Salud y enefermedad cosmovision amazonica

PERSPECTIVAS EN SALUD INDÍGENA
COSMOVISIÓN, ENFERMEDAD Y POLÍTICAS PÚBLICAS
Libro german freire!.qxd:Análisis de sis. 4.qxd 21/01/11 17:34 Página 1

Germán Freire
Editor

Germán Freire (editor)
1era. edición: Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
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Quito-Ecuador
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ISBN 13 Abya-Yala: 978-9978-22-952-1
Impresión: Producciones Digitales Abya-Yala
Quito-Ecuador
Impreso en Quito Ecuador, enero 2011
Los capítulos de los autores: Franz Scaramelli y Kary Tarble, Egleé L. Zent y Stanford Zent,
Michel Perrin, Jonathan D. Hill y Myla Oliver, y, José Antonio Kelly fueron traducidos al es-
pañol gracias al financiamiento de la Organización Panamericana de la Salud (OPS-OMS).

PERSPECTIVAS EN SALUD INDÍGENA 5
Índice
Prólogo ...................................................................................... 9
Peter Rivière
Introducción............................................................................... 13
Germán Freire
PARTE I: EPIDEMIOLOGÍA HISTÓRICA
El impacto de las enfermedades del Viejo Mundo en el Orinoco
medio: evidencia documental y arqueológica ............................. 43
Franz Scaramelli y Kary Tarble
Historia de las epidemias entre los barí........................................ 75
Roberto Lizarralde y Manuel Lizarralde
PARTE II: SALUD INDÍGENA
El mundo intelectual de los yanomami: cosmovisión, enfermedad
y muerte con una teoría sobre el canibalismo.............................. 141
Jacques Lizot
Ser y volverse jodï: la construcción del yo, el cuerpo y la persona
a través de las prácticas curativas indígenas ................................ 191
Egleé L. Zent y Stanford Zent

GERMÁN FREIRE (EDITOR)6
Cura chamánica, sueños y eficacia terapéutica: el ejemplo de
los wayúu .................................................................................. 227
Michel Perrin
Curanderos rituales, salud y medicina moderna entre los
curripaco del Amazonas.............................................................. 251
Jonathan Hill y Myla Oliver
Predeterminaciones fatales: la construcción discursiva
de la melancolía entre los E’ñepa de Venezuela .......................... 287
María E. Villalón y Henrry Corradini
Fitoterapia warao: fundamentos teóricos .................................... 307
Werner Wilbert y Cecilia Ayala Lafée-Wilbert
PARTE III: SALUD PÚBLICA
La economía política de la salud, la enfermedad y la cura entre
los piaroa ................................................................................... 327
Stanford Zent y Germán Freire
Narrativas patológicas y epidemias de discriminación hacia la
población warao: la epidemia de cólera y los indígenas como
ciudadanos de segunda en Venezuela ....................................... 385
Clara Mantini-Briggs y Charles Briggs
Equívocos sobre identidad y cultura: un comentario sobre la
formulación de políticas para los pueblos indígenas en Venezuela . 417
José A. Kelly Luciani
Salud y violencia entre los jivi playeros de los llanos
colombo-venezolanos................................................................. 463
Arelis Sumabilla
Sobre los autores ................................................................................... 491
Mapa ............................................................................................ 497

