TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO [1]            Los orígenes del homo religiosus   E. ANATI, R.BOYER, M. DELAHOUTRE, ...
Simancos Ediciones, S.APol. Ind. San CristóbalC/ España, parcela 15247012 Valladolid
CONTENIDONota del editorIntroducción. El hombre y lo sagrado. Tratado deantropología religiosa: Julien Ries               ...
Mito     y rito en la experiencia religiosa           africana: Issiaka-Prosper LalèyêConclusiones y perspectivas:Julien R...
NOTA DEL EDITOR    El diccionario de la lengua italiana de G.Devoto y G. Oli ofrece la siguiente definición detratado: «Ob...
trabajo, paralelamente - y ésta es una funciónimportante del tratado - éste se convierte tambiénen fuente común de referen...
historia   del   conocimiento,   sino    un    elementoestructural de la propia conciencia. Gracias al granestudioso ruman...
historia de las religiones radica sencillamente enla clarificación institucional y doctrinal que lasgrandes religiones pro...
Introducción                  EL HOMBRE Y LO SAGRADO.             TRATADO DE ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA                       ...
En Europa, el término antropología designódurante mucho tiempo a la antropología física,dejando así todo el ámbito social ...
religiones. Su objeto de estudio es el homoreligiosus en tanto que creador y utilizador delconjunto simbólico de lo sagrad...
Paralelamente a la antropología religiosa, consus diversas facetas iluminadas por las doctrinasfilosóficas   y    religios...
cabo una primera tentativa de comprensión del hombrereligioso y de su experiencia de lo sagrado. Ottomostró la experiencia...
religiones.    G. Dumézil escribía en el prefacio que lahistoria de las religiones debe hacerse bajo elsigno del logos y n...
secularización pretendían imponer en las décadas delos 50 y los 60, la disputa sobre lo sagradoprovocada por posturas dife...
siglo XIX que la lengua es el mejor testimonio delpensamiento.    Paralelamente     al   discurso   se    sitúa  elcomport...
centrado también en la perspectiva que subyace en lalabor investigadora de Eliade: «lo sagrado no puedeser aprehendido más...
valor simbólico,   así   como   el   mensaje   del   hombrereligioso.         2. Sacralidad, cultura y humanismo    Nuestr...
sagrado, la cultura y el humanismo están íntimamenterelacionados. Por otra parte, el encuentro de lasculturas constituye u...
eminentes, entre los que sobresale Georges Dumézil.Numerosos descubrimientos permiten llegar a unaprimera síntesis del pen...
El volumen V tratará de la experiencia religiosay el comportamiento del hombre cuya vida estádirigida por la fe en un Dios...
Primera parte                       EL HOMO RELIGIOSUS Y LO SAGRADO                                             Capítulo 1...
Émile Durkheim (1858-1917) parte de lo religiosocomo manifestación natural de la actividad humana.Es la constatación de un...
a Roger Caillois (1913-1978), han tratado deprecisar, desarrollar y aplicar esta teoría de losagrado (Ries, 1982, 14-33). ...
inducción histórica, mediante la cual interroga a lavida religiosa de la humanidad, a poetas, héroes yprofetas. Llega así ...
como inefable. El término que designa este elemento,que se muestra como principio vivo y constitutivo delas diversas relig...
actos y actitudes del hombre religioso. Lo sanctumconstituye la segunda cara de lo sagrado, a saber,el aspecto de lo sagra...
dinamizan el sentimiento de lo sagrado, suscitándoloen el hombre y provocando su manifestación. Lareligión personal se bas...
antropología religiosa, sino que ha supuesto un girodecisivo en el estudio de lo sagrado. Por primeravez se perfilaba sobr...
investigación de M. Meslin en su obra lexpériencehumaine du divin: fondements dune anthropologiereligieuse. El maestro de ...
La desacralización se afirma actualmente como rasgoespecífico del mundo moderno. Las dos corrientes dela teología de la mu...
santidad. Estamos en presencia de una comunidad detérminos religiosos, de un vocabulario de lo sagradoque se ha mantenido ...
método: «comparación genética». Utilizando todos loselementos disponibles, esta comparación permitedeterminar     el    si...
religiones antiguas no son un agregado de mitos oritos inconexos, sino sistemas coherentes que no seexplican si no es por ...
renacimiento-liberación,      la     ecuación     dolor-existencia y, por último, inmortalidad y libertad.Como en los caso...
inscripciones rupestres y las pinturas de lascavernas, tratando de descubrir la intencionalidadreligiosa.   Aprovechando  ...
tradiciones orales de los pueblos sin escritura.Escrutando las formas históricas del comportamientodel hombre, nuestro aut...
una alianza. Esta revolución monoteísta, profética ymesiánica se realiza contra los dioses orientales,concebidos como pode...
las creencias y de las ideas religiosas ha permitidoa Eliade poner de relieve al homo religiosus en susdimensiones     his...
Desde sus primeras obras, Eliade se interesó porel hombre y su condición en el cosmos. Sus trabajosde juventud le permitie...
hermenéutica, hace hablar al homo religiosus a finde captar su mensaje y descifrar y aclarar suencuentro con lo sagrado. T...
Partiendo del análisis de Otto y de su insistenciaen la terminología, los historiadores de lasreligiones    han   podido  ...
en estado puro, sino a través de mitos, objetos,símbolos, esto es, a través de algo distinto a símismo. Y es en este nivel...
manifestación de lo sagrado y en mostrar susignificación en tanto que fenomenólogo religioso.Tras el fenomenólogo intervie...
considera que, en definitiva, «todo símbolo es enúltima instancia una hierofanía, una manifestacióndel vínculo del hombre ...
símbolo: la posibilidad de revelar una modalidad delo real o una estructura del mundo que no soninmediatamente evidentes; ...
naturaleza y a los que cargó de sentido»26. Llegamosasí al momento de la concepción simbólica. El hombreconfía a un objeto...
la tesis de una reflexión lógico-causal del hombrearcaico elaborada por el etnólogo W. Schmidt era muydébil, los historiad...
del hombre, a su inteligencia y a su alma. El cielorevela   la   transcendencia   que    simboliza. Lapaleoantropología co...
historia santa, con actores y acontecimientos. Esterelato se refiere a realidades que existen, lo queda veracidad al mito2...
del nacimiento de un mundo nuevo. Mientras que conlas tres categorías, cosmogonía, origen, renovatio,estamos en la Urzeit,...
unificación    tumultuosa»32.   El  mito  cosmogónicocontiene un mensaje muy denso, pues narra unahistoria sagrada, un aco...
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  1. 1. TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO [1] Los orígenes del homo religiosus E. ANATI, R.BOYER, M. DELAHOUTRE, G. DURAND, F. FACCHINI, C. FAIK-NZUJI MADIYA, I. P. LALEYE, V. MULAGO GWA CIKALA, J.RIES, L.V. THOMAS COORDINADOR: JULIEN RIESEsta obra ha sido editada mediante ayuda de laDirección del Libro y Bibliotecas del Ministerio deCultura C O L E C C I Ó N P A R A D I G M A S Biblioteca de Ciencias de las religionesTítulo original Trattato di Antropologia del Sacrovolume I, Le origini e il problema dellhomoreligiosusTraducción de María Tabuya y Agustín López© Editoriale Jaca Book SpA, Milano, 1989© Editorial Trotta S. A., 1995Altamirano, 34. 28008 MadridTeléfono: 549 14 43FAX: 549 16 15© María Tabuyo, Agustín López para la traducción,1995DiseñoJoaquín GallegoISBN, 84-8164-047-6 (Obra completa),ISBN, 84-8164-048-4 (Volumen l)Depósito Legal VA-228/95Impresión
  2. 2. Simancos Ediciones, S.APol. Ind. San CristóbalC/ España, parcela 15247012 Valladolid
  3. 3. CONTENIDONota del editorIntroducción. El hombre y lo sagrado. Tratado deantropología religiosa: Julien Ries Primera parte EL HOMO RELIGIOSUS Y LO SAGRADO El hombre religioso y lo sagrado a la luz del nuevo espíritu antropológico: Julien Ries. La experiencia de lo sagrado: Régis Boyer. El hombre religioso y sus símbolos: Gilbert Durand Lo sagrado y su expresión estética, espacio sagrado, arte sagrado, monumentos religiosos: Michel Delahoutre. Segunda parteLO SAGRADO, LOS ORÍGENES, EL HOMBRE ARCAICO, LA MUERTE La emergencia del homo religiosus. Paleoantropología y Paleolítico: Fiorenzo Facchini. Simbolización, pensamiento conceptual y ritualismo del homo sapiens: Emmanuel Anati Lo sagrado y la muerte: Louis-Vincent Thomas. Tercera parte LO SAGRADO Y LOS PUEBLOS AFRICANOS El hombre africano y lo sagrado: V. Mulago Gwa Cikala El homo religiosus africano y sus símbolos: C. Faik-Nzuji Madiya.
