et d’espérances, une joie à persévérer dans son être le plus intime, dans son être de philosophe. Dès lors, il faut l’attester avec le Nietzsche du , « ce qui ne me tue pas me rend plus fort » Résister à l’obstacle, c’est m’engager moi et les autres, accroître et épanouir ma survivance singulière en une survivance collective. Surmonter l’obstacle ne devient plus un souhait mais bel et bien un devoir – car se laisser abattre, c’est laisser s’abattre le champ des possibles tant pour moi que pour les autres, c’est consentir à voir mourir et se dissoudre la pointe inaugurale des espérances. Résister donc, surmonter l’obstacle devient la seule chose qui impérativement et catégoriquement s’impose à moi autant que s’impose l’évidence claire et lumineuse que l’obstacle, s’il est le mien, est aussi le nôtre. revue des femmes philosophes - n°1 122 Alexandra AHOUANDJINOU
  • 122. Les bicentenaires des indépendances de plusieurs pays latino-américains célébrés cette année 2010 (la date coïncide avec les révolutions du Mexique, de l’Argentine, du Chili et de la Colombie) nous donne l’opportunité d’éclaircir d’un jour nouveau le processus de formation de nos nations et de nous interroger sur le sens de notre identité. En effet, les traces que les célébrations font dans la durée des calendriers nous amènent à reconsidérer notre histoire sans renforcer les récits du passé ou les versions hagiographiques de la et les hégémonies, les conditions subalternes de cette construction nationale. Un tel regard se fonde sur la croyance que notre identité résulte plus d’une dynamique que d’un a priori historique, plus d’un jeu des dissonances que de consensus ordonnés. C’est à partir de ces considérations que je me propose de parler du politiquement correct à la lumière des indépendances latino-américaines. Comment cette interrogation sur le femmes philosophes ? Une première considération serait de reconnaître que les deux cent ans depuis le commencement des indépendances des anciennes colonies hispano-américaines sont Plusieurs pays ont réformé leurs constitutions dans les années 90, incorporant les droits des .Despopulationsautochtones,nomméesindigènespendantladomination coloniale, deviennent ainsi des sujets politiques en quête de reconnaissance de leurs droits à la terre, aux ressources naturelles et à la culture propre. Cette demande met en question l’homogénéité de nos communautés nationales. Je veux signaler que le modèle politique adopté par les élites des indépendances avait donné lieu à des pratiques tutélaires de l’action politique et à une citoyenneté restreinte qui a marqué l´histoire politique du pays. revue des femmes philosophes - n°1 123 Susana VILLAVICENCIO Politiquement correct et indépendances latino-américaines
  • 123. En même temps, l’unité nationale a été conçue comme un processus d’homogénéisation culturelle plutôt que comme la reconnaissance de la diversité des cultures qui composent la base sociale de cette nation. L’inscription dans des institutions, lois et pratiques, de ce projet fondateur sera donc toujours marquée par la tension, les équivoques, la marginalisation des cultures minoritaires. Dans le cadre de la mondialisation en cours qui réorganise l’espace global et local, un nouveau scenario nous oblige à repenser le sens de l’être en commun. On parle aujourd’hui d’état plurinational, de droits communautaires, de diversités culturelles, ethniques, sexuelles (l’Argentine a été le premier pays en Amérique latine à voter une loi sur le « mariage égalitaire » ). On peut remarquer ensuite qu’à partir des dernières décennies le paradigme de la dualité qui a caractérisé les représentations de l’identité latino-américaine – civilisation et barbarie selon la célèbre expression de Sarmiento –, a laissé place peu à peu à des interprétations qui ont admis la diversité des sujets, des processus et des temporalités coexistant dans un même espace. Ce processus est concomitant d’une avancée de la démocratie sur le continent et d’une déstabilisation des idées essentialistes de l’identité nationale ou de ce qui est « latino-américain », postulée comme mécanisme d’intégration par les projets nationalistes. En même temps, l’expansion des médias qui ont encouragé la formation d’imaginaires sociaux, a permis de rendre visibles les représentations de la raison occidentale, a été le résultat aussi bien d’ entreprises par des groupes concrets, que de l’élaboration de nouvelles catégories conceptuelles au sein des institutions académiques, des organisations sociales et des programmes de développement des agences internationales. revue des femmes philosophes - n°1 124 Susana VILLAVICENCIO
  • 124. Pour la première fois, quatre femmes arrivent à la présidence de leur pays : Michèle Bachelet État du dictateur Pinochet) au Chili, Cristina Fernández de Kirchner en Argentine, Laura Chinchilla au Costa Rica et Dilma Rousseff au Brésil. Rappelons que, au même moment, un représentant de la communauté aymara, Evo Morales, gouverne plus haute magistrature rend visible une longue histoire de luttes et de revendications qui commence au moment même des indépendances. É patriotes comme Juana Azurduy, Mariquita Sánchez en Argentine, Manuela Saenz en Colombie et en Équateur, parmi d’autres. Il faudrait mentionner ici les noms des nombreuses femmes qui jalonnent l’histoire politique et intellectuelle de nos pays latino-américains : politiques, poètes, écrivains, penseurs. perspective d’interprétation des faits historiques qui rend justice à ceux qui ont été exclus d’un discours unique sur le sens de l’humain. La political correctness – le terme vient des États Unis – est une politique qui consiste à relire les œuvres classiques de la littérature, de la philosophie ou de l’histoire de l’art à partir d’un critère multiculturaliste. Il faudra alors "corriger" ces œuvres en retranchant ce qu’elles contiennent d’"incorrect" à l’égard des minorités (femmes, Noirs, Hispaniques, homosexuels, colonisés, etc.) [... Cette revendication] s’appuie sur un autre mouvement dit de "discrimination positive" ( ), et repose sur l’idée que, pour réparer une inégalité, il convient de valoriser une différence contre une autre différence1 . » La political correctness a été utilisée à l’origine par des conservateurs pour répondre à une et manipulée par les groupes politiques conservateurs du Congrès et du Sénat. Derrida rappelle son caractère de slogan, et ses usages abusifs aux États-Unis et rhétoriques en l’enseignement,lelangage,l’histoire,lalittérature,lapenséepeutrappelerlephallocentrisme, 1. Elisabeth Roudinesco, dans J. Derrida et E. Roudinesco, De quoi demain...Dialogue, Paris, Flammarion, coll. Champs, 2003, p.50. revue des femmes philosophes - n°1 125 Susana VILLAVICENCIO
  • 125. les discriminations racistes. Quant à la situation des femmes, bien qu’il s’agisse d’inégalités différentes, elle appelle à des luttes légitimes et en rapport étroit avec l’ . N’oublions jamais que les exemples de « communauté » qu’on associe à l’idée d’un « commu- nautarisme » sont toujours des communautés minoritaires (ou minorisées) sous-représentées, - caine, c’est aussi (et voilà ce qu’on ne veut ni dire ni voir) une constellation communautaire : la république , la citoyenneté , la langue , l’unité indivisible d’un territoire national, bref un ensemble de traits culturels liés à l’histoire d’un État-nation, incarné en lui, dans sa tradition, et dans une partie dominante de son histoire [...] J’aurais pu parler du phallocen- trisme hétérosexuel que dénonce le communautarisme prétendu des femmes et des « lesbians ». Comme cette communauté est la plus forte, comme elle est largement hégémonique dans le contexte de ce débat, on lui dénie plus facilement son caractère de « communauté », et tous les intérêts communautaires qu’elle défend2 . Femme latino-américaine et philosophe, quant à la question du politiquement correct, je peux dire : 1 - Si la philosophie suppose bien un langage qui prétend à l’universalité, la situation des femmes latino-américaines se pose en termes de moyens d’accès et d’instruments de diffusion. Il n’y a pas de différence de fond entre une philosophe femme européenne et une savoir que la première thèse philosophique portant sur le féminisme soutenue à l’Université de Buenos Aires, a été défendue par Elvira Lopez en 1901. Donc, même formation, même langue philosophique, mais moins de moyens. est la mise en question d’une philosophie et d’une politique qui ont été hégémoniques (logocentrisme, phallo-logocentrisme, eurocentrisme, etc.). Mais comme le dit Derrida, c’est encore du lieu de cette philosophie qu’il s’agit de les déconstruire. Même si d’un point de vue militant on pourra être attentif à la visibilité de certaines voix féministes 2. Jacques Derrida, op.cit., p.49. revue des femmes philosophes - n°1 126 Susana VILLAVICENCIO
  • 126. politiquement correctes, je suis plutôt contre le fait de me situer ailleurs que dans la voix de la philosophie – à condition qu’elle soit une philosophie politique critique. différence et singulièrement de la différence des sexes pour produire un nouveau concept de l’humain qui dépasse les vieilles conceptions du genre humain, pour reposer la question du monde commun, du partage et de l’émancipation. revue des femmes philosophes - n°1 127 Susana VILLAVICENCIO
  • 127. En posant la question institutionnelle, structurelle, des conditions mêmes d’existence du réseau des femmes philosophes, et de la place de ce réseau dans la mission culturelle de l’UNESCO, cette conférence est courageusement placée à l’intersection de la théorie académique et de la praxis politique. L’usage de l’expression « politically correct », ou « politiquement correct », qui a cette particularité en tant qu’énoncé toujours déjà ironique, de ne pouvoir s’employer qu’entre guillemets, nous confronte doublement à la question du lieu d’énonciation que nous occupons ici et maintenant, comme lieu de avec d’autres lieux d’énonciation, marginalisés, peut-être extra-institutionnels, invisibilisés, in-ouïs, tels que les sites discursifs investis par des femmes ailleurs divers) n’est-il, ce réseau, que politiquement correct ? » soulève donc une série de « femme » au problème dynamique, embarrassant et stimulant que posent les langues mêmes dans lesquels nous débattons, et leurs relations aux savoirs et aux étymologies implicites dans le terme « philosophie ». C’est aussi le problème embarrassant posé à l’UNESCO, institution soucieuse de se dépêtrer de la dichotomie centre/périphérie, mais qui la reproduit parfois, peut-être à son corps défendant. féministes et questions postcoloniales, deux mouvements théoriques qui ont permis de et masculines, des représentations produites par des « Dead white males » ou « white males ». revue des femmes philosophes - n°1 128 Emilienne BANETH D’où parle qui ? Lieux d’énonciation et « politiquement correct »
  • 128. Je poursuivrai en rappelant la proximité des lieux d’énonciation institutionnalisés aux lieux de pouvoir, et en déroulant un peu les sens possibles de l’expression « politiquement Spivak. Dans les conditions actuelles de ce qu’on appelle la mondialisation, qui correspond simultanément au renforcement d’une dynamique économique globale et à l’imposition de normes culturelles euro-centrées, les questions de genre, et les conditions des femmes, sont indissociables des objectifs de la critique postcoloniale. L’un des premiers essais théoriques à explicitement lier les deux questions, bien qu’il remonte à 25 ans, de Gayatri Spivak ( 1 ) demeure une référence incontournable, et lie, précisément, la question de la représentation à celle de l’énonciation, à l’existence du sujet de l’énonciation. Cet essai est l’un des produits de la collaboration de Spivak avec le « l’écriture de l’Histoire vers les récits des « subalternes » de la société indienne. En concentrant la question sur les femmes, Spivak souligne l’ambiguïté du travail de représentation d’un sujet historiquement muet : la représentation n’est-elle pas la nouvelle imposition d’un C’est bien le problème qui nous préoccupe aujourd’hui : qui parle pour qui, et par qui ? Et qui écoute ? Force est de constater que les problématiques féministes et postcoloniales se posent parfois en termes de rivalité théorique et pratique, si aigus sont les enjeux de ces révolutions du savoir/ pouvoir dans leur rapport à l’émancipation des sujets concernés. La connexion éminemment foucaldienne entre ces deux sphères est exacerbée dans les relations postcoloniales et les relations de genre, inextricablement mêlées. Comment souligner l’extériorité ou l’invisibilité de certains sujets dans les discours dominants de la politique, de l’économie, du droit international, sans faire appel aux épistémologies qui fondent ces discours ? 1. Gayatri Spivak, [1985], Les subalternes peuvent- Éditions Amsterdam, 2006. revue des femmes philosophes - n°1 129 Emilienne BANETH
  • 129. Gayatri Spivak, toujours dans le même essai, a depuis longtemps souligné l’instrumentalisation possible d’un certain activisme féministe dans les stratégies de domination politique : au sujet de la campagne britannique pour la suppression de la « suttee » (l’immolation des veuves sur le bûcher funéraire de leur mari) en Inde, elle résume avec un sens ironique de la formule : « men » (Des hommes blancs arrachent des femmes de couleur aux griffes d’hommes de couleur). Bien évidemment, dans cet exemple de l’histoire coloniale britannique, les veuves portées vers l’auto-immolationétaient toujours « représentées » dans le discourscolonial,construites comme objets d’intervention plutôt que comme sujets, et donc privées de toute agentivité. Cependant l’auto-représentation n’est pas moins un construit narratif, discursif, que la représentation par d’autres : d’où la délicatesse du choix « femme-philosophe » : « philosophie » ? Ces deux expressions sont irriguées par les questions développées dans leurargumentaireparlesorganisatrices.L’auto-représentationcomme«femme-philosophe- non occidentale » permet l’investissement d’un espace d’énonciation, et la validation signaler la fétichisation d’une expérience qui , aboutirait à une autre forme d’invisibilisation du sujet. C’est dans ce contexte que l’inquiétude soulevée par l’expression « politiquement correct » prend tout son sens. Sans revenir sur toute la généalogie du « politically correct », notons avant tout que nombre de commentateurs, sociologues et historiens nient l’existence d’un véritable mouvement (positif) qui puisse répondre à cette description. Citons Éric Fassin, qui en 1994 se fait l’écho de la mort annoncée de la « PC », et propose : revue des femmes philosophes - n°1 130 Emilienne BANETH
  • 130. de l’expression, qui s’applique aujourd’hui à tout, du féminisme aux interdictions de fumer, du multiculturalisme au recyclage des bouteilles, de la déconstruction à la diététique nouvelle. … Il est vrai que, comme le notait Cavin Trillin, « dès lors que nul ne se disait ‘politiquement correct’ et dès lors que ceux qu’on soupçonnait d’en être niaient l’existence même de cette condition, la ‘political correctness political correctness - cation varier au gré des usages et des usagers : aussi avons-nous proposé, empruntant à Claude 2 . Flottant en effet : presque toujours accusatrice, brandie pour démontrer la « political in- correctness » (donc le courage politique, l’autonomie de pensée) du locuteur, l’expression est intégrée tantôt à une rhétorique d’anti-intellectualisme, tantôt pour dénoncer l’évis- Lorsqu’on est dans la position de l’accusé, position que le réseau des femmes philosophes très largement du discours cadre, et de la position d’énonciation de l’accusateur. praxis de l’un sera la « PC », entendue comme un dénigrement, d’un autre ? Il y a en fait plus de cohérence qu’il n’y paraît dans l’invention de ce topos ironique, qu’il soit utilisé par la ou par les conservateurs américains. Il s’agit avant tout d’une question de pouvoir : le « politically correct » serait la manifestation de l’extension d’un pouvoir institutionnel, celui des universités où cette prise de conscience s’est exprimée et institutionnalisée en tout premier lieu. Dénoncer le « politically correct un site d’énonciation. De la part de la et des « Liberals » américains, l’inquiétude d’expression précède de près la mort des concepts. De la part des Conservateurs américains, la « political correctness » devient synonyme d’un réseau libéral largement fantasmé, 2. « Political correctness en version originale et en version française. Un malentendu révéla- Vingtième siècle, revue d’histoire, n°43, juillet-septembre 1994, p. 30-42. revue des femmes philosophes - n°1 131 Emilienne BANETH
  • 131. dont les pouvoirs démesurés seraient ancrés dans les institutions universitaires, et dont les pressions menacent les libertés de pensée et d’expression : il s’agit d’une polarisation rétrograde. George Bush s’exprimait ainsi dans un discours aux étudiants de l’Université d’Ann Arbor : Il est ironique qu’au moment du 200ème anniversaire de notre Déclaration des Droits des ci- toyens, la liberté de parole soit assiégée partout aux États-Unis, et en particulier sur certains campus universitaires. La notion du « politiquement correct » a fait naître la controverse à travers le pays. Et bien que le mouvement soit né du désir louable de balayer les débris du racisme, du sexisme, de la haine, il ne fait qu’installer de nouveaux préjugés à la place des anciens. Il déclare tabous certains sujets, inabordables, certaines expressions, même certains gestes. Ce qui a commencé comme une croisade pour plus de civilité a dégénéré pour devenir force brute – la punition ou l’exclusion pour leurs ennemis – au pouvoir des idées3 . Les commentaires de George Bush, alors Président des États-Unis, sont frappants d’ironie involontaire (et de naïveté délibérée, lorsqu’il croit démontrer l’inconsistance des règles par là que ces adversaires sont largement déjà en déroute). Mais ils révèlent surtout l’inversion stratégiquement calculée propre aux adversaires conservateurs du et les victimes en sont la liberté d’expression et de pensée. Il s’agit bien d’un enjeu de universitaire, et les personnes qui souhaiteraient continuer à proférer les expressions, ou faire les gestes, dont George Bush Senior déplorait la disparition, les victimes. Aussi sceptiques que nous puissions être face à cette vision biaisée des rapports de comportement concernant les équilibres sociaux de pouvoir favorisent-elles le militants pour les droits des minorités, ou les féministes, ironisent sur le 3. George Bush, Discours du 4 mai 1991, Univer- sity of Michigan (c’est moi qui traduis). revue des femmes philosophes - n°1 132 Emilienne BANETH
  • 132. « politically correct », c’est au contraire pour pointer les lieux où la force d’ébranlement d’une pensée politiquement engagée a été rendue inoffensive, au sens le plus plein, par son institutionnalisation (dans un contexte universitaire, par exemple, les , les , les ). Dans cette perspective, les codes institutionnels détachent les énoncés des situations d’énonciation, absolutisent et éliminent les questions : qui parle à qui par qui et pour qui. Or le Réseau, au contraire, repose sur l’appropriation et la réénonciation par chacune de ses membres des concepts qui le fondent. Il ne peut donc pas être « politically correct ». Cela dit, comment, au sein des actions des femmes-philosophes, s’articule cette différence entre énoncé et énonciation, étant donné la diversité des situations d’énonciation, des généalogies de pensée, de cultures ? Est-ce un nouveau point d’alerte, , qui signalerait non le pouvoir de conceptualisation, mais l’inoffensivité d’un réseau où la diversité des situations d’énonciation rend impossible, par le biais du « politiquement correct », l’exigence de terrains épistémologiques communs ? Le féminisme comme la critique postcoloniale voient revenir ces doutes périodiquement, représentativité : qui parle pour qui ? Mais l’écueil à éviter, et dont sont bien conscientes des théoriciennes telles que Gayatri Spivak ou Sara Suleri4 (« », 1992), est que par opposition à un héritage institutionnel suspect, la notion d’ « expérience C’est justement en choisissant l’angle identitaire que Terry Eagleton formule certaines de ses critiques à l’égard de Gayatri Spivak dans une recension parue dans la of Books, à grand bruit, en 1999 (au sujet de ). Cette recension, parue le 13 mai 1999, a fait autant voire plus de bruit 5 . Si cette recension a fait l’objet d’un débat aussi intense que le livre même c’est sans doute parce qu’il s’y produisait une mise 4. « Woman Skin Deep : Feminism and the Postcolonial Condition », in Critical Inquiry, été 1992, p. 756-769. 5. Postcolonial Reason : Towards a History of the Vanishing Present, Cambridge MA, Harvard UP, 1999. revue des femmes philosophes - n°1 133 Emilienne BANETH