Agradecimientos del editor
Este libro es, mayoritariamente, el resultado de varios años de
trabajo colectivo, durante los cuales sus autores se involucraron en el
proceso de adaptación del sistema nacional de salud de Venezuela a las
realidades y puntos de vista de las poblaciones indígenas del país. Mu-
chos continúan trabajando en ese esfuerzo desde diferentes perspecti-
vas. Como tal, el libro debe mucho a ellos y a las personas que hicieron
posible formar parte de esa experiencia de antropología aplicada, entre
quienes destaca Noly Fernández, directora de Salud Indígena del Minis-
terio de Salud de Venezuela, que con su apoyo y entusiasmo sirvió de
catalizadora para este ejercicio reflexivo posterior. Este volumen tampo-
co hubiera sido posible sin la ayuda de Aimé Tillett, con quien he com-
partido la coordinación del proyecto aplicado que dio origen a esta
compilación, así como los comentarios, consejos y apoyo de varias per-
sonas, entre quienes destacan José Antonio Kelly, Josep Antoni Gari,
Franz Scaramelli, Pascual Estrada, Charles Briggs, Steve Nugent y Peter
Rivière. También me apoyé mucho durante la edición en la compañía,
cariño y paciencia de Laura Martínez y Nicolás.

Prólogo
Este trabajo, que nació de una guía práctica para planificado-
res de políticas públicas y trabajadores de la salud entre los pueblos in-
dígenas de Venezuela, está destinado a una audiencia científica y
académica más amplia. Sus autores saben que tienen una vieja historia
que contar pero una que, desafortunadamente, no es suficientemente
conocida aún. Todos los autores de este libro tienen una larga, a menu-
do de décadas, e intensa experiencia trabajando con los pueblos sobre
los que escriben, y lo hacen con gran detalle y autoridad, sea mirando
al pasado o describiendo las ideas Amerindias sobre la enfermedad y su
tratamiento, o bien examinando la interacción entre el estado y los pue -
blos indígenas en la provisión de los servicios de salud pública. Aunque
el foco es exclusivamente sobre Venezuela, lo que le da al libro gran co-
herencia, el mensaje es aplicable a toda Suramérica.
Que Suramérica sufrió un colapso demográfico catastrófico a
raíz de la llegada de europeos y africanos en el siglo XVI está bastante
claro, aún si la escala real de este desastre es desconocida debido a la
incertidumbre que existe sobre el tamaño de la población original. Qui-
zá sea esta duda y la enorme discrepancia en los estimados sobre el to -
tal de la población aborigen lo que ha hecho difícil apreciar la magnitud
de lo que pasó. Que la región de bosques tropicales de Suramérica, un
ambiente que los invasores europeos encontraron particularmente hos-
til e indomable, fuera el hogar de grandes poblaciones y prósperas cul-
turas no encajaba para nada con la noción popular de un ‘infierno

verde’. De hecho, incluso entre gente educada probablemente haya po-
cos hoy en día que estén al tanto de cuán densamente poblada estaba
esta región y cuán complejas eran las sociedades que ahí existían.
El colapso poblacional se debió en parte a la guerra y la escla -
vitud, pero la principal causa fue por lejos el cúmulo de enfermedades
que trajeron los extraños con ellos. La población indígena había estado
aislada por mucho tiempo de las enfermedades endógenas del llamado
Viejo Mundo y no tenían inmunidad contra males tales como el saram-
pión y la viruela que mataron a cientos de miles. Pero no fue sólo gen-
te lo que murió. Es casi inevitable que inmensas cantidades de
conocimiento sobre el bosque tropical, su fauna y su flora, deben haber-
se perdido con ellos. Los pueblos nativos de la tierra baja suramericana
son aún hoy magníficos farmaceutas pero lo que parece haber sobrevi-
vido es el conocimiento práctico y, a menos que uno crea que éste fue
construido sobre un sistema de ensayo y error, lo que, dada la cantidad
de venenos involucrados parece improbable, entonces un corpus ente-
ro de ciencia experimental se ha perdido.
Está más que claro que las enfermedades infecciosas no nece-
sitan del contacto directo con extraños; los intermediarios nativos son
igualmente efectivos portadores. Uno de los ejemplos más tempranos y
mejor conocidos de esto en Suramérica fue la desorganización en la que
cayó el Imperio Inca ante la transmisión de viruela desde América Cen -
tral para el momento en el que arribaron los conquistadores en 1532.
A una escala diferente este evento se repitió a lo largo y ancho de la tie-
rra baja suramericana. Más aún, porque la ‘conquista’ de la tierra baja
tuvo lugar a una velocidad enteramente diferente de la que tuvo en la
tierra alta, esparcida a lo largo de siglos, este proceso podía ser aún ob-
servado hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX. De hecho, al-
gunos incidentes, como los eventos que rodearon el brote de sarampión
entre los yanomami en 1967, están bien, aunque controversialmente,
documentados. Tampoco tomó mucho a los amerindios reconocer la
fuente externa de estas nuevas enfermedades, pero el problema es que
estaban acompañadas por algo altamente apreciado, los bienes manu-
facturados, por encima de todo las herramientas de metal. El miedo a
unas rivalizaba con el deseo por las otras.
El hecho de que la fuente externa de las ‘nuevas’ enfermeda-
des sea reconocido es complementado por el hecho de que los amerin-
dios a menudo concluyen, correspondientemente, que son sólo las
prácticas externas, es decir la biomedicina, las que pueden curarlas, no
las técnicas tradicionales. Por esto los dos sistemas de medicina operan