  4. 4. Mito y rito en la experiencia religiosa africana: Issiaka-Prosper LalèyêConclusiones y perspectivas:Julien RiesBibliografíaNota biográfica de autoresíndice general
  5. 5. NOTA DEL EDITOR El diccionario de la lengua italiana de G.Devoto y G. Oli ofrece la siguiente definición detratado: «Obra que expone de forma sistemática temasde interés científico, histórico o literario. Porejemplo: tratados de zoología, botánica, filosofía,etc.». En Francia, el Petit Robert define el tratadocomo una «obra didáctica que expone de manerasistemática un tema o un conjunto de temas relativosa una materia [...] Por ejemplo, Tratado de laradiactividad, Marie Curie». El término «didáctico»tiene aquí un valor que podríamos llamar«universitario» y que hace referencia al nivel delos estudios superiores. Lo que actualmente se mantiene en vigencia de laconcepción de tratado propia del siglo XIX y deprincipios del XX es la necesidad de establecerobras de referencia ante la aparición de nuevoscampos de estudio e investigación. Por tal motivo,la proliferación de «materias» científicas en lossiglos XIX y XX explica la multiplicación de lostratados. Nos encontramos actualmente en presencia de unfenómeno análogo y, al mismo tiempo, diferente. Trasla aparición de nuevos dominios científicos en laprimera mitad de este siglo (relatividadrestringida, mecánica cuántica, microbiología...),asistimos en los últimos años al nacimiento denuevas ramas de investigación que se configuran,bien por una renovación absoluta de las materias yaexistentes, bien por fusión de diversas disciplinascientíficas hasta entonces totalmente independientesy que al unirse dan lugar a otras nuevas o a unamodificación decisiva de las anteriores. El tratado tiene, pues, como objetivo abarcar lanueva materia o disciplina en toda su extensión, afin de poder ofrecer un marco de referencia común atodos los especialistas interesados, así como a losestudiantes que deben decidir la orientación de su
  6. 6. trabajo, paralelamente - y ésta es una funciónimportante del tratado - éste se convierte tambiénen fuente común de referencias para todos aquellosque se dedican al estudio de la disciplina encuestión o de otras más o menos directamenterelacionadas con ella, permitiendo calibrar qué eslo que puede esperarse de esta materia renovada o denueva creación. En el contexto actual, en el que vemos, por unlado, cómo las ciencias exactas y la biología sedesarrollan con gran rapidez y constatamos, porotro, las dudas e incertidumbres de unas cienciashumanas en crisis, se plantea la exigencia dereconstruir un esquema de referencia para la lecturade los fenómenos humanos, exigencia que sitúa enprimer plano la cuestión del discurso antropológico.La antropología religiosa, en particular, estudia alhombre en tanto que portador de convencionesreligiosas susceptibles de regular su vida y sucomportamiento. De hecho, las diversas religiones proponendiferentes antropologías, cada una de las cualestiene su propia concepción de la condición humana yde la relación del hombre con el mundo. Estamos endisposición de reconstruir la antropología queconfigura el armazón del pensamiento semítico, delas Upanishad, del budismo, de la religión de losfaraones, del pensamiento griego. Existe,finalmente, una antropología cristiana, basada en latradición bíblica y marcada de forma decisiva por lapresencia de Jesucristo, el Hombre-Dios, el hombrenuevo que proyecta una luz nueva sobre el misteriodel hombre. Pero junto a esta antropología religiosa, cuyasmúltiples facetas están enraizadas en las doctrinasfilosóficas de las distintas religiones, asistimoshoy al desarrollo de una nueva antropologíareligiosa centrada en el homo religiosus y en suscomportamientos en las diferentes experiencias porél vividas de lo sagrado. Como muestra Mircea Eliadeen sus trabajos, lo sagrado no es un momento de la
  7. 7. historia del conocimiento, sino un elementoestructural de la propia conciencia. Gracias al granestudioso rumano, que retoma y desarrolla loshallazgos de Söderblom, Rudolf Otto y van der Leeuw,entre otros, las investigaciones sobre lo sagradoocupan un lugar de preferencia en el estudio de lahistoria de las religiones. Esta nueva antropología religiosa tiene, pues,por objetivo comprender al hombre como sujeto de laexperiencia de lo sagrado; dentro de este marco,estudia la estructura fundamental de dichaexperiencia, la conciencia y las actividades del serhumano a través de los múltiples vestigios ydocumentos que el homo religiosus nos ha dejadodesde sus orígenes hasta nuestros días, comoexpresión de su relación con una «Realidad absoluta»que transciende este mundo aunque se manifieste enél. La percepción de estas manifestaciones de laRealidad es, precisamente, el descubrimiento quelleva al hombre a asumir ese modo específico deexistencia que se puede denominar «lo sagrado». Estaexperiencia humana tiene lugar tanto dentro comofuera de las grandes religiones, y ha configurado asu alrededor, a lo largo de la historia, todo unauniverso simbólico de mitos y de ritos. Son éstoslos que constituyen el objeto de estudio de estetratado, que se propone llegar a su conocimiento,así como a la evaluación de su importancia desde elpunto de vista antropológico, a fin de elaborar unaantropología del homo religiosus basada en losagrado en tanto que experiencia vivida. Dirigida por Julien Ries, de la Universidadcatólica de Lovaina, y realizada con la contribuciónde cerca de cincuenta especialistas, en su mayorparte europeos, la obra abarca - como explica conmayor amplitud la introducción - las siguientesdisciplinas: historia de las religiones, historiageneral, historia de las culturas, prehistoria ypaleoantropología, etnología y sociología. El graninterés que, desde esta perspectiva, presenta la
  8. 8. historia de las religiones radica sencillamente enla clarificación institucional y doctrinal que lasgrandes religiones proyectan sobre las relacionesentre el hombre y lo sagrado, entre el hombre y loinfinito - relaciones de particular interés en elmomento presente, en este período de crisis de lasreligiones institucionales -, clarificación cuyoalcance se extiende tanto a la antigüedad como anuestros días. EL EDITOR
  9. 9. Introducción EL HOMBRE Y LO SAGRADO. TRATADO DE ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA Julien Ries Las ciencias exactas, la biología y la medicinaconocen actualmente un extraordinario desarrollo.Las ciencias humanas, por el contrario, parecentímidas, vacilantes, casi inseguras. Y, sin embargo,nuestros contemporáneos están obsesionados por estasciencias humanas que se debaten en un verdaderocallejón sin salida, debido a que los excesos delreduccionismo han condenado a «las ciencias humanasa perder al hombre por el camino»1. Esta situaciónexige rehacer con urgencia la estructura dereferencia para la lectura del fenómeno humano. Enotras palabras, la antropología está llamada aocupar un puesto privilegiado en el saber de nuestraépoca. En primer lugar, sería necesario clarificar laterminología de las ciencias del hombre. En 1787, elsuizo Chavannes introdujo el término «etnología»,que a comienzos del siglo XIX era consideradosinónimo de ciencias de la clasificación de lasrazas. Durante las primeras décadas del siglo XX, seentendía por etnología el conjunto de las cienciassociales que tenían por objeto el hombre fósil y lassociedades llamadas «primitivas». En la actualidad,se tiende a restringir la etnología a los estudiossintéticos y teóricos elaborados a partir de lasobservaciones realizadas sobre el terreno por lasdiversas disciplinas de la etnociencia, entre lasque se encuentran la etnodemografía, laetnoeconomía, la etnolingüística y la 2etnosociología .1 G. Durand, La imaginación simbólica, Buenos Aires, l971, Science del’home et tradition, Paris, 1979, pp. 11-12.2 Véase M. Panoff y M. Perrin, Dictionnaire de lethnologie, Paris, 1973.Véanse también los artículos «Ethnologie», en Encyclopaedia Universalis
  10. 10. En Europa, el término antropología designódurante mucho tiempo a la antropología física,dejando así todo el ámbito social y cultural delhombre a la etnología. Actualmente, gracias aldesarrollo de la biología y la genética, laantropología física se encuentra en una fase deexpansión desconocida con anterioridad. De estemodo, el término «antropología» se ha extendido auna parte del extenso campo de lo que antes era laetnología. Interesada primero por el estudio de losfenómenos de la vida del hombre en sociedad, asícomo por los fenómenos de la cultura y el hecho dela civilización, esta disciplina, que se hadenominado antropología social y cultural, pretendeproceder al estudio sistemático de loscomportamientos sociales del hombre, tal como semanifiestan en las sociedades y en las culturas.Diversas corrientes se han sucedido tanto en lospaíses anglosajones como en Francia: antropologíasocial de la escuela de Durkheim, funcionalismo,antropología marxista, antropología estructural deLévi-Strauss. Actualmente se habla también deantropología económica o antropología histórica,etiqueta garantizadora de éxito que esconde sinembargo una gran imprecisión, pues puede referirsetanto a la alimentación como a la familia, lasexualidad, la infancia o la muerte. Finalmente,llegamos a la disciplina antropológica situada en lacola del pelotón, a saber, la antropología 3religiosa . 1. LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA 1. Antropología y religión La antropología religiosa debe distinguirse dela etnología, la historia y la sociología de lasVII, Paris, 1985, pp. 448-484.3 R. Bastide, «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II,Paris, 1985, pp. 271-27S. Véanse los restantes artículos «Anthropologie»,pp. 239-271.
  11. 11. religiones. Su objeto de estudio es el homoreligiosus en tanto que creador y utilizador delconjunto simbólico de lo sagrado y como portador deunas creencias religiosas que rigen su vida y suconducta. No está lejos de la etnología o cienciadel comportamiento que dio sus primeros pasos hacealgunas décadas4. Cada religión tiene una posición específica enrelación al hombre, a la condición humana, a lainserción del individuo en el mundo y en lasociedad. Basta considerar los Vedas, las Upanishad,los textos budistas, los textos sumerio-babilonios,los documentos egipcios de la época de los faraoneso el pensamiento religioso greco-romano, parapercibir las muy diversas facetas de la antropologíareligiosa. Existe una antropología cristiana que encuentrasu fundamento en las tradiciones bíblicas, pero queestá profundamente marcada por la impronta deJesucristo, el Hombre-Dios que arroja una luz nuevasobre el ser humano, sobre el misterio del hombre yla condición humana. Esquematizada en sus líneasgenerales por los textos del Nuevo Testamento, y demanera particular por san Pablo, esta antropologíacristiana fue elaborada por los Padres de laIglesia, llevados por el entusiasmo que en ellossuscitaba el hombre nuevo, el hombre cristiano. Estaantropología conoció recientemente una adaptación ala cultura y a las ciencias actuales por lapromulgación de la constitución Gaudium et Spes delVaticano II, el 7 de diciembre de 1965. Dice estedocumento: «Es, por consiguiente, el hombre; pero elhombre todo entero, cuerpo y alma, corazón yconciencia, inteligencia y voluntad, quien será elobjeto central de esta exposición» (Gaudium et Spes,3, 1). 2. Nacimiento de un nuevo espíritu antropológico4 G. Thines, «Éthologie», en Encyclopaedia Universalis VII, Paris, I985,pp. 484-488.
  12. 12. Paralelamente a la antropología religiosa, consus diversas facetas iluminadas por las doctrinasfilosóficas y religiosas de la humanidad yenraizadas en las culturas engendradas por lasreligiones, se desarrolla actualmente una nuevaantropología religiosa centrada en el homoreligiosus y su comportamiento a través de suexperiencia de lo sagrado. Esta antropología seinteresa por el hombre que, en tanto que hombre, hallegado a ser homo religiosus en el curso de suemergencia histórica, marcada necesariamente por lacultura y las culturas. De entrada, talinvestigación tiene un carácter interdisciplinar,pues no es posible aislar al hombre de su mediocultural, ni es posible tampoco comprenderlo si nose siguen las diversas fases de su devenir biológicoe histórico. Como ha señalado R. Bastide, laantropología religiosa implica una dinámica que seevidencia a través de la investigación comparada5. Un primer intento de antropología religiosa,desarrollado por Émile Durkheim y sus discípulos,había desembocado en un callejón sin salida. Partíadel postulado del totemismo como forma elemental dela vida religiosa; veía lo sagrado marcado por laimpronta exclusiva de lo social y pretendíaencontrar en lo social arcaico, es decir, en lassociedades elementales de la tradición oral, elorigen y la naturaleza de la religión6. A comienzosdel siglo XX, Nathan Söderblom y Rudolf Ottoreaccionaron contra esta antropología religiosahorizontalista que reduce lo religioso a lo social.El libro Das Heilige [Lo santo], de R. Otto, debeser considerado como la obra fundadora de la modernaantropología religiosa7. En efecto, con el concursode la historia comparada de las religiones, de lafilosofía y la psicología religiosa, R. Otto llevó a5 Véase «Anthropologie religieuse», en Encyclopaedia Universalis II,Paris. 1985, pp. 271-275.6 É. Durkheim, Formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1993.7 R. Otto, Lo santo, Madrid, 1980. Cf. J. Ries, Il sacro nella storiareligiosa delumanità, Milano, 1982, pp. 37-47 y 2 1990, ediciónaumentada [Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid, 19891.
  13. 13. cabo una primera tentativa de comprensión del hombrereligioso y de su experiencia de lo sagrado. Ottomostró la experiencia de lo sagrado como experienciahumana de lo transcendente y lo inefable. Mientras un nuevo espíritu científico preparabael desarrollo de la investigación interdisciplinarde nuestro siglo8, tras la Segunda Guerra Mundial,los pueblos se encontraban trastornados en medio delcaos de ideas provocado por las ideologíasagonizantes. Fue el momento de la gestación de unnuevo espíritu antropológico cuyos maestros songrandes científicos poseedores a la vez de unainmensa cultura. Citaremos únicamente a los másrelevantes: Mircea Eliade (1907-1986), historiadorde las religiones, indiólogo, filósofo, humanista yhermeneuta; Georges Dumézil (1898-1986), sociólogo,orientalista, indiólogo, mitógrafo e historiador delpensamiento; Henry Corbin (1903-1978), islamista,iranista, fenomenólogo y explorador del mundoimaginal; Carl G. Jung (1875-1961), psicólogo,explorador del inconsciente colectivo y del alma. Enel presente Tratado, G. Durand les dedica unaspáginas de gran densidad. La sutileza y penetraciónde su pensamiento, la especificidad y la variedad desus campos de investigación, el valor científico desus análisis, han tenido como resultado una notableconvergencia en el ámbito de la antropologíareligiosa, preparando una rica «cosecha delequinoccio» y dando paso a una nueva generación deinvestigadores, actualmente en ejercicio. II. LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA Y LO SAGRADO 1. El homo religiosus y lo sagrado El 18 de enero de 1949 aparecía en losescaparates de las librerías parisinas el Tratado deHistoria de las religiones, de Mircea Eliade: es elanuncio de un auténtico giro en la ciencia de las8 G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, 1934, l7 1987.
