A teologia feminista

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Texto que analisa a evolução histórica da teologia feminista, na perspectiva do Concilio Vaticano II.

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A teologia feminista

  1. 1. A teologia feminista Augusto Bello de Souza Filho*1. Origens do feminismo cristãoNo fim do século passado, um grupo de mulheres cristãs norte-americanas, lideradaspor Elizabeth Cady Stanton, começaram a se reunir periodicamente para estudar todaspassagens bíblicas onde havia referência à mulher, a fim de relê-las e interpretá-las àluz da nova consciência que a mulher tinha de si mesma. Nesses encontros nasceu aWoman‟s Bible, editada em duas partes, respectivamente em 1895 e 1898, uma obraque abalou o mundo protestante americano. A realização desse vasto projeto de revisão ere-interpretação da Bíblia por parte de um grupo de mulheres é o primeiro sinalmarcante de uma nova consciência da mulher, que amadureceu também no interior decomunidades cristãs. A idealização da Bíblia da Mulher foi considerado como um fatotanto cultural como eclesial e como ponto de partida de um longo processo, que levariaem torno dos anos sessenta — contemporaneamente ao emergir das teologias dalibertação — à elaboração do projeto de uma “teologia feminista”.1.1 No campo católicoFundou-se a “Aliança Internacional Joana D‟Arc”, instituída na Grã-Bretanha em 1911.Foi um dos primeiros movimentos no meio católico e propunha-se a “assegurar aigualdade dos homens e das mulheres em todos os campos”. As associadas da Aliançausavam como lema de reconhecimento a fórmula: “Pedi a Deus: Ela vos ouvirá!” O usopolêmico do feminino “Ela” a propósito de Deus sublinhava que Deus não é nemmasculino nem feminino, mas está além das diferenciações sexuais, relativizando assim,pelo menos no plano linguístico, o predomínio do gênero masculino.1.2 No campo protestanteVerificou-se outro momento importante no período de 1956 a 1965, quando asprincipais correntes do protestantismo decidiram admitir as mulheres no pastorado, fatoque representou uma grande novidade eclesiológica nestas comunidades, com exceçãodas igrejas livres do Estados Unidos que praticavam a ordenação de mulheres desde1853.2. Influência na teologia católicaO movimento teológico feminino em crescente ascensão se impôs também à teologia daIgreja católica: Por ocasião do Concílio Vaticano II, quando um grupo de mulheres,chefiadas por Gertrud Heinzelman, dirigia-se publicamente aos padres conciliares com olivro-manifesto, onde o tema principal era: — “Não estamos mais dispostas a calar”. AEditora do volume, argumentando a partir de sua condição de jurista, se exprimia naintrodução da obra da seguinte forma: “Se o batismo faculta ao homem receber os setesacramentos, mas faculta à mulher receber apenas seis sacramentos, então o batismonão opera com a mesma eficácia no sentido de tornar o homem e a mulher membros daIgreja. Deste modo se era proibido à mulher a recepção de um sacramento, istosignificava a redução dos direitos eclesiais da mulher como pessoa, como também umadiminuição no que tange ao estatuto dos membros da Igreja. Além disso, no que serefere ao estado laical, os direitos dos homens e das mulheres não eram equivalentes,por que os homens tinham a possibilidade de receber a ordenação sacerdotal, enquantoas mulheres permaneciam excluídas desta possibilidade”.
  2. 2. 2.1 Após o Concílio Vaticano IINos anos do pós-concílio a problemática ampliou-se tornando-se evidente pelo livro,pioneiro em campo católico, da teóloga Mary Daly, intitulado “A Igreja e o segundo sexo”(1968), que representou a primeira resposta católica articulada — o próprio títuloinsinuava isso — à obra da escritora francesa Simone de Beauvoir, “O Segundo sexo”(1949), “A mística da feminilidade” (1963) de Betty Friedan e a “Política do sexo” (1969)de Kate Millet, representaram o texto-base do feminismo contemporâneo.No primeiro tomo de sua obra, Simone de Beauvoir dedica um capítulo ao estudo darelação entre cristianismo e mulher, que se abre com estas palavras: “A ideologia cristãcontribuiu não pouco para a escravidão da mulher”. O livro de Mary Daly não pretendiaser um confronto filosófico com toda a exposição de Simone de Beauvoir, que se moviana perspectiva da moral existencialista, mas apenas seguir o filão da crítica aocristianismo para avaliar sua base histórica e elaborar uma “resposta adequada” daparte cristã. Nesse livro, a jovem professora do Boston College tentava, com abordagemnova e despreconcebida, apresentando uma leitura da tradição bíblica e eclesiástica doponto de vista da mulher. O livro é, em grande parte, um processo à tradiçãoantifeminista da Igreja, embora Daly no fim de sua reconstrução histórica exprisse aconvicção de que, apesar dos condicionamentos e dos desvios da história eclesiástica, oEvangelho permanece sempre uma mensagem de esperança para cada homem oumulher. E, pegando a onda do concílio recém-celebrado, propunha um vasto programade reforma da doutrina e da prática da Igreja, que formulava em termos de “exorcismocultural” (Harvey Cox) frente ao sexismo da Igreja e da sociedade: “A cristandade, eparticularmente a Igreja Católica, ainda não enfrentou a tarefa que lhe compete, ou seja,exorcisar o demônio dos preconceitos sexuais permanecendo até mesmo