hombro con hombro en muchas áreas. Tal como reclaman los autores
de estos ensayos, debería haber mayor entendimiento y tolerancia en-
tre los practicantes de la biomedicina hacia las ideas y las prácticas indí-
genas en el área de la salud pública. Si bien los dos sistemas son a
menudo vistos como operando en paralelo pueden perfectamente inte-
ractuar. Por esto mientras para el indígena el tratamiento biomédico es
de síntomas el enfoque chamánico es el que diagnostica la causa. Las
nociones antropomórficas amerindias de causalidad, que se aplican no
simplemente a la enfermedad y la muerte sino a todas las formas de in-
fortunio, lo hacen casi inevitable. Sin una aceptación de la realidad y la
maleficencia de la brujería, así como de un mundo invisible o espiritual,
algo difícil de aceptar para cualquiera entrenado en el modelo científi-
co occidental, es improbable que haya una aproximación genuina en-
tre los dos sistemas de tratamiento.
Aún cuando la mayoría de los autores de este volumen tienen
una penosa historia que contar, yo quisiera cerrar este breve prólogo
con una nota más alegre. He sido testigo del extraordinario impacto que
la provisión de incluso la más básica biomedicina puede tener en una po-
blación amerindia. Toda la evidencia sugiere que la población Tiriyo de
Surinam estaba en un declive pronunciado antes de la llegada de los
misioneros a principios de los sesenta; la mortalidad infantil era alta y la
esperanza de vida al nacer baja. Aunque los misioneros tenían entrena-
miento médico limitado eran capaces de proveer medicación simple (píl-
doras e inyecciones) y en casos de emergencias apremiantes podían a
veces requerir el envío de un aeroplano para llevar a un paciente al hos-
pital en Paramaribo. Ocasionalmente también recibían visitas de perso -
nal médico entrenado. Con el tiempo tomaron residencia permanente
en las comunidades enfermeros calificados con enfermerías relativamen-
te bien provistas. El impacto de estos desarrollos fue tremendo y en 15
años alrededor del 50% de la población estaba por debajo de los 15
años de edad. Una vez que esta cohorte alcanzó edad reproductiva la
población se expandió aún más rápido. Es cierto que esta provisión mé-
dica no vino libre de ideología, pues los misioneros aseguraban que la
eficiencia de la medicina estaba en el poder de Dios, que podía negár-
sela a los pecadores. Esto, sin embargo, parece un precio bajo a cambio
de la supervivencia física y, como quiera que fuera, no tomó mucho a
los tiriyo darse cuenta de que éste no era siempre el caso. Si el precio del
pecado era la muerte, ciertamente no se trataba de muerte inmediata.
Más aún, la más útil de las políticas implementadas fue el entrenamien-
to de enfermeras tiriyo, principalmente mujeres pero también algunos

hombres, para que trabajaran en las enfermerías y proveyeran tratamien-
to médico. Casi todos aquellos reclutados probaron ser altamente capa-
ces en diagnosticar enfermedades y proveer la medicación correcta. En
otras palabras aún provisiones médicas relativamente simples pueden a
menudo mejorar tremendamente la salud indígena. Lo más difícil suele
ser asegurar que tal provisión sea oportuna y esté consistentemente dis-
ponible a las poblaciones indígenas. Quizá la amplia lectura de este li-
bro ayude en este sentido.
Peter Rivière
Oxford, septiembre 2009