  14. 14. religiones. G. Dumézil escribía en el prefacio que lahistoria de las religiones debe hacerse bajo elsigno del logos y no bajo el del mana. Todo fenómenoreligioso está ligado a una experiencia vivida.Según Eliade, el hombre debe ser el centro de lainvestigación. Desde entonces, la exploración delpensamiento, de la conciencia, del comportamiento yde la experiencia del homo religiosus constituye elobjetivo último del trabajo del historiador. Setrata de «identificar la presencia de lo 9transcendente en la experiencia humana» . Desde 1950 Eliade se interesó por los pueblossin escritura, testimonio vivo de los orígenes, y suencuentro con Jung le revelaría una serie deinterpretaciones comunes obtenidas por caminosdiferentes. Retomando los resultados de lainvestigación sobre lo sagrado, de Durkheim a Otto,Eliade puso de manifiesto que todo el comportamientoreligioso del hombre se organiza en torno a lamanifestación de lo sagrado operada a través de algodistinto a sí mismo. Situado ante la hierofanía, oirrupción de lo sagrado en el mundo, el hombre tomaconciencia de una realidad transcendente que da almundo su verdadera dimensión de perfección. A losojos del hombre de las diversas religiones, losagrado aparece como un poder de orden distinto alnatural. Eliade se sumerge en las profundidades dela conciencia y del comportamiento del homoreligiosus que vive su experiencia existencial de losagrado, y concluye que lo sagrado «no es un momentode la historia de la conciencia, sino un elemento dela estructura de la conciencia»10. 2. Lo sagrado y el discurso del homo religiosus Las investigaciones de Eliade, las teorías quelos teólogos de la muerte de Dios y de la9 M. Eliade, Fragments d’un journal, Paris, 1973 [Fragmentos de un diario,Madrid 1979], pp. 315.10 Ibíd., p. 555.
  15. 15. secularización pretendían imponer en las décadas delos 50 y los 60, la disputa sobre lo sagradoprovocada por posturas diferentes y opuestas, noshan inducido a realizar una vasta investigaciónsobre el discurso por medio del cual el hombre haexpresado su experiencia religiosa, lo que nos hallevado a seguir los caminos de lo sagrado en lahistoria11. Nuestra investigación, llevada a cabo por unaveintena de especialistas de las religiones, muestraque lo sagrado no es una invención de loshistoriadores de las religiones, sino que el homoreligiosus ha creado la terminología de lo sagradopara dar cuenta de la manifestación de una realidaddistinta de las realidades ambientales de la vida12.Es en el hecho mismo de la manifestación de losagrado donde toma conocimiento de ello. El análisisdel lenguaje del homo religiosus muestra claramenteque, en su percepción de la hierofanía, el hombrepercibe la presencia de una fuerza invisible yeficaz que se manifiesta a través de un objeto o unser, de modo que este objeto o este ser seencuentran revestidos por una nueva dimensión: lasacralidad. Su descubrimiento hace que el hombreasuma un modo específico de existencia. Nuestrainvestigación de la semántica histórica ha obtenidoresultados impresionantes, saludados por losexpertos como una aportación particularmente valiosaal estudio de lo sagrado. 3. Lo sagrado y el comportamiento del homo religiosus La abundante documentación sobre la terminologíade lo sagrado y la notable convergencia del discursodel homo religiosus de las diversas culturas entodas las épocas constituyen un dossierimpresionante e irrefutable. Max Müller decía en el11 J. Ries, Lo sagrado..., cit.12 J. Ries (ed.), Lexpression du sacré dans les grands religions, 3vols., Louvain-la-Neuve, 1978-1986.
  16. 16. siglo XIX que la lengua es el mejor testimonio delpensamiento. Paralelamente al discurso se sitúa elcomportamiento. Ahora bien, el análisis de losagrado en el comportamiento del homo religiosus serevela extremadamente interesante desde el punto devista antropológico. En efecto, para poder comunicarsu experiencia, para mantener su relación con lo«numinoso», el hombre religioso antiguo puso enmovimiento todo un orden simbólico. Recurrió a laluz, el viento, el agua, el rayo, los astros, laluna, el sol: en las grandes religiones paganasvemos la unión entre el cosmos y «lo numinoso». Parahacer eficaz en su vida la fuerza numinosa, el homoreligiosus antiguo movilizó un auténtico universosimbólico de mitos y de ritos. En las religiones monoteístas vemos unasuperación del sentido de lo sagrado de las grandesreligiones antiguas. Esta situación deriva de unhecho fundamental: la existencia, en el judaísmo, enel cristianismo, en el Islam, de un Dios único ypersonal, autor de una alianza y de una revelación,que interviene directamente en la vida de sus fielesy en la historia. La teofanía reemplaza a lahierofanía. La vivencia de lo sagrado, desde el Paleolíticoa nuestros días, es un dato de gran importancia parala antropología. Sobre la base de esta experienciase puede proceder a la elaboración de unaantropología del homo religiosus. Éste es elproyecto de nuestro Tratado. III. POR QUÉ UN TRATADO DE ANTROPOLOGÍA DE LO SAGRADO 1. La experiencia religiosa del hombre Michel Meslin ha publicado recientemente unaobra titulada Lexpérience humaine du divin.Fondaments dune anthropologie religieuse (1988). Setrata de un análisis antropológico de lo religioso,
  17. 17. centrado también en la perspectiva que subyace en lalabor investigadora de Eliade: «lo sagrado no puedeser aprehendido más que en la existencia del hombreque lo define y lo delimita». M. Meslin procedeprimero a una reflexión sobre los conceptos dereligión, sagrado, puro, impuro y experienciareligiosa. A continuación, trata de determinar elmarco cultural, ritual y simbólico ligado a estaexperiencia. Finalmente, precisa las relacionesentre el individuo y la divinidad, tratadas en elcontexto de la psicología humana. Hace algunos años,Henri Clavier, de Estrasburgo, publicaba Lesexpériences du divin et les idées de Dieu (1982),una síntesis de la ciencia religiosa realizada convistas a una Teología de las religiones. Estas dosobras, complementarias entre sí, llegan en elmomento justo. Una y otra confirman la necesidad yla utilidad de nuestro proyecto «El hombre y losagrado». Nuestro Tratado sigue la estela del Tratado dehistoria de las religiones y de los tres volúmenesde la Historia de las creencias y de las ideasreligiosas13. Eliade había señalado, en 1949, doshechos esenciales para la historia de lasreligiones: por una parte, la unidad fundamental delos fenómenos religiosos y, por otra, su inagotablenovedad, manifestada en el curso de la historia. Ensu Historia de las creencias..., Eliade retoma elestudio de las diversas hierofanías, situándolas ensu perspectiva histórica. No se trata de unahistoria de las religiones en sentido clásico; laoriginalidad de la obra reside en su perspectiva.Eliade tiene constantemente ante sus ojos la unidadprofunda e indivisible del espíritu humano. A travésde situaciones existenciales diferentes, según lasculturas, trata de aprehender la unidad espiritualque le permite acceder a la comprensión del homoreligiosus. Un exhaustivo estudio comparado pone demanifiesto el significado de las hierofanías y su13 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1981;Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid, 1980.
  18. 18. valor simbólico, así como el mensaje del hombrereligioso. 2. Sacralidad, cultura y humanismo Nuestra trilogía Lexpression du sacré dans lesgrandes religioins interrogaba al homo religiosusque, desde hace más de cinco milenios, ha fijado enpiedra, arcilla, papiro, madera o pergamino lamemoria de sus creencias y su experiencia religiosa.La creación del vocabulario de lo sagrado por elhomo religiosus quedará para siempre como un granacontecimiento histórico. A fin de conocer supensamiento, deberemos interrogar de modo preciso ysistemático al hombre religioso de las grandescivilizaciones que han conocido la escritura. Tras esta investigación filológica, semántica ehistórica, tendremos que abordar una segunda tarea:el examen del comportamiento del homo religiosus enlas diversas fases de su experiencia religiosa. Eséste un compromiso del hombre en su totalidad, de suvoluntad y su inteligencia en pos de lo absoluto, desu imaginación, de su instrumental como homo faber yhomo symbolicus. M. Eliade ha asignado a la historiade las religiones la misión de estudiar al hombre ensu totalidad. Lo sagrado es a la vez percibido y vivido comomediación significativa de la relación del hombrecon lo transcendente, con lo divino, con Dios. Estarelación es vivida en el marco de una cultura, frutoella misma del pensamiento y la actividad delhombre. M. Eliade ha insistido siempre en el origenreligioso de las culturas y no ha dejado de subrayarque esta matriz original marca incluso a lasculturas secularizadas. En el actual encuentro dereligiones y culturas, Eliade vio el origen de unnuevo humanismo. En toda cultura existe un capitalsimbólico - herencia que es un patrimonio - defunciones relacionales y comunitarias. El desarrollohistórico de las culturas está ligado a la actividaddel homo symbolicus y religiosus. De esta manera, lo
  19. 19. sagrado, la cultura y el humanismo están íntimamenterelacionados. Por otra parte, el encuentro de lasculturas constituye uno de los rasgos dominantes denuestra época. Desde los orígenes y a lo largo de milenios, elhomo religiosus es un creador de cultura. Afinando ydesarrollando las diversas capacidades de suespíritu y de sus manos, prolongadas porherramientas, se ha esforzado en someter al cosmos yhumanizarlo. Su experiencia religiosa estáíntimamente ligada a su experiencia cultural.Nuestro Tratado deberá precisar estas relaciones enel espacio y en el tiempo. Se trata de un importanteaspecto hermenéutico de la investigación llevada acabo por el equipo de especialistas de lasreligiones y las culturas que aceptaron realizareste estudio sobre El hombre y lo sagrado. 3. Estructura del Tratado Nuestro proyecto consta de siete volúmenes. Elvolumen I está constituido por una serie de trabajossobre el homo religiosus. Se trata, en primer lugar,de precisar los límites de la experiencia de losagrado en la vida del hombre religioso, en ladimensión simbólica y cultural de sus actividades,así como en su expresión estética, campo pocoestudiado hasta el presente. Una segunda parte de laobra está dedicada a la experiencia de lo sagrado enla Urzeit y la Endzeit, es decir, en los orígenesdel homo religiosus y al término de la vida humana.Finalmente, hemos creído útil ofrecer una muestrasignificativa de la experiencia de lo sagrado en lavida del homo religiosus de las culturas negras deÁfrica central, trabajo que debe constituir unmodelo para investigaciones ulteriores, tannecesarias en una época de encuentro de culturas. El volumen II estará íntegramente dedicado a laexperiencia de lo sagrado en el mundo indoeuropeo.Desde hace un siglo, los estudios de Max Müller yJames Frazer han sido retomados por investigadores
  20. 20. eminentes, entre los que sobresale Georges Dumézil.Numerosos descubrimientos permiten llegar a unaprimera síntesis del pensamiento religioso ario,para comprender así al homo religiosus indoeuropeo yanalizar las líneas maestras del patrimonio originalde los diversos pueblos surgidos de la sociedad ariaarcaica. Eminentes especialistas guiarán al lectoren el ámbito de lo sagrado de la India, el Iránantiguo y el mundo celta, germánico, escandinavo ybáltico. El volumen III abordará el área cultural yreligiosa del mundo mediterráneo. En torno alMediterráneo florecieron y alcanzaron su plenitudunas civilizaciones cuya irradiación ha influidopermanentemente en el desarrollo de las culturas,hasta el extremo de que, en el primero milenio a.C.,el Mediterráneo se convierte en eje del mundoantiguo: cretenses, egipcios, fenicios, cartaginesesy etruscos constituyen el patrimonio que Grecia yRoma recogieron y llevaron a su plena realización.La ruptura de la unidad cultural mediterránea conlas invasiones bárbaras anuncia el crepúsculo delmundo antiguo. El volumen IV hará un recorrido por lasreligiones y culturas asiáticas, australianas yamerindias. Para el historiador de las religiones ylas culturas, China constituye un espacio inmenso delo sagrado, con el Dios del cielo, el culto a losantepasados y el Tao. En Japón, en la época antigua,se vivió una experiencia religiosa original con laveneración de los kami, fuerzas misteriosas a lasque el shiitto ha dado un desarrollo simbólico yritual de gran riqueza. Las etnias aborígenes deAustralia merecen una atención especial por laimportancia del pensamiento mítico en su concepciónde lo sagrado. Habremos de considerar con atenciónal homo religiosus del mundo amerindio, tanto deAmérica del Norte como del Sur. Los estudios másrecientes aclaran su lugar específico en el campo dela antropología de lo sagrado y encuentran el lugarque merecen en nuestro tratado.