  • 133. en abyme des problèmes épistémologiques auxquels nous sommes aujourd’hui confron- tées, et auxquels Spivak entend travailler en continu : notamment, le décentrement des Celle des modes d’énonciation, des styles, des méthodologies. Ce qui m’intéresse en par- ticulier ici étant donné le contexte, ce sera la confrontation que la recension, et les protes- tations ou encouragements qui l’ont suivie, mettent en jeu, entre traditions intellectuelles, conceptions des normes acceptables, à la fois pour le niveau de langue académique et pour les outils conceptuels. Toutes questions qui reviennent au cœur même du problème : qui parle d’où, par qui, pour qui, comment – et qui écoute. entre autres de (1994), (2000), (2003), et (2008). La critique dirigée contre Spivak est à première vue d’une violence caricaturale annoncée par le titre de son essai, « In the Gaudy Supermarket7 » - le supermarché du clinquant, du tape-à-l’œil. Il commence par regrouper, dans un geste magistral, toute la critique postcoloniale pour en faire la cible collective de son sarcasme : il y aurait un vademecum du critique postcolonial (« a secret handbook ») qui imposerait la même vacuité rhétorique et théorique à tous ses défenseurs. Le reproche qui nous intéresse plus ici est la deuxième règle supposée de ce « guide » (handbook est tenu de cultiver une écriture aussi obscure que possible. Pour marquer son sarcasme, l’intention conceptuelle et la forme linguistique en même temps : « Be as obscurantist as ». Pour ma part, je ne peux que souscrire à l’idée que le style, le rythme, et ce qu’Eagleton appelle la « texture verbale » sont en effet indissociables du processus de conceptualisation même. Mais n’y a-t-il qu’une langue anglaise, et qu’un seul lectorat uniforme, implicitement en accord sur les qualités de cette « texture » ? London Review of Books, Vol. 21, n°10, 1999, p.3-6. revue des femmes philosophes - n°1 134 Emilienne BANETH
  • 134. C’est alors qu’Eagleton pose la question (en ayant, bien ostentatoirement déjà tranché) : cet « idiome privé, hermétique » (« this hermetically private idiom ») pourrait-il contribuer à la dynamique de décentrement de la « Raison » occidentale, donc à la décanonisation de toute la généalogie théorique dans laquelle se situe malgré tout Spivak ? Mais il balaie cette possibilité d’un revers de main, pour conclure au contraire que cet hermétisme relatif n’est qu’un symptôme de l’institutionnalisation de Spivak, de la vacuité de son message politique, un symptôme de son « dis-empowerment », . Le point d’entrée que je propose dans ce débat n’est pas motivé par la volonté de prendre parti : dans le fond, il y a beaucoup à prendre et à apprendre à la lecture d’Eagleton, mais il est vrai que son message est dégradé par ses propres incapacités à déplacer son terrain d’énonciation. Il serait facile de voir ici (et nombre de personnes n’ont vu que cela) un exemple de « old white male d’une « non-white female ». Mais il y a bien plus que cela à tirer de la discussion. Eagleton est tout à fait conscient de l’éventuelle valeur poético-politique d’une écriture qui refuse les contraintes de la linéarité et de l’uniformité philosophique ( « Les lecteurs les plus charitables verront dans cette bouillie bavarde une attaque contre les récits linéaires des Lumières, de la part de quelqu’un qui en est violemment exclue, du fait de son genre et de son ethnicité8 »). En d’autres termes, il reconnaît (mais ne considère pas avec sérieux) la place du genre et de l’ethnicité dans la différence profonde de la langue spivakienne. Si Eagleton ne souhaite ou ne peut explorer cette b) parce que sa cible réelle, ici, est le « supermarché clinquant de l’esprit » évoqué dans laquelle il associe Spivak, professeur à Columbia). Comme pour la plupart des questions de style, il y a dans l’obscurantisme de Spivak plus qu’une simple question de style [...] Ses slogans théoriques... naissent autant de la marchandisation de la langue aux États-Unis que d’une quelconque tentative détournée de déjouer cette marchan- disation9 . 8. « More charitable readers will see this garrulous hotch-potch as a strike at the linear narratives of Enlightenment, by one whose gender and ethni- city these violently exclude. » 9. « Like most questions of style, Spivak’s obscu- rantism is not just a question of style. [...] ... its theoretical soundbites ... spring quite as much do from some devious attempt to undermine it. » revue des femmes philosophes - n°1 135 Emilienne BANETH
  • 135. Ainsi le critique renvoie dos-à-dos ces deux dynamiques apparemment opposées : d’une part la marchandisation d’une pensée habillée de clinquant mais conceptuellement appauvrie, et dont le pouvoir ne réside que dans l’exposition sur les rayons du supermarché remet la responsabilité de manière assez vague à « postcoloniale de la pensée euro-centrique à travers une rhétorique littéralement déroutante. L’accusation implicite n’est pas anodine, et n’est pas inintéressante : que l’on porte sur eux un jugement négatif ou positif, l’idiome particulier de Spivak et ses approches éclectiques sont manifestement des modes de pensée, et une parole qui serrent au plus près le privé, le subjectif, l’intempestif, pour se détacher de l’uniformité académique toujours suspecte. Cette stratégie a-t-elle vraiment un effet boomerang, et toute l’énergie subversive de ce discours ne fait-elle, par son inintelligibilité supposée, que renforcer l’autre cadre institutionnel dont il procède, « Eagleton persiste, déclarant, citation à l’appui, que telle phrase « allie le vocabulaire de Hegel et la syntaxe de Hello! La langue de Spivak, qui tangue entre le registre châtié et celui du trottoir, est issue d’une culture où il y a de moins en moins de terrain entre le solennel et le fait-maison, le rhétorique et le tape-à-l’œil10 On regrette le mépris sous-jacent des commentaires de Terry Eagleton : car les accusations théoricienne – indienne, et universitaire américaine – pour suggérer que la coïncidence de ces deux sphères d’énonciations lui permet de produire des discours délibérément inintelligibles, car son auto-biographie l’exonère du travail d’articulation théorique. Être on perçoit que la diatribe d’Eagleton est aussi une déclaration : il refuse d’être « politically correct », et de s’abstenir pour les mêmes raisons de s’en prendre à Spivak. 10. «... combines the vocabulary of Hegel with the syntax of Hello ! Spivak’s language, lurching from the high-toned to the streetwise, belongs to a culture where there is less and less middle ground between the portentous and the homespun, the rhetorical and the racy. » revue des femmes philosophes - n°1 136 Emilienne BANETH
  • 136. Mais hormis le caractère outrancier de ses remarques, je demeure intriguée par cette question : y aurait-il une collusion involontaire entre ce sujet féminin, non- occidental, cherchant à poser sa voix contre le discours linéaire dominant, et un establishement « politiquement correct », assimilé par Eagleton aux USA (le « PC », c’est toujours l’autre), qui en suspendant la critique de cet idiome privé en assure la neutralisation politique, l’invisibilisation ? La question de qui parle à qui, et d’où, doit se résoudre avec celle de la langue et du terrain aux images douteuses de clientèle ou fournisseur du supermarché clinquant des idées, politically correct » si honni, dans un institutionnel. revue des femmes philosophes - n°1 137 Emilienne BANETH
  • 137. revue des femmes philosophes - n°1 Commentaires d’ouvrages et d’auteurs
  • 138. Il n’y a pas d’instauration de la vérité sans position essentielle de l’alté- la forme de l’autre monde et de l’autre vie. M. Foucault, cours du 28 mars 1984, in . Le premier objectif de cet article est d’analyser la notion de vulnérabilité telle qu’elle se présente dans cinq textes écrits par Judith Butler après le 11 septembre 2001, rassemblés dans le recueil Precarious Life1 . Dans ces textes Butler développe une analyse rigoureuse de la manière dont le pouvoir politique s’est, au nom de l’urgence anti-terroriste, progressive- ment détaché de l’obligation d’obéissance à la loi, provoquant un véritable effondrement de l’État de droit. Ce recueil est un condensé des intérêts actuels de leur auteure et résume sa nouvelle orientation philosophique, explicitée à la fois dans sa dernière intervention en Italie2 et dans paru en 2004 : Les critiques de l’anthropocentrisme nous ont éclairés sur le fait que lorsque nous parlons de la vie humaine nous faisons référence à un être qui est humain et vivant, et que l’étendue du vivant excède l’humain. D’une certaine façon, le terme « vie humaine » désigne une combinaison ce qui est non-humain et vivant, établissant ainsi l’humain au centre de cette relation. Pour que l’humain soit humain, il doit être en relation avec ce qui est non-humain, avec ce qui certes est hors de lui, mais dans son prolongement, en vertu de son implication dans la vie. Cette relation avec ce qu’il n’est pas constitue l’être humain en tant que vivant, de sorte que l’humain excède sa frontière dans l’effort même qui vise à l’établir. Une nouvelle ontologie du présent, marquée par la précarité des vies, la vulnérabilité des corps, la responsabilité qui nous lie aux autres et à leur reconnaissance, une ontologie 1. Judith Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, Londres, New York, Verso, 2004 ; trad .fr. J. Rosanvallon et J. Vidal, Vie précaire. Les Pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Editions Amsterdam, 2005. 2. Cf. Judith Butler, “Vulnerabilità, capacità di Kainos, revue en ligne de critique philosophique, n° 8, Nudità, 2009. revue des femmes philosophes - n°1 139 Mara MONTANARO Performatif et vulnérabilité chez Judith Butler
  • 139. déterminée par sa structure relationnelle -- telle est la direction que prend aujourd’hui la recherche philosophique de Judith Butler : Ce dernier terme [structure relationnelle] est déterminant puisque s’il existe des fondements du sujet, ils résident dans le système des relations [la relazionalità] qui le constituent, en le desti- tuant de ses fondements traditionnels. Toutes et tous, nous naissons et nous vivons en relation avec les autres, avec notre mère tout d’abord, et c’est justement ce qui fait de la singularité non pas accessoire mais nécessaire, du dialogue avec l’autre non pas un dialogue entre un « je » et un « tu » séparés et achevés, mais une suspension du « je » et du « tu »3 . Dans la mesure où, pour Butler, ma capacité de survie dépend de la relation avec les autres, avec un « tu » ou avec un ensemble de « tu » sans lesquels je ne peux pas exister, alors mon existence n’est pas uniquement de mon ressort, mais se trouve à l’extérieur de moi-même, dans cet entrelacement de relations qui précède et qui dépasse les limites de ma personne. La limite est ici un concept-clé puisque c’est seulement dans la mesure où je suis séparée des autres que je peux avoir une relation avec eux. La limite est une fonction de la relation, une médiation de la différence, une négociation dans laquelle le « je » est lié à l’autre, dans sa distinction. Le texte paru dans reprend et complète justement Vie précaire et violence éthique4 . La dimension politique est également le lieu, pour Butler, d’une dépendance réciproque qui contient en soi le risque de la vulnérabilité et de la perte, et qui doit être évaluée attentivement : Nul n’échappe au fait d’être, pour une large part, politiquement constitué par la vulnérabilité viennent de ce que nous sommes des corps socialement constitués, attachés aux autres, mena- cés de perdre ces attachements, exposés aux autres, menacés de violence du fait de cette expo- sition5 . Spinoza Lectures’ de Judith Butler », in Alias du 1er octobre 2006. 4. Judith Butler, Giving an Account of Oneself. A Critique of Ethical Violence, Fordham University Press, 2005 ; trad. fr. B. Ambroise et V. Aucoutu- rier, Le Récit de soi, Paris, PUF, 2007. 5. Judith Butler, Precarious life..., op.cit., p. 20 ; Vie précaire..., p. 20. revue des femmes philosophes - n°1 140 Mara MONTANARO
  • 140. La question de la vulnérabilité est ainsi liée à la légitimation de la violence dans la culture occidentale, elle-même associée à la décision, arbitraire, de considérer certaines vies comme dignes d’être vécues, des vies dont la perte suscite horreur et scandale, alors que ce n’est pas le cas pour d’autres. Quelle différence y a-t-il entre une vie vivable et une vie qui n’accède même pas au seuil de la survie ? Quels sont ces cadres d’intelligibilité qui autorisent que certaines vies soient célébrées et regrettées alors que d’autres n’ont pas accès à la visibilité ou à une forme publique de deuil ? Judith Butler propose de reconsidérer le moi, non pas comme une entité bien délimitée, mais comme une réalité reliée aux autres et suggère de partir du concept d’expropriation pour penser celui de vulnérabilité. Il est intéressant de comparer la notion de vulnérabilité introduite par Judith Butler et celle d’immunitas, contrepoint sémantique le plus incisif de la communitas chez Esposito : Le concept d’immunitas est un concept privatif, essentiellement comparatif : la diversité par rap- port à la condition des autres – plus que l’extension – est son foyer sémantique. Au point qu’on pourrait supposer que le véritable antonyme d’immunitas n’est pas le munus absent, mais bien la communitas de ceux qui, au contraire, en sont les titulaires… L’immunité est une condition de « particulier » : qu’elle se réfère à un individu ou à un collectif, elle est toujours en propre, au sens de l’appartenance à quelqu’un – par conséquent non en commun6 . Chez Butler aussi, la notion de vulnérabilité apparaît au sein d’un discours portant sur la communauté et l’accent mis par Esposito sur la catégorie d’immunité peut être mis en rapport avec la tentative de Judith Butler visant à construire un langage conceptuel qui permette de décrire genre et sexualité comme des modes de relation7 . Judith Butler fait d’ailleurs référence à la notion d’immunité chaque fois que le corps apparaît dans toute sa vulnérabilité8 . Les travaux de Butler posent un certain nombre de problèmes politiques, précisément dans lamesureoùcequiyestthéoriséestunecommunautéfondéesurlemanque,lavulnérabilité, la perte, la précarité, ce qui ne laisse guère d’espace à la question de la vie elle-même, à 6. Roberto Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino, 2002, p. 8. 7. Voir également Judith Revel : “Le problème du commun appelle celui de la communauté. Non pas que l’un soit le fondement métaphy- sique de l’autre et vice-versa, mais parce que résistance et production de la subjectivité sont Fare Moltitu- dine, Cosenza, Rubbettino, 2004, p. 37. thème où la comparaison entre Butler et Espo- sito peut également être faite ; faute de temps, nous nous contentons de signaler ce point. revue des femmes philosophes - n°1 141 Mara MONTANARO
  • 141. sa positivité. Une politique reposant sur de telles prémisses ne risque-t-elle pas d’être elle- même faible, fragile, privée de défenses ? Quelles demandes peut formuler le sujet quand le corps et la souveraineté sont pensés dans une dimension d’interdépendance relationnelle extrême, et uniquement dans cette dimension ? Que deviennent dans ces conditions l’autodétermination, l’autonomie, le choix des sujets, des femmes en particulier ? en mesure de donner une réponse adaptée aux prescriptions dramatiques et violentes elles considérées comme légitimes, dans cette perspective ? Comment se positionne l’ontologie de l’interdépendance humaine, affective, par rapport à de telles pratiques? Et les mouvements sociaux du monde entier qui revendiquent le droit à la résistance, avec place prennent-ils dans cette optique ? Tout autant de manifestations d’un trouble dans la théorie de Judith Butler. Trouble qui tient à ce que « si l’on cherche à donner une réponse biopolitique au pouvoir, ... il n’est pas possible d’accepter que la seule réponse au pouvoir sur la vie soit la négation de la vie même9 », (ce qu’est de fait une ontologie du présent marquée par la fragilité, l’exposition du soi à l’autre, la relation). Le deuxième objectif de cet article est de montrer comment la notion butlerienne de communauté peut être problématisée à l’aide du concept d’acte performatif. Car, si la notion de vulnérabilité, notion clé de l’ontologie relationnelle, est ce qui nous expose, l’acte performatif, même s’il ne réussit pas à être un acte de résistance, ouvre cependant au commun, dans la mesure où il est fondé sur la participation et la communication. 9. J. Revel, Fare moltitudine, op. cit., p. 44. revue des femmes philosophes - n°1 142 Mara MONTANARO
  • 142. a lu dans Butler une pensée de la communauté fondée sur la dimension sociale de la reconnaissance (même si la reconnaissance dont il s’agit est une pratique critique contestant les normes existantes de la reconnaissance et cherchant à les élargir), ne peut-on pas y lire autre chose : une pensée du commun dont le moteur constitutif serait l’acte performatif ? On sait que dans les années 90, le mouvement féministe a vu se développer de « nouvelles théories du corps», en opposition à la conception qui avait été celle de la première vague féministe. Conception qui, tout en ne cessant de rappeler qu’ « il ne faut pas oublier le de genre l’agent de la formation sociale des identités féminines ou masculines. La thèse alors défendue par Butler est que ni le sexe ni le genre, pas plus le sexe que le genre, jour après jour d’un certain nombre d’actes performatifs. L’identité masculine ou féminine, tout comme l’identité hétérosexuelle ou homosexuelle, sont le produit d’un mécanisme itératif ou de citation du discours qui renforce et normalise ces identités. L’acte performatif apparaît comme la notion centrale de la production du commun. S’agissant de la performativité et du performatif, contentons-nous de rappeler ici qu’un acte performatif accomplit ce qu’il dit faire, produisant un effet réel. Contrairement à fait, l’énoncé performatif ne décrit ni ne prescrit une action, mais en permet effectivement la réalisation. Étant donné que tout le travail de Butler se présente comme une co- que son projet vise, de fait, à refonder l’action sur le mode de la subversion performative. qu’Austin donne de l’acte performatif10 -- mais combinée avec la notion derridienne de répétition : un des points de force du pouvoir performatif du langage réside dans son effet 10. J. L. Austin, « Other Minds » [1946] in Philosophical Papers [1961], J. O. Urmson, G. J. trad. fr. (partielle), L. Aubert et A. L. Hacker, Écrits philosophiques, Paris, Le Seuil, Paris, 1994. revue des femmes philosophes - n°1 143 Mara MONTANARO