Introducción
Germán Freire
El siglo XXI representa un reto para la salud sin precedentes en
la historia de la humanidad. La globalización no sólo se ha traducido en
la interconexión –de por sí problemática– de seres humanos, sino también
de sus elementos patógenos, generando un aumento inédito en el surgi-
miento y resurgimiento de enfermedades infecciosas (OMS 2007). En las
últimas cuatro décadas han aparecido una o más enfermedades nuevas
por año (HIV-SIDA, hantavirus, ébola, gripe aviar, SARS, gripe porcina, he-
patitis C, E y D, etcétera); han reaparecido o se han fortalecido viejas en-
fermedades que se creían superadas y bajo control (malaria, tuberculosis,
cólera, las llamadas ‘superbacterias’, etcétera); y se han descubierto agen-
tes microbacterianos responsables de una gran gama de enfermedades
crónicas cuya etiología era incierta anteriormente (Helicobacter pylori,
VPH, etcétera) (cf. Inhorn y Brown, 1997: 3-7). Todo esto sumado a una
aceleración vertiginosa del tráfico de enfermedades, producto de la masi-
ficación de los medios de transporte de largo alcance.
Ante esta situación los más de 48 millones de personas que se
consideran indígenas en Latinoamérica y el Caribe son particularmente
vulnerables, no sólo por el impacto histórico que han tenido las enferme-
dades de origen exógeno entre ellos, sino porque además son uno de los
sectores más marginados y subatendidos por los sistemas de salud del
continente (Montenegro y Stephens, 2006). En gran parte de la geogra-

fía rural e indígena de la región las terapias tradicionales siguen siendo
la única alternativa médica disponible (Bodereket. al., 2005). Donde sí lle-
gan, los servicios de salud suelen ser altamente deficientes e irregulares.
El resultado de este abandono son varios de los peores indicadores de sa-
lud de la región, que muchas veces pasan inadvertidos sólo porque ni si-
quiera existen registros epidemiológicos. Los pocos datos disponibles no
son nada alentadores. Las tasas de mortalidad infantil en poblaciones in-
dígenas de Venezuela llegan a ser hasta 20 veces superiores a las del pro-
medio nacional y la esperanza de vida al nacer está varias décadas por
debajo del resto de la población (Freire y Tillett, 2007). En el Delta del
Orinoco, por ejemplo, un estudio de 200 madres warao de dos genera-
ciones encontró que casi el 39% de los niños nacidos vivos morían antes
de llegar a la adolescencia; 78% de éstos antes de llegar a los 4 años
(Wilbert y Ayala, 2007: 376). Las principales causas de mortalidad entre
indígenas incluyen desnutrición, complicaciones de parto, infecciones
respiratorias agudas, enfermedades diarreicas… todas enfermedades de
fácil prevención y tratamiento si son atendidas a tiempo. Más aún, algu-
nas enfermedades tienen una ocurrencia casi exclusivamente indígena,
o es en sus territorios donde tienen los peores impactos, por lo que es-
tán cargadas no sólo de la miseria propia de la enfermedad sino además
de prejuicios que afectan su prevención y tratamiento oportuno; tal es el
caso del cólera, la leishmaniasis, la malaria, el carate, la sarna y la onco-
cercosis, por poner algunos ejemplos.
Esta situación es resultado de la acumulación de malas políticas
a lo largo de décadas y siglos. No hay razones biofísicas ni ambientales
que expliquen las tasas de mortalidad infantil en los territorios indígenas
de la región, ni existe una razón cultural para que una niña nacida en el
Alto Cuao, en el corazón del territorio piaroa, tenga una esperanza de vi-
da al nacer 40 años más corta que una nacida en Caracas (cf. Zent, 1993;
INE, 2008). Una de las razones principales para ambos fenómenos es su
exposición a patologías de la sociedad nacional, por un lado, debido al
contacto voluntario o involuntario, y su pobre acceso a las tecnologías
médicas necesarias para combatirlas, por el otro, debido a procesos de
exclusión y marginación social. A esto se suma la ignorancia e invisibiliza-
ción de sus problemas, que contribuye a entorpecer cualquier esfuerzo
por remediar este desequilibrio. Los registros epidemiológicos de Vene-
zuela, por ejemplo, no incluyeron la categoría ‘etnia’ hasta el año 2008,
por lo que lo poco que se sabe de sus estados de salud previo a este año
se desprende de estudios muy puntuales o de generalizaciones que ra-
ra vez reflejan sus situaciones y tendencias reales. Los problemas de los