  21. 21. El volumen V tratará de la experiencia religiosay el comportamiento del hombre cuya vida estádirigida por la fe en un Dios único y transcendente.Para judíos, musulmanes y cristianos, Dios es un Serpersonal que interviene con su Omnipotencia en lavida y en la historia de sus fieles y de su pueblo.Dios habla al hombre no mediante oráculos, sino poruna Revelación, por una Palabra viva ytransformadora. Este Dios exige la fe de su fiel,experiencia religiosa que implica adhesión personale interiorización del culto. El volumen VI se ocupará de crisis, rupturas ycambios. En el transcurso de la historia religiosade la humanidad han existido rupturas que supusieronen su origen unos virajes decisivos en la vida delhomo religiosus. Abordaremos el problema de lascrisis de lo sagrado bajo diversos aspectos: lacondición humana según la visión del Buda y lasposiciones históricas del budismo; el hombre y lasociedad según Confucio; el encratismo; el homognosticus frente a lo divino; la concepción maniqueade lo sagrado; los dualismos. El humanismorenacentista nos permitirá asistir a la granmutación cultural y religiosa de lo sagrado queantecede a la secularización provocada por lafilosofía de las luces. En una obra que se ocupa delo sagrado, deberemos necesariamente ocuparnos delhombre de nuestra época frente a la ideología de ladesacralización. El volumen VII incluirá índices, documentosiconográficos y toda la información útil y necesariapara la utilización del Tratado.
  22. 22. Primera parte EL HOMO RELIGIOSUS Y LO SAGRADO Capítulo 1 EL HOMBRE RELIGIOSO Y LO SAGRADO A LA LUZ DEL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO Julien Ries Los descubrimientos realizados en África desdehace dos décadas han hecho retroceder de maneraespectacular los límites de la paleoantropología14.La aceleración súbita e inesperada de nuestroconocimiento del antiguo pasado de la humanidad nosofrece una visión nueva de la aparición del hombre,de su evolución, de su especificidad y su historia,al tiempo que proyecta también una luz nueva sobrelas diversas ramas de la antropología y, de maneraparticular, sobre la antropología religiosa.Siguiendo la estela de estos descubrimientos, elhistoriador de las religiones encuentra nuevasseñales en su caminar por el oscuro terreno de laprehistoria, así como puntos de referencia que lepermiten establecer hipótesis de trabajo sustentadaspor la convergencia de los resultados obtenidosgracias a la investigación interdisciplinar. Elestudio del homo religiosus y de su experienciareligiosa conoce progresos sensibles y laantropología religiosa alcanza su velocidad decrucero.1. DE LA SOCIOLOGÍA DE LO SAGRADO A LA ANTROPOLOGIARELIGIOSA 1. Émile Durkheim: sacralidad y sociedad14 Y. Coppens (ed.), Le grands tappe della preistoria, Milano, 1987; Le singe, lAfrique et l’homme, Paris,l983; J Piveteau, Lapparition de l’homme, Paris, l986; F. Facchini Lhomme, ses origines, Paris, l991; J. J.Hublin y A. M. Tillier (eds.), Aux origines d’homo sapiens, Paris, l991.
  23. 23. Émile Durkheim (1858-1917) parte de lo religiosocomo manifestación natural de la actividad humana.Es la constatación de un positivista. De los hechosobservados, excluye tres nociones: lo sobrenatural,el misterio y la divinidad. Conserva dos elementos,a saber, un sistema complejo de mitos, creencias yritos, así como el aspecto comunitario, la sociedad.Impresionado por los descubrimientos de Darwin(1809-1882) sobre el origen y la evolución de lasespecies, retoma el esquema de la paleontología y sepone a la búsqueda del origen de la religión, esdecir, de la religión elemental de los orígenes(Durkheim, París, 1912). Sus estudios de trabajosanteriormente realizados por otros autores sobre lasreligiones australianas le llevan al totemismo, asus ojos, primera forma religiosa, estructurada apartir de una fuerza anónima e impersonal llamadamana y que está presente en cada uno de los seresdel clan arcaico, sin confundirse sin embargo conél. El mana habría jugado el papel de materia primade la religión elemental y, en consecuencia, sehabría mantenido en el curso de la evolución comoelemento subyacente en todas las religioneshistóricas. Los espíritus, demonios, genios y diosesserían las formas concretas asumidas por el mana enel curso de los milenios. Durkheim busca la explicación del fenómenoreligioso en tanto que sociólogo. Desde su punto devista, en la conciencia colectiva que transciende laconciencia individual, se opera un ejercicio dedivinización de la sociedad. Sagrado por excelencia,el mana totémico constituye una fuerza colectivaanónima y religiosa del clan, una fuerza a la vezinmanente y transcendente, un dios impersonal, unproducto de la sociedad. Fenómeno religioso positivoy social, lo sagrado se encuentra en el corazón dela religión que tiene como fin su administración ysu gestión. Lo sagrado es una categoría sociológicay colectiva, la reserva de los sentimientos delgrupo, el elemento de coherencia social. Losdiscípulos de Durkheim, de Marcel Mauss (1872-l950)
  24. 24. a Roger Caillois (1913-1978), han tratado deprecisar, desarrollar y aplicar esta teoría de losagrado (Ries, 1982, 14-33). A sus ojos, es lasociedad la que despierta en el hombre la sensaciónde lo divino. La sociedad es para sus miembros loque un dios para sus fieles. La acción colectiva delclan explica la creación del culto, de los ritos ylas prácticas, es decir, de lo sagrado en laconducta del hombre. 2. Rudolf Otto: la experiencia de lo sagrado a) Los fundamentos del conocimiento Un largo recorrido lleva a Rudolf Otto (1860-1937), de un intento de conciliación de ciencia yreligión realizado a la luz de Albrecht Ritschl(1822-1889), a la reflexión del neokantismo sobre elfundamento racional de las instituciones. Editor delos Discursos sobre la religión de FriedrichSchleiermacher (1768-1834), Otto había profundizadoalgunas Ideas esenciales del maestro: la intuicióndel universo como centro de la experienciareligiosa, la captación de lo eterno en lo finito;la idea de Dios como expresión del sentimiento dedependencia y, por tanto, relación viva entre Dios yel hombre. Para Schleiermacher, cuyo propósitofundamental era reconciliar la religión y lacultura, la religión es la intuición del universo.El fundamento de la religión es una facultadespecial del espíritu que impulsa al hombre ainclinarse ante la Sabiduría eterna. Schleiermachery Ritschl proporcionan a Otto el equipamientonecesario para elaborar una teoría del conocimiento;encontramos en ella tres principios: la teoría delas ideas necesarias - Dios, alma, libertad -, quees el fundamento racional del conocimiento, laconservación de la integridad del misterio y lanecesidad del símbolo para la toma de contacto conlo divino (cf. Ries, 1982, 37-51). A este análisis psicológico incorpora Otto la
  25. 25. inducción histórica, mediante la cual interroga a lavida religiosa de la humanidad, a poetas, héroes yprofetas. Llega así al descubrimiento del patrimonioreligioso histórico: las grandes etapas religiosas,la mística de la India, los valores de laconvergencia religiosa entre Israel, Irán, China yGrecia. En su opinión, la similitud de las formas yla convergencia de tipos sin filiación entre lasreligiones constituyen una prueba de la unidad delas tendencias más profundas del alma humana. Ottoes consciente de haber descubierto un elementoesencial y estructural del alma. Provisto de estedato antropológico, aborda lo sagrado. b) Las tres caras de lo sagrado La escuela sociológica - É. Durkheim y susdiscípulos en Francia, W. Wundt en Alemania - habíavisto en lo sagrado una fuerza impersonal que teníasu origen en la conciencia colectiva. NathanSöderblom (1866-1931) había reaccionado contra estareducción de lo religioso a lo social y habíainsistido en la presencia del Dios vivo en lahistoria de la humanidad. Rudolf Otto abordará elproblema de lo sagrado con la ayuda de uninstrumental largamente preparado, en el que laIntuición como conocimiento religioso, la fe comoexperiencia del misterio y el patrimonio religiosocomo fundamento histórico constituyen nuevoselementos para el análisis, un análisis que seefectúa a partir del hombre religioso, pues losagrado no puede explicarse sino apelando a laexperiencia vivida por el hombre. El método que R.Otto propone es nuevo y desembocará en lapublicación de su libro Lo santo, primer intento deelaboración de una antropología religiosa15. Según Otto, el hombre religioso descubre unelemento de una cualidad especial que se sustraetotalmente a la razón y al concepto, y se presenta15 R Otto, o. c., cf. J. Ries, Il sacro... [Lo sagrado...], cit., pp. 37-47. Algunos autores ven en Schleiermacher elcreador de la antropología religiosa.