  • 143. et normales. Dans la puissance performative, le langage est justement la norme : il dans sa capacité de répétition même. En effet, la parole, soutient Butler, est un acte du corps : ce qui est dit non seulement passe à travers le corps, mais constitue une modalité à travers laquelle le corps lui-même se présente. Le langage, écrit Butler, vient du corps, sous forme d’émission : le corps les modes émergeants, même inconscients. Cherchant, dans 11 , à conserver le mouvement de sa théorie de la performativité, oscillant entre modalité linguistique et présentation quasi théâtrale, Butler développe une théorie de l’acte du discours comme à la fois performatif (et donc théâtral, présenté à un public, sujet à interprétation) et linguistique (parce qu’induisant une série d’effets en raison de sa relation implicite aux conventions linguistiques). À la question de savoir comment une théorie linguistique de l’acte du discours peut se alors de parcourir à nouveau l’œuvre de l’auteure pour bien comprendre ce qui est dit dans 12 , et saisir à quel point la performativité chez Butler ne concerne pas que l’acte linguistique, mais également l’acte corporel. existe toujours une dimension de la vie corporelle qui ne peut pas être représentée, même si elle constitue la condition d’activation du langage : 11. Judith Butler, Excitable Speech, New York and London, Routledge, 1997; trad. fr. C. Nord- mann, et J. Vidal, Le Pouvoir des mots. Politique du performatif, Paris, Editions Amsterdam , 2004. 12. Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of « Sex », New York and Lon- don, Routledge, 1993 ; trad. fr. C. Nordmann, Ces Corps qui comptent ; de la matérialité et des limites discursives du «sexe», Paris, Editions Amsterdam, 2009. revue des femmes philosophes - n°1 144 Mara MONTANARO
  • 144. De façon générale, je m’inscris dans la lignée de Soshana Felman qui, dans parlant langage véhicule des objectifs corporels et performe des actes corporels qui ne sont pas tou- jours compris par ceux qui emploient le langage pour atteindre certains objectifs conscients. Je suppose que c’est en cela que réside l’importance du transfert, non seulement dans la situa- tion thérapeutique, mais aussi pour l’élaboration de la théorie du langage qu’elle engendre. En parlant, nous voulons exprimer quelque chose grâce à ce que nous disons, mais nous agissons aussi avec notre parole, et ce que nous faisons, la manière dont nous agissons sur quelqu’un d’autre par notre parole, n’est pas la même chose que le sens que nous transmettons consciem- 13 . Se fait sentir ici la nécessité d’une analyse de l’acte performatif, de la performativité dans le genre (et du genre), la performativité du langage, du corps, de la «chair», obligeant à remonter de l’œuvre de Judith Butler à celle de Maurice Merleau-Ponty, dont la philosophie est « d’autant moins liée par les responsabilités politiques qu’elle ne se substitue à personne, qu’elle ne joue pas aux passions, à la politique, à la vie, qu’elle ne refait pas l’imaginaire, mais dévoile précisément l’être que nous habitons14 ». On l’a dit, Judith extérieur en devenant un produit comme un autre. Le rapport entre la visibilité du monde et cette dimension invisible constituée de relations, de forces énergétiques, nécessité et d’une complémentarité réciproques, d’une impossibilité à séparer l’une de chiasme se rapporte au sujet en rapport avec lui-même, parce qu’il est en même temps sujet et objet, déterminé et libre, individuel et commun. Le rapport entre le corps et le langage -- l’idée que «ce qui rend possible le langage est l’événement, l’événement provient des corps, de leur mixité, de leurs actions et passions15 est traité dans la , en référence au pouvoir d’expression générale du système corporel dont le langage lui-même ne serait qu’une « modulation » 13. Judith Butler, op. cit, p.199 ; Défaire le genre, p. 227. 14. Maurice Merleau-Ponty, “Le langage indirect in Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 20. 15. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Les Editions de Minuit, 1969, p. 169. revue des femmes philosophes - n°1 145 Mara MONTANARO
  • 145. particulière. C’est précisément la création du langage en tant qu’expression, dans le sens que Merleau-Ponty attribue à ce concept, qui permet la construction coextensive du rapport indirect et les voix du silence », déjà cité plus haut : Il nous faut donc dire du langage par rapport au sens ce que Simone de Beauvoir dit du corps par rapport à l’esprit : qu’il n’est ni premier, ni second. Personne n’a jamais fait du corps un simple instrument ou un moyen, ni soutenu par exemple que l’on pût aimer par principes. Et comme ce n’est pas davantage le corps tout seul qui aime, on peut dire qu’il fait tout et qu’il ne fait rien, qu’il est nous et qu’il n’est pas nous. [...] Le langage, de même, n’est pas au service du sens et ne gouverne pourtant par le sens. Il n’y a pas de subordination entre eux. Ce que nous voulons dire de ce que nous vivons sur ce qui a été déjà dit16 . Terminons en mentionnant simplement que si ce que l’on cherche est la puissance créative dans le commun et les domaines d’action du performatif, il est intéressant de par le biais de son caractère performatif, non seulement forme le sujet, mais délimite en même temps les conditions de son existence, tout comme le langage, dans sa puissance performative, le normalise. Judith Revel, analysant le rapport entre pouvoir et résistance, a montré comment Foucault, linguistique et l’autre économique : 16. M. Merleau-Ponty, op. cit, p.103. revue des femmes philosophes - n°1 146 Mara MONTANARO
  • 146. existantes, mais la création d’un sens nouveau. La possibilité de génération sémiotique (une performativité linguistique étendue au langage dans son ensemble, comme le prétend d’ailleurs Austin) s’ouvre à la possibilité de l’action linguistique en tant que création et non seulement en tant que réaction. Et il n’est pas tout à fait anodin de souligner que les concepts avec lesquels cette productivité est rapportée chez Merleau-Ponty sont la « prose du monde » pour indiquer la langue productive et l’« expression » pour indiquer la puissance ontologique17 . Mais là encore nous nous limitons à signaler une piste possible. Il nous semble en revanche et stimulante – de Butler elle-même : en quoi le performatif, qui, nous l’avons vu, est fondamental dans sa construction, n’est-il pas également – c’est un paradoxe – une limite ? En effet, cet emprunt au « » n’implique-t-il pas de limiter la relation à la dimension instantanée de l’acte en lui-même, sans jamais pouvoir s’inscrire dans le temps de l’accumulation, de l’expérience et du politique ? 17. Judith Revel, op. cit, p. 34. revue des femmes philosophes - n°1 147 Mara MONTANARO
  • 147. Le livre de Carol Gilligan, 1 , est généralement présenté comme le livre fondateur de l’éthique du care, ce courant de la philosophie morale qui souligne l’importance, pour agir moralement, de porter attention à la particularité des situations dans lesquelles nous nous trouvons et de prendre en compte leur dimension relationnelle,c’est-à-direlamanièredontd’autresquenousyparticipentetpeuventêtreaffectés par nos actions. Et il est vrai que c’est dans le livre de cette psychologue du développement moral, paru initialement en 1982, que l’on trouve la première description de ce en quoi consistel’éthiqueducareetdecequiladistinguedelaconceptiontraditionnelleetdominante de la morale, que Gilligan nomme l’éthique de la justice. L’éthique du care y est présentée comme une éthique à la fois contextuelle et relationnelle, qui fait de l’attention à l’autre singulier (to care about) et du maintien des relations dans lesquels nous sommes inscrits, des enjeux prioritaires d’un point de vue éthique. De ce point de vue, elle abstraits et généraux auxquels les agents se réfèrent pour agir, et conçoit ces derniers comme des individus autonomes plutôt que reliés. du care et de ses rapports avec l’éthique de la justice. Il offre moins car, mis à part dans de rares moments, Gilligan ne cherche pas à y théoriser ce qu’est une action morale un agent moral. Mais il offre davantage, car Gilligan y donne à entendre, tout au long du texte, cette voix différente dans laquelle s’exprime la perspective du care, dont la tonalité et le « thème » tranchent avec ce qu’on entend ordinairement en psychologie et enphilosophiemorales.Ellemontreégalementquecettevoix,différenteparcequ’ellenecadre pas avec les conceptions classiques de la morale, est le plus souvent portée par des femmes. 1. Carol Gilligan, une éthique du care, trad. française d’Annick Kwiatek, revue par Vanessa Nurock, Paris, Champs Flammarion, 2008. revue des femmes philosophes - n°1 148 Marie GARRAU Recension de Carol Gilligan, Une voix différente
  • 148. Non parce que celles-ci seraient essentiellement attentionnées et tournées vers les autres, mais parce que la théorie morale traditionnelle a généralement peu pris en compte, quand elle n’a pas explicitement dévalorisé, le point de vue et l’expérience morale des femmes. Pour parvenir à cette thèse, Gilligan analyse la manière dont ses prédécesseurs et ses moral, montrant comment la plupart d’entre eux ont, dans un même mouvement, care qui s’y exprime. Mais elle donne surtout la parole à celles et ceux qu’elle a rencontrés et interrogés pendant ses enquêtes, hommes et femmes de différents âges et milieux sociaux : elle expose la manière dont ils réagissent face à des dilemmes moraux hypothétiques, tel que le dilemme de Heinz dans lequel un homme doit choisir entre laisser mourir sa femme malade et voler la façon dont ils parviennent à se débrouiller de dilemmes réels et parfois tragiques, tel que le choix d’avorter ou non. D’un tel choix méthodologique, qui consiste d’abord à se mettre en retrait pour écouter ce que les enquêtés ont à dire et la manière dont ils le disent, procèdent à la fois la critique de la théorie morale traditionnelle et la mise au jour de l’éthique du care. Ce que les sujets interrogés, les femmes en particulier, disent, c’est que le questionnement moral ne peut s’affranchir du contexte dans lequel complique le jugement moral au point que la détermination de l’action à tenir soit d’une exigence éthique, qui, quand elle est bien comprise, ne doit pas conduire à revue des femmes philosophes - n°1 149 Marie GARRAU
  • 149. Ainsi, la lecture d’ relève moins d’un exercice intellectuel au terme duquel on saurait une fois pour toutes ce en quoi consiste l’éthique du care, que d’une expérience, au cours de laquelle on se familiarise avec cette voix différente, jusqu’alors inaudible, dans laquelle s’énonce la perspective du care. En lui ouvrant un espace d’expression, Gilligan rend sensible la complexité de la vie morale, qui satisfait rarement aux critères de clarté et de simplicité qui sont ceux de la théorie. Et elle avance cette thèse, incroyablement libératrice, selon laquelle la reconnaissance d’une telle complexité, contrairement à ce qu’on a longtemps suggéré aux femmes, ne constitue ni un aveu de faiblesse ni un signe d’incapacité morale, mais bien le prélude à l’agir moral. revue des femmes philosophes - n°1 Marie GARRAU
  • 150. Le livre de Carol Gilligan, 1 (1982) fut un best-seller aux É très vite traduit en français (dès 1986, chez Flammarion) mais rapidement oublié. Le mot de différence dans la traduction choisie pour le titre, « Une si grande différence », était un chiffon rouge, dans un pays où la notion de différence était d’emblée rejetée, et en tout cas vue comme incompatible avec les idéaux d’égalité indissociables du développement du féminisme. Vingt-cinq ans après, les choses n’ont pas changé et la controverse sur le care est la même. La critique faite à l’éthique du care et notamment à Gilligan, en France, est que cette éthique ne serait pas féministe, mais au contraire durcirait, voire essentialiserait, une distinction femme/homme, en lui donnant un contenu moral : les femmes représenteraient l’attention la vie publique. L’éthique du care, en montrant l’importance (sociale, morale, politique) des qualités d’attention à autrui et des activités de souci des autres, serait alors la reprise ou la dumilieupolitiqueet/ouacadémiquefrançaisàdominantemasculine(l’académiquevenant régulièrement à la rescousse, ou à la remorque, du politique), qui consiste à faire appel au féminisme, ou à un « bon » féminisme, légitime et véritable, contre des versions inférieures. Ce phénomène, constaté dans un certain nombre de situations où il serait plus juste de s’interroger sur la crédibilité même de l’invocation du féminisme, a frappé de plein fouet l’éthique du care, accusée de véhiculer une image « nunuche » de la féminité2 . Tout se passe comme si le sexisme s’est concentré, depuis quelque temps, sur l’idée de care attaques contre le care sous la forme d’une défense d’un « bon » féminisme (Michel Onfray enjoignant dans - ternaliste du care 1. In a Different Voice, Cambridge MA, Harvard UP, 1982 ; trad. fr. A. Kwiatek et V. Nurock, voix différente. Pour une éthique du care, Paris, Champs Flammarion, 2008. 2. Je me permets de renvoyer à deux billets de Médiapart : http://www.mediapart.fr/club/ blog/sandra-laugier/210410/politique-du-care- contre-societe-du-soin, et http://www.mediapart.fr/club/blog/sandra- laugier/200610/yes-we-care revue des femmes philosophes - n°1 151 Sandra LAUGIER Le care, ou la subversion du genre
  • 151. de femmes ministres « contre » le care de responsables politiques de « gauche » sur la « société du care » ... L’éthique du care touche à un point névralgique des rapports sociaux de sexe, et particulièrement en France, où le fond universaliste, avec son compagnon différentialiste, constitue l’obstacle principal à la légitimation du féminisme. A l’occasion de ces polémiques comme en d’autres, on aura constaté le décalage, au sein du monde intellectuel voire académique, entre le degré de maturité en matière de pensée sociale et critique en général, et le degré d’évolution dans le domaine du féminisme. Les objections au care, produites légitimité du champ de recherche. Les critiques contre le care expriment en effet le mépris, sur le care permet entre autres de constater encore une fois que les recherches, dans le champ académique, sont dévalorisées à la mesure de la dévalorisation de leur objet. Le care, subversion de l’éthique Un des acquis les plus importants de l’éthique du care concerne la pluralisation de la morale. Ce point central de l’oeuvre de Gilligan, commencée avec différente et poursuivie avec 3 , est certainement le plus révolutionnaire. L’idée de « moralité féminine » est en effet si provocante et évidente à la fois qu’on oublie qu’elle est d’abord féministe : et qu’il s’agit à travers cette idée de revendiquer une autre forme de moralité, une voix différente, qui est présente en chacun mais qui est précisément négligée parce qu’elle est d’abord, empiriquement, celle des femmes, et concerne des activités féminines au sens où elles sont réservées aux femmes. Il faut rappeler que les éthiques du care s’appuient sur une analyse des conditions historiques qui ont favorisé une division du travail moral en vertu de laquelle les activités de soin ont été socialement et moralement dévalorisées. L’assignation historiquement attestée des femmes à la sphère domestique a renforcé le 3. Carol Gilligan, David A.J. Richards, The Deepening Darkness : Patriarchy, Resistance and Democracy’s Future, Cambridge MA, Cambridge UP, 2009. revue des femmes philosophes - n°1 152 Sandra LAUGIER
  • 152. rejet de ces activités et de ces préoccupations hors de la sphère publique, valorisée par les hommes et les femmes socialement avantagées. C’est alors l’ensemble des activités domestiques qui se trouve subrepticement dévalorisé, car ne comportant pas dans ce cadre de dimension proprement politique ni morale. L’éthique du care constitue par là une mise en cause des philosophies morale, sociale et politique, sous leur forme majoritaire. L’éthique du care, en ouvrant explicitement la perspective d’une voix morale différente, morales : une moralité centrée sur l’équité, l’impartialité et l’autonomie, et valorisée formulée « d’une voix différente », reconnue le plus souvent dans l’expérience des femmes, et fondée sur la préservation et l’entretien des liens humains. La seconde requiert un examen des situations particulières et, dit Gilligan, « un mode de pensée plus Gilligan ne visait pas tant à introduire une différence essentielle qu’à mettre en évidence nos présupposés sur la morale et l’étouffement d’une voix chez chacun-e d’entre nous. Les travaux de Gilligan ont déplacé le débat moral, en contestant le monopole de la justice installé, depuis l’œuvre de John Rawls et sa , dans le champ de la moralité. La révolution de la voix différente émerge au moment où Gilligan fait entrer en scène la voix d’Amy, 11 ans, dans ses entretiens. L’histoire commence à être connue. On présente à Amy, ainsi qu’à un garçon de son âge, Jake, le dilemme de Heinz, qui consiste en une alternative entre voler un médicament ou laisser mourir sa femme. Jake, le garçon, considère que Heinz doit voler le médicament. La priorité est de sauver sa femme et cela lui donne le droit de voler. La réponse d’Amy est différente : elle suggère qu’il peut y avoir d’autres moyens de s’en sortir, sans avoir à voler le médicament : il pourrait emprunter de l’argent, par exemple. « Mais il ne devrait vraiment pas voler, et sa femme ne devrait pas mourir non plus. » Amy fait remarquer que si Heinz va en prison pour ce vol, sa femme sera tout aussi démunie. Elle suggère qu’ils devraient en parler revue des femmes philosophes - n°1 153 Sandra LAUGIER
  • 153. tous les deux et trouver une autre solution. Les réponses de Jake et Amy illustrent respectivement les perspectives de l’éthique de la justice et de l’éthique du care. Le juge- ment moral d’Amy, écrit Gilligan, est fondé sur l’attention à toutes les données du problème : « Sa vision du monde est constituée de relations humaines qui se tissent et dont la trame forme un tout cohérent, et non pas d’individus isolés et indépendants dont les rapports sont régis par des systèmes de règles. » Du point de vue de l’éthique dominante, la pensée d’Amy est moins morale que celle de Jake – voire pas morale du tout. Le care est une révolution en tant qu’il nous contraint à inté- grer dans le moral, à placer dans la morale, et même au cœur du moral, cette voix. Le care revendique l’égalité des voix. La voix d’Amy, le fait qu’elle résonne (par instants, ou constam- ment) en chacun, homme ou femme, exprime cette revendication et cette provocation. Le care, subversion politique Le care - culté avait été affrontée, peu d’années après Gilligan, et d’une autre façon, par Carole Pate- man dans Le contrat sexuel4 . Elle consiste à aller jusqu’au bout de l’idée critique et radicale qui était à la source de l’éthique du care : que les éthiques majoritaires, et leur articulation au politique et notamment aux théories passés et présentes du contrat, sont le produit et l’expression du « patriarcat » et un outil de soumission des femmes. De même, l’éthique ET d’une pratique sociale qui dévalorise l’attitude et le travail de care et par là les réserve prio- ritairement aux femmes, aux pauvres, aux immigrés. Considérer l’importance sociale, morale et politique du care oblige ainsi à faire référence aux « femmes », l’une des catégories auxquelles le travail du care a été principalement assigné. Or parler des femmes serait faire usage d’une catégorie « suspecte », suspicion s’étendant à toute théorie qui en assume l’existence. On a vite considéré que l’approche de Gilligan était 4. Carole Pateman, The Sexual Contract, Nordmann, Le contrat sexuel, Paris, La Décou- verte, 2010. revue des femmes philosophes - n°1 154 Sandra LAUGIER