pueblos indígenas de la región han sido históricamente silenciados por
su asociación a prejuicios que contradicen la idea de ‘modernidad’ y ‘ci-
vilización’ a la que aspira la sociedad mayoritaria, la que está ‘en vías de
desarrollo’. La ‘cultura’ y las ‘tradiciones’ indígenas son citadas entonces
para justificar, a través de los más coloridos razonamientos, situaciones de
exclusión y violencia estructural que a menudo los han llevado al límite
de la desaparición (cf. Briggs y Mantini-Briggs, en este volumen: 383-413;
Farmer,, 2001, 2004).
Durante las últimas dos décadas, sin embargo, los pueblos in-
dígenas han incrementado notablemente su visibilidad e influencia po-
lítica, impulsando directa o indirectamente tratados nacionales e
internacionales que reivindican muchos de sus derechos y anhelos his-
tóricos (el Convenio 169 de la OIT, 1989; su inclusión en las conclusio-
nes de la Convención de Río sobre la Biodiversidad, ONU 1992; la
Década Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo, 1994-2004;
la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pue-
blos Indígenas, ONU 2007; etcétera). Sus movimientos políticos y de ba-
se han incluso propiciado el derrocamiento de gobiernos de corte
neoliberal y antiindigenista en Ecuador y Bolivia, instaurando un gober-
nante indígena en este último país. Otras acciones han tenido quizá me-
nos notoriedad internacional, pero el denominador común ha sido la
toma de las riendas en muchos de los aspectos que determinan sus des-
tinos, sea en la producción de información científica sobre sí mismos o
en el diseño e implementación de políticas públicas que los afectan (cf.
Albert, 2000; Langdon, 2004; Ramos, 2007; Turner, 1991).
En esta misma corriente, en Venezuela los pueblos indígenas
han sido actores particularmente activos durante la última década. La
redefinición discursiva del valor de las culturas amerindias que introdu-
jo la llamada Revolución Bolivariana les ha permitido lograr en muy bre-
ve tiempo reivindicaciones que eran impensables hace sólo diez años1.
En la Constitución de 1999 se reconoció, por ejemplo, el carácter mul-
tiétnico del país y se incluyeron 8 artículos específicamente relacionados
con los derechos de los pueblos indígenas (arts. 119 al 126). Entre los
artículos de la nueva constitución destaca el reconocimiento de su de-
recho a una salud integral que considere sus particularidades culturales
y sociales, dando legitimidad a sus prácticas curativas tradicionales (art.
122). Estos aspectos fueron desarrollados luego con mayor detalle en la
Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (LOPCI), aprobada
en el 2005, que derogó la inefable Ley de Misiones que restringía sus de-
rechos desde 1915. En el año 2003, el Ministerio de Salud creó una