  26. 26. como inefable. El término que designa este elemento,que se muestra como principio vivo y constitutivo delas diversas religiones, se traduce en las lenguassemíticas por qadôsh, en griego por hagios, en latínpor sacer. Otto llama a este elemento das nüminöse,«lo divino». Todo ser, o todo objeto informado porlo numinoso, no puede ser evaluado sino medianteesta categoría especial, lo numinoso. ¿Cómo llega elhombre religioso a descubrir este elemento, elqadôsh o sacer? Para Otto, la única vía de acceso esa la vez simbólica y mística, y comprende cuatroetapas. La primera es el sentimiento de criatura enel hombre, reacción provocada en la concienciahumana por la presencia del objeto numinoso. Lasegunda etapa, descrita por los griegos con eltérmino sebastos, es la de un terror místico enpresencia de la majestad de lo numinoso, inaccesiblehasta el extremo de provocar una reacción como ladel trishagion de Isaías. El hombre está ante unmysterium, una transcendencia de una cualidad talque lleva a los místicos a proclamar su nada. A estatercera etapa sucede lo fascinans, la adoración, labeatitud, la experiencia de la gracia, el nirvâna,el éxtasis, la visión beatífica. Éste es el primeraspecto de lo sagrado experimentado por el fiel delas diversas religiones, y hace de ello una realidadinefable, única, numinosa. Es la experiencia de lodivino. El historiador de las religiones la descubresiguiendo las huellas del discurso con el que elfiel da cuenta de dicha realidad. A esta experiencia, caracterizada por esascuatro etapas, va ligado un segundo descubrimiento:el valor de lo numinoso. El hombre religioso captaeste valor y a él refiere sus actos, su ser, susituación de criatura. Para expresar la carencia devalor de lo que no es lo numinoso, el latín le oponeel término sanctum, designación del valor de lonuminoso. Así, lo sanctum es lo sagrado como opuestoa lo profano. El descubrimiento de este valornuminoso está en el origen del sentido de pecado, dela noción de expiación y de todo un conjunto de
  27. 27. actos y actitudes del hombre religioso. Lo sanctumconstituye la segunda cara de lo sagrado, a saber,el aspecto de lo sagrado considerado como valor parael hombre. Este doble descubrimiento realizado por elhombre de las diversas religiones necesita unaexplicación. ¿De dónde procede la posibilidad deeste descubrimiento? Otto se remite a un datoantropológico de la teoría kantiana delconocimiento, explicitada por Schleiermacher y porFries: un lugar y una forma en la geografía delespíritu humano, a saber, una facultad especial quepermite al espíritu aprehender lo numinoso. ParaOtto, se trata de una tercera faceta de lo sagrado,lo sagrado en tanto que categoría a priori, fuentede la que brota lo numinoso. Esta fuente permite unaafloración, inmediata en los profetas, mediata enlos fieles. Según Otto, el hombre religioso no puedeexplicarse más que si se acepta la teoría de laexistencia a priori de lo sagrado, órganopsicológico del hombre. Es también la únicaexplicación del origen de la religión y lasreligiones, pues estas son lecturas de los signos delo sagrado. Otto sustituye el postulado de Durkheimde la conciencia colectiva por el de una revelacióninterior y la lectura de los signos de lo sagrado. c) Lo sagrado y la experiencia religiosa La antropología religiosa establecida por Ottobusca la explicación de lo sagrado como elementofundador y dinámico de la experiencia religiosa delhombre. A través del juego complejo de lo racional ylo no racional ve formarse y desarrollarse elpensamiento religioso del hombre y de la humanidad.Mediante la lectura de los signos de lo sagrado, elhombre religioso percibe y descubre lo numinoso quese manifiesta en hechos, personas y acontecimientosExiste, pues, una doble revelación de lo sagrado:primero la revelación Interior, a continuación larevelación en la historia gracias a los signos que
  28. 28. dinamizan el sentimiento de lo sagrado, suscitándoloen el hombre y provocando su manifestación. Lareligión personal se basa en la revelación interior;las religiones de la humanidad se constituyengracias a la lectura que hace el hombre de lossignos históricos de lo sagrado. Sagrado, lectura delos signos de lo sagrado y lenguaje simbólico sonlos elementos fundamentales del hombre religioso Ala facultad de lectura de los signos da Otto elnombre de adivinación, denominación que tomaprestada de Schleiermacher y la escuela kantiana,pero que es revestida por él con elementos nuevosdeducidos de sus investigaciones sobre la místicaoriental y occidental. La adivinación es un poder de contemplacióngracias al cual el hombre religioso adquiere unavisión intuitiva del mundo y la facultad dedescubrir lo sagrado bajo los signos que lomanifiestan. Es este un nuevo dato antropológico queviene a completar la teoría de lo sagrado a priori ya darle una orientación creadora al servicio de lahumanidad. En el lugar de la conciencia colectivapostulada por Durkheim, Otto sitúa el genio creadorde los grandes fundadores religiosos que, merced asu facultad de adivinación, han podido descifrar lossignos de lo sagrado. Son los lectores directos delo sagrado, los profetas a quienes sucederá el Hijo,Jesucristo, punto culminante en la búsqueda de Diosy en la experiencia de lo sagrado. Al escribir esta obra tras su larga estancia enla India (1911-1912), R. Otto perseguía diversosobjetivos: ofrecer un contrapeso a la escuelasociológica de É. Durkheim y W. Wundt, mostrando enlo sagrado una realidad religiosa y mística,específica del hombre religioso; detener lacorriente de desacralización iniciada con Feuerbach(1804-1872) y K. Marx (1818-1883), y presentar unmétodo y un programa a los jóvenes historiadores delas religiones. Después de setenta años, Lo santosigue siendo reeditado y traducido. Esta obra nosólo debe ser considerada como fundadora de la
  29. 29. antropología religiosa, sino que ha supuesto un girodecisivo en el estudio de lo sagrado. Por primeravez se perfilaba sobre el horizonte la silueta delhomo religiosus. El maestro de Marburg aprovechó losúltimos veinte anos de su vida para desarrollar,afinar y ampliar los elementos de su antropologíareligiosa y las investigaciones de su historia delas religiones. Sin duda alguna, es necesario precisar en primerlugar los límites de esta investigación. Otto dio ungran relieve al pietismo luterano, a las doctrinasde Schleiermacher sobre la experiencia religiosavivida como orientación del alma hacia lo Eterno ypercepción de lo infinito divino, y al neokantismode Fries sobre las ideas a priori, fuente deconocimiento para el ser humano. Esta doctrinaespecífica de la escuela neokantiana sirve a laelaboración de la teoría de Otto sobre lo sagradocomo categoría a priori. Esta posición de Otto es unpostulado que él opone al de Durkheim sobre laconciencia colectiva como fuente y origen de losagrado y de la experiencia religiosa. En este temase precisa una postura crítica, pues nos encontramosante un postulado determinado por la filosofía delidealismo transcendental que separa dos mundos, elde los fenómenos y el de las ideas. Un segundo aspecto de la búsqueda de Otto giraen torno a la experiencia vivida por el hombrereligioso en su encuentro con lo divino. Entramos enel ámbito del conocimiento del misterio. La religiónse convierte en experiencia íntima del misterioabsoluto: el alma religiosa capta lo eterno, loinfinito, lo divino. En esta percepción llega a unconocimiento, incluso a una forma superior deconocimiento, y se encuentra frente al misterio queha presentido por intuición, Ahnung. Estamos en elumbral de la experiencia de lo divino, que tiene suforma más plena en la relación mística del hombrecon lo divino, en la intuición de lo divino. R. Ottoha puesto un importante jalón antropológico,ampliamente desarrollado en la reciente
  30. 30. investigación de M. Meslin en su obra lexpériencehumaine du divin: fondements dune anthropologiereligieuse. El maestro de Marburg ha sido unprecursor en el campo de la antropología religiosa.Como señalaba M. Eliade, estamos en presencia dealgo nuevo y original, una perspectiva en la queOtto ha conseguido clarificar el contenido y loscaracteres específicos de la experiencia religiosa(Eliade, 1957, 165-167). Un tercer aspecto de la obra de Otto concierne alo sagrado, a saber, lo sagrado como numinoso y losagrado como valor; en otras palabras, los dosprimeros aspectos de lo sagrado: por una parte, elmysterium tremendum et fascinans, por otra, el valorde este descubrimiento para el hombre. Este aspectorepresenta también una etapa decisiva en el estudiode lo sagrado Otto ha mostrado que lo sagrado semanifiesta siempre como un poder de orden totalmentedistinto al orden natural. La aportación esdecisiva. Su autor la completa con un elementoantropológico capital: el símbolo como lenguajenormal en la aprehensión de lo sagrado, es decir, enla experiencia religiosa. II. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO Tras la Segunda Guerra Mundial, comenzó enAmérica y Europa el debate entre teólogosprotestantes y católicos sobre lo sagrado y lasecularización. Este debate se inspiraba enBonhoeffer, para el que la humanidad comenzaba aencaminarse hacia una época no religiosa. Una tesisse abría paso: «la religión y el homo religiosuscorresponden a una época de la humanidad que está yacerrada; a la época sacral sucede la época técnica».Los teólogos de la secularización coincidían con losteólogos de la muerte de Dios. Feuerbach (1804-1872) había vaciado el cielo,sustituyendo el reino de Dios por el reino delhombre. Después de él, Nietzsche (1844-1900) habíatratado de reemplazar al hombre por el superhombre.
  31. 31. La desacralización se afirma actualmente como rasgoespecífico del mundo moderno. Las dos corrientes dela teología de la muerte de Dios y la secularizaciónllevan al debate sobre lo sagrado que ha ocupado aOccidente a lo largo de dos décadas (Bishop, 1967).Durante esos años, la historia comparada de lasreligiones avanzaba a pasos de gigante y preparabauna verdadera renovación de los métodos deinvestigación. 1. El hombre indoeuropeo y lo sagrado La obra de Georges Dumézil (l898-1986) Raffaele Petazzoni (1883-1959) mostró especialinterés en la polémica sobre el origen de la idea deDios en el pensamiento humano. En discusión conWilhelm Schmidt (1868-1954) había elaborado unateoría sobre la personificación de la bóveda celestebasada en la reflexión sobre los fenómenos celestes(Petazzoni, 1922). Frente al cielo, el hombre parecehaber tenido la impresión de una teofanía, plenitudcósmica y presencia al hombre. Mientras tanto, Dumézil retomaba el estudio delDossier indoeuropeo elaborado el siglo anterior porMax Müller (1823-1900), fundador de la cienciacomparada de las religiones. Mitógrafo, historiador,indiólogo y filólogo, M. Müller había demostrado quela lengua es un testimonio irrefutable delpensamiento. En la escuela de los maestros parisinosde filología y sociología, Dumézil examinó lasestructuras sociales y las correspondencias devocabulario de las diversas sociedades 16indoeuropeas . Joseph Vendryes había señalado lacorrespondencia entre palabras indoiranias eitalocélticas. Estas palabras designan el culto, elsacrificio, la pureza ritual, la exactitud del rito,la ofrenda hecha a los dioses y su aceptación porellos, la protección divina, la prosperidad, la16 Sobre G. Dumézil, puede consultarse J. -Cl. Riviere, Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens,Paris, 1979, Bibl., pp 139-57; G. Dumézil, Cahiers pour un temps, Paris, 1981.
  32. 32. santidad. Estamos en presencia de una comunidad detérminos religiosos, de un vocabulario de lo sagradoque se ha mantenido en los pueblos arios, losfuturos indios, iranios, italiotas, celtas, esdecir, en los dos extremos del mundo indoeuropeo17. Este hecho estimulará la reflexión de Dumézil.En efecto, estos pueblos habían sido los únicos enconservar los colegios sacerdotales: brahmanes,sacerdotes avésticos, druidas, pontífices. Ahorabien, el sacerdocio supone un ritual, una liturgiasacrificial, objetos sagrados, plegarias. Estamosante el descubrimiento de conceptos religiososidénticos expresados por medio de una lengua común.Dumézil presiente la existencia de un pensamientoindoeuropeo arcaico. Tras dos décadas de búsqueda, Dumézil encuentraen 1938 la clave para penetrar en los arcanos delantiguo hombre indoeuropeo, a saber, una herenciarepresentada por una ideología funcional yjerarquizada: la soberanía y lo sagrado; la fuerzafísica, la fecundidad-fertilidad sometida a lasotras dos funciones, pero indispensable para sudesarrollo (Dumézil, 1958). Desarrollando suestudio, G. Dumézil elabora un nuevo métodocomparado. A fin de analizar el sistema y lasestructuras de pensamiento, compara grupos deconceptos y de dioses para encontrar un sistemareligioso coherente. Para ello utiliza todo elmaterial disponible: conceptos, mitos, ritos,organización social, distribución del trabajo,cuerpo sacerdotal, administración de lo sagrado.Tras haber establecido comparaciones sobre elconjunto de estos elementos, trata de establecer unaarqueología del comportamiento del homo religiosusindoeuropeo. Llega así a un esquema y a un armazónque proyecta sobre la prehistoria con objeto dedeterminar la curva de la evolución religiosa yencontrar también el tipo religioso arcaico con susarticulaciones esenciales. Dumézil da nombre a su17 J. Vendryes, «Les correspondances de vocabulaire entre lindo-iranien et litalo-celtique..», en Mémoires dela Société linguistique de Paris 20, Paris, 1918, pp. 265-285.