a reboque domundo”.Nas últimas décadas, um grupo de mulheres cristãs, bastante numeroso e qualificado,inicialmente nos Estados Unidos e depois na Alemanha e Europa, desenvolveram umnovo tipo de reflexão teológica, que foi denominado de “teologia feminista” e cuja fase deformação pode ser colocada aproximadamente em paralelo com o que aconteceu com ateologia latino-americana da libertação e com a teologia negra norte-americana, entre osanos de 1968-1975.3. Da teologia da mulher à teologia feministaA teologia feminista não é, propriamente falando, uma “teologia da mulher”. Nos anos dopós-guerra, como reação às abstrações de certa teologia neo-escolástica e para fazerfrente a novos problemas emergentes, afirmaram-se as chamadas “teologias do genitivo”,como por exemplo — para relembrar as mais conhecidas e as melhor elaboradas - “ateologia das realidades terrestres” (Thils) e a “teologia do trabalho” (Chenu). Nas teologiasdo genitivo, o genitivo (objetivo) exprime o âmbito, o setor da realidade, o objeto, sobre oqual se aplica a reflexão teológica. As teologias do genitivo são teologias chamadas de“setoriais” e servem para dar mobilidade e concretude ao discurso teológico. Elas são dealguma forma, inevitáveis, mas pode-se abusar delas na medida em que os genitivospodem ser acriticamente multiplicados e nem sempre delimitam, sob o perfilmetodológico, um adequado campo de pesquisa e de reflexão teológica.3.1 A Teologia da MulherNo contexto da vivaz proliferação das teologias do genitivo surgiu, nos anos Cinqüenta,também uma “teologia da mulher”. No ano mariano de 1954, em que se celebrava o
  3. 3. centenário da definição do dogma da Imaculada Conceição (1954), um número especialda revista L‟Agneau d‟Or propôs “o esboço de uma teologia da mulher”, tema que foiretomado nos anos seguintes, por exemplo, na publicação da obra “Elements pour unethéologie de la femme” (Rondet) e em “Pour une théologie de la féminité” (Henry). Ateologia feminista é decididamente crítica com relação à “teologia da mulher” por causada sua unilateralidade e de seu androcentrismo (pensamento centrado em sí própria oupreocupada consigo mesma); com efeito, ela foi elaborada por teólogos (e, além do mais,“clérigos”), que não elaboravam uma correspondente “teologia do homem “, ou “teologiada masculinidade”, além disto, também por força de sua própria origem utilizavamacriticamente representações e esquemas mentais derivados da dominante culturapatriarcal. Karl Barth, foi mais correto, sob o perfil metodológico, quando dedicou umaseção da sua Kirchliche Dogmatik (no vol. III/4, editado em 1951) a uma “antropologiados sexos”, onde enfrentava o tema antropológico de homem e da mulher, ainda que suaexposição, do ponto de vista do conteúdo, não estivesse isenta de esquemas mentaisderivados também da cultura patriarcal.3.2 A Teologia FeministaSe quisermos utilizar a categoria de “teologia do genitivo” para dar uma primeiradefinição da teologia feminista, será preciso dizer que ela é, ao contrário da teologia damulher, uma teologia do genitivo subjetivo, isto é, uma teologia de mulheres é feita pelasmulheres: “Pela primeira vez, concretamente, as mulheres se tornaram sujeito daprópria experiência de fé, da sua formulação e da relativa reflexão, e por isso, sujeito dofazer teologia”, e, somente na dependência deste novo fato cultural e eclesial, a teologiafeminista é também uma teologia do genitivo objetivo: mulheres cristãs refletem sobresua experiência humana e cristã, e experimentam criticamente sua experiência. Dessemodo a teologia feminista introduz no círculo hermenêutico — o círculo que liga aexperiência do passado fixada nos textos da Bíblia e da tradição à experiência atual damulher — a outra metade da humanidade e da Igreja, enriquecendo a experiência de fé,a sua formulação e as suas expressões. A teologia feminista é a teologia de mulherescristãs que tem a coragem de “fazer viagem rumo à liberdade”; ela não quer serunilateral, mas reagir com eficácia à unilateralidade da teologia dominante e práticaeclesial, e se apresenta como uma contribuição “à dimensão incompleta da teologia”, emvista de uma autêntica “teologia da integralidade”.3.3 O Neo-feminismoA teologia feminista se constitui e se afirma num confronto crítico com as instâncias dofeminismo moderno. Na história do feminismo — que nasce semanticamente não sócomo termo, mas também como movimento diversamente organizado na primeirametade do século XIX, na França, Grã-Bretanha, Estados Unidos e se difunde nosoutros países do Ocidente — é possível identificar dois estágios:- o estágio dos movimentos pela emancipação da mulher (até o início dos anos Sessenta),representavam as várias organizações feministas empenhadas nas lutas pela igualdadedos direitos civis;- e um estágio posterior ao primeiro (a partir dos anos Sessenta), em que o feminismo,primeiro nos Estados Unidos e depois no resto da Europa, assumiu a forma demovimentos de “libertação da mulher” (neo-feminismo), que impulsionaram as lutas dateologia feminista, para além da Igualdade. A consciência da mulher experimenta umaprofunda transformação e, agora, percebe que lhe é atribuído um papel e um lugar, nummundo que permanece mundo do homem; assim sendo, questiona este mundomasculino e os seus modelos antropocêntricos e as suas estruturas patriarcais.