Coordinación Intercultural de Salud con Pueblos Indígenas, que luego
pasó a ser Dirección Nacional de Salud Indígena, desde donde se han
coordinado varios programas de adecuación y expansión del sistema
nacional de salud a los territorios indígenas del país. Además, los pue-
blos indígenas han aumentado notablemente su influencia política por
la vía de la participación, evidente en su presencia permanente en la
Asamblea Nacional (Congreso unicameral) y en todas las cámaras mu-
nicipales de sus Estados, además de importantes victorias electorales en
varias alcaldías y una gobernación.
En la práctica, los avances han sido mucho más limitados. Un
informe del Banco Mundial admitió que los resultados de la Década In-
ternacional de los Pueblos Indígenas en términos de disminución de la
pobreza e inclusión social fueron escasos (Hall y Patrinos, 2005). Desde
el punto de vista de la salud, los pueblos indígenas siguen exhibiendo
hoy los peores indicadores de todo el continente (Montenegro y Step-
hens, 2006). No obstante, las movilizaciones de este periodo y su ma-
yor participación política han puesto en relieve la necesidad de adecuar
las políticas de salud a sus realidades y puntos de vista, dando pie a dis-
cusiones y experiencias dentro de las cuales se inserta esta publicación.
Los trabajos compilados aquí se desprenden en parte de un proyecto
editorial más amplio que pretendía servir de apoyo al personal de salud
que trabaja en campo, proveyéndolo con herramientas intelectuales y
prácticas que facilitaran su desempeño en el contexto indígena (Freire y
Tillett 2007, 2 vols.). Los ensayos que presentamos en este volumen es-
tán orientados, en cambio, a extender al plano académico y de la pla-
nificación de políticas públicas la discusión sobre aspectos que surgieron
durante ese ejercicio, pues creemos que son relevantes para el diseño y
estudio de las políticas de salud dentro y fuera del ámbito de la antro-
pología y de la salud pública venezolana.
En líneas generales, el libro está organizado en tres secciones
que introduciré brevemente en las siguientes páginas: la primera inclu-
ye un recuento histórico de la epidemiología amerindia en Venezuela,
que presenta una reconstrucción del impacto de las enfermedades del
viejo mundo entre la población nativa del territorio que hoy ocupa Ve-
nezuela; la segunda incluye una serie de artículos que exploran diversos
aspectos de las nociones indígenas de salud, enfermedad, cuerpo, muer-
te y curación; y la tercera presenta ejemplos concretos sobre las formas
como se articulan las políticas de salud pública en territorios indígenas
y los obstáculos que encuentran en su interacción.