  33. 33. método: «comparación genética». Utilizando todos loselementos disponibles, esta comparación permitedeterminar el sistema de pensamiento, losequilibrios, las ideas y el comportamiento delantiguo hombre indoeuropeo. Un elemento que debe sersubrayado en este método es el de la inducciónorientada hacia los orígenes, a fin de penetrar enla penumbra de los tempora ignota. Los resultados del método de Dumézil sonverdaderamente espectaculares, comenzando por eldescubrimiento de las tres funciones, es decir, delas tres actividades fundamentales desempeñadas portres grupos de hombres para hacer posible lapervivencia de la comunidad: sacerdotes, guerreros yproductores. La primera de estas funciones es la delo sagrado: relación de los hombres entre sí bajo laprotección de los dioses; poder soberano ejercidopor el rey y sus delegados con el favor de losdioses; ciencia e inteligencia inseparables de lameditación y la manipulación de las cosas sagradas.Esta ideología tripartita responde a una teología delas tres funciones de los dioses que se articulabaen otros tantos niveles soberanía, fuerza yfecundidad. Nuestro interés se centra especialmente en elmétodo de comparación genética que ha permitidoafirmar a Dumézil que la historia de las religionesno se hace bajo el signo del mana, sino bajo elsigno del logos. Al movilizar a la arqueología, lasociología, la mitología, la filología y la teologíapara seguir las huellas del hombre indoeuropeo hastalos remotos milenios de la prehistoria, elinvestigador francés nos ofrece un notable modelodel nuevo espíritu científico. Y, con su obra, hatrazado un sendero por el que podemos ahora caminaral encuentro del hombre del Paleolítico. Lasnociones de herencia y patrimonio religioso, cuyaimportancia ha puesto de manifiesto en el ámbito delas religiones comparadas, abren nuevas perspectivaspara el estudio del homo religiosus. Toda su investigación demuestra que las
  34. 34. religiones antiguas no son un agregado de mitos oritos inconexos, sino sistemas coherentes que no seexplican si no es por referencia a la creatividaddel espíritu humano y del hombre religioso,observador del universo, hermeneuta del cosmos ycreador de la cultura. Por último, la insistencia enla conducta, en los ritos, mitos y dinámica delsimbolismo, conduce al historiador de las religionesal homo religiosus y a su experiencia de lo sagrado.El método comparado genético e integral de G.Dumézil sirvió de modelo para la obra de su amigo ycolega Mircea Eliade, que se adentró en el vastísimocampo de las hierofanías y que, en una búsquedaincesante, ha escrutado el comportamiento, elpensamiento y la lógica simbólica del universomental del homo religiosus. 2. El homo religiosus y lo sagrado La obra de Mircea Eliade (1907-1986) a) El nacimiento de una obra Nacido en Bucarest el 9 de marzo de 1907, MirceaEliade mostró desde muy joven una gran curiosidadpor todos los campos del saber y un interésparticular por el comportamiento del hombre. A losdieciocho años contaba con una bibliografía de uncentenar de títulos18. En noviembre de 1928 seembarca hacia la India, donde durante tres años,bajo la dirección de S. Dasgupta, prepara su tesisdoctoral dedicada al yoga (Eliade, 1954). Esta obraplantea los fundamentos de su antropología. Elproblema de la situación del hombre en el mundo, surespuesta a la angustia de la existencia, laestructura iniciática del conocimiento, muerte-18 M. Eliade, Mémoire I, 1907-1937. Les promesses deléquinoxe, Paris, 1980; véase también Fragmentos deun diario, cit., y Fragments d’un journal II, 1970-1978, Paris, 1981; Mémoires II, 1937-1960, Les moissonsdu solstice, Paris, 1988. Para una bibliografía de Eliade, véase J. M. Kitagawa y Ch. H. Long (eds.), Mythsand Symbols, Studies in honor of Mircea Eliade, London-Chicago, 1969, pp. 413-433 Y C. Tacou, MirceaEliade (Cahiers de lHerne 33), Paris, 1978, pp. 391-409; J. P. Culianu, Mircea Eliade, Assisi, 1978; M.Mincu y R. Scagno (eds.), Mircea Eliade e lItalia, Milano, 1987, Bibl., pp. 383-399.
  35. 35. renacimiento-liberación, la ecuación dolor-existencia y, por último, inmortalidad y libertad.Como en los casos de Otto y Dumézil, la India juegaun papel de iniciación en el origen de la obra deEliade. Finalizada la guerra, el joven intelectualrumano eligió el exilio. En París conoció a losmáximos exponentes del nuevo espíritu científico yantropológico y, en 1949, publicó el Tratado dehistoria de las religiones, obra que muestra laestructura de su pensamiento, el establecimiento deun método nuevo en el planteamiento del fenómenoreligioso, el inicio de un estudio decisivo sobre losagrado y los elementos esenciales de suinvestigación antropológica (Eliade, 1949). Se tratade superar el mero estudio histórico que se contentacon poner de manifiesto las creencias religiosas. Enefecto, el fenómeno religioso está íntimamenteligado a la experiencia vivida por el hombre. Portanto, la exploración del pensamiento, laconciencia, el conocimiento, el comportamiento y laexperiencia del homo religiosus constituye elobjetivo último del trabajo del historiador de lasreligiones. En su Tratado, Eliade muestra la unidadfundamental de los fenómenos religiosos, perotambién su novedad inagotable en el curso de lahistoria. A partir de 1950 vuelca su interés en lospueblos sin escritura, testigos vivientes de losorígenes. Su encuentro con C. G. Jung le hacedescubrir una serie de interpretaciones comunesalcanzadas por caminos diferentes. b) La emergencia del homo religiosus Eliade se niega a dejar en blanco el largoperíodo del espíritu humano durante los milenios dela prehistoria. Con el fin de delimitar segúnnuestras posibilidades actuales el emerger delhombre en el inicio del Paleolítico, examina desdelos depósitos de osamentas hasta las sepulturas ydesde la utilización controlada del fuego a las
  36. 36. inscripciones rupestres y las pinturas de lascavernas, tratando de descubrir la intencionalidadreligiosa. Aprovechando el método genético deDumézil, Eliade integra la documentaciónarqueológica de la prehistoria en un sistema designificaciones simbólicas. Persuadido de que losnumerosos fenómenos histórico-religiosos no son sinoexpresiones distintas de algunas experienciasreligiosas fundamentales, Eliade centra suinvestigación en cuatro elementos esenciales: losagrado, el símbolo, el mito y el rito. Al Paleolítico le sucede una larga revoluciónreligiosa: el Mesolítico y el Neolítico. La idea delantepasado mítico se precisa y va estrechamenteunida a los mitos cosmogónicos y a los mitos delorigen. Con el cultivo de cereales y vegetales,nacen los pueblos. El hombre se convierte enproductor de su alimento. Se construye un auténticoedificio espiritual: mitos, creencias más precisasen la vida tras la muerte, solidaridad mística entreel hombre y la vegetación, sacralidad femenina ymaternal, misterio del nacimiento, de la muerte y elrenacimiento. La religión neolítica es una religióncósmica centrada en la renovación periódica delmundo: árbol cósmico, tiempo circular, simbolismodel centro, lugares sagrados, sacralización delespacio. En este edificio espiritual lo simbólicoocupa el lugar central. Con la aparición de losprimeros textos se nos descubre la visión del hombrearcaico frente a un universo cargado de significado.La investigación de Eliade pone fin al malentendidocreado por el positivismo y el evolucionismo19. c) Tipología del homo religiosus Después de haber analizado la emergencia delhombre religioso, Eliade sigue sus huellas en lasdiversas formas religiosas, centrándose de formaespecial en las grandes religiones de Asia y en las19 Mircea Eliade ha ofrecido una excelente síntesis de su larga investigación sobre el emerger del homoreligiosus en Histoire des croyances... [Historia de las creencias...] I, cit., pp. 13-67.
  37. 37. tradiciones orales de los pueblos sin escritura.Escrutando las formas históricas del comportamientodel hombre, nuestro autor trata de sacar a la luz elaspecto simbólico y espiritual de los fenómenosconsiderados como experiencias del ser humano en sustentativas de transcender su condición y tomarcontacto con la Realidad última. Esta tipología deEliade prolonga la investigación de Otto. El hombrereligioso asume un modo específico de existencia enel mundo, lo que lleva a Eliade a definir al homoreligiosus como alguien que «cree siempre que existeuna realidad absoluta, lo sagrado, que transciendeeste mundo pero que se manifiesta en él y por ellolo santifica y lo hace real» (Eliade, 1965,171).Así, el homo religiosus se define por unaexperiencia sui generis, la experiencia religiosa.El hombre realiza esta experiencia en un contextosocioeconómico y cultural, lo que nos obliga areconstruir históricamente cada forma religiosa parahacer de ella un verdadero documento histórico. Peroeste documento debe ser descifrado en función delhomo religiosus, de su intencionalidad y de sucomportamiento. Se da, por una parte, una tipologíadel homo religiosus, pero, por otra, la existenciaconcreta de este hombre lleva la impronta de lahistoria y la cultura. Este dato ambivalente esclarece, por una parte,la antropología religiosa, pero abre sin embargo laperspectiva de una investigación diversificada segúnse trate del hombre religioso arcaico, del adepto delas grandes religiones ligadas a las culturashistóricas o del fiel de las religiones monoteístas(judaísmo, islam, cristianismo). Por su femonoteísta, el fiel se sitúa en presencia de un Diospersonal que interviene en su vida y en la historia,lo que distingue su experiencia religiosa de la deun budista o un hindú. Eliade ha insistido en la novedad que elmosaísmo representa, con su énfasis en la fe enYahvéh, Dios transcendente que ha elegido a unpueblo, le ha hecho promesas y ha concluido con él
  38. 38. una alianza. Esta revolución monoteísta, profética ymesiánica se realiza contra los dioses orientales,concebidos como poderes cósmicos. Yahvéh es un Diosque se revela en la historia. Los profetas valoraronla historia y descubrieron en ella un tiempo lineal.Basada en una revelación divina, la fe del homoreligiosus de Israel se articula sobre una teofaníadivina, acontecimiento histórico y presencia activade Yahvéh (Eliade, 1979, 155). A esta revolución sucede la Encarnación de Diosen Jesucristo hierofanía suprema y teofanía única,pues la historia misma se transforma en teofanía. Elhomo religiosus arcaico había reconocido lo sagradoen sus manifestaciones cósmicas. Ahora, enJesucristo, Dios se manifiesta encarnándose en él.Es el fin del tiempo mítico y del eterno retorno. Através de la Iglesia, Cristo continúa presente: esla nueva alianza que implica una valoración delhombre y de la historia (Eliade, 1957, 203-206). Mircea Eliade ha centrado la historia de lasreligiones en el homo religiosus, en sucomportamiento y su experiencia religiosa. Estemétodo confiere a la ciencia de las religiones unagran dimensión antropológica. El homo religiosusaparece como un personaje histórico que vemosemerger en el transcurso de los milenios de laprehistoria. Caminamos con él a lo largo de toda lahistoria humana. Sus dimensiones y su estructuramuestran que existe unidad espiritual en lahumanidad. Este descubrimiento es significativo parala antropología y para la historia de lasreligiones. Sin embargo, este personaje al que llamamos homoreligiosus, omnipresente en el espacio y en eltiempo, tiene varias rostros. Efectivamente, cadacultura le atribuye rasgos específicos. Su fe, suscreencias, su experiencia vital, las situacioneshistóricas existenciales, su comportamiento social,marcan de manera distinta cada una de las culturassurgidas de sus creencias. La publicación de laimportante trilogía que lleva por título Historia de
  39. 39. las creencias y de las ideas religiosas ha permitidoa Eliade poner de relieve al homo religiosus en susdimensiones históricas y transhistóricas.Estudiándolo en su comportamiento, en situacionesexistenciales muy diversas según cada cultura,Eliade ha definido de modo preciso en cada caso suidentidad cultural, pero captando al mismo tiempo launidad espiritual de la humanidad (Eliade, 1976-1983). 3. Conclusiones Los trabajos de G. Dumézil y de M. Eliade sondeterminantes para el futuro de la antropologíareligiosa. Lingüista, comparatista, etnólogo,historiador del pensamiento y de la religión,Dumézil ha renovado realmente los estudiosindoeuropeos. Impresionado por la herencia que,gracias al método tipológico comparado, pudoencontrar en el mundo indoiranio, en el área italo-céltica y en el campo germano-escandinavo, Dumézilanalizó y confrontó sus diversos componentes. Volviódespués a tomar los resultados alcanzados al términode esta etapa y los sometió a su método decomparación genética, lo que le permitióproyectarlos hacia los orígenes. Esta inducciónhistórica le hizo posible descubrir el pensamientoario arcaico y del homo religiosus indoeuropeo delos tempora ignota: tripartición teológica de losdioses y tripartición social de los hombres. En lacima de estas tres funciones - soberanía, fuerza yfecundidad - se sitúa lo sagrado. Los elementosantropológicos que se desprenden de este estudio sonde gran valor: el hombre ario arcaico, el lugarprivilegiado de lo sagrado, el valor científico deuna inducción histórica fundamentada en unas basessólidas, distintas a las de la filosofía kantiana yel idealismo transcendental de Schleiermacher y R.Otto. De este modo, el historiador y el antropólogodisponen actualmente de un método y un modelo parael estudio del homo religiosus de los orígenes.