  • 154. « essentialiste » et l’immédiateté, en France, d’une telle lecture signale déjà assez l’existence conception morale. La référence universaliste, constante en France, permet d’oublier que cet universel, comme l’a rappelé de nombreuses façons Christine Delphy5 , est un projet et pas une réalité, le déni des inégalités de genre. Lecarenousramèneàcetteexigencederéalisme,ausens,développéparCoraDiamonddans 6 , de la nécessité de voir « ce qui est sous nos yeux » : la réalité de l’inégalité. care ramène la morale à son terrain propre, celui de nos pratiques – à la façon dont Wittgenstein veut ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien, là où ils veulent dire quelque chose pour nous. S’il y a une morale, elle se montre, non pas dans une réalité morale ou des règles préexistantes ou énumérables, mais dans l’immanence même des situations, des affects et des pratiques. Pas de care sans expression de la voix de chacun : c’est toute l’importance du concept de voix différente. Ce que Gilligan a montré, c’est l’incapacité du langage de la justice à prendre en compte comme moralement pertinents les expériences et les points de vue des femmes. Ces expériences et les points de problèmes moraux que ne le fait le langage de la justice. C’est à cette tâche d’articulation et d’explicitation que se consacrent les analyses en termes de care. Gilligan a pourtant clairement montré la généralité de cette approche : elle fait de la justice et du care deux tonalités ou voix, rivales mais présentes en chacun. La voix du care étant Ce qui m’amène au deuxième point important : le care et le ne sont pas des questions intransigeance apparente si nous ne faisons pas apparaître explicitement la nature genrée du 5. Christine Delphy, - lier, Paris, Syllepse, 2010. 6. CoraDiamond,TheRealisticSpirit:Wittgenstein, Philosophy and the Mind et J.- F. Mondon, L’esprit réaliste, Wittgenstein, la philosophie et l’esprit, Paris, PUF, 2004. revue des femmes philosophes - n°1 155 Sandra LAUGIER
  • 155. débat care/justice. Et nous ne parviendrons pas à avancer vers la prise en compte des vraies questions, à savoir : comment les questions de justice et de droits croisent les questions de care et de responsabilité. La notion de care, recouvrant à la fois des activités très pratiques et une sensibilité, une attention soutenue à l’égard d’autrui et un sens des responsabilités et de la dépendance, rompt avec les théories impartialistes de la justice. La théorie du care ne vise pas à situer la pitié et la compassion, la sollicitude ou la bienveillance comme des vertus subsidiaires justice basée sur la primauté des droits d’individus autonomes, séparés et rationnels. Cette description correspondrait plutôt à ce qu’on appelle désormais la sollicitude : c’est le care vu précisément dans la perspective dite de la justice, ou dans le discours politique qui l’a immédiatement pris pour cible. Le care, subversion féministe La situation particulière qui est celle de la France, pour le féminisme, est d’une arriération de la classe intellectuelle avant tout – c’est en quelque sorte la forme que prend la domination masculine dans le champ intellectuel. Il est fréquent en France, dans le monde académique, l’égalité, l’universalité. Ce qui est apparu dans les discussions sur le care est bien le recours féministes. Cela explique le refoulement de la dimension féministe du care dans le discours convenusurle«soin»oula«sollicitude»quiacherchéàrécupérerledébatouvertparTronto7 s’appuyant sur un universalisme fourvoyant ? Les chercheuses qui travaillent dans le champ académique sur le care ont l’habitude de la manœuvre : on rabaisse la nouveauté et la radicalité du care en en reformulant le propos dans des termes familiers, que ce soit pour dire que la question du care a déjà été traitée en termes de solidarité, etc. et n’a pas besoin 7. Joan Tronto, éthique du care, Paris, La Découverte, 2009. revue des femmes philosophes - n°1 156 Sandra LAUGIER
  • 156. de l’angle féministe, ou pour revenir au discours théorique connu : les « bons » sentiments – de sens par rapport aux « vrais » problèmes éthiques et politiques, ceux de la vie publique. Les critiques du care confondent le care que combat l’éthique du care. Il est étonnant d’entendre attaquer l’éthique du care par véritable égalité, réelle – pas l’égalité théorique que donne par exemple le titre partagé de citoyen. Le care subvertit deux problématiques dominantes, complémentaires, celle de ces droits) et celle du mérite républicain (on n’a pas à favoriser les femmes, ce serait injuste : pas de quotas ni de discrimination positive pour nous). comme celle de Gilligan : les critères qui disent ce qui est bien, mal, valorisable, méprisable (les critères de la morale, ou de la qualité) se présentent comme universels mais sont de fait ceux d’une société patriarcale : des critères masculins, au sens de valeurs issues de la dans une épistémologie morale – sa démonstration du caractère genré de nos jugements de valeur, moraux et intellectuels. Le care ramène alors, le féminisme à sa problématique initiale – celle de l’égalité. Un des problèmes qu’il faut affronter en France – et c’est bien, alors, le problème de l’inégalité entre femmes – est la façon dont l’universalisme sert de prétexte et d’argumentaire pour concilier une forme de féminisme et une forme de mépris social (j’y suis arrivée toute seule et les autres doivent se débrouiller aussi), argumentaire sous-jacent à toutes sortes de positions (contre les quotas, la discrimination positive, etc.) qui vont être défendues par les femmes elles-mêmes. La question soulevée par le care est bien celle – déplaisante – de la reconnaissance (et de l’analyse) des inégalités entre femmes. revue des femmes philosophes - n°1 157 Sandra LAUGIER
  • 157. C’est là encore que le care sert de révélateur. De fait, l’autonomisation de certaines femmes – notamment des femmes « puissantes » qui parlent au nom des femmes – par le travail, et parallèlement par le développement des systèmes de garde d’enfants, des services à domicile, etc. s’est aussi faite, si l’on ose dire, sur un modèle masculin, au sens où cette autonomie s’est faite non, bien sûr, par un transfert des tâches aux hommes, ou une meilleure répartition du travail domestique, mais par la mise d’autres femmes au service des femmes. Il ne s’agit pas d’ironiser sur ces femmes, devenues employeuses (car c’est toujours à elles de porter la charge morale, et administrative, de l’emploi à domicile). Bien plutôt, une fois de plus, de faire voir ce qui est juste sous notre nez : que les tâches de care, traditionnellement dévolues aux femmes, existent toujours, même si nous, tâches sont assumées par des populations immigrées et dévalorisées, qui perpétuent la dévaluation morale du travail de care, et les catégorisations morales qui vont avec. Le care, subversion de l’autonomie Si la question du care fait aujourd’hui irruption dans l’espace public, c’est aussi que l’entrée massive des femmes sur le marché du travail met en crise les voies traditionnelles de fourniture du care. Qu’il soit fourni dans la sphère domestique par les institutions publiques, ou par le marché, le care est produit par des femmes dont les positions sociales restent le sans parler de tous ces autres métiers de care qui se dévalorisent à la vitesse de leur care est à la fois celle des traditionnelsquiassumentunechargedeplusenpluslourdedufaitdel’allongement la plus préoccupante, de la « fuite du care » des pays pauvres vers les riches8 . 8. Voir Patricia Paperman et Sandra Laugier, Le Souci des autres. Éthique et politique du care, Pa- Molinier et al., Qu’est-ce que le care? Paris, Payot, 2009. revue des femmes philosophes - n°1 158 Sandra LAUGIER
  • 158. Cette prise en compte rappelle l’importance qu’il y a à repenser ensemble care et délégation du travail, ou service, – servitude, comme l’a très tôt dit Geneviève Fraisse dans toutes mains9 . La division sociale – et aujourd’hui mondiale – du travail de care risque de donner l’illusion que l’on peut distinguer aisément un care « émotionnel » – attentif aux besoins affectifs des personnes particulières – et un care « de service » qui peut être délégué et acheté. Le premier serait alors l’apanage des femmes blanches bourgeoises, tandis que le second reste délimité par tout ce que les premières ne prennent pas en charge, care risque de se limiter en France au premier. On touche alors à la limite des discours sur la valorisation du care, la découverte de la vulnérabilité, ou encore l’empowerment des travailleurs du care. Car ce travail, rares sont ce soin que l’on voudrait tenir pour dû aux citoyens (français). On pourrait s’interroger alors sur cette vulnérabilité, que l’éthique du care nous a fait découvrir en chacun, care-receiver potentiel, mais qu’on refuse trop souvent et commodément de reconnaître au . Les analyses du care donnent forme à des questions qui ne trouvaient pas leur place dans le débat public – ce ne sont pas des questions de « soin » ou de protection, mais d’expression politique. Elles ont fait entendre dans le champ moral et politique, des femmes mais de toutes les catégories sociales désavantagées, ethnicisées, racialisées, auxquelles est historiquement réservé le travail du care. Le care attire notre attention sur nos dépendances dans un monde qui valorise l’autonomie. La notion de care ne vise pas à situer la pitié et la compassion, la sollicitude ou la bienveillance, comme des vertus subsidiaires adoucissant une conception peu sympathique des relations sociales, ni (autre version inversée de la même analyse) à instaurer la domination sous couvert de protection. Cette description correspondrait 9. Geneviève Fraisse, Service ou servitude : essai sur les femmes toutes mains, Lormont, Le Bord de l’eau, 2009. revue des femmes philosophes - n°1 159 Sandra LAUGIER
  • 159. plutôt à ce qu’on appelle la « sollicitude ». Le care vise au contraire à faire reconnaître tout un pan de la vie commune comme systématiquement oublié et dévalorisé dans le discours et l’analyse politique. Car le care est bien ce qui permet la vie commune. 10 : Au niveau le plus général, nous suggérons que le care soit considéré comme une activité gé- nérique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie. L’attention nouvelle que propose le care est une attention à ce qui constitue (fait vivre) la vie ordinaire. L’éthique standard, et souvent l’analyse politique, quand elles se posent la question du contrat social, et du fondement de « notre » société, omettent de se demander ce qui permet la perpétuation de cette société : elles mettent en dehors de l’éthique la sphère des soins fondamentaux, et plus largement, l’ensemble des actions assurant le maintien de relations sociales ordinaires. L’oubli du care dans la théorie éthique et politique condamne une société à méconnaître la source de sa propre perpétuation – donc, à une incomplétude radicale du politique, à une hétérogénéité problématique entre la société dans sa dimension morale et ce qui la perpétue. C’est cette reconnaissance de ce qui fait (aux unes et aux autres) notre ordinaire qu’énonce le care. 10. « Agriculture, care, farming et théorie du care Recherche et d’Action pour des Techniques revue des femmes philosophes - n°1 160 Sandra LAUGIER
  • 160. C’est la question que je me posais en lisant les textes envoyés pour publication à la femmes philosophes, organe du réseau international des femmes-philosophes récemment créé et parrainé par l’UNESCO. Déjà, la rédaction adoptée pour le du premier numéro de ce Journal m’avait intriguée,toutparticulièrementl’énoncéduthèmen°1proposéparl’assembléeconstituante This theme intends to explore the different forms and strategies of resistance and/or avoidance that women philosophers have adopted to overcome careers as philosophers (souligné par moi). Ayant participé – sans excès, hélas – au mouvement féministe des années 70-80 du siècle dernier, j’avais le souvenir de discussions interminables sur les obstacles rencontrés par les leur carrière, mais bien plutôt liés à la nature même de la pensée et de la production des connaissances, telle qu’elle a été façonnée par des siècles de monopole masculin. En lisant certains des textes reçus, il m’est tout à coup apparu que la raison pour laquelle cette question qui nous avait tant occupées n’est plus d’actualité tient à ce que disions alors, à la différence des sexes), mais sont analysées dans un contexte plus large comme des réactions normales et saines à l’hégémonie de la culture masculine, blanche, occidentale, présentée pendant des siècles parée des plumes de l’universalité alors qu’elle n’émane que d’une toute petite fraction de l’humanité. revue des femmes philosophes - n°1 161 Françoise BALIBAR Le mot « féminisme » a-t-il encore un sens en philosophie ? À propos du travail de Donna Haraway
  • 161. -- que cet état de choses (dont je ne me satisfais pas complètement, je vais y revenir) devait être versé au crédit du féminisme des années 70-80 : il me plaît à penser que si les « » (comme disait Virginia Woolf) ne s’étaient pas rebellées contre ce qui leur apparaissait comme un abus de pouvoir, leurs frères, leurs amis, leurs amants, « sons of educated men », ne se seraient aperçus de rien et auraient continué à comme mouvement d’émancipation, de libération) a contribué, grandement et peut- être plus que nul autre, à refonder la politique, à ouvrir un nouvel horizon, à promouvoir du dernier siècle. juste, théoriquement, de diluer les revendications des femmes en tant que genre féminin – je sais bien que la distinction en genres ne recoupe pas la division qu’établit l’état civil entre hommes et femmes, que le féminin n’est pas l’apanage des femmes et que la dualité imposée par cette simple dichotomie ne correspond à rien de réel – dans le vaste ensemble multiculturel dont semble se contenter la pensée bien pensante actuelle : la psychanalyse nous retient quand même de voir dans la sexualité un simple facteur culturel. Si l’état de choses actuel, où les femmes entrent dans la catégorie des « others », « others » même (ce qui est vraiment le coup de pied de l’âne), ne me satisfait pas, c’est aussi parce que les revendications des féministes, du temps où le féminisme était un mouvement de pensée et d’action, non pas un groupe de pression catégoriel, sont loin d’avoir été rendues caduques par l’« évolution des mentalités ». J’enrage de voir qu’en la matière on se satisfait si facilement d’un travail à moitié fait. Les hommes, dont certains savent maintenant changer les couches et faire la vaisselle, s’intéressent-ils vraiment aux productions intellectuelles de leurs contemporaines ? revue des femmes philosophes - n°1 162 Françoise BALIBAR
  • 162. Y voient-ils l’expression d’une autre forme d’universalisme, autre chose qu’un documentaire sur la manière dont « elles », en tant qu’ « autres », vivent et pensent ? Il existe aujourd’hui une manière particulièrement perverse de s’intéresser aux productions intellectuelles des femmes qui s’apparente à la façon dont l’anthropologue nourrit sa politiquementcorrecte).Auboutducompte,lesfemmesnesortentpasdeleurrôlenourricier des moitiés se gargarise de ce qu’elle n’ignore plus l’autre. Que la maîtrise du monde reste voir comment la production intellectuelle des femmes est bien vite remisée et remise à sa réalisations : la tentation est alors forte, la « crise » aidant, de faire passer les travaux des femmes au second rang, au motif qu’ils ne sont pas vendables, pas bankable, ou bien ne sont pas aux standards internationaux du classement de Shangaï – ou que sais-je encore ! Dans ces conditions, la question de savoir quelle relation une revue telle que la femmes philosophes entretient avec le « féminisme » mérite d’être posée. L’intitulé même de la revue oblige à constater que les femmes philosophes sont encore des philosophes ayant la particularité d’être des femmes. Ces femmes philosophes peuvent-elles éviter de se poser la question, qui agitait les féministes des années 70-80, celle de savoir ce qui dans la philosophie et dans la science elles-mêmes fait encore obstacle à l’exercice de la pensée par les femmes, en tant que femmes ? Autre manière de poser la question : dans quelle mesure et sur quels points l’activité intellectuelle des féministes durant les trente dernières L’examen de ce qu’a été la démarche de Donna Haraway qui, durant ces trente dernières années, a cherché à réformer rien moins que la Science (avec un S majuscule, la science pure et dure), et a réussi à éviter le sort de tant d’entreprises rejetées dans les ténèbres de l’indifférence (« cause toujours, tu m’intéresses »), mérite quelque considération – même s’il est encore trop tôt pour déterminer ce qui, grâce à elle, a (ou n’a pas) changé. revue des femmes philosophes - n°1 163 Françoise BALIBAR
  • 163. Donna Haraway a réussi l’exploit insigne d’être aujourd’hui considérée, « without », comme « 1 », en dépit de ses « extravagances » – ou plutôt, sans que les histoires « extravagantes2 lecteur y soient pour quelque chose. De ses derniers travaux, outre ses prises de position dans le débat autour de la distinction animal humain/animal non humain, on retient en 3 », dont la « métaphore un certain nombre de dualités abstraites et irréalistes, telles que machine/humain, mâle/ femme, nature/ culture, animal humain/ non humain4 . Plutôt qu’à cet aspect actuel écrits récents sont le prolongement. Deux textes retiendront mon attention : l’un de 1997 intitulé 5 article, « The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective6 », paru dans en 1988, un de ses premiers textes « féministes ». Deux textes dont le thème principal est la critique de la science et qui, à ce titre, ne peuvent laisser indifférent(e)s les philosophes dans la mesure où science et philosophie ont de tout temps entretenu des rapports de réciprocité, l’une se mirant dans le regard de l’autre, que ce soit pour s’y reconnaître ou au contraire pour s’en désolidariser. socialist-feminist » (« socialist » au sens américain), s’interroge sur la pertinence est assez peu rigoureux : dans son usage conceptuel le mot désigne « la qualité de ce qui existe en soi, indépendamment du sujet pensant7 », alors que dans l’usage courant le mot est quasi synonyme d’impartialité. L’épistémologie du XXe siècle, ayant pris conscience de l’importance des principes d’invariance (dont le principe de relativité n’est qu’un exemple), a fait du concept d’objectivité une caractéristique de la science moderne (post-galiléenne). En effet, comme le souligne Poincaré (entre autres), 1. Fiche de présentation sur Amazon.com 2. Exemple : « Madame Cayenne [c’est le nom de sa chienne] ne cesse de coloniser toutes mes cellules…Une analyse de nos ADN révèlerait aura fourni les vecteurs viraux. Rien ne résiste aux baisers profonds de sa langue… » raconte- t-elle à plusieurs reprises. 3. L’expression est de Rosi Braidotti, in La philo- sophie... là où on ne l’attend pas, Paris, Larousse, coll. « Philosopher », 2009, p. 80. 4. DonnaHaraway, The Companion Species Manifesto, New York, Prickly Paradigm Press, 2003 ; When species meet, Minneapolis, University of Minnesota Press, coll. « Posthumanities », 2008. 5. Donna Haraway, Modest_witness@second_ millenium. FemaleMan©_Meets_OncoMouse, New York, Londres, Routledge, 1997. 6. Donna Haraway, « The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Pers- pective », Feminist Studies, 14, n°3, 575-599 ; traduction en français in Des singes, des cyborgs et des femmes. La réinvention de la nature, recueil de textes réuni en 1991 par D. Haraway, traduit 7. Trésor de la langue française, TLFI, consulté en ligne. revue des femmes philosophes - n°1 164 Françoise BALIBAR
  • 164. doit être commun à plusieurs esprits, et par conséquent pouvoir être transmis de l’un à l’autre8 ». Or la science moderne, en se fondant sur le principe de relativité (« il existe des points de vue équivalents sur le monde »), répond pleinement à cet exigence : poser en » correspondant à ces points de vue dont on a supposé l’existence, peuvent se mettre d’accord sur le fait que leurs observations, bien que non identiques, portent sur le même « objet », lequel leur est donc « commun » pour reprendre l’adjectif choisi par Poincaré9 . Cette mise au point, un peu technique, me semble nécessaire pour comprendre ce qui suit et apprécier l’audace du geste de Donna Haraway en 1988. Disons tout de suite que cette audace ne consiste pas à s’en prendre à l’objectivité de la science. Le programme SSK ( ), venant après la vague à mal les prétentions de la science occidentale – celle qui est enseignée dans le monde entier et sur laquelle repose depuis trois siècles le développement technologique et industriel, la science occidentale devenue universelle – à n’être animée que par le souci de la les chercheurs se réclamant du programme SSK, n’avaient guère eu de mal à dévoiler, sous les motivations nobles, l’effet des enjeux de pouvoir. En particulier, l’analyse des pratiques discursives de la science avait révélé à quel point le fameux consensus au sein de la – n’a rien de transparent, comment il est fabriqué, au moyen de techniques rhétoriques de persuasion, mises au point, perfectionnées et adaptées depuis le XVIIe siècle10 . Nul doute qu’en dépit des résistances opposées par de nombreux philosophes et bien voulu croire jusqu’à présent. 8. Henri Poincaré, La Valeur de la Science, Paris, Flammarion [1905], Coll. Champs, 1970, p. 179. Poincaré ajoute : « Et comme cette transmission ne peut se faire que par le discours, [...] sans discours, pas d’objectivité. » 9. Science et objectivité ont tellement en com- a d’objectivité que de la connaissance scienti- 10. Steven Shapin et Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump : Hobbes, Boyle, and the Experi- mental Life, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1985. revue des femmes philosophes - n°1 165 Françoise BALIBAR