Las enfermedades del Viejo Mundo en el Nuevo
Hoy en día existe un fuerte consenso en la comunidad acadé-
mica sobre el tremendo impacto que debieron haber tenido las enferme -
dades infecciosas del viejo mundo en la población nativa de las Américas
(Black 1992; Denevan 1992; Heckenberger et al., 2003; Lathrap, 1970;
McEwan et al., 2001; Newson, 1998; Wirsing, 1985). Aunque es difícil
de estimar, y está claro que su efecto debió haber sido diferenciado, es
más o menos seguro decir que la población indígena del continente dis-
minuyó en por lo menos un 90% en los primeros tres siglos del periodo
colonial, lo que constituye, sin duda, una de las transiciones demográ-
ficas más dramáticas de la historia de la humanidad (Butzer, 1992; De-
nevan 1992). Varios aspectos mutuamente agravantes se sumaron al
salvaje proceso colonizador para contribuir a esto.
Las enfermedades del viejo continente tuvieron varios oríge-
nes, pero la mayoría resultaron de la coevolución del hombre con anima-
les de cría y la concentración de poblaciones humanas en grandes
asentamientos. Ambos procesos son relativamente recientes y están aso-
ciados al desarrollo de la agricultura en la era neolítica, hace unos 8.000
años (Newson, 1998). Hoy se estima, por ejemplo, que el sarampión, la
rubéola y la viruela debieron haber evolucionado a partir de virus asocia-
dos al ganado vacuno u ovino entre Europa y el Cercano Oriente. Otras,
como el cólera, se desarrollaron en asentamientos superpoblados de Asia
(Butzer, 1992: 364; Dobson y Carper, 1996: 118). El tamaño de la pobla-
ción y su permanencia en un territorio por largos periodos de tiempo
fueron vitales en el desarrollo de dichas enfermedades y esto es aún re-
levante para explicar parte de los patrones epidemiológicos que afectan
la salud de las poblaciones indígenas y no indígenas de Suramérica.
Varios estudios de caza-recolectores actuales han demostrado
que las enfermedades epidémicas de gran virulencia como el sarampión
y la viruela no son compatibles con el estilo de vida de estas sociedades
–caracterizado por asentamientos pequeños, muy móviles y relativamen-
te aislados– ya que matan a sus huéspedes a una velocidad mayor que
la que necesitan para difundirse. Se estima, por ejemplo, que el saram-
pión sólo prospera, es decir se hace endémico, en poblaciones que pro-
ducen entre 10.000 y 40.000 nacimientos al año como mínimo
(individuos susceptibles de contraer el virus) o que cuentan con 200 mil
a 1 millón de personas en total (Wirsing, 1985: 305). De lo contrario el
virus ataca y eventualmente muere sin encontrar nuevas personas a
quien contagiar. Poblaciones pequeñas y dispersas como los caza-reco-

lectores son por esto más propensas a sufrir de infecciones con largos pe-
riodos de desarrollo (ej. tuberculosis, tifo, enfermedades de piel) o enfer-
medades con ciclos de vida fuera del ser humano (ej. malaria,
helmintiasis, leishmaniasis). Estas enfermedades suelen tomar un saldo
continuo, generalmente de niños, ancianos y enfermos, pero no aten-
tan contra la existencia del grupo, por lo que se pueden hacer endémi-
cas en beneficio mutuo (Wirsing, 1985: 310).
Con relación a por qué las enfermedades del viejo mundo cau-
saron tantas muertes en las Américas se han presentado varias hipótesis,
pero la mayoría apunta a las consecuencias del paso por el Estrecho de
Bering de los primeros habitantes del continente, provenientes de Asia
en varias oleadas que se interrumpieron hace unos 16.000 años (Goe-
bel et al., 2008; Layrisse y Wilbert, 1999: 126-197). Este hecho tuvo dos
consecuencias biológicas que incidirían directamente en el impacto de
las enfermedades del viejo mundo en el nuevo. Por un lado, como la
migración se dio antes del surgimiento de la mayor parte de las enfer-
medades infecciosas agudas del viejo mundo, para 1492 las poblacio-
nes americanas representaban un ‘suelo virgen’ para los agentes
patógenos que trajeron los conquistadores consigo. Es decir, no poseían
ninguna adaptación cultural ni inmunológica a estas enfermedades. Por
otro lado, las poblaciones amerindias perdieron variabilidad genética al
pasar por el Estrecho de Bering y el Istmo de Panamá, que actuaron co-
mo embudos biológicos, lo que hizo que sus sistemas inmunológicos
fueran excepcionalmente homogéneos y por tanto más vulnerables a las
nuevas enfermedades (Black, 1992; Newson, 1998). Parte del problema
es, según explicó Francis Black en un artículo con motivo de los 500
años del contacto, que muchos virus se preadaptan genéticamente a
las personas con sistemas inmunológicos similares a los de sus huéspe-
des de origen, con lo que ganan virulencia y se agravan las consecuen -
cias de la infección2 (Black, 1992: 1739). Tomando el sarampión como
ejemplo, Black señala que hay 32% de probabilidades de que un virus
pase de un indígena americano a otro con un sistema inmunológico si-
milar, mientras que la probabilidad de que eso pase entre dos africanos
es de 0,5% (ibíd.).3
Por esto, las enfermedades que trajeron los primeros conquis-
tadores consigo encontraron en América no sólo una población virgen,
desde el punto de vista epidemiológico, sino particularmente vulnerable.
Esta nueva gama de enfermedades, más aún, atacaron casi al mismo
tiempo y en rápida sucesión, de manera que causaban estragos tanto
por la estela de muerte que dejaban a su paso como por el caos social