  4. 4. O neo-feminismo vai além da emancipação e da igualdade, que contudo continuamsendo um pressuposto necessário de um vasto processo, que é ao mesmo tempopsicológico, socioeconômico e cultural:a) Ele comporta uma libertação fundamental e radical das mulheres, que reivindicam aautonomia como seres humanos: trata-se, pois, de um processo (sócio) psicológico;b) além disso, ele pressupõe uma lúcida análise dos fatores sociais e econômicos, queestiveram em jogo na opressão das mulheres: trata-se também de um processo social eeconômico;c) por fim, ele se revolta contra uma cultura unilateralmente masculina, asssumindoassim também a forma de contra-cultura.A teologia feminista é expressão de mulheres, ao mesmo tempo feministas e cristãs, quecompartilham com outras irmãs - num relacionamento ideal e militante que respondepelo nome de irmandade. A nova consciência da mulher e a militância para aemancipação e a libertação da mulher, está empenhada em suas comunidades a umareflexão de fé. Trata-se, então, de uma forma de “teologia contextualizada”, em que areflexão teológica não acontece de forma predominantemente acadêmica, mas surgedepois, a partir de um determinado contexto de compromisso e de militância. Segue-seque a teologia feminista não tem a sistematicidade da teologia acadêmica; é uma teologiafeita por fragmentos, e não uma teologia sistemática e completa; é uma teologia maisnarrativa do que argumentativa, na medida em que não parte de conceitos abstratos,mas do relato participado e compartilhado na escuta, de histórias de experiências, parachegar, a partir daí, à formulação da experiência de Deus. Contudo, ainda que nafragmentariada, a teologia feminista alcançou tal grau de elaboração que se constituiunum relevante fenômeno teológico.A teologia feminista assume a mesma estrutura das teologias da libertação, que se auto-compreendem como “segundo ato”. Uma autêntica teologia cristã é sempre “segundoato”: a inteligência teológica pressupõe a fé, uma experiência de fé, uma espiritualidadecomo primeiro ato. “Uma teologia que não se situe no contexto de uma experiência de fécorre o risco de converter-se numa espécie de metafísica religiosa, numa roda que girano ar sem mover o carro” (Gustavo Gutiérrez).Por isso: a experiência de fé vem em primeiro ato e a teologia vem em segundo ato. O atoprimeiro é pressuposto de uma experiência de fé contextualizada por um compromissoexigente (teologia contextualizada); da opção pelos pobres (na teologia latino-americanade libertação), da luta contra o racismo da sociedade branca (na teologia negra dalibertação); é uma militância nas lutas de libertação (teologia militante); é uma práxis(termo mais adequado do que prática ou ação) transformadora de torcidas relações dedependência e de dominação. Também a teologia feminista se articula como “segundoato”, como reflexão que pressupõe como “primeiro ato” um compromisso e umamilitância nos movimentos de emancipação e de libertação da mulher. É uma teologiaque opera numa constante correlação de ação e reflexão. Letty Russel fala de “teologia dalibertação em perspectiva feminista”; Elisabeth Schtissler Florenza apresenta a teologiafeminista como “teologia crítica de libertação” para sublinhar, ao mesmo tempo, afunção teórica de crítica frente à cultura e à práxis dominante na Igreja e na sociedade,mas também, frente à própria teologia, e conjuntamente o empenho prático, a militâncianos movimentos de libertação da mulher.