  • 165. Alors que d’autres s’employaient ou bien à recoller les morceaux de l’idole brisée (cherchant à protéger la science d’éventuels « biais » susceptibles d’entraver la recherche de la vérité11 ), ou bien à expliciter ce qui distingue la science des pseudo-sciences ou de l’objectivité de la science en un lieu où on ne s’attendait pas à la trouver : au cœur même de ce que l’on appelait encore la différence sexuelle et qu’on nommerait bientôt division en n’est, qu’elle représente un mode d’approche du monde réel voué à l’échec, même peut- être au désastre. Il faut se souvenir qu’à l’époque (dans les années 80), commençait à se faire jour au sein du mouvement féministe la revendication d’une subjectivité féminine collective, assumée comme telle, en tant que subjectivité. Donna Haraway a vu dans la contestation de au sein de la science elle-même (et par voie de conséquence dans tous les domaines de subjectivités revendiquées comme (nécessairement) partielles. Donna Haraway a introduit à ce sujet l’expression « savoirs situés », sorte de monstre linguistique alliant de vue impliquée par la notion d’objectivité. Au savoir décontextualisé, univoque12 connaissance volontairement incohérent, éclaté et explicitement subjectif. Elle a beau jeu de remarquer que la caractérisation des savoirs de ce type -- ne serait-ce que par la nécessité d’inclure dans la description d’un savoir situé, à côté de la caractérisation de l’« objet » de ce savoir, la description précise des modalités de sa contextualisation13 . On ne s’étonnera pas que, dans ces conditions, la distinction s’estomper, ou plutôt se brouiller. 11. Donna Haraway : « We wanted a way to go beyond showing bias in science (that proved too easy anyhow ) », « The Science Question… », op. cit., p. 579. 12. Je ne pense pas que l’univocité soit ce qui n’est pas l’égalité (le Même), comme semble le penser Donna Haraway, mais bien plutôt l’équivalence. 13. Modest_witness…, op.cit., p. 112. revue des femmes philosophes - n°1 166 Françoise BALIBAR
  • 166. Car c’est un point essentiel de la philosophie de Donna Haraway : certes, elle ne cesse de débusquer les occurrences des dichotomies usuelles dans la pensée occidentale d’assignation à résidence d’un côté ou de l’autre14 : n’être ni d’un côté ni de l’autre . Elle en vient ainsi tout naturellement à proposer une nouvelle forme d’objectivité, plus exigeante, 15 : . Cette citation, comme bien d’autres, met en lumière l’importance accordée par Donna Haraway au langage dans cette mutation des savoirs quelle préconise. De cet attachement au langage, elle parle plaisamment, comme d’une névrose, sa névrose personnelle, « enracinée comme toutes les névroses dans le problème de la métaphore, c’est-à-dire le problème des rapports entre les corps et le langage17 ». dire – les corps réels se trouvent éliminés du discours, lequel parce qu’il n’émane de personne, parce qu’il n’est pas situé, s’apparente au discours de Dieu : le sujet face à l’objet, tel Dieu face au monde. Comble du délire mégalomaniaque serait-on tenté de dire, trop rapidement. - sable Haraway’ », Sociologie et sociétés, vol. XVII, n°1, printemps 2010, 143-168 ; plus particulière- ment, p. 151. 15. Donna Haraway semble avoir trouvé chez Niels Bohr (l’un des « pères fondateurs » de la théorie quantique) matière à penser les notions de savoir situé et d’objectivité forte : « Bohr is crucial to understanding how an observation and agencies of observation cannot in principle or in practice be independent. All measurements depend on embodied choices of apparatus, condi- and excluding others » (Modest_witness…, op. cit., p. 116). A comparer (par exemple) à cette souvent, de la perturbation d’un phénomène par l’observation, ou même de la création, par des processus de mesure, d’attributs physiques aux objets peut prêter à confusion…Il est plus conforme à la structure de la théorie… de réserver le mot "phénomène" à la compréhen- sion des effets observés sous des conditions expérimentales données » (cité par C. Chevalley, Glossaire adjoint à la traduction de N. Bohr, Phy- sique atomique et connaissance humaine, Paris, Gallimard, coll. Folio / Essais, 1991, p. 519). 16. , op. cit., p. 138. 17. « The Science Question… », op. cit., p. 578. revue des femmes philosophes - n°1 167 Françoise BALIBAR
  • 167. Mais, on l’aura remarqué, Donna Haraway, qui est trop bien informée de la théorie psychanalytique18 pour se permettre de tels barbarismes, parle de « fétichisme » pour décrire le mode de pensée de la science traditionnelle. Elle reprend en effet à son compte la théorie du fétichisme de Freud, fondée sur l’angoisse de castration et par conséquent restreinte au seul cas de la formation du sujet masculin. Non sans réserve, comme on peut l’imaginer, car elle ne s’intéresse pas au sujet qu’imaginait Freud (distinguant masculin et féminin, pour ne s’intéresser d’ailleurs qu’au or technoscience more broadly19 c’est essentiellement le lien qu’il établit entre le fétichisme et une certaine forme étrange et instable de confusion entre connaissance et croyance. Commentant le texte où Freud explique que l’une des possibilités pour calmer l’angoisse du petit garçon née de l’idée qu’il pourrait être castré, comme lui semble être sa mère, est de se trouver un pénis de substitution, un fétiche, Donna Haraway écrit : « fetish is not what it must be to allay the anxiety of the all-too-castrable subject20 Or savoir et ne pas savoir que ce qu’il croit être un objet réel n’est pas un objet réel, n’est-ce pas la situation même dans laquelle se trouve le sujet de la science classique, lui qui ne cesse de se demander si ce dont il parle a bien un rapport avec la réalité, au point d’avoir inventé (et peut-être la lectrice que je fus l’est-elle aussi) que la science (la pensée, la philosophie, telles qu’elles sont généralement exercées) relèvent d’une structure symbolique analogue à celle par laquelle Freud explique le fétichisme. Elle en vient à désigner l’ensemble de ses collègues, adonnés à ce type de pratique (douteuse !) qu’est l’exercice traditionnel de la pensée, par le terme générique « le fétichiste ». Ce qui donne : « [allusion au code génétique et 18. En quoi elle est bien représentative du mouvement féministe des années 1970 : aux Etats-Unis comme en Europe, la psychanalyse a beaucoup contribué à la formation de la pensée - rait pu en être autrement.) Dans « The Science Question… », Donna Haraway exprime sa dette à l’égard du courant psychanalytique « object relations theory », qui, dit-elle, lui a été plus utile pour comprendre la nature des relations de subordination que tout ce qu’ont écrit Marx et Engels. Les tenants de ce courant, auquel on peut rattacher Winnicott, soulignaient le rôle joué dans la formation du sujet par les relations intersubjectives ; attachant une grande impor- tance aux échanges interpersonnels, ils avaient empiriquement établi un lien entre domination et masculinité. 19. Modest_witness, op. cit. , p. 297 (note 16). Donna Haraway ne prend d’ailleurs pas pour argent comptant la théorie freudienne du rôle de la sexualité infantile dans la formation du sujet : « Subject formation is a lifelong matter... The question still remains whether the psychoanalytic account can be invoked for processes that bear precious little if any relation to the traumas of subject formation in psycho/ sexual linguistic development that Freud thought he was talking about. » 20. Modest_witness, op. cit., p. 144. revue des femmes philosophes - n°1 168 Françoise BALIBAR
  • 168. the book of life [pour d’autres, ce fut le livre de la nature, écrit en caractères mathématiques], [la vérité]21 ». Même si l’on n’adhère pas complètement aux thèses ironiquement provocatrices de Donna Haraway, force est de constater qu’elles laissent entrevoir la possibilité d’un changement de ton dans l’analyse de la domination qu’exerce le genre masculin dans la sphère intellectuelle. Finies les récriminations acrimonieuses et paranoïdes du genre « ils font tout institutions ». Si la science (et par voie de conséquence la philosophie et peut-être même l’exercice de la pensée en général ) est « hostile » aux femmes, ce n’est pas parce qu’elle de part en part, d’essence fétichiste, répondant à une angoisse de castration, à l’horreur en somme, si l’on suit Freud, la science est de part en part « masculine » – et en cela, elle est « hostile » aux femmes dont la constitution en tant que sujet obéit à d’autres lois. Mais est-on obligé de suivre Freud sur ce dernier point22 forme particulière de « », qui est la signature du fétichisme, à la (dé)possession du « phallus » (« power plus conforme aux canons de « l’objectivité forte » dit-elle, que les femmes ne sont pas « castrées », qu’elles sont « whole, potent », puissantes et intègres (au sens que leur intégrité n’est pas entamée)23 – tout comme le sont les organismes de la technoscience, « ». Dès lors que l’on envisage la science non pas comme la description de la chose-en- soi (objet fétiche par excellence) mais bien comme un ensemble de savoirs situés attentifs à la complexité des choses et à leur implantation24 , la part 21. Idem, p. 145. 22. « Freud got it wrong, even while he got much of the symbolic structure right, in maledominant conditions », Idem, p. 145. 23. « Women are whole, potent and ‘uncastrated Ibidem ; « puissante » est les femmes dont les vies sont au cœur de son dernier roman (Trois femmes puissantes, Paris, Gallimard, 2009). em- beddedness », devenu partie du langage courant par la suite (le texte cité de D. Haraway est de des journalistes intégrés à des unités militaires assurant l’objectivité de leur reportage. revue des femmes philosophes - n°1 169 Françoise BALIBAR
  • 169. fétichiste mais n’est pas pour autant « masculine ». Une telle désinvolture dans le maniement de la théorie freudienne ne peut que choquer le monde de la psychanalyse. De façon générale d’ailleurs, la manière dont Donna Haraway manipule les savoirs établis – en particulier le savoir biologique qu’elle a pratiqué pendant une partie de sa vie – se veut iconoclaste, insouciante du qu’en dira-t-on, provocatrice. La légèreté avec laquelle elle enrôle les concepts freudiens de « procès » et de « relation »25 d’évaluer ce que produit la « méthode » de Donna Haraway. L’un de ces résultats a trait à la question dont je suis partie : « Le mot ‘féminisme’ a-t-il encore un sens en philosophie ? ». En effet, si l’on considère le féminisme, non pas comme la revendication de l’égalité des droits entre les hommes et les femmes26 , comme continuent de faire les dictionnaires en langue française, mais comme l’invention d’un espace de pensée en dehors des normes de genre, lesquelles excluent des formes de sexuation et en érigent d’autres en formes dominantes, alors le travail de Donna Haraway, en inventant, comme je viens d’essayer de le montrer, un nouveau type d’objectivité, en donnant est féministe. Son travail est également féministe en ce sens qu’il représente, dans un champ (la science) fermement tenu par un des pôles de la division en genres, un effort (qui n’a pas d’équivalent à l’heure actuelle) pour se dégager de l’assignation identitaire et penser un monde commun – en d’autres termes un monde politique – adéquat non seulement à d’autres caractérisations du sujet devenu multiculturel, mais également aux effets des développements techniques les plus récents. A ce titre, le travail de Donna Haraway importe aux femmes philosophes – même si elle, Donna Haraway, récuserait certainement une telle appellation, trop « genrée » à son goût. 25. Voir A. Deuber-Mankowsky, « Diffraction situés" chez Donna Haraway », communication privée, lors de la rencontre « Comment les rationalités se renouvellent-elles aujourd’hui ? » organisée en juin 2010, collaboration Université de Nice/ Centre de Recherche d’Histoire des Idées (Université Paris-Diderot), ICI (Institut für Critical Inquiry, Berlin). Voir également d’Astrid Deuber-Mankowsky, Praktiken der Illusion: Kant, Nietzsche, Cohen, Benjamin bis Donna J. Haraway, Berlin, Vorwerk 8, 2007. 26. « Féminisme, n.m. ; (1837, du latin femina doctrine qui préconise l’extension des droits, du rôle de la femme dans la société », Petit , 1977. revue des femmes philosophes - n°1 170 Françoise BALIBAR
  • 170. revue des femmes philosophes - n°1 En tant que...
  • 171. revue des femmes philosophes - n°1 173 En tant que... On trouvera ici le premier d’une série d’entretiens réalisés par et pour la . Nous interrogeons ici des femmes qui pratiquent un métier, en leur posant toujours le même type de questions : « Comment le fait que vous soyez une femme intervient-il dans la pratique de votre métier ? Comment pratiquez-vous votre métier et comment pensez-vous cette pratique en tant que femme ? » Nous pourrons à l’occasion mener un entretien symétrique adressé à un homme quant à sa pratique en tant qu’homme. Entretien avec Françoise GOROG, psychiatre, psychanalyste, chef de service à l’hôpital Sainte-Anne de Paris,
  • 172. revue des femmes philosophes - n°1 Informations
  • 173. IAPh – Italia, le site Internet des femmes philosophes italiennes IAPh – Italia (www.iaphitalia.org) est le réseau italien de l’Association Internationale des femmes Philosophes. Il a été fondé suite au Colloque international IAPh « La pensée de l’expérience » organisé à Rome en 2006. Il a pour objectifs de diffuser les théories et les pratiques philosophique conduites par des femmes à travers l’Italie, de créer un réseau de femmes penseuses au niveau national et international, de partager les résultats de recherches et d’en stimuler de nouvelles, de promouvoir la discussion et la coopération, d’informer le public sur les événements, publications, La nécessité de solliciter toute la variété de la pensée des femmes est particulièrement vive en ce moment en Italie, où l’on assiste à un retour de stéréotypes du « féminin » qui semblaient dépassés à jamais. Le risque d’un retour aux conceptions patriarcales de la femme est ressenti à des niveaux divers – en politique, dans les familles, les media, les lieux de travail, à l’école, etc. actuelle en Italie, la recherche sur les théories et les pratiques féminines y est assez active, et nous voudrions y contribuer en développant tout l’intérêt que ces travaux méritent, en particulier parmi dans ses débats les perspectives des hommes philosophes qui ont su reconnaître l’importance et l’originalité de l’approche philosophique des femmes, ainsi que les nouveaux domaines de recherches ouverts par elles. On trouvera sur le site une recension d’ouvrages récemment publiés en Italie. revue des femmes philosophes - n°1 174 Informations - Sites, Réseaux
  • 174. Institut Émilie du Châtelet (IEC) Né en 2006 à l’initiative du Conseil général d’Ile-de-France, l’IEC a pour objectifs la promotion des recherches sur les femmes, le sex entre le monde de la recherche et les acteurs sociaux, économiques, politiques, associatifs et institutionnels. L’IEC est une fédération de recherche abritée sur le site Jardin des Plantes du Muséum National d’Histoire Naturelle. Elle rassemble le Muséum National d’Histoire Naturelle, le CNRS, l’Institut National d’Études Démographiques (INED), le Conservatoire National des Arts & Métiers (CNAM), la Fondation Nationale des Sciences Politiques (FNSP), l’Université Paris Diderot-Paris 7, l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, l’Université Paris-Sud XI, l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), l’École des Hautes Études Commerciales (HEC). Lien vers le site de l’Institut : http://www.institutemilieduchatelet.org revue des femmes philosophes - n°1 175 Informations - Sites, Réseaux Portrait d’Émilie du Châtelet (détail) par Marianne Loir, Musée des Beaux-Arts de Bordeaux
  • 175. Réseau des Universitaires transafricains L’Afrique transculturelle est la réalité qui se construit actuellement pour politiquesetnumériques)ens’appuyantsurladiversitéculturellequilaconstitue. Elle a besoin de recourir au dialogue universitaire entre cultures comme à l’une de ses composantes essentielles. Le discours universitaire est en effet l’instance par laquelle une culture prend conscience de ses propres limites et par laquelle elle parvient à discerner des rapports de complémentarité interculturelle. Il a à dévoiler les constantes anthropologiques qui sont au cœur de ces cultures et qui ne peuvent être reconnues comme telles qu’en étant également adoptées de façon conséquente et responsable par les partenaires des diverses cultures impliquées. Les universitaires qui participent à ce réseau sont des enseignants chercheurs qui ont décidé d’assumer les responsabilités qui leur incombent dans la construction de cet espace transculturel africain. Réseau relié aux deux chaires UNESCO du Monde Arabe (Tunis, Chaire de membres à parité hommes /femmes. Ce réseau est en cours de construction et les universitaires qui désirent angueirma@yahoo.fr en envoyant un bref CV et un de leurs textes portant sur un des thèmes abordés dans la description ci-dessus du réseau. revue des femmes philosophes - n°1 176 Informations - Sites, Réseaux
  • 176. Constelaciones críticas. El pensar ‘femenino’ en el siglo XX, Miércoles por la noche, del 4 de mayo al 22 de junio, 2011 Seminario presencial coordinado por:Verónica Zebadúa y Susana Delgado ¿Podemos referirnos a un pensamiento crítico propiamente ‘femenino’? ¿Cómo rearticulan diversas pensadoras la herencia del pensamiento crítico? ¿Cuáles son las propuestas y contribuciones del pensamiento ‘femenino’ y feminista a la teoría crítica? ¿Cómo abordan la cuestión de la interpretación y la transformación de la subjetividad, la sociedad, el lenguaje y la política? Este seminario explorará la constelación crítica del pensamiento ‘femenino’ y feminista del siglo XX a partir de la exposición y del presente. Programa Simone Weil | ‘La insoportable gravedad de la fuerza’, por Verónica Zebadúa | 4 mayo Hannah Arendt | ‘La vita activa y la política de lo extraordinario’, por Verónica Zebadúa | 11 mayo Simone de Beauvoir | ‘No se nace, ni se crece y tampoco se envejece mujer...’, por Karine Tinat | 18 mayo Luce Irigaray | ‘La mistérica’, por Zenia Yébenes | 25 de mayo Celia Amorós | ‘Entre la igualdad y la diferencia’, por Estela Serret | 1 junio Judith Butler | ‘El concepto de performatividad’, por Hortensia Moreno | 8 junio Nancy Fraser | ‘Un debate nuevo sobre el concepto de justicia’, por María Pía Lara | 15 junio Conclusión | ¿Es posible hablar de una herencia crítica ‘femenina’? | 22 junio Mesa redonda con Marta Lamas y Verónica Zebadúa Mayores informes : info@17.edu.mx +(52) 55.56.59.10. 00 / +(52) 55.55.11.44.88. http://www.17.edu.mx revue des femmes philosophes - n°1 177 Informations - Colloques