  40. 40. Desde sus primeras obras, Eliade se interesó porel hombre y su condición en el cosmos. Sus trabajosde juventud le permitieron familiarizarse con elpensamiento de la India y de los pueblos arcaicos. Aeste brillante intelectual rumano exiliado en Paríspropone Dumézil en 1945 los cursos de la ÉcolePratique des Hautes Études. Eliade acepta y sededica a la redacción de su Tratado, que Dumézilrelee con entusiasmo y que Pettazzoni saludará como«una obra de primer orden». Eliade ha puesto derelieve las estructuras y la coherencia interna delos fenómenos religiosos: su complejidad, ladiversidad de los círculos culturales de los quedependen, la morfología de lo sagrado, loscontenidos de las hierofanías, cada una de lascuales revela una modalidad de lo sagrado, los seressupremos del patrimonio religioso de los pueblosprimitivos, la morfología y la función de los mitos,la coherencia del símbolo y su función reveladora.La explicación última de la riqueza, la estructura yla coherencia del fenómeno religioso hay quebuscarla en el homo religiosus. La aportación deEliade a la antropología religiosa resulta decisiva:aportación que se resume en pocas palabras: el homoreligiosus y su experiencia de lo sagrado. En diálogo permanente con las más eminentespersonalidades de las ciencias humanas, atento a lainvestigación de C. G. Jung y a la hermenéutica deP. Ricoeur, con los ojos vueltos hacia los trabajosde Corbin y G. Durand sobre el símbolo, Eliaderecorre la inmensa herencia de las hierofaníastransmitida durante milenios por el homo religiosus.Negándose a dejar en blanco el período religioso dela prehistoria y con el sólido apoyo del valorcientífico de la herencia constituida por lasmúltiples hierofanías, Eliade utiliza el métodogenético de comparación y, caminando contra lacorriente de la historia en dirección a losorígenes, interroga al homo religiosus arcaico ytrata de encontrarlo en el momento en que aparece.Finalmente, poniendo en práctica la investigación
  41. 41. hermenéutica, hace hablar al homo religiosus a finde captar su mensaje y descifrar y aclarar suencuentro con lo sagrado. Tal hermenéutica escreadora, pues transmite un mensaje susceptible detransformar al hombre de hoy. En el proyecto deMircea Eliade, la antropología religiosa debe llevara la creación de un nuevo humanismo.III. EL HOMO RELIGIOSUS Y SU EXPERIENCIA DE LOSAGRADO Tras haber esquematizado el perfil y latrayectoria de la antropología religiosa de R. Ottoa M. Eliade, nos queda describir los elementosesenciales de la articulación de esta disciplinacientífica. Nos limitamos a una breve presentación,pues a lo largo de los seis volúmenes del Tratadootros autores desarrollarán estos elementos20. 1. Hierofanía: el hombre y la manifestación de lo sagrado a) Hierofanía É. Durkheim y su escuela han hecho de lo sagradoel fundamento de la ciencia de las religiones. En sufino y penetrante análisis, R. Otto ha puesto demanifiesto el contenido y los caracteres específicosde la experiencia religiosa vivida por el hombre enel descubrimiento de lo sagrado, estableciendo quelo sagrado se manifiesta siempre como un podertotalmente distinto al orden natural. M. Eliade hapropuesto designar el acto específico de estamanifestación mediante una palabra que se ha hechoclásica: hierofanía (Eliade, 1949, 15-45). Otto insistió en el descubrimiento realizado porel hombre de un elemento inefable, lo numinoso, lodivino. Es el primer aspecto de lo sagrado, ese quelas religiones llaman qadôsh, hagios, sacer.20 Véanse los capítulos de G. Durand y R. Boyer en este volumen. Véase también G. Durand, Science delhomme et tradition. Le nouvel esprit antropologique, Paris, 1979.
  42. 42. Partiendo del análisis de Otto y de su insistenciaen la terminología, los historiadores de lasreligiones han podido poner de relieve laextraordinaria herencia terminológica del discursocon el que el homo religiosus ha dado cuenta de suexperiencia religiosa en el curso de los mileniosque han seguido a la invención de la escritura. Lapalabra sacer es la palabra clave de esta 21experiencia . b) Complejidad de la hierofanía Eliade ha analizado la hierofanía por una víaparalela a la de Otto. Planteando la cuestión delelemento «real», de «lo existente», considera que setrata de situarse en el plano del «ser», de la«ontología». Se trata de lo numinoso de que hablaOtto: una realidad invisible, misteriosa,transcendente, transconsciente, que el homoreligiosus percibe y que las diversas religionesdesignan cada una con un término específico.Efectivamente, las múltiples hierofanías nos sitúanante la extraordinaria variedad de los nombresdivinos y de los nombres de lo divino. Para hablarde esta realidad numinosa, Eliade, como Otto,utiliza la palabra «sagrado». Criticando laambigüedad del término, H. Bouillard proponíautilizar la palabra «divino», para evitar cualquierconfusión entre sagrado y divino22. De hecho, Eliadey Otto conservan la palabra «sagrado» para demostrarque no nos encontramos en un ámbito conceptual, sinoen la línea de la percepción simbólica del misterioy la transcendencia. Éste es el primer elemento detoda hierofanía. Otro elemento es el objeto o el ser por mediodel cual lo divino - lo sagrado - se manifiesta.Pues la manifestación de lo sagrado no se da jamás21 H. Fugier, Recherche sur l’expression du sacré dans la langue latine, Paris, 1961; E. Benveniste, Levocabulaire des Institutions indo-européens II, Paris, 1975, pp. 179-207; J. Ries (ed.), Lexpression dusacré..., cit.22 H. Bouillard, «La catégorie du sacré dans la science des religions», en E. Castelli (ed.), Le sacré, Paris,1974, pp. 35-56.
  43. 43. en estado puro, sino a través de mitos, objetos,símbolos, esto es, a través de algo distinto a símismo. Y es en este nivel en el que encontramos ladesconcertante heterogeneidad de las hierofanías.Cada una de estas categorías tiene su morfologíapropia: árbol, piedra, hombre, etc. Para llevar acabo su manifestación, lo sagrado o divino necesitade algo real que forme parte de lo y visible, deaquello que Bouillard llama lo profano. El tercer elemento es el objeto o ser naturalrevestido de una dimensión nueva, la sacralidad.Gracias a la mediación de lo visible, lo divinopuede manifestarse. Por esta mediación se manifiestasin cambiar la naturaleza del mediador, pero dándoleuna dimensión nueva. Un árbol sagrado sigue siendoun árbol, pero a los ojos del homo religiosus, ygracias a su dimensión sacral, es diferente decualquier otro. Un sacerdote sigue siendo un hombre,pero su investidura le confiere una dimensiónsacral, invistiéndole de su función de mediación.Nos encontramos aquí en el centro del misterio y dela paradoja. Revistiendo de sacralidad a un ser o aun objeto, la irrupción de lo divino lo constituyeen mediador, pues el objeto, o el ser, aunpermaneciendo en su naturaleza específica, esseparado del mundo profano. c) Fenomenología y hermenéutica de las hierofanías Eliade ha puesto de manifiesto los diversoselementos de la estructura de toda hierofanía: lotranscendente, la manifestación gracias a la que semuestra, su manifestación a través de algo distintode sí, la dimensión sacral con que es revestido elelemento mediador, la permanencia de la naturalezadel elemento mediador tras ser investido con ladimensión sacral, el acto paradójico de esamanifestación, la homogeneidad de naturaleza y laheterogeneidad de las formas de las diversashierofanías. El papel del fenomenólogo consiste endescribir el elemento mediador en tanto que
  44. 44. manifestación de lo sagrado y en mostrar susignificación en tanto que fenomenólogo religioso.Tras el fenomenólogo interviene el hermeneuta, cuyafunción consiste en descubrir el contenidomisterioso, lo transconsciente, lo transcendente,para lograr acceder al mensaje de la hierofanía.Existen, en efecto, diversos niveles en laexperiencia de lo sagrado. Junto a hierofaníaselementales existen hierofanías de alto nivel. En lahistoria de la humanidad, en la cima de la jerarquíahierofánica, se sitúa la encarnación de Dios enJesucristo: la mayor revolución religiosa de todoslos tiempos y, para el cristiano, una experienciaúnica (Eliade, 1962). 2. Homo symbolicus. El símbolo en la experiencia religiosa El símbolo es un signo de reconocimiento.Etimológicamente, se trata de las dos mitades de unobjeto que, en posesión de dos personas distintas,les permite reconocerse. El símbolo es unsignificante concreto y sensible que sugiere elsignificado y que lo desvela en transparencia.Presupone la homogeneidad del significante y losignificado, lo que permite su resonancia. Según G.Durand, la función simbólica nace de laimposibilidad del hombre de limitarse al sentidopropio de las cosas23. a) Símbolo y hierofanía En toda hierofanía, el símbolo ejerce unafunción de mediación. Permite el paso de lo visiblea lo invisible, de lo humano a lo divino. Contribuyea epifanizar el misterio, lo que hace posible laaventura espiritual del ser humano. En suhermenéutica, P. Ricoeur habla del símbolo comodetector y descifrador de la realidad humana y23 G. Durand, «L’Univers du symbole», en J. E. Ménard (ed.), Le symbole, Strasbourg, 1975, pp. 7-23, «Lestrois niveaux de formation du symbolisme»: Cahiers internationaux de symbolisme I (1962), pp. 7-29.
  45. 45. considera que, en definitiva, «todo símbolo es enúltima instancia una hierofanía, una manifestacióndel vínculo del hombre con lo sagrado»; y añade: «endefinitiva, pues, el símbolo nos habla comoindicador de la situación del hombre en el centrodel ser en el que se mueve, existe y quiere»(Ricoeur, 1960, 330-331). Estas palabras estáncargadas de una densidad religiosa poco común.Efectivamente, Ricoeur reconoce que el símbolo estádotado de una energía en virtud de su condición demanifestación de un vínculo del hombre con losagrado. Esta posición coincide plenamente con la deEliade y Durand. Este último ve en la funciónsimbólica una función esencial del espíritu. b) Símbolo y lenguaje de revelación Hemos dicho que, según Eliade, lo sagrado es «unelemento de la estructura de la conciencia». Estaafirmación es ambivalente: lo sagrado es, por unaparte, una energía constitutiva de la conciencia y,por otra, una modalidad de existencia, un componentede la condición humana. Estamos en el sendero queconduce al hombre a lo divino. Desde estaperspectiva, el símbolo es un lenguaje que revela alhombre valores transpersonales y transconscientes.Mediante el símbolo, el cosmos habla al hombre y lehace conocer realidades que no son evidentes por símismas. Esta visión antropológica coincide con lateología de Justino mártir y Clemente de Alejandríasobre las semillas del Logos divino en la humanidadantes de su encarnación, así como con el pensamientode Newman y Söderblom sobre la historia humana comolaboratorio de Dios24. Eliade ha repetidoinsistentemente que el pensamiento simbólico esconsubstancial al ser humano y ha precedido allenguaje. En sus observaciones sobre el simbolismoreligioso, insiste en las diversas funciones del24 J. Ries, Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apôtres à Vatican II, Paris, 1987, pp. 58-65, 400-403, 380-384.
  46. 46. símbolo: la posibilidad de revelar una modalidad delo real o una estructura del mundo que no soninmediatamente evidentes; el hecho de que para losprimitivos los símbolos sean siempre religiosos; lapolivalencia y la posibilidad de articular en unconjunto realidades heterogéneas; la capacidad deexpresar situaciones paradójicas y estructuras de larealidad última. Finalmente, Eliade ha subrayado elvalor existencial del simbolismo religioso: «unsímbolo apunta siempre a una realidad o a unasituación que compromete la existencia humana», loque le da un aura «numinosa». El símbolo religiosoaporta un significado a la existencia humana(Eliade, 1962, 254-268). c) La emergencia del homo religiosus según la paleoantropología Los recientes descubrimientos en el Rift Valleyafricano han tenido resultados inesperados25. EnÁfrica oriental, hace tres millones de años, el homohabilis organizaba la caza y tallaba instrumentos desílex. Hace un millón y medio de años, también enÁfrica oriental, el homo erectus, dispuesto alanzarse a la conquista del planeta, inventaba latalla simétrica de los utensilios, elegía loscolores, escogía los materiales y adoptaba quizá uncomportamiento ritual frente a la muerte. En efecto,entre las osamentas descubiertas en losemplazamientos del homo erectus se han encontradocráneos quebrados en la base con notableregularidad. El homo erectus ha visto y observado signosnaturales portadores de información. Sin duda, segúnY. Coppens, «ha reproducido estos signos en forma demarcas en la tierra, la arena, la madera o lapiedra, para transmitir el mensaje. Después llegó elmomento en que inventó signos que no estaban en la25 F. Facchini, Il cammino dellevoluzione umana. Le scoperte e i dibattiti della paleoantropologia, Milano,1985; Y. Coppens, «Les horizons de la paléoanthropologie.., en L’aventure humaine, Paris, 1986, FP. 45-56.