  5. 5. A teologia feminista não é, pois, uma nova versão, revista e corrigida, da teologia damulher, porque tem sua origem numa situação cultural e eclesial diferente e trabalhacom uma metodologia baseada numa nova relação entre teoria e prática. Também não sepode falar de uma “teologia feminina”, expressão que aliás não é usada, e que, se fosseusada, serviria apenas para perpetuar estereótipos, que a teologia feminista procura pelocontrário demolir: uma “teologia feminina” exigiria como contrapartida a elaboração deuma “teologia masculina”, ao passo que a teologia feminista se auto-compreende comouma contribuição crítica para uma “teologia da integralidade”. Algumas teólogas eteólogos católicos falam também de uma “teologia ao feminino”, entendendo com estaexpressão uma reflexão teológica elaborada por parte de mulheres e/ou a partir demulheres, na medida em que levanta o tema da “questão feminina”: trata-se de umaabordagem ainda ligada à abordagem da teologia da mulher, e à qual falta o caráter damilitância como “primeiro ato”, que é um dos elementos básicos da teologia da libertaçãoem geral, e da teologia feminista em especial.O termo teologia feminista é comparável, semanticamente, àquele da teologia negra:como a “teologia negra” é uma teologia da libertação dos negros, assim a teologiafeminista é uma teologia da libertação das mulheres, uma reflexão elaborada e praticadapor mulheres que militam no movimento de libertação da mulher, e, como tal, seinscreve no vasto e variado espaço das teologias da libertação.4. Perspectivas e correntes da teologia feministaA teologia feminista não é um bloco unitário: nela é possível identificar uma diversidadede perspectivas e uma variedade de correntes, indicamos apenas três:4.1 A primeira correnteSitua-se explicitamente no interior da tradição biblico-cristã e das suas instituições ebusca exercitar uma função profética frente à sociedade, mas também e sobretudo frenteà Igreja. É a corrente básica da teologia feminista, que realiza plenamente acaracterização geral, que foi dada acima, e as caracterizações temáticas que serão dadasa seguir. Ela compreende, para citar os nomes e as obras mais importantes: nos EstadosUnidos, Letty Russell, Rosemary Radford Ruether, Phyllis Tribel, Elizabeth SchussierFlorenza, Nelle Morton, Anne Carr; e na Europa, Karl Elizabeth Borresen, CatharinaHelkes, Elisabeth Moltmann-Wendel e Marga Buhrig.4.2 A segunda correnteCompreende mulheres, que não se situam mais na corrente da tradição bíblico-cristã,mas se movem num espaço aberto, pós-cristão, em busca de novos caminhos para fazera experiência de transcendência. Enquanto na primeira corrente o discurso permaneceum discurso cristão, na segunda corrente ainda se faz um discurso religioso, que não émais, pelo menos prevalentemente, cristão. Aqui se colocam Mary Daly, a partir deBeyond God the Father (1973) e Peggy Ann Way, que teorizou “a autoridade dapossibilidade”: “Estou contente por não encontrar mais nenhuma segurança na Bíblia,na história, nos mitos e nas estruturas. Estou contente com o meu modo atual decompreender, que fundamenta a autoridade do meu ofício nas possibilidades do futuro enuma fé na qual eu experimento tão profundamente que nenhuma criatura poderáseparar-me do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor (Rm 8:39), nem aBíblia nem a história nem os mitos nem as estruturas ou a consciência masculina...
  6. 6. Uma parte da autoridade do meu ofício está na possibilidade de libertar a Deus doabuso, que o liga a uma hermenêutica masculina, à história ou à estrutura gramatical”.Quando a mulher decide abandonar o espaço da sociedade sexista e da Igreja patriarcal,ela experimenta uma vida nova, entra num espaço novo. Neste caminho as mulheres seunem numa liga, que Daly define como “Irmandade”, entendida geralmente como “oestar-junto” das mulheres num caminho de libertação. A irmandade é, antes de tudo, a“comunidade do êxodo” do espaço sexista, e por isso é uma liga “anti-mundo” , enquantocomporta o êxodo do velho mundo sexista; e, também, uma liga “anti-igreja”, enquantocomporta o abandono da Igreja, que é “a tumba das mulheres”. Mas a irmandade não éapenas, em sentido negativo, a comunidade de expatriadas e de exiladas espirituais; étambém, de forma positiva, rede noosférica da libertação, comunidade da comunicação,aliança cósmica, enquanto exprime a chegada das mulheres a uma nova harmonia como ser, com o próprio Eu, com o universo e com Deus como fonte energética do ser e davida.4.2.1 Crítica a contradição defendida por DalyO teólogo americano John Cobb fez algumas observações críticas a Mary Daly queafirmou haver profunda contradição entre a lógica inerente ao feminismo radical e alógica inerente ao sistema dos símbolos cristãos, a saber:a) feminismo e cristianismo não são incompatíveis; o cristianismo é processo, émovimento e assim continua sendo; portanto, mantém a capacidade de corrigir-se e derenovar-se;b) o movimento de libertação das mulheres nasceu num ambiente histórico fecundadopela tradição judaico-cristã: “Creio que o processo de protesto profético está inscrito nopróprio coração da tradição”;c) por fim, é difícil conservar a abertura à Transcendência, cortando completamente ospontos com a tradição religiosa, da qual se provém e sem o ancoradouro numacomunidade de fé.4.3 A terceira correnteResponde pelo nome de “religião de Deusa” ou de “espiritualidade da Deusa”. Se Simonede Beauvoir escreveu “O segundo Sexo” (1949), mais de vinte anos depois a escritoraamericana Elisabeth Gould-Davis escreveu “The First Sex” (1971) para sublinharpolemicamente que, se o sexo feminino é o segundo sexo, pode gloriar-se de ser, noplano da história das culturas, “o primeiro sexo”, na medida em que a cultura domatriarcado teria precedido a atual cultura do patriarcado. O livro de Gould-Davis éexpressão da redescoberta da obra de Bachofen o historiador das culturas. DasMutterrecht (1961), escrevendo sobre o direito materno e o matriarcado, onde se formulapela primeira vez a hipótese de uma ginocracia como estágio anterior à androcracia,ainda que na concepção evolucionista do historiador suiço a passagem do origináriomatriarcado para o posterior patriarcado assinale um progresso no plano cultural. Umgrupo de feministas recupera a tese de Bachofen, afastando-se de sua concepçãoevolucionista e propõe a retomada de símbolos religiosos do matriarcado, como maisaptos a inspirar a espiritualidade da mulher. Nascendo desta forma a retomada do cultoda Deusa. Segundo o estudo de Merlin Stone, When God Was a Woman (1976), o cultoda Deusa sobreviveu até a era clássica da Grécia e de Roma, e foi totalmente supressosomente na época dos imperadores cristãos de Roma e de Bizâncio, que fecharamdefinitivamente os últimos templos da Deusa pelo ano de 500 d.C.