  • 177. Discrimanación y violencia, Colloque du 16 au 18 juin 2011 à Mar del Plata , Argentine et le Grupo de Análisis Epistemológico (GAE) de la Facultad de Humanidades de la UNMdP. Áreas temáticas 1. El título de las jornadas nunca es excluyente para la presentación, sino que es una forma de expresar nuestra preocupación por los problemas que vemos a nuestro alrededor : Política antigua y medieval 2. Libertad : economía, política, derecho 3 4. Sociedad : violencia, grupos minoritarios, diversidad 5. Problemas metodológicos de la investigación. Contactos por e-mail: cefysmdp@gmail.com / http://www.cefysmdp.com.ar Values of the Human Person : Contemporary Challenges, les 3 et 4 juin 2011 à Bucarest, Roumanie Colloque organisé la Faculté de Philosophie de l’Université de Bucarest. The aim of this conference is to focus attention on the values of the human person considered under the impact of the more fragmentation in the human understanding of oneself and one’s environment. This threatens human civilization in new ways. New challenges are addressed to the humanities, knowledge and culture. The discussion of these issues will serve as a propedeutic to the 23rd World Congress of Philosophy in Athens, 2013, whose theme is “Philosophy as Inquiry and Way of Life”. The selection of the Conference papers (up to 3500 signs in English) should be sent to Professor Romulus Brancoveanu : , or rbrancoveanu@yahoo.com revue des femmes philosophes - n°1 178 Informations - Colloques
  • 178. Demande de collaboration Dans le cadre de sa thèse intitulée « Du totalitarisme au probabilisme : la critique aronienne du positivisme et du marxisme », à d’autres points de vue et méthodes. Contacter Laurentine Awono, lili_laure@yahoo.fr revue des femmes philosophes - n°1 179 Informations - Petites annonces
  • 179. revue des femmes philosophes - n°1 Événements
  • 180. revue des femmes philosophes - n°1 181 Événements - Recension BRAIDOTTI Rosi, La philosophie... là où on ne l’attend pas, Paris, Éditions Larousse, Collection Philosopher, 2009 Table des matières 1. La philo hors d’elle-même 2. « Je pense donc elle est » : La philosophie au féminin Le journal d’une séductrice Le féminin et le féminisme Cours introductif à la philo féministe : une cartographie méta-méthodologique La génération du post-structuralisme Vers un nouveau matérialisme 3. Autrement qu’autre : la philosophie après l’eurocentrisme Critiques philosophiques de l’eurocentrisme La pensée postcoloniale Contre le nationalisme méthodologique Des Européens transnationaux Les nouveaux cosmopolites 4. Vers une philosophie post-humaine Aimez-vous Dolly ? Le dépassement de l’anthropocentrisme Le devenir animal Gilles Deleuze et le devenir animal Le post-humain planétaire ou devenir-monde Par amour de Zoé 5. La mort, la terre, le sort La politique de la « vie-même » Le sort comme événement qui s’est déjà produit Devenir imperceptible, encore Épilogue
  • 181. revue des femmes philosophes - n°1 182 Événements - Recension : La philosophie... Née en Australie, docteur en philosophie de l’université de Paris 1 (et membre actif du comité de rédaction des dans les années 80), Rosi Braidotti a été professeur de philosophie et respon- sable des « études de genre à l’Université de Nimègue (Pays-Bas) et au Birbeck College de Londres, tout en se faisant connaître internatio- nalement par ses conférences comme par ses écrits. Ce livre est le premier qu’elle publie en français, les précédents ayant paru en anglais. On y retrouve l’inspiration deleuzienne qui animait initialement sa pensée – son attachement à la notion de « sujet no- - veaux contextes. La dimension du négatif ou du tragique est étrangère au développe- ment de cette pensée vitaliste : le sujet nomade s’y articule en effet au concept de vie, comme zoê (élan vital), l’éthique impliquant la que je ne possède pas. philosophique dans une logique de positivité et non dans l’écono- mie rédemptrice de la pensée métaphysique classique » écrit Rosi Braidotti. Elle va ainsi à l’encontre de la méditation post-chrétienne de Heidegger, scandant « l’être pour la mort » : « ce n’est pas parce - cède la limite de l’individu, voire même de l’humain. Dans cette perspective il n’est pas étonnant qu’un chapitre soit consacré au « devenir animal », devenir qui tend à éroder la limite entre animalité et humanité au nom, toujours, du concept de vie, zoê « qui fait éclater les limites des nationalismes et même de l‘anthropo- Il y a des formes différentes de déclinaison de la vie et on ne peut ou- De sorte que l’auteur, dans le prolongement du « sujet nomade », se Rosi Braidotti convoque dans son périple non seulement Deleuze et Guattari qui furent ses premiers maîtres, mais aussi Balibar, Hardt ou Negri, voire Derrida, dans la mesure où, selon des modalités diverses, ils ont des pratiques de déplacement ou de transgression des limites identitaires et font place à la pensée et à la pratique des migrations – qui semblent ici faire écho politiquement à l’ontologie du « sujet nomade ». La relation ainsi valorisée tient davantage à l’effacement des limites qu’à l’élaboration d’un dialogue à travers les limites tel que le propose par exemple une Hannah Arendt, laquelle distingue d’ailleurs nettement la vie comme bios de la vie comme zoê. On ne peut que s’émerveiller – tout en s’étonnant – de ce prodi- gieux vitalisme qui réussit à tenir la mort, et la mort de l’autre, pour un simple épisode. On a en tout cas affaire à une pensée totalement étrangère au tragique – tragique chrétien, mais aussi tragique grec – dont on trouverait la quintessence dans la notion heideggérienne de un point » écrit Rosi Braidotti, révélant ainsi l’ambiguïté de la position de l’humanité et de l’animalité, permet et vise le meilleur mais frôle aussi ce qui fut le pire du XXe siècle. A la lecture de ce livre, on est en tout cas renvoyé à une nouvelle ré- vie, entre zoê et bios. Françoise COLLIN
  • 182. BERTI Gabriela, , Universidad Politécnica de Valencia, 2009 open up this part of the book. From there, the analysis is directed towards the evolution of urban art from the 80’s to different cities in Spain trying to understand the phenomenon from the perspective of history and politics. After 40 years of darkness and dictatorship, the participation of young people in the urban public space and a growing number of urban artists, with a strong aesthetic focus. The book women began to show up very timidly. The book brings into focus the different ways in which women’s organization created its own distinctive space within the local urban art scene. herself the documentation project. Thanks to the Polytechnic University of Valencia, she edited the book. The book was launched in FNAC, into the urban art Hypnotic Festival (Barcelona). It is written in three languages : Spanish, Catalan and English. 183 Événements - Livres parus revue des femmes philosophes - n°1 © Gabriela Berti
  • 183. DESPRET Vinciane, STENGERS Isabelle, Les Faiseuses d’histoires. Que font les femmes à la pensée ? Les Empêcheurs de pen- ser en rond / La Découverte, 2011 faite : pouvoir, comme les hommes, faire carrière à l’université. Il ne faut pas, écrivit-elle, rejoindre cette « procession d’hommes de fait, rejoint les rangs des « hommes cultivés » ? Et comment prolonger aujourd’hui le cri de Woolf, « Penser nous devons », dans une université désormais en crise ? Ces questions, elles les ont relayées auprès d’autres femmes. Leurs témoignages ont ouvert des dimensions inattendues. Elles ont raconté des anecdotes qui les ont rendues capables non seulement de dire non et de résister, mais de continuer à penser et à créer dans la joie et dans l’humour. Et surtout, ces femmes, comme toujours, ont fait des histoires… revue des femmes philosophes - n°1 184 Événements - Livres parus Table des matières 1. Nous qui sommes à l’université. 2. Pas entre notre nom. 3. Créer en nous. 4 5. Prise de relais ? 6. Le personnel est politique. 7. La question de l’héritage. 8. Deux plus une. 9. Construire la question. 10. Une induction, cela marche ? 11. Laurence, se faire une place ? 12. Fran- çoise, un gai savoir au féminin ? 13. Laurence, le courage de résister. 14. Bernadette, s’autoriser à penser. 15. Mona, ne pas nier . 16. Barbara, la colère et le rire. 17. Benedikte, ne pas oublier. 18. Émi- lie, ce n’est la place de personne. 19. Benedikte, elles voudraient plus. 20. Marcelle, rien n’interdit. Épilogue.
  • 184. revue des femmes philosophes - n°1 185 Événements - Livres parus Table des matières Introduction. 1. La philosophie de l’hygiène en 1878. 2. Calcul des chances et diagnostic médical. 3 4. Approche médicale de la causalité dans les systèmes complexes. 5. Les droits de l’embryon (fœtus) et la notion de personne humaine potentielle. 6. Le concept de maladie sous-jacent aux tentatives d’informatisation du diagnostic médical. 7 8. Enquête sur la notion de qualité de la vie. 9 10. Sur la compassion. L’engagement médical implique toute une philosophie. Une métaphysique, parce que la Une épistémologie, parce qu’une connaissance du normal et du pathologique est la nécessaire condition d’une lutte intelligente contre ces maux. Des dilemmes moraux, parce que cette lutte associe la recherche du bien des malades individuels, le respect de leur autonomie, et la prise en compte de l’intérêt collectif. C’est cette philosophie de l’acte médical que les essais ici réunis entreprennent d’expliciter, en et au carrefour de multiples sciences, qu’est la médecine. L’auteur, philosophe et médecin, expose avec rigueur et clarté les stratégies utilisées par la recherche logique de l’inférence diagnostique, recherche épidémiologique), les procédures employées pour problèmesmorauxsoulevésparlamiseàdispositiondeservicesdesanté(procréationmédicalement assistée, suivi de grossesse). De cette lecture, on sort convaincu que la sagesse médicale tient à un fragile équilibre entre dévouement à ceux qui souffrent, rationalité incluant l’acceptation du risque, et lucidité sur les limites de nos connaissances. FAGOT-LARGEAULT Anne, Médecine et philosophie, Paris, PUF, Collection Éthique et philosophie morale Médecine, 2010.
  • 185. FEUILLET-LIGER Brigitte, ORFALI Kristina, CALLUS Thérèse, Who is my Genetic Parent ? Donor Anonymity and Assisted Rre- production : a Cross-Cultural Perspective, Bruxelles, Bruylant, 2010. If over the last couple of decades, advances in reproductive medicine have helped many couples who are unable to conceive naturally, the initial aim was generally to favour conception using the couple’s own gametes. However, the successive uswithalternativewaystoconceivewhichnolongerrelyuponbiologicalparentage. Today, a couple can conceive a child with gametes from a third party and can even adopt an embryo conceived by another couple. In such cases, it is necessary to reconcile the interests of all concerned (the infertile couple, the gamete or embryo donors and the child). Certain countries have adopted laws which impose donor anonymity which deny the child of any information on the donor, in the belief that this best assures the child’s welfare. However, such a social choice is questioned by to remove anonymity. Such claims have been supported in certain countries who have adopted a principle of genetic transparency. Academic Network on Bioethics (IANB). Through a comparative approach, the chapters examine how the question of anonymity in sixteen different countries is dealt with – anonymity which may be absolute, relative or even non-existent. Despite diversity between legal systems, one thing is sure: the question of abolishing anonymity is one of immediate importance. The answer either unites or divides. But could it be any other way on a subject which goes to the heart of our social perceptions on individual identity, parentage and parenthood ? revue des femmes philosophes - n°1 186 Événements - Livres parus
  • 186. revue des femmes philosophes - n°1 187 Événements - Livres parus Table of contents Preface, René Frydman. 1. Medically assisted reproduction with a third party donor: rethinking anonymity in France. An insider’s view, Jean-Marie Kunstmann. 2. Assisted reproduction in France: from absolute anonymity to possible tracea- bility, Brigitte Feuillet-Liger. 3. Donor anonymity in assisted reproduction techniques: a psychoanalytical view. Anony- mity denies the psychological truth of donation, Geneviève Delaisi de Parseval. 4. Questioning anonymity, Dominique Mehl. 5. From secret origins to anonymous procreators, Claude Sureau. 6 Federal Republic of Germany: a controversial issue with disturbing consequences, Françoise Furkel. 7. Anonymity and assisted reproduction techniques in Belgian law: Legislation for existing practice in the law of 6th July 2007, Gene- viève Schamps and Marie-Noelle Derese. 8. Assisted reproduction techniques and anonymity: Brazilian law and new forms of parenthood, Maria Claudia Crespo Brauner. 9. Anonymity and assisted reproduction techniques in Spain: a controversial legal principle, Verónica San Julian. 10. From total to partial anonymity: the (r)evolution of English law on assisted reproduction techniques, Therèse Callus. 11. Assisted reproduction techniques and anonymity under Greek law, Penelope Agallopoulou. 12. Anonymity in assited reproduction: gender equality and a pro- natal reproductive policy in Hungarian law, Judit Sandor. 13. Anonymity and assited reproduction in Italy: a marginal issue, Stéphane Bau- zon. 14. Anonymity and assisted reproduction in Japan: dialectic of ano-nymity and the well-being of the child, Ryuichi Ida. 15. Gamete donor anonymity under Dutch law, J.G. Sijmons. 16. “Donor anonymity” in Portugal, Guilherme De Oliveira and Rafael Reis. 17. Assisted reproduction and removal of anonymity in Sweden: between a tradition of trans- parency and a novel status of the child, Kristina Orfali. 18. Assisted reproduction under Swiss law: the truth about the conception and the identity of the gamete donor, Dominique Manaï. 19. Tunisian legislation on assisted reproduction technologies rooted in religion: the prohibition on donation, Amel Aouij-Mrad. 20. Assisted reproduction and anony- mous donation in the US: a market-driven approach, Kristina Orfali. 21. Assisted reproduction and anonymity: looking beyond the differences, Brigitte Feuillet-Liger. FEUILLET-LIGER Brigitte, ORFALI Kristina, CALLUS Thérèse, Who is my Genetic Parent ? Donor Anonymity and Assisted Rreproduction : a Cross-Cultural Perspective, Bruxelles, Bruylant, 2010 (suite).
  • 187. FLAX, Jane P. Resonances of Slavery in Race. Gender relations: Shadow at the Heart of American Politics, New York, Palgrave Macmillan, 2010. In this book, I argue that Americans have never properly mourned the long term effects of slavery on American politics. Instead, we remain in a melancholic state in relation to our past and its resonances in the present. This unmourned past/present shapes practices of subjectivity, citizenship and law, and the distribution of socially valued goods such as power, material goods and social respect. To support this claim, I examine data about social distribution and develop a concept of race / gender that enables us to track genealogies », a powerful set of socially constructed and shared fantasies, associations, emotions and unconscious beliefs, and explore its effects on sustaining both race / gender melancholia Deep End, Crash), I track some of the modes and operations of the political unconscious. To test the limits of liberal discourse in addressing these issues, I deconstruct the work of John Rawls. Finally using Michel Fourcault’s ideas regarding « care of the self », I suggest alternate practices that would support proper mourning and also propose some practical public policies that would open up space for the ongoing work of addressing the effects of the past in the present and altering race / gender relations. Jane FLAX revue des femmes philosophes - n°1 188 Événements - Livres parus
  • 188. FRAISSE Geneviève, A côté du genre. Sexe et philosophie de l’égalité, Lormont, Le Bord de l’eau, Collection Diagnostics, 2010. et libido, sexe et genre : les mots se succèdent depuis un peu plus d’un siècle pour dire la dualité et le rapport entre hommes et femmes. Si l’on cherche l’objet philosophique, on trouve l’expression « différence des sexes », « » sous la plume hégélienne. Quant au genre, ce mot fait le pari de brouiller les pistes des représentations contraintes qui assignent chaque sexe à sa place. Et si, toute terminologie confondue, on s’en tenait à ce que la « différence des sexes » est une catégorie vide ? des lieux où sont pensés les sexes, dans leur tension, leur décalage, leur disparité au regard du contemporain démocratique. Au fond, la démarche est inversée : il ne s’agit pas de voir ce qu’il en est du sexe et du genre, mais de dire ce qui surgit dans la pensée quand égalité et liberté révèlent des enjeux sexués dans la politique et la création, l’économie et le corps, la pensée et l’agir. FRAISSE Geneviève, Les femmes et leur histoire, Nouvelle édition revue, Paris, Gallimard, Folio Histoire, 2010. Les femmes et leur histoire, car écrire l’histoire des femmes ne peut se limiter au seul usage des règles et méthodes de la discipline historique. L’histoire des femmes dépasse l’opposition commune entre le réel et sa représentation,etlaquêtedelaplacedusujetdanscetteopposition:ellerenvoie,eneffet,fondamentalement à la différence des sexes, à la manière dont les philosophes ont pensé cette différence, aux modalités grâce auxquelles législateurs et acteurs de l’histoire ont bâti avec cette différence l’ordre politique. Écrire l’histoire des femmes oblige donc à lier ensemble, dans la construction de l’objet historique, les systèmes de la philosophie – de Rousseau à Derrida – et des données empiriques de l’histoire – des initiatives telles Mme de Staël, George Sand, Louise Michel, Clémence Royer ou Madeleine Vernet – côtoient donc dans cet ouvrage l’analyse serrée des grands discours ou textes fondateurs de l’exclusion comme de l’inclusion des femmes. Parce que, nous montre Geneviève Fraisse, la question des femmes fut de réintroduire dans l’histoire, c’est-à-dire de prendre part à l’énigme du devenir plutôt que de continuer à être représentées comme des énigmes de la nature. revue des femmes philosophes - n°1 189 Événements - Livres parus
  • 189. LE RENARD Amélie, Femmes et espaces publics en Arabie Saoudite, Paris, Dalloz, 2011. Cette publication est tirée de la thèse d’Amélie Le Renard, consacrée à l’accès aux espaces publics de jeunes Saoudiennes à Riyad. Table des matières Introduction. Première partie : De la ségrégation de genre à la « réforme » - 1. Ségrégation de genre et distinction nationale. 2 « Réforme » et nouveaux espaces accessibles aux Deuxième partie : Négocier la ville en tant que jeune Saoudienne - 3. Insécurité, précautions et distinction. 4. Négocier une mobilité et en payer le coût. 5. L’activité professionnelle comme style de vie, la réalisation de soi comme objectif Troisième partie sein des espaces partagés - 6. Le développement de l’homosociabilité. 7. Transgresser revue des femmes philosophes - n°1 190 Événements - Livres parus
  • 190. Par quel étrange paradoxe le contrat social, censé instituer la liberté et l’égalité civiles, a-t- il maintenu les femmes dans un état de subordination ? Pourquoi, dans le nouvel ordre social, celles-ci n’ont-elles pas accédé, en même temps que les hommes, à la condition d’ « individus » Les théories du contrat social, hérités de Locke et de Rousseau, et renouvelées depuis Rawls, ne ignorer les enjeux de justice que soulève le genre. Carole Pateman montre, dans cet ouvrage refoulé du contrat social : le « contrat sexuel » qui, via le partage entre sphère privée et sphère publique, fonde la domination des femmes. revue des femmes philosophes - n°1 191 Événements - Livres parus PATEMAN Carole, Le contrat sexuel, traduction de Sexual Contract (1988) par Charlotte Nordmann, préface de Geneviève Fraisse, post- face d’Éric Fassin ; La Découverte, Collection Textes à l’appui, série Bibliothèque de l’IEC (Institut Émilie du Châtelet), 2010. Table des matières Avant-propos. 1. Contracter. 2. Confusions patriarcales. 3. Le contrat, l’individu et l’esclavage. 4. 5. Épouses, esclaves et esclaves salariés. 6. Le féminisme et le contrat de mariage. 7. Qu’est-ce qui ne va pas dans la prostitution ? 8 l’histoire ?