  47. 47. naturaleza y a los que cargó de sentido»26. Llegamosasí al momento de la concepción simbólica. El hombreconfía a un objeto, o a una representación de unobjeto, el peso de una idea. Así, los signos, losutensilios simétricos, la elección de materiales ycolores, nos muestran la emergencia del homosymbolicus. Tales descubrimientos, procedentes de lapaleontología y la paleoantropología, están cargadosde felices consecuencias para el estudio del homoreligiosus. La documentación reunida permite decir que elhomo erectus era ya un homo symbolicus. Tal vez dabaya sus primeros pasos de homo sapiens. Asistimos aldespertar del pensamiento y, probablemente, a lafundación del lenguaje. Este hombre construye chozasen cuyo interior acondiciona un lugar para la tallade utensilios, otro para el descanso y otro para losanimales. «Sabe que sabe». Tiene conciencia de sercreador. No dejará ya de crear y de extender suterritorio. Con la reflexión de la conciencia aparece laangustia de la existencia. El hombre pareceplantearse ya la cuestión de su origen y su destino.Inventa la primera fuente de energía, el fuego, unahabilidad específicamente humana. Ha nacido elhombre moderno27. d) Simbolismo de la bóveda celeste y transcendencia Desde finales del siglo XIX, una discusiónapasionada ha ocupado a antropólogos, etnólogos,historiadores y teólogos. La cuestión era lasiguiente: cómo explicar la creencia universal en unSer supremo en las tradiciones inmemoriales de lospueblos arcaicos todavía existentes en los siglosXIX y XX. La teoría de una revelación primitivaformulada por algunos teólogos había sido descartadapor los científicos. Por otra parte, estimando que26 Y. Coppens, Pré-ambules. Les premiers pas de lhomme, Paris, 1988, pp. 186-190; «Lorigine de lhomme»:Revue des Sciences morales et politiques (1987), pp. 507-532.27 J. Piveteau, Lapparition de lhomme, Paris, 1986.
  48. 48. la tesis de una reflexión lógico-causal del hombrearcaico elaborada por el etnólogo W. Schmidt era muydébil, los historiadores de las religiones pensaronque era preciso buscar una respuesta, ya fuera dellado del mito, ya fuera del lado del símbolo (Ries,1982). R. Pettazzoni pensó en la personificación dela bóveda celeste, que podía sugerir la idea de undios uránico, para llegar finalmente a la idea de lafabulación mítica. Eliade elabora una hipótesisgenial: el descubrimiento de la transcendencia porel hombre arcaico al contemplar la bóveda celeste.Para Eliade, la bóveda celeste simboliza latranscendencia, la fuerza, la inmutabilidad, lagrandeza, la sacralidad. El hombre ha tomadoconciencia de este simbolismo primordial, un datoinmediato de la conciencia total. No se trata, pues,ni de una deducción causal ni de una fabulaciónmítica, sino de una toma de conciencia delsimbolismo de la bóveda celeste, lo que sitúa alhombre arcaico en presencia de una hierofaníaprimordial (Eliade, 1972). A la luz de los descubrimientospaleoantropológicos africanos, esta hipótesis recibeuna confirmación científica. Hemos de constatar, enprimer lugar, que los filósofos de la Antigüedadgriega, los poetas latinos y los padres de laIglesia señalaron el lugar del hombre en elUniverso: erguido, derecho, vínculo entre el cielo yla tierra frente a los animales, que están vueltosexclusivamente hacia la tierra. Esta idea seencuentra también en el Extremo Oriente. Hoy día, gracias a los resultados de losdescubrimientos de Rift Valley, comprendemos laimportancia del homo erectus convertido en homosymbolicus. Erguido sobre sus pies, pudo liberar susmanos; las prolongó mediante la herramienta y ellole hizo capaz de llegar a ser creador de cultura. Enpie, contempló el cielo, el movimiento diurno delsol, el movimiento nocturno de la luna y lasestrellas. Según Eliade, la categoría transcendentalde la altura y del infinito se reveló a la totalidad
  49. 49. del hombre, a su inteligencia y a su alma. El cielorevela la transcendencia que simboliza. Lapaleoantropología confiere una nueva dimensión alTratado de Eliade, particularmente a los capítulosdedicados a los símbolos celestes, a los símbolossolar y lunar (Eliade, 1949, 46-164). 3. Mito, arquetipo y comportamiento religioso Desde Homero y Hesíodo, el hombre se interrogapor el mito y su significado. Los filósofos jónicoslos criticaron. Platón trató de purificar lamitología. El evhemerismo les dio una interpretaciónhistórica retomada por los padres de la Iglesia,mientras que el movimiento neoplatónico vio en elmito un medio de reflexión y un método de iniciacióna los misterios divinos. El movimiento humanista seorientó hacia la exégesis simbólica del mito, peroel siglo de las luces se dedicó a una investigaciónhistórica comparada. Al presentar el mito como lainteligibilidad inmanente de la cultura, G. Vico(1668-1744) abrió la puerta a una nuevahermenéutica, la de los románticos, para quienes elmito es lenguaje, expresión de verdad y mensaje28. a) El mito, relato de los orígenes y del fin del mundo Mircea Eliade ha renovado el estudio del mito.Comenzó analizando la mitología de los pueblos sinescritura y constató que el mito está ligado a uncomportamiento del hombre. A continuación, examinóla mitología de los pueblos antiguos del OrientePróximo y, gracias a un largo trabajo comparado,pudo poner de manifiesto la naturaleza del mito. Elmito es un relato que narra la gesta de losorígenes, del tiempo primordial. Cuenta cómo,gracias a las proezas de unos seres sobrenaturales,una realidad viene a la existencia. Se trata de una28 J. Ries, Le mythe et sa signification, Louvain-la-Neuve, 3 1982; J. Ries y H. Limer (eds.), Le mythe, sonlangage et son message, Louvain-la-Neuve, 1983.
  50. 50. historia santa, con actores y acontecimientos. Esterelato se refiere a realidades que existen, lo queda veracidad al mito29. Durand pone el acento en ladinámica del mito, con sus arquetipos, sus símbolosy sus esquemas (Durand, 1973, 410-433). P. Ricoeur,por el contrario, señala que los acontecimientosnarrados son el fundamento de la acción ritual delhombre de hoy (Ricoeur, 1960, 153-165). Laconvergencia de estos tres especialistas nos lleva auna conclusión: el mito determina un comportamientodel hombre y da su sentido verdadero a la existenciahumana. La experiencia del mito está ligada a losagrado, pues pone al hombre religioso en relacióncon el mundo sobrenatural. En primer lugar se encuentran los mitoscosmogónicos, que constituyen la historia sagrada delos pueblos: historia coherente, drama de lacreación, principios que rigen el cosmos y lacondición humana. Estos mitos se refieren a una edadde oro de la humanidad. Próximos a éstos seencuentran los mitos del origen, que relatan yjustifican una situación nueva que no existía en elorigen: genealogías, mitos de curación, terapéuticasnuevas. Vienen a continuación los mitos de renovatiomundi: entronización de los reyes, año nuevo,estaciones. Estos mitos llamaron de manera especialla atención de Eliade, pues se encuentran a finalesdel Paleolítico y en el Neolítico, cuando el hombre,con el cultivo de cereales y vegetales, se convierteen productor de sus propios alimentos. En ellosencontramos el esquema de los mitos cosmogónicos. Elarte parietal franco-cantábrico y el arte rupestrenos proporcionan abundante ilustración de estosmitos de renovación30. Los mitos escatológicos narran la destruccióndel mundo, el aniquilamiento de la humanidad:diluvio, derrumbamiento de montañas, temblores detierra; los más conocidos son los mitos de lasedades del mundo, en los que encontramos el esquema29 M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1972; Aspects du Mythe, Paris, 1963.30 M. Eliade, Traité... [Tratado...], cit., pp. 344-366.
  51. 51. del nacimiento de un mundo nuevo. Mientras que conlas tres categorías, cosmogonía, origen, renovatio,estamos en la Urzeit, los mitos escatológicos nosorientan hacia la Endzeit del cosmos. b) Arquetipo y mensaje Jung ve en el arquetipo una dominante energéticadel inconsciente colectivo: desde esa perspectiva,el arquetipo se presenta como un órgano psíquico.Lévi-Strauss se encuentra próximo a estainterpretación (Lévi-Strauss, 1958, 205-226). Por elcontrario, Eliade concibe el arquetipo como unmodelo primordial cuyo origen se sitúa en el mundosobrenatural. No se trata, para él, de inconsciente,sino de transconsciente. El arquetipo se presentacomo un instrumento mental del homo religiosus,instrumento indispensable para comprender lacreación del hombre y del cosmos. Eliade estudió unnúmero considerable de arquetipos de Mesopotamia,Egipto y, Oriente Próximo. Entre éstos encontramosarquetipos celestes, modelos relacionados con lacreación, la Jerusalén celestial, los arquetiposcosmogónicos31. Es necesario añadir que el arquetipoes inseparable del símbolo, especialmente delsimbolismo de las aguas, del centro, del espacio.Así, la inmersión en el agua significa la disoluciónde las formas, el árbol cósmico pone en comunicaciónlos distintos niveles del universo, el centro es ellugar sagrado por excelencia, la ascensión suponeuna ruptura de niveles. La hermenéutica trata de descifrar los mitos afin de extraer su mensaje para el hombre. En elcurso de los siglos, tres circunstancias hanparalizado el mito: el cristianismo, la ciencia y lahistoria. El mito se dispone a sufrir una cuartaconmoción: la «de las sociedades y culturas nooccidentales, en el proyecto de un mundo en vías de31 Cf. notas 17 y 18.
  52. 52. unificación tumultuosa»32. El mito cosmogónicocontiene un mensaje muy denso, pues narra unahistoria sagrada, un acontecimiento primordial, unacreación. Revela también el misterio de la actividadcreadora de los seres divinos. En este sentido,muestra la irrupción de lo sagrado en el mundo ypermite ver cómo esta irrupción ha fundado el mundo.Revela también un arquetipo que es precisoreproducir en la vida. Un mensaje de este géneroorienta la actividad del homo religiosus y, alpresentar una historia sagrada ejemplar y normativa,invita al hombre a mantener el mundo en lo sagrado.El mito de la caída, presente en todas lastradiciones religiosas de la humanidad, merece unaatención especial33. La tipología de estos mitos nosofrece cuatro datos: la caída está situada entre laUrzeit y la Endzeit; tenemos una degradación de lodivino; el accidente cosmogónico es un diluvio; lacondición humana actual se explica por una falta yuna tragedia. El mensaje de estos mitos, cada una decuyas versiones aparece marcada por rasgosculturales específicos, da orientaciones esencialespara el hombre y para su comprensión de la condiciónhumana: la creación es, en su origen, buena; el malproviene de una falta en la que está comprometida laresponsabilidad del hombre; la condición humana estásometida a la fragilidad, la enfermedad y la muerte;la falta puede ser reparada y la salvación esposible. Estas pocas indicaciones muestran que elmito tiene una función exploratoria que lo lleva adesvelar el vínculo que existe entre el hombre y losagrado. c) Mito y comportamiento religioso El mito presenta un modelo ejemplar para laacción humana que adquiere eficacia en la medida enque repite la acción primordial. Este comportamiento32 J. Vidal, «Aspects dune mythique», en Le mythe, son langage et son message, Louvain-la-Neuve, 1983, pp.35-61.33 J. Ries, «Fall», en Encyclopedia of Religion V, New. York, 1987, pp. 256-257.

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