  7. 7. 5. A Busca Espiritual das MulheresPreocupada sobretudo com a busca espiritual das mulheres Carol Christ como seexprimiu no ensaio “Por Que as Mulheres Tem Necessidade da Deusa”: “O símbolo dadeusa tem muito a oferecer às mulheres que lutam para liquidar aqueles estados deânimo e aquelas motivações potentes, persuasivas e persistentes de desvalorização dopoder feminino, de denegrição do corpo feminino, de desconfiança na vontade feminina,e de negação dos vínculos e do patrimônio cultural das mulheres, que foram geradospela religião patriarcal. E visto que as mulheres estão lutando para criar uma culturanova, na qual são celebrados o poder, os corpos, a vontade e os vínculos das mulheres,parece natural que volte à tona a Deusa como símbolo da renovada beleza, força e poderdas mulheres”. Aqui são indicados claramente quatro motivos da volta da Deusa na novaespiritualidade feminista, e precisamente:a) se os símbolos da religião patriarcal têm profundos efeitos psicológicos e políticos, eservem para confirmar o poder do homem, o símbolo da Deusa significa a afirmação dopoder feminino como poder benéfico e criativo;b) se a religião patriarcal denegriu as mulheres como mais carnais e mais ligadas aosciclos da natureza em sua corporeidade, o símbolo da Deusa significa uma afirmaçãopositiva e jubilosa do corpo feminino e dos seus ciclos;c) se a religião patriarcal desvalorizou a vontade da mulher como passiva, remissiva emais sugestionável ao mal, o símbolo da Deusa significa afirmação positiva da vontadefeminina como energia que deve ser afirmada em harmonia com a energia e com avontade dos outros seres;d) além disso, o símbolo da Deusa serve para fortalecer os vínculos que intercorrementre as mulheres e que se exprimem na irmandade.A Deusa, aqui redescoberta, é vista por algumas feministas como divindade femininaque personifica o poder das mulheres, e que pode ser também invocada na oração e noritual; mas, em geral, — como no texto citado de Carol Christ — é vista como símbolo donovo poder das mulheres; é o nome transcendente da reencontrada identidade nocaminho da auto-transcendência.Naomi Goldenberg que, na qualidade de psicanalista da escola de Jung, se interessa porexaminar sonhos e fantasias das mulheres como fonte de revelação, julga que, quandoas mulheres se revoltam e caem os símbolos religiosos patriarcais, acontece uma“mudança de deuses”: “Quando os Pais morrem, nós todas reencontramos em nossointerior”, e o símbolo da Deusa exprime uma religião “que traz força, a força divina ousobrenatural, na pessoa”.Inclui-se nessa corrente da “Golddess Religion”, mas com uma fisionomia própria, omovimento Wicca ou seja, da “bruxaria”, cujas principais representantes são Starhawk(pseudômino de Miriam Simos) e Zsuzsanna Budapest. A expressão Wicca deriva de umaantiga palavra inglesa Wicclan, que equivale a witchcraft, a “arte da bruxaria”, entendidacomo “arte das mulheres sábias e peritas”. Herdeiras da religião da Grande Mãe daépoca do matriarcado, as bruxas eram peritas na arte da medicina, conheciam ossegredos das ervas e das poções, eram curandeiras e videntes. O movimento Wicca é aretomada desta “arte sábia” e dispõe de rituais — com meditação, exercícios derespiração, cânticos, danças, bênçãos e invocações à Deusa — orientados para odesenvolvimento da própria energia física, psíquica e emotiva e à busca de harmonia
  8. 8. com os ritmos da natureza e com os outros seres. A propósito dos novos rituaisfeministas, escreve Zsuzsanna Budapest: “Os rituais (...) são uma forma de exorcizar opolicial patriarcal que está em nós, de purificar a profundidade da mente e de enchê-lacom imagens positivas da força e beleza das mulheres. Disto é símbolo a Deusa — dodivino que existe nas mulheres e de tudo o que é feminino no universo”.Com a segunda e a terceira corrente encontramo-nos, mais do que com a teologiafeminista, com movimentos pós-cristãos de Espiritualidade Feminista, ainda que entreelas haja muitas diferenças. Frente a estes movimentos, a atitude da teologia feministapode ser fixada assim:a) antes de tudo, a teologia feminista utiliza análises e temas de reflexão, enquanto elaoferece uma linguagem e um imaginário elaborados na perspectiva da mulher onde estãoem ação a sua capacidade de integração, seu senso da comunidade, sua proximidadecom a natureza, e portanto sirvam para superar distorções