  • 191. Dans les éprouvettes des biologistes de la reproduction, les cellules sexuelles mâles et femelles sont strictement équivalentes : 1 ovocyte = 1 spermatozoïde, chacun amenant la moitié des de mécanismes simples, cette égalité séduisante fait cependant abstraction du corps et vient paradoxalement renforcer la différence des sexes. En amont de la fécondation in vitro, les organismes féminins sont en effet soumis à des traitements lourds pour fonctionner sur le modèle masculin et produire en abondance des gamètes aisément manipulables. Les articles réunis dans ce recueil permettent de suivre à la fois l’évolution des techniques et les interrogations qu’elles suscitent. Qu’il s’agisse de l’économie de la gestation ou de celle de la reproduction, des dérives eugénistes et des prodigieux avantages à attendre des progrès de la science, des égarements moralistes sexe, la question du corps est ici au centre du propos. Hélène Rouch l’examine avec insistance dans une perspective clairement située, qui l’a également conduite à jouer un rôle actif dans le développement des études et recherches féministes. Les corps, ces objets encombrants rend justice à cet engagement. Composé de textes écrits sur une période de trente ans, il vise aussi à Enseignante en biologie, Hélène Rouch fut une des fondatrices du séminaire Limites-Frontières (1980-1988). Elle a contribué à la création de l’Association nationale des études féministes et était rattachée au CEDREF (Paris 7). Elle faisait également partie du collectif éditorial de la « Bibliothèque du féminisme ». revue des femmes philosophes - n°1 192 Événements - Livres parus ROUCH Hélène, Les corps, ces objets encombrants. Contribution à la critique féministe des sciences, Paris, éditions iXe, 2011. Table des matières Ouverture : Les navires sont pleins de fantômes - Membranes, limites et frontières : Limites et membranes : Le paradoxe d’une obsession. Le placenta comme tiers. La maternité mise à nu par ses propriétaires. La maîtrise de la reproduction : les enjeux de la catégorisation des sexes. Nouvelles techniques de reproduction : de la différence à l’inégalité. Les nouvelles techniques de reproduction : vers l’indifférenciation sexuelle La dualité dans la reproduction sexuée. La médecine face à l’identité féminine - Lectures critiques : Les données de la biologie. La différence des sexes chez Adrienne Sahuqué et Simone Recherches sur les femmes et recherches féministes : l’action thématique programmée du CNRS. Huairou, le premier jour.
  • 192. Bibliothèque de l’IEC L’Institut Émilie du Châtelet (IEC) a lancé un programme de traductions en français de particulier avec les éditions La Découverte. Dans ce cadre, le premier ouvrage publié est celui de la philosophe américaine Carlole Pateman, The Sexual Contract (1988). Paraîtront ensuite Sexing the Body de la biologiste Anne Fausto-Sterling, puis Throwing Like a Girl d’Iris Marion Young. Collection Femmes africaines, dirigée par Irma Angue Medoux, Ariane Michel Djossou et Aïssata Soumana Kindo. Éditions L’Harmattan. Irma Angue Medoux : angueirma@yahoo.fr Pendant longtemps, la femme africaine a été cantonnée dans ses rôles d’épouse, de mère, de sœur et de gardienne de la cellule familiale. Ces fonctions, pourtant essentielles, ont abouti à sa servitude sociale, intellectuelle et politique. Malgré un processus d’émergence et d’émancipation amorcé depuis les années 1980, la femme africaine se trouve toujours exclue des milieux où s’élabore la pensée et se décide le devenir du monde. La présente collection cherche à combler ce retard en rassemblant les travaux des intellectuelles africaines de tous bords. Recherchant l’émergence d’une « voix intellectuelle philosophie, la sociologie, la psychologie, le droit, l’économie, l’art et la littérature) aussi bien Cette collection n’entend pas présenter un manifeste féministe de plus, mais veut productions critiques, participent à l’épanouissement intellectuel du continent africain et à l’enrichissement de la culture mondiale. Elle est donc ouverte à tous les intellectuels, femmes et hommes, qui sont préoccupés par leur sort. revue des femmes philosophes - n°1 193 Événements - Collections
  • 193. Les Éditions iXe Une nouvelle maison d’édition, rassemblant cinq collections : « racine de ixe » pour des curiosités de toute nature, lettres, discours, tracts ou chansons. Titres parus : Charrest, L’enchilada (mars 2011), Hélène Rouch, Les corps, ces objets encombrants (mars 2011). obscène, l’indifférenciation et la multiplication, le sexe, la sexualité, la potentialité de la sexuation. iXe endosse cette polysémie troublante en se plaçant par jeu sous le signe neutre de l’algèbre: [iXe = l’inconnue de l’équation].Elle s’attribue la marque du genre pour la poser en question. iXe s’inscrit dans le paysage d’un féminisme contemporain traversé de lignes de force et de lignes de faille qui dessinent ses perspectives et orientent ses points de vue. Elle s’est formée au cours d’une expérience longue d’une vingtaine d’années, entamée aux É textes du féminisme matérialiste (Nicole-Claude Mathieu : L’anatomie politique « La Bibliothèque du féminisme » (L’Harmattan). iXe se crée pour aider à consolider les lignes de force du paysage où elle habite et à en baliser les lignes de faille, signaler les intersections des formes multiples de l’oppression, tracer des tangentes dont les lignes de fuite dégageraient l’horizon des utopies. revue des femmes philosophes - n°1 194 Événements - Éditions
  • 194. Agone, « Comment le genre trouble la classe », n° 43, 2010. Éditions Agone, BP 70072, F-13192 Marseille cedex 20. www.agone.org Sommaire Ce que le tournant postmoderne a fait au féminisme, La rédaction - Le marxisme et l’origine de l’oppression des femmes : une nécessaire réactualisation, Christophe Darmangeat -- « Une force féminine consciente et responsable qui agisse en tant qu’avant-garde de progrès ». Le mouvement Mujeres Libres (1936-1939), Miguel Chueca -– Une femme de mineur à la tribune de l’Année internationale de la femme (1976), Domitila Barrios de Chungara – Pourquoi le postculturalisme est une impasse pour le féminisme, Barbara Epstein – Féminisme et postmodernisme, Sabina Lovibond—Peut-on penser une construction performative du genre ?, Bruno Ambroise –Cent ans de sollicitude en France. Domesticité, reproduction sociale, migration et histoire coloniale, Nasima Moujoud et Jules Falquet. revue des femmes philosophes - n°1 195 Événements - Revues
  • 195. Multitudes, revue politique, artistique, philosophique La rubrique « Majeure » du n° 42 de la revue est intitulée « Gouines rouges, viragos vertes ». Sommaire de la rubrique : Gouines rouges, viragos vertes, Anne Querrien. Tumultueuses, furieuses, tordues, trans, teuff… féministes aujourd’hui. Cinq militant.e.s dans la bataille (entretien réalisé par Pascale Molinier). Ce que fait l’histoire aux femmes, Cathy Bernheim. Riot grrrls américaines et réseaux féministes « Underground » français, Manon Labry. Entre refus de l’assignation et norme de genre : regards anthropologiques, (entretien réalisé par Pascale Absi). Pauline, panthère rose avec groupe (entretien réalisé par Juliette Grimont). Red light district et porno durable, Marie-Hélène Bourcier. La femme est-elle un homme économique comme les autres ? Manon Garcia. Entre lucioles et vers luisants, Anne Sauvagnargues. L’éthique du care en trois subversions, Sandra Laugier. Jardinières en commun, Doina Petrescu. Revista Interdisciplinaria de Bioetica (RIB) Publication semestrielle du Centro de Estudios en Filosofía y Ciencias Humanas (CEF y CH) de et Lettre de la BUAP (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Mexique). Parution du prochain numéro : juin 2011. Directrice de publication : Celita Godina selidagod@jotmail. com. Site de la revue : http://revistaibioetica.zobyhost.com/ Cette revue se propose de traiter de la bioéthique dans une perspective philosophique. Elle se veut un outil pédagogique dans le domaine de la philosophie de la bioéthique, raison pour laquelle chaque numéro comporte un dossier sur un thème particulier, destiné aux étudiants et chercheurs. revue des femmes philosophes - n°1 196 Événements - Revues
  • 196. La postmodernité en Afrique et en Europe, Oran (Algérie), 28-30 novembre 2010 Colloque organisé par Benmeziane Bencherki et Irma Julienne Angue Medoux. L’objectif de cette rencontre était d’analyser les diverses façons dont la philosophie disciplinaire, tout comme la philosophie quotidienne de chacun, procèdent à la critique éclairée de nos sociétés postmodernes, sans tomber pour autant dans le sentiment d’impuissance. Comment les « philosophies » africaines ajustent-elles les connaissances contemporaines que leur apportent sciences, épistémologies et logiques à la connaissance leur proximité « moderne » avec les droits de l’homme à la pratique judiciaire des juges qui États-nations ? Comment participent-elles à l’instauration de démocraties fondées sur des consensus contingents, mais néanmoins prudents ? Comment prennent- elles part aux verdicts portés par l’opinion publique internationale sur l’hécatombe produite par les excès mortels du capitalisme dans les pays pauvres, comme dans les pays riches ? Parviennent-elles à remobiliser l’histoire de la pensée philosophique pour en faire un outil critique inspirateur d’une « sagesse » minimale ? Quelles sont les actions entreprises dans ces deux contextes pour traiter le problème des rapports des hommes et des femmes dans le respect mutuel de la faculté de juger, sachant qu’ils participent, les uns et les autres, à un revue des femmes philosophes - n°1 197 Événements - Compte-rendus de colloques Schéma du programme 1. L’Afrique dans la postmodernité : postmodernité africaine et postmodernité européenne. 2. Pragmatisme et économie en Afrique postmoderne. 3. Art, culture et dialogue intercultu- rel. 4. Éthique et responsabilité politique en Afrique postmoderne. Les tâches de la philoso- phie dans l’Afrique postmoderne.
  • 197. Women’s History and Modern Gender Roles : Rethinking the Past, Thinking about the Future Materials of the Third International Conference of the Russian Association for Research in Women’s History (RARWH), 1-3 November 2010, Cherepovets, Russia. The Institute of Ethno- logy and Anthropology of the Russian Academy of Sciences, Moscow, 2010. Vols. 1-2 (ISBN 978-5-4211-0024-9 and 978-5-4211-0025-6). The two volumes (Introduction and 13 parts) include the papers at the conference in Cherepovets as well as those whose authors could not participate in the conference. Content Introduction : Prof. Natalya Pushkareva : “Two Trends, Two Discourses in Modern Women and Gender Studies in History”, discusses the two discourses in Russian Women’s gender Studies and makes a conclusion to the importance of tolerance to the opinion of the other. 1 : Woman in Preindustrial Europe and Russia : Models of Reception and Behavior : 12 articles on aristocratic women in Europe and Russia -- 2 : Woman of the Preindustrical Europe and Russia in the Space of Family and Marriage : 12 articles on the philosophical aspects of marriage, as well as on sexual violence, adultery, divorce and religious aspects of marriage -- 3 : Woman and Religion : 8 articles on female saints and woman ‘s roles in religious communities -- 4 : Transformation of Family and Marriage Relationships in Modern Times : 24 articles on variants of family structure in Russia and abroad -- 5 : Retrospection of Solving ’Woman’s Question’ in Modern Times : 18 articles on the problems of female roles in different societies, status of women and gender equality -- 6 : Ways of Representation of Female Images : 14 articles on constructing female images in literature and press -- 7 : The History of Women’s Movements and Feminisms : 13 articles on feminist and suffragist movements -- 8 : The History of Women’s Education : 13 articles, discusses various examples of female educational institutions -- revue des femmes philosophes - n°1 198 Événements - Compte-rendus de colloques
  • 198. 9 : Women and Power. History and Modernity : 17 : articles on women’s role in politics of the past and present -- 10 : Male, Female and Children’s Everyday Life : 13 articles on women’s life throughout the centuries -- 11 : Modern Gender Order : Formation, Evolution and Mechanisms of (Re)Production : 15 articles on the applications of gender to different aspects of life, from holidays to children’s behavior, migration, education and employment -- 12 : Peculiarities of Constructing Female Identity : 10 articles on women’s role in literature and theatre, as well as on theoretical approaches to feminity, etc. -- 13 : Discursive Practices of Constructing Gender : 11 articles, concentrates mainly on cultural and linguistic applications to gender. St Petersburg, Russia revue des femmes philosophes - n°1 199 Événements - Compte-rendus de colloques
  • 199. Martin RUEFF : Commençons par le commencement : qu’est-ce que Donne Pensanti ? Comment est né votre projet ? Comment vous êtes-vous rencontrées pour donner naissance à ce projet ? Silvia CAVALIERI : Donne Pensanti est une association animée du désir de promouvoir un projet social et culturel. Elle est née de la volonté de faire entendre la voix des femmes dans un contexte politique qui tend à les réduire au silence et à offenser leur dignité par des images réductives et répétitives de leur corps, de leur statut et de leur existence. Plus concrètement, l’association naît en 2009 d’une idée de Francesca Sanzo, très connue sur le circuit italien. Francesca a décidé de lancer un appel contre la réduction des femmes à des marchandises et, de manière plus générale, contre tous les stéréotypes de genre, à partir d’un blog créé à cette intention et auquel elle a donné justement ce nom : Donne Pensanti (Femmes Pensantes). Experte des techniques de communication sur le web et narratrice passionnée, Francesca est une humaniste pragmatique : elle essaie toujours de donner une traduction concrète à sa vision ample et articulée des problèmes sociaux et culturels. C’est pourquoi elle a tout de suite compris que le mouvement qu’elle avait en vue ne devait pas se limiter à des débats éthérés entre pairs, mais qu’il s’agissait d’exercer un certain poids sur l’opinion publique et sur les institutions elles-mêmes. Comme le risque était grand que le mouvement se perde en mille et une propositions plus abstraites les unes que les autres, il fallait se concentrer immédiatement sur un nombre limité d’objectifs qui a lui aussi une formation littéraire, mais qui est aussi expert en informatique, et qu’elle m’a proposé de faire partie de l’aventure. Il se trouve que nous nous connaissons depuis le lycée et que je me suis occupée de questions de genre à l’université, dans les travaux que j’ai pu consacrer à la littérature portugaise et mozambicaine. revue des femmes philosophes - n°1 200 Événements - Donne Pensanti Entretien avec Sylvia Cavalieri réalisé par Martin Rueff
  • 200. C’est ainsi que nous nous sommes retrouvés pour coucher sur le papier une espèce de manifeste qui contenait nos objectifs et nos propositions et que nous avons lancé notre premier projet [Témoin au féminin]. Il s’agissait de recueillir sur le net des histoires de femmes : le projet a tout de suite rencontré un grand succès. A Bologne (qui est notre ville), nous avons commencé à adhérer à de nombreuses initiatives qui nous ont aussi permis de nous rendre compte de l’intérêt réel que suscitait notre projet. Nous avons ainsi participé à de nombreuses rencontres publiques dans lesquelles intervenaient toutes sortes de femmes qui venaient se raconter. Nous avons ainsi fait quelques rencontres A ce stade nous avons commencé à penser à des décisions concrètes qui devaient nous permettre de mieux nous faire entendre. Le rôle de Valérie Donati, Marcella Mastrorocco et Stefania Prestopino s’est révélé décisif. Ces membres de notre exécutif apportent des contributions différentes et de grande qualité. Chacune contribue à faire de Donne Pensanti une véritable association variée et convaincante. Et c’est ainsi que Donne Pensanti, de collectif informel, a pu se structurer en une association dont le conseil directif est formé de ces six personnes mais qui est aussi constitué de toutes les femmes et de tous les hommes qui ne cessent d’intervenir dans notre community (qui compte déjà près de 1300 personnes), qui écrivent sur notre site, qui participent à nos initiatives dans la ville et qui essaient aussi de donner vie à des groupes territoriaux du même genre dans d’autres villes d’Italie. Donne Pensanti se consacre d’une part à la déconstruction des stéréotypes de genre que le système médiatique contribue à cristalliser considérablement, en mettant dans l’ombre les particularités et les singularités des femmes. D’autre part, l’association s’emploie à proposer des témoignages – des expériences, des histoires, des expériences créatives- qui ont tous pour point commun de se distinguer des modèles en vigueur, dans la conviction théorique et pratique que la colonisation de l’imaginaire dans laquelle tant de personnes se trouvent revue des femmes philosophes - n°1 201 Événements - Donne Pensanti
  • 201. aujourd’hui emprisonnées (les jeunes surtout) doit être combattue en donnant vie et visibilité à des pratiques qui sauront articuler la mémoire et l’imagination. Nous sommes persuadées, en effet, qu’au-delà de la dénonciation ponctuelle d’épisodes et de tendances qui renforcent la discrimination, et dont l’action est si bien établie désormais que personne ne semble vouloir s’en offusquer, il est nécessaire de mettre en œuvre d’autres instruments qui pourront défaire ces « automatismes de la perception » qui ont conduit de très larges pans de la population italienne à considérer comme parfaitement normales des conditions qui sont au contraire injustes et scandaleuses. Au cœur de notre projet, il y a le désir de reprendre la parole, car, comme l’a écrit Hannah Arendt, le coeur de la politique est le langage (cf. le prologue de Vita Activa). Cette reprise, nous essayons de l’assurer à travers plusieurs formes de textualité – au-delà même de la parole et de l’écriture : sur notre site community il y a de très nombreuses discussions ouvertes durant lesquelles les femmes (et les hommes, ce point compte pour nous) échangent des avis et des savoirs. Nous avons recueilli des histoires de femmes dans un livre autoproduit intitulé nousavonsréaliséunevidéoLavieenrose1 ,quijuxtapose,enlescommentantbrièvement,des images choquantes tirées de publicités de marques (souvent très connues) dans lesquelles le corps des femmes est instrumentalisé, réduit au rang de marchandise, maltraité, mis en moyen d’articles et de pétitions destinés à souligner des événements d’actualité ainsi que des faits divers qui nous semblaient d’une gravité interdisant le silence quand ils n’étaient il fallait commenter les épisodes toujours plus nombreux de la vie politique de notre pays qui ressemble de plus en plus à une comédie faite d’un quotidien dégradé, scandé par des programmes de télévision qui cherchent partout le clin d’œil et la mauvaise complicité. En unmot,reprendrelaparolec’étaitserebellerpourfairesurgir,pardesmodalitésinattendues, des voix dissonantes qu’un système asphyxiant et porté à l’homologation a tout intérêt à réduire au silence. 1. http://www.youtube.com/ watch?v=tqBaf0a5BGM revue des femmes philosophes - n°1 202 Événements - Donne Pensanti
  • 202. End’autrestermes,DonnePensantinaîtdelavolontédedonnercorpsaumécontentementet à l’indignation qui ne cessent de croître parmi les Italiennes et les Italiens face aux agressions compacte mais non univoque, capable de s’inscrire dans des mouvements transversaux qui voient différents acteurs unis dans une lutte commune. Nous sommes convaincues que la tendance à la déperdition des énergies dans mille petits canaux est un des résultats de la désagrégation que cette nouvelle société du marché ne cesse de provoquer et de fomenter. M.R. : Le nom avec lequel vous avez baptisé votre association a fait naître un certain nombre de perplexités alors qu’il s’agit sans doute d’une trouvaille géniale. Il ne s’agit pensantes alors que les autres femmes ne seraient pas des femmes pensantes – danger métonymique : nous sommes la partie pensante des femmes) mais d’indiquer une dimension cachée : la pensée des femmes (les femmes, toutes les femmes pensent au point qu’on pourrait tordre la fameuse formule de la Politique d’Aristote : la femme est un animal qui pense). Il faut néanmoins préciser d’emblée que cette pensée des femmes ne se confond pas pour vous avec la recherche d’une pensée au féminin ou d’une pensée féminine. Pourrais-tu t’expliquer sur votre rapport à la pensée et à la tradition philosophique ? S.C. : Comme je l’ai expliqué, le nom est né en réaction au contexte que je viens de décrire, à la réalité dans laquelle notre association a pris corps et qu’elle entend mettre en question en renversant ses présupposés et en minant ses fondements. Dans l’Italie contemporaine, il nous est apparu nécessaire de mettre l’accent sur cet aspect de la vie des femmes alors que les femmes sont réduites aujourd’hui aux images qui peuplent notre quotidien arrogerionslestatutdesseulesfemmesquipenseraientauseindefemmesquinepenseraient pas, et par exemple ces femmes qui font des choix discutables comme celui de se mettre à la disposition d’hommes puissants et riches pour en obtenir des avantages et des faveurs. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit. revue des femmes philosophes - n°1 203 Événements - Donne Pensanti
  • 203. Il y a métonymie plutôt parce que nous avons mis en évidence, avec le nom de notre association, une partie de la féminité : l’intelligence, la capacité de penser, pour évoquer un ensemble complexe et varié dont on ne saurait ni ne voudrait isoler cette partie. A ce propos j’ai toujours plaisir à rappeler cette phrase de Hannah Arendt. Face à l’empire de la de « vérités » vides, dites et redites, qui empoisonnaient déjà l’époque où elle écrivait en Amérique Vita Activa (la deuxième moitié des années cinquante), la philosophe met en avant une proposition aussi simple que révolutionnaire : il s’agirait tout simplement de recommencer à « penser à ce que nous faisons ». C’est aussi par rapport à cette évidence toujours plus lointaine que le nom que nous avons choisi pour baptiser notre association prendtoutsonpoids.Cettepenséefaitnaîtredesmotsetdesactesenununiquemouvement qui ne sépare pas ces deux dimensions mais les rassemble, comme c’était le cas, dans les analyses d’Arendt, dans l’expérience grecque de la polis. Mais je voudrais aussi citer un regard un peu décalé par rapport à la perspective à laquelle lisais il y a quelques jours dans Leharemetleseuropéens (Albin Michel, 2001) les observations de Fatema Mernissi à propos de l’image que les européens se sont faite de Shéhérazade. Elle écrivait ces lignes après avoir vu un ballet russe à Berlin. Selon elle, dans la version est privée de la plus la « capacité de traduire la pensée en langue ». On a trop insisté, à son avis, sur le corps de Shéhérazade, et on a peu insisté sur son cerveau, sur son intelligence pleine d’astuces et sur cette imagination merveilleuse qui lui permet de charmer le sultan et de sauver sa vie Je suis convaincue pour ma part que le problème ne vient pas tant de ce que l’on se concentre exclusivement sur le corps de Shéhérazade, mais de ce qu’on met trop l’accent sur un corps pour ainsi dire malentendu, sur un corps diminué parce qu’il est coupé de ses récits et des vécus dont il est le témoignage vivant. revue des femmes philosophes - n°1 204 Événements - Donne Pensanti
  • 204. Penser, pour les femmes – mais je crois qu’il en va de même pour les hommes, et en tout cas pour ceux qui savent s’écouter en profondeur – c’est rester en contact étroit avec leur propre corps, avec leur dimension physique. Ce nœud est trop souvent refoulé à la faveur d’une pensée qui reste encore profondément marquée par des logiques binaires et des exclusives et qui pousse à privilégier un aspect ou un autre en oubliant leur complémentarité. Cette mais aussi à la corporéité. Car le résultat de cette scission est que le corps est mal compris, comme arraché à son potentiel dérangeant, insoumis : il se retrouve inoffensif, aphasique. M. R. : Seriez-vous prêtes à faire de ces options la marque d’un nouveau féminisme ? S.C. : Je le crois en effet : il s’agit d’un féminisme qui, sur la base de ce que je viens de dire, sommes des femmes, des individus, pensants, il y a aussi la volonté de donner une forme à ce rapport inclusif dans la conviction que, tertium datur, de nouvelles articulations sont possibles, loin des oppositions binaires : notre intention est aussi de substituer à la logique binaire et méprisante de l’aut/aut une optique compréhensive et capable d’accueillir la avec toutes les porosités et les incertitudes qu’une frontière comporte, mais aussi avec toute peur de ce paradoxe) des occasions utopiques concrètes. On est à l’opposé du relativisme de la pensée faible (pensiero debole) qui a eu tant de responsabilités dans l’affaissement de notre sens civique et de notre sens éthique et qui s’est trop souvent traduit en un réalisme cynique, opportuniste et sourd aux chances réelles de transformation. revue des femmes philosophes - n°1 205 Événements - Donne Pensanti
  • 205. Pourquoi donc opposer le corps et l’esprit ? Pourquoi opposer la parole et la praxis ? L’individu et la société ? De telles alternatives induisent en erreur parce que c’est dans la complétude et dans la complexité que s’articulent les démocraties adultes et que, comme l’écrit Roberta Monticelli dans son dernier livre, La questione morale [La question morale], (Raffaello Cortina, 2010), « les personnes humaines ne deviennent des sujets moraux et civils au sens plein du terme que si elles peuvent devenir des individus, c’est-à-dire prendre position par rapport au vivre ensemble et au partage sensible dans lesquels ils sont nés et et effectif qu’à la condition de plonger dans plusieurs strates et de s’ouvrir sur plusieurs mondes, entre le privé et le public, dans cette articulation de réalités qu’on a trop longtemps voulu séparer. Le sens de l’État, de la chose publique, naît de ce que Paulo Freire, dans l’étude qu’il a consacrée à la marginalisation de parties très importantes de la population du nord est du Brésil, avait appelé la « prise de conscience /coscientizzazione ». Il n’y a d’expérience de la démocratie et de croissance de la démocratie qu’à partir d’un travail de soi sur soi, dans le mouvement qui porte tout un chacun à devenir un citoyen adulte, soustrait à une existence grégaire et servile (servile aussi quand les individus choisissent de se voir comme des individus autonomes parce qu’ils sont pris dans des mécanismes de pouvoir considérés comme irrémédiablement ancrés, étrangers, dictés d’en haut et immuables). Il s’agit aussi d’un « féminisme inclusif » dans la mesure où il se trouve profondément disponible à la relation avec d’autres sujets minoritaires et marginalisés, mais aussi avec toutes ces personnes qui perçoivent la menace culturelle que constituent pour la société dans laquelle nous vivons les discriminations et les oppressions de toutes sortes, ainsi que les violentes quotidiennes qui se déclarent de manière toujours plus fréquente et se multiplient dans un tel contexte. Or il se trouve que ces personnes sont aussi convaincues qu’une prise de conscience collective peut nourrir un changement de société. Car il est des vérités, comme l’écrit Carla Lonzi, qui ne naissent pas de l’individu, mais du rapport lui-même2 . 2. Ecrivain et critique d’art italienne, Carla Lonzi du féminisme italien. Théoricienne de l’auto- conscience et de la différence sexuelle, elle est l’auteur d’ouvrages importants. Elle a fondé la maison d’édition Rivolta femminile. Cf. parmi une bibliographie imposante : Sputiamo su Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale e altri scritti, Scritti di Rivolta Femminile, Milano 1974 ; É già politica. Testi di Marta Lonzi, Anna Jaquinta, Carla Lonzi, Scritti di Rivolta Femminile, Milano 1977 ; La presenza dell’uomo nel femmi- nismo. Testi di Maria Grazia Chinese, Carla Lonzi, Marta Lonzi, Anna Jaquinta, Scritti di Rivolta Femminile, Milano 1978 [NdT]. revue des femmes philosophes - n°1 206 Événements - Donne Pensanti
  • 206. En somme, un féminisme du « et », corde tendue entre des extrêmes apparemment inconciliables, et sur laquelle il nous faut avancer si nous voulons avoir le courage de relever M.R. : A partir du moment où tout mouvement de protestation plonge ses racines dans un terrain historique déterminé, il me semble évident que Donne Pensanti est né aussi comme une réaction à la culture antiféministe du berlusconisme. Dès lors que tu es aussi l’auteur d’un essai tout à fait important sur le berlusconisme et les femmes, pourrais-tu résumer ce que Berlusconi a fait aux femmes3 ? Ce qu’il a fait d’elles ? De leur culture ? De leur destin ? S.C. : Certes, la date de naissance de Donne Pensanti ne relève pas du hasard. Quand notre mouvement en était à ses premiers pas, (sommes au début de l’été 2009), les journaux italiens (et européens) étaient remplis par les révélations de Noemi Letizia et, peu après les élections, par celles de l’escort Patrizia d’Addario, révélations qui jetaient sur le président du conseil une lumière sinistre. Anaïs Ginori, dans son beau livre Pensare les femmes. Elle situe cette année entre deux sorties de Berlusconi particulièrement catastrophiques : la première date de février. Berlusconi s’opposait à la volonté de la famille des enfants. Le second épisode date d’octobre 2009. Intervenant par téléphone gauche catholique italienne, plusieurs fois ministre], coupable d’avoir souligné la adresser la parole, Berlusconi a fait des commentaires sarcastiques et désobligeants 3. Cf. « Cosi fan tutte. Berlusconismo e eman- cipazioni fallite » in Carlo Chiurco, - lusconi ; L’essere e il nulla nell’Italia del Cavaliere, Verona, Ombre Corte, 2011, p. 52-71 [ NdT]. revue des femmes philosophes - n°1 207 Événements - Donne Pensanti
  • 207. On avait l’impression d’avoir touché le fond. Mais ce qu’on a découvert pendant les dernières semaines lors desquelles Berlusconi a été accusé d’incitation à la prostitution d’une mineure, a fait comprendre qu’il y avait encore beaucoup à creuser4 . La dignité des femmes, en Italie, est systématiquement ignorée, piétinée. Et cela commence avec ceux qui devraient représenter les institutions et par conséquent défendre la dignité des citoyens et des citoyennes, mais les consciences capables de percevoir le danger culturel que tout cela représente, sont encore trop rares. Cependant les dernières révélations ont permis d’étendre la vague d’indignation et de désaccord par rapport à Berlusconi5 . Le 13 février les Italiennes ont appelé à manifester en proposant des actions dans toutes les grandes villes du pays pour demander la démission du président du conseil. Elles ont réuni plus d’un million d’italiens sans l’appui des partis ou des syndicats. Le berlusconisme a une responsabilité énorme dans le recul de la condition des femmes en Italie depuis 20 ans. L’imaginaire machiste, farci des lieux communs les plus éculés, a certes des racines archaïques dans notre pays. Mais il s’est trouvé appuyé, fomenté et incarné par un chef de gouvernement pour lequel les femmes existent seulement comme objets d’échange, àladispositiondesesvolontés,desescapricesetdesesfantasmes.Commej’aipul’écriredans , je suis convaincue que la façon dont Berlusconi se rapporte aux femmes n’est pas seulement le fruit d’une pathologie. Il ne s’agit certes toujours plus de place et d’importance à des programmes dans lesquels les femmes, parfois extrêmement jeunes, avaient une fonction purement décorative et entièrement subordonnée au public masculin, ont constitué un laboratoire politique exceptionnel qui a servi de catalyseur à la dégénération anthropologique que Pier Paolo Pasolini avait déjà très anciennes chez un peuple qui a fait montre, à plusieurs moments décisifs de son histoire, d’une sorte d’immaturité démocratique constitutive. on croit avoir touché le fond, mais on peut encore creuser ce fond qu’on a touché [NdT]. 5. Berlusconi est passé en deux ans et demi de 70 % de consensus populaire à moins de 30% [NdT]. revue des femmes philosophes - n°1 208 Événements - Donne Pensanti
  • 208. concitoyens, ceux en tout cas qui se sentent représentés par cet homme sans scrupules et sans le moindre sens des institutions, les femmes sont ou des saintes ou des putes. du biopouvoir, le pouvoir qui s’exerce sur les corps et à travers les corps. Les femmes sont alors « des affaires d’hommes » - elles se trouvent stratégiquement domestiquées, elles sont rendues dociles et inoffensives à travers des promesses pécuniaires ou de promotion sociale (quand il ne s’agit pas, comme c’est trop souvent le cas en Italie, de promotion politique), la plupart du temps ignorantes de se trouver réduites au statut d’esclaves radieuses selon l’expression de Lea Melandri. Pire : elles sont souvent persuadées d’être maîtresses de le capital serait la beauté et la jeunesse. En réalité, elles sont les objets (et non les sujets) d’une réalité où tout se résume au marché et où le corps devient une marchandise d’autant plus précieuse qu’elle peut être vendue plusieurs fois à plusieurs avant d’être usée. Pour toutes celles qui essaient d’échapper à cette conception de leur existence et de leur rôle, discriminations au point que beaucoup d’Italiennes et d’Italiens ne les perçoivent même plus. Le tissu social est de moins en moins ouvert à cette altérité que les instances féminines Notre bataille, ainsi que celle de tant d’autres groupes et de beaucoup d’associations qui constituent un mouvement en archipel mais toujours plus imposant, naît précisément d’un point de contact avec la tentative à double tranchant que j’ai tenté de décrire et qui caractérise notre féminisme. Ainsi, comme le disait Gramsci, nous avançons suspendues entre le pessimisme de la raison et l’optimisme de la volonté. revue des femmes philosophes - n°1 209 Événements - Donne Pensanti
  • 209. M.R. : Comment concevez-vous le rôle des nouvelles technologies dans votre association ? Alors que beaucoup de mouvements sont nés sur le terrain pour s’orienter ensuite vers le net pour donner une visibilité supplémentaire à leur lutte, vous êtes nées sur le net avant de vous donner un corps associatif conduisant à plusieurs types d’activité. Pourrais-tu nous expliquer cette articulation ? S.C. : Donne Pensanti naît de la prise de conscience que le réseau internet offre des possibilités expressives et sociales extraordinaires, qu’il est toutefois nécessaire de savoir gérer. Comme nous l’avons écrit dans notre premier manifeste, nous partons du net sans pour autant nous y sentir prisonnières. Il me semble que notre association y est parvenue et elle le démontre par l’impact qu’elle peut avoir sur le terrain. Loin d’être simplement virtuel ou de se perdre dans les limbes du web, comme il arrive à de nombreuses initiatives, cet impact est substantiel et il est partagé dans le monde réel. Avoir cette corrélation à l’esprit dès le début nous a permis de donner naissance à un mouvement que je pourrais » parce qu’il est capable d’une diffusion capillaire et à distance grâce aux possibilités de la communication internet, que Francesca Stefano en particulier connaît très bien, mais en même temps il est animé par la conscience très claire qu’il est nécessaire de s’enraciner dans le territoire, de se regarder dans les yeux, de se rencontrer naissent des relations qui font se rencontrer l’ancien et le nouveau de manière inédite, loin de toute antithèse facile, et incluant justement, explorant de nouvelles voies ensemble, permettant à de nouvelles subjectivités d’émerger progressivement, avec leur action, et de faire vaciller ce paradigme dominant qui crée toujours plus de victimes et qui, cela est maintenant évident, est l’expression d’intérêts toujours plus égoïstes et resserrés. revue des femmes philosophes - n°1 210 Événements - Donne Pensanti
  • 210. M.R. : Comment concevez-vous aujourd’hui le futur des femmes pensantes et celui de Donne pensanti en Italie ? Quels sont vos projets ? S.C. : A propos de la situation des femmes qui voudraient s’opposer aux logiques discriminantes qui empoisonnent notre pays, je ne peux que renvoyer à ce que j’ai dit plus haut. Pour ce qui est de notre association, nous continuerons d’offrir aux femmes et aux hommes qui pensent un espace pour communiquer et échanger. Par ailleurs nous irons de l’avant avec nos initiatives déjà bien rodées, avec nos actions de protestation et avec nos pratiques de la différence : nous avons déjà projeté plusieurs autres vidéos sur des thèmes notre site un espace de conseil pour les femmes qui subissent du ), et nous sommes en train de recueillir des propositions pour créer un décalogue pour une ville plus vivable femminile (le thème choisi pour 2011 sera la relation de la femme avec le masculin). Nous ne cesserons de batailler pour nos idées. Au jour le jour. revue des femmes philosophes - n°1 211 Événements - Donne Pensanti
  • 211. revue des femmes philosophes - n°1 Auteurs
  • 212. revue des femmes philosophes - n°1 213 Auteurs AHOUANDJINOU Alexandra Doctorante en philosophie à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne (France), ingénieur informaticienne au Conservatoire national des Arts et Métiers, Paris. Elle a écrit un roman, , http://ahouandjinou.unblog. fr/2011/08/07/le-roman-de-lauteur/ ANGUE MEDOUX Irma Julienne Professeur de Philosophie de la culture et de la communication et membre du Centre d’études et de recherches philosophiques à l’Université Omar Bongo (Gabon), co-directrice de la collection « Femmes africaines » (L’Harmattan). Elle a publié , Paris, L’Harmattan, 2009. BALIBAR Françoise Physicienne, historienne des sciences. Professeur émérite de l’Université Paris VII Denis Diderot (France). BANETH Emilienne Directeur de recherche au CNRS (France), directrice de l’Unité mixte internationale CNRS-New York University (Center for International Research in the Humanities and Social sciences). BENMAKHLOUF Ali Professeur à l’Université de Nice-Sophia Antipolis (France), membre de l’Institut international de philosophie, et de la société française de philosophie. Il siège au Comité Consultatif National d’Éthique (France). Dernier livre paru : philosophique, Paris, PUF, 2011 BINDEDOU Yoman Justine Enseignant-chercheur, Maître-assistant au département de Philosophie de l’U.F.R. Communication Milieu et Société de l’Université de Bouaké (Côte d’Ivoire). BREZZI Francesca Professeur de Philosophie à l’Università degli Studi Roma Tre (Italie), directrice de la revue B@belonline.net http://www.babelon- line.net/
  • 213. revue des femmes philosophes - n°1 214 Auteurs CASSIN Barbara Philologue et philosophe, directeur de recherches au CNRS (France). Dernier livre paru : É avec Alain Badiou, Paris, Fayard, 2010. COLLIN Françoise Philosophe et écrivaine, fondatrice en 1973 de la première revue féministe de langue française, (éditions Tierce). Elle a enseigné la philosophie aux universités de Bruxelles et de Liège (Belgique), au Collège international de philosophie et à l’Université américaine de Paris (France). DAVID-MENARD Monique Professeur de philosophie, directeur de recherche à l’Université Paris VII - Denis Diderot (France), et psychanalyste. Dernier livre paru : É , Paris, Hermann, 2011. DIAGNE Souleymane Bachir Professeur de philosophie pendant plusieurs années à l’Université Cheikh-Anta-Diop (Sénégal), actuellement professeur aux départements de français et de philosophie de l’Université Columbia de New-York (USA). Dernier livre paru : , Paris, éditions du CNRS, 2011. GARRAU Marie Doctorante en philosophie, actuellement attachée temporaire d’enseignement et de recherche à l’Université Paris Ouest Nanterre (France). LAUGIER Sandra sciences humaines et sociales, CNRS (France). Dernier livre paru : Pourquoi désobéir en démocratie ? avec Albert Ogien, Paris, La Découverte, 2010. MONTANARO Mara Doctorante à l’Université de Salento - Université Paris Descartes - Sorbonne V (France).
  • 214. revue des femmes philosophes - n°1 215 Auteurs SITBON-PEILLON Brigitte Enseignante à l’École pratique des hautes études (France). Elle a publié : , Paris, PUF, 2009. SISSA Giulia Professeur de sciences politiques et d’études classiques à l’Université de Californie Los Angeles (UCLA). VILLAVICENCIO Susana Professeur de Philosophie à l’Instituto de Investigaciones Gino Germani, Université de Buenos Aires (Argentine). XILAKIS Hélène Doctorante en philosophie, en cotutelle à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne (France) et l’université d’Aristote de Thessalonique (Grèce).
  • 215. revue des femmes philosophes - n°1, novembre 2011

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