patriarcais e para criarinterdependência;b) a teologia feminista, contudo, imputa a estas correntes da Espiritualidade Feministade perderem o caráter de militância que caracteriza a teologia feminista como teologia dalibertação, e de refugiar-se, romanticamente, nos espaços separados e intercomunicáveisdo gino-centrismo, como acontece na filosofia do feminismo radical de Daly; ou,acriticamente, de voltar á cultura retro-datada do matriarcado e à religião da Deusa;c) a teologia feminista, além disso, considera que não se pode saltar o espaço cristão; elase situa, enquanto teologia, na linha profética da tradição cristã e pretende oferecer umacontribuição crítica para uma teologia de integralidade.Para a teologia feminista, a irmandade não é “anti-Igreja”, não é a liga gino-centrista dosEu; mas é um estar-junto das mulheres para um caminho de libertação, para uma Igrejaque seja comunidade de mulheres e homens e para uma prática de reciprocidade.6. Interpretação não sexista da BíbliaA Bíblia ensina a submissão da mulher ao homem. Durante muito tempo as Igrejas ainterpretaram em sentido desfavorável à mulher: “É chegada a hora para nós mulheres— exclamou entre rumorosos aplausos Mrs. Cutler na “Convenção Americana Para osDireitos da Mulher”, realizada em Filadélfia em 1854 — de ler e interpretar a Bíblia pornós mesmas”. Nasceria desta exigência um vasto projeto, já lembrado no início, de “ABíblia da Mulher” (1895-1898). Os dois pressupostos dos quais partiam Elisabeth CadyStanton e as suas colaboradoras — e que a teologia feminista ainda considera válidos —eram os seguintes: é necessária uma obra de revisão da interpretação bíblica tradicional,porque:a) a Bíblia é usada como arma política contra a emancipação da mulher: a Bíblia é umlivro político; eb) este uso contra a mulher pode encontrar uma justificação no fato de que a própriaBíblia é um livro patriarcal.É um campo de pesquisa que ainda hoje permanece muito ativo e que se move dentro doprograma de Despatriarcalizar a Inrterpretação bíblica segundo a formulação daestudiosa feminista do Antigo Testamento Phillis Trible, ou de Interpretação não sexistada Bíblia segundo a formulação de Letty Russell.
  9. 9. 6.1 Interpretação Patriarcal à Luz de GênesisO lugar clássico da interpretação patriarcal é Gênesis 2-3, enquanto o texto da fontesacerdotal de Gênesis 1 reza: “homem e mulher os criou” (Gn 1:27), o texto da maisantiga fonte javista de Gênesis 2-3 contém o relato de Adão e Eva, segundo o qual amulher é criada em segundo lugar (Gn 2,18), formada por uma constela de Adão (Gn2,22) e é a primeira a pecar levando o próprio Adão ao pecado (Gn 3,12-13). Enquanto orelato de Gênesis 1 afirma com sobriedade teológica a criaturalidade do homem e damulher e a sua semelhança com Deus, no relato do Gênesis 2-3 é fácil deduzir ainferioridade ética da mulher: Eva criada em segundo lugar foi a primeira a pecar. Comreferência ao texto de Gênesis 2, Theodor Relk escreveu em “Psicanálise da Bíblia”: “Orelato bíblico do nascimento de Eva é a brincadeira mais pesada que os milêniosdirigiram à mulher”.6.2 Os Argumentos a Partir das Epístolas PaulinasO epistolário paulino argumenta em várias ocasiões (I Co 11,1-16; 14,34-35; Ef 5,21-33;I Tm 2,9-15) a partir do relato das origens do Gênesis 2-3, afirmando a submissão damulher ao homem. Impõe-se um preciso trabalho hermenêutico deste e de outros textos— os quais contribuem para configurar a Bíblia hebraico-cristã também comodocumento patriarcal — que é desenvolvido de maneira diversa por homens e mulheresbiblistas.6.3 A Interpretação Feminista da BíbliaA teologia feminista exclui, dois tipos de interpretação bíblica, aparentados no método,mas contrapostos nos resultados, como são a interpretação antifeminista e ainterpretação feminista pós-cristã. A interpretação bíblica antifeminista, por longo tempopraticada e que em parte ainda subsiste, assume os dados bíblicos relativos à mulher,que interpreta na linha da interpretação patrística e escolástica, chegando a afirmar ainferioridade, ou a submissão da mulher com relação ao homem. A interpretação bíblicafeminista pós-cristã também parte de dados bíblicos, como foram lidos pela tradiçãoeclesiástica, mas chega à conclusão de que a Bíblia, ensinando a subordinação-sujeiçãoda mulher ao homem, é irremediavelmente patriarcal. Conclusões contrapostas — umatradicional e outra pós-cristã — mas aparentadas no método fundamentalista de leiturada Bíblia, onde o texto é a mensagem.A teologia feminista — na linha da mais esclarecida exegese bíblica — em geral distingueentre valor teológico e o modo da anunciação que é historicamente condicionado. Emparticular, Letty Russell distingue entre a Tradição como parádosis, como ação dinâmicae libertadora de Deus na história, como Escritura, do veículo das tradições históricas,como “escrito” historicamente condicionado: “A Tradição não é um bloco de conteúdos aserem conservados acuradamente por parte de hierarquias autorizadas, mas uma açãode Deus que deve ser transmitida aos outros de todo sexo e raça”. Rosemary RadfordRuether identifica na Bíblia a linha das tradições profético-messiânicas e as separa deoutras tradições não utilizáveis. Em resumo, a tradição utilizável para o feminismo naBíblia não são particulares afirmações sobre a libertação das mulheres, mas antes omodelo crítico do pensamento profético”. Phyllis Trible introduz a distinção entre fébíblica e religião bíblica e mostra a presença de um “princípio despatriarcalizante emação na Bíblia. Despatriarcalização não é uma operação que o exegeta realiza sobre otexto. É uma operação hermenêutica que age no interior da própria Bíblia. Nós expomos,nós não impomos”.6.4 Crítica ao Modelo Interpretativo
  10. 10. A neo-testamentarista Elisabeth Schussler Fiorenza critica em seu vasto estudo inMemorian of Her (1983) esse modelo interpretativo que, as suas variantes, seriareconduzível a um “modelo neo-ortodoxo”, para o qual o texto não é a mensagem, masapenas o continente da mensagem; a mensagem aparece, neste modelo hermenêutico,como uma espécie de essência a-histórica, como uma espécie de núcleo exprimivel emtermos de libertação e separável do texto patriarcal. Enquanto para as feministas pós-cristãs (segunda e terceira corrente) texto e mensagem bíblicos são e permanecempatriarcais e portanto não mais utilizáveis, para as feministas que praticam na leitura daBíblica o “modelo neo-ortodoxo”, só o texto é patriarcal, a mensagem é exprimível emtermos de libertação. Fiorenza propõe, pelo contrário, uma “hermenêutica criticafeminista”, que não parte de textos patriarcais para chegar a um núcleo essencial delibertação, a-histórico e separável, mas parte de textos patriarcais para chegar aos seuscontextos históricos e sociais em vista de uma reconstrução teológica feminista dasorigens cristãs. Trata-se de introduzir um “novo paradigma” (Thomas Kuhn), que échamado “hermenêutica crítica feminista” enquanto:a) adota o método histórico-crítico na leitura dos textos;b) mas, ao mesmo tempo, parte também das exigências da teologia feminista dalibertação, enquanto quer praticar uma leitura militante da Bíblia, que recupere “amemória dela”.6.5 A Mulher nas Origens CristãsNo início do cristianismo, Fiorenza identificou dois movimentos: o movimento derenovação iniciado por Jesus na Palestina em ambiente judaico e o movimentomessiânico cristão primitivo iniciado antes de Paulo em ambiente helenista, tendo comocentro a cosmopolita Antioquia. Ambos chamavam a um “discípulato de iguais” ereuniam “comunidades de iguais”, “comunidades inclusivas”, onde eram atéprivilegiados os excluídos da sociedade (mulheres inclusive): eram os movimentosigualitários. No movimento missionário cristão primitivo também as mulheresdesempenhavam um papel de missionárias e de guias das comunidades, como apareceem Rm 16, 1-16, onde Febe é chamada diákonos; Prisca, synergós (colaboradora); eJúnias, apóstolos.Pertenceria ao movimento cristão primitivo o texto de Gl 3,28 (Não há mais judeu, nemgrego; não há mais nem escravo, nem homem livre; não há mais nem homem nemmulher; todos vós, realmente, sois um só em Cristo Jesus”), que a teologia feminista fazvaler, por sua visão de igualdade, totalidade e liberdade, como “a magna charta dofeminismo cristão”. A análise crítica leva a sustentar que Gl 3,26-28 é uma confissãobatismal pré-paulina que Paulo cita para indicar a nova realidade da fé frente à lei: “Gl3,28 não é uma „formulação de ponta‟ paulina, ou uma posição avançado própria dePaulo, ou uma afirmação ocasional isolada de Paulo, que permaneceria como quesubmersa por outras passagens subordinacionistas Gl 3,28 é uma expressão-chave, nãoda teologia paulina, mas da auto-compreensão teológica do movimento missionáriocristão que teve um impacto histórico de vasto alcance”. Mas, enquanto a exegesetradicional geralmente interpreta Gl 3,28 em sentido espiritualista como igualdade daalma do homem e da mulher diante de Deus, ou em sentido futurista como afirmação deigualdade do homem e da mulher na nova criação escatológica, a teologia feministasublinham o caráter “performativo” (Wayne Meeks) da antiga afirmação batismal: “Já étempo — escrevem Jurgen e Elisabeth Moltmann — que estas palavras sejam traduzidasem ação na Igreja e na sociedade. A mensagem relações de domínio. Na nova
  11. 11. comunidade, em que o batismo insere a pessoa, não vigora a estrutura do matrimôniopatriarcal, que subordina a mulher ao homem; o bimordismo sexual não se tornadimorfismo sexual; todos são membros da mesma família de Deus como irmãos e irmãs.Por esta visão e por esta prática, as primeiras comunidades cristãs se apresentam como“comunidades alternativas” no meio do mundo greco-romano, comunidades que por suavisão e prática de igualdade entravam em conflito com uma sociedade estruturada porprivilégios e discriminações.Mas na reconstrução de Fiorenza a conduta de Paulo se apresenta ambígua: de um lado,afirma a igualdade e a liberdade; de outro, estabelece limites à participação dasmulheres nas assembléias cristãs, como aparece particularmente em 1 Cor 11,1-16; 14,34-35. Fica assim aberta a porta a ulteriores desenvolvimentos em sentido patriarcal. Nacarta aos Colossenses e aos Efésios assiste-se à introdução, através do código familiarda ordem patriarcal nas famílias cristãs com a submissão das mulheres ao maridos (Ef5,21-33); nas cartas Pastorais a ordem patriarcal é introduzida na própria estrutura dacomunidade cristã e do ministério (I Tm 2,9-15). O “discipulato de iguais” é assimprogressivamente espiritualizado e restrito à alma. Ainda não é uma prática geral, comotestemunham o evangelho de Marcos (contemporâneo da Carta aos Colossenses) e oEvangelho de João (contemporâneo das Pastorais), que sublinham o serviço e o amorcomo centro do mistério de Jesus e como exigência principal do discipulato, mas será alinha patriarcal, e não aquela igualitária — a mais antiga e originária que pode apelarpara a práxis do movimento de Jesus e do primeiro movimento missionário — que seafirmará e terá êxito definitivo no século IV. “E contudo este „êxito‟ não pode serjustificado teologicamente, porque não pode apelar para a autoridade de Jesus na suaprópria práxis cristã”.7. A hermenêutica bíblica feministaA hermenêutica bíblica feminista comporta um trabalho múltiplo, que exige se dêatenção:a) aos textos patriarcais, onde o influxo patriarcal chega até ao conteúdo das afirmaçõesteológicas; a própria teologia do matrimônio em Ef 5,21-23 ´´e expressa em termos desubordinação da mulher ao homem;b) à interpretação patriarcal dos textos dada pela tradição eclesiástica;c) à história da transmissão do texto e das suas traduções; é sabido — para dar apenasum exemplo — que em Rm 16,7 Paulo saúda como “apóstolos” Andronico e Júnias; mas,a partir do século XIV edições e traduções grafaram Júnios em vez de Júnias, porquenão viam como o Novo Testamento podia dar a uma mulher o nome de apóstolos.ConclusãoA hermenêutica bíblica feminista apresenta dois modelos hermenêuticos: o primeiroidentifica um núcleo ou mensagem de libertação, que é preciso separar do revestimentohistórico patriarcal do texto e retomar para torná-lo operante na prática atual; osegundo, vê em ação nos escritos do Novo Testamento um lento e progressivo processode patriarcalização das estruturas da comunidade: trata-se, então, através de umahermenêutica crítica, de redescobrir o estrato mais antigo e de tomar contato com ateologia e com a prática das primeiras comunidades cristãs para corrigir sucessivasdistorções na teoria e na prática, para reconstituir um elo de igualdade na comunidade.Bibliografia
  12. 12. - BARNABÉ, Marinalva. Teologia Feminista, Prof. da Faculdade Teológica Batista deBrasília.- GEBARA, Ivone. As Incômodas Filhas de Eva na Igreja da América Latina. São Paulo:Paulinas, 1989.- LUNEN-CHENU, Marie-Therèse Van. GIBELINI, Rosino. Mulher e Teologia. São Paulo:Loyola, 1992.- FIORENZA, Elisabeth S. As Origens Cristãs a Partir da Mulher - Uma NovaHermenêutica. São Paulo: Paulinas, 1992.*Bel. em TeologiaFonte: http://www.bibliapage.com/mulher1.html

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