que generaban, pues al afectar a niños y adultos por igual mermaban
la capacidad productiva y de cuidado de los enfermos, acentuando aún
más el impacto de las epidemias. Sólo la viruela, por ejemplo, probable-
mente una de las enfermedades epidémicas más devastadoras del peri-
odo colonial, azotó las costas venezolanas más de 37 veces entre los
siglos XVI y XVIII, contando los brotes registrados únicamente (Scara-
melli y Tarble, en este volumen: 14). Las enfermedades del Viejo Mun-
do y la brutal violencia de la conquista hicieron una mezcla letal con
consecuencias aún palpables.
Esta amenaza se mantuvo en el tiempo hasta el presente pa-
ra las poblaciones pequeñas y aisladas que sobrevivieron al impacto ini-
cial, pues si bien el aislamiento voluntario, una de las formas más
comunes de combatir las epidemias y la violencia, los mantiene relativa-
mente libres de enfermedades por largos periodos, también los hace
más vulnerables a sucesivas infecciones (ver contribuciones de Lizarral-
de y Lizarralde; Zent y Freire, en este volumen). Esto debido a que la fal-
ta de exposición a enfermedades epidémicas produce una acumulación
de individuos susceptibles entre la población con edad productiva. En las
poblaciones donde estas enfermedades se hacen endémicas, en cam-
bio, suele haber una pérdida continua de niños, ancianos y enfermos,
pero su población en edad productiva y reproductiva está relativamen-
te a salvo. En los Andes, por ejemplo, hay evidencia de endemicidad a
menos de doscientos años del contacto. Por esto, mientras que ahí la po-
blación indígena comenzó a recuperarse del impacto inicial a principios
del XVIII, en la tierra baja las enfermedades del viejo mundo siguieron
causando estragos hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX
(Newson, 1998: 49; ver la contribución de Lizarralde y Lizarralde para
un claro ejemplo contemporáneo).
En relación con la región que hoy ocupa Venezuela, Scarame-
lli y Tarble presentan en este volumen evidencia de que la población de
la cuenca del Orinoco previa a 1492 debió haber sido mucho mayor de
lo que tradicionalmente se pensó. Algunos grupos agricultores, como los
achagua, los sáliva y los otomaco, tenían asentamientos grandes y con-
trolaban las principales rutas de navegación, así como las mejores tierras
agrícolas. Existen datos arqueológicos que demuestran que algunos de
estos grupos exhibían incluso niveles de complejidad característicos de
los cacicazgos: con evidencia de grandes asentamientos, fortificaciones,
subdivisiones ‘provinciales’, uso y captura de ‘siervos’ y una división de
clases sociales (Morey y Morey, 1973: 231-232; citado por Scaramelli y
Tarble, en este volumen: 46).

Estas sociedades fueron, precisamente, las más afectadas por
las enfermedades que trajeron los conquistadores, debido a que ejer-
cían el control de las rutas comerciales y tenían mayor concentración
poblacional, por lo que presentaban una mayor exposición al contacto.
Scaramelli y Tarble señalan que es de suponer que las enfermedades
epidémicas hayan precedido incluso al contacto directo a través de las
rutas comerciales precolombinas y hay claros indicios de esto en las cró-
nicas de las primeras expediciones. La expedición al río Apure liderada
por Reinoso y Losada en 1538, por ejemplo, encontró más de 100 le-
guas de campos y comunidades abandonadas (53). No es de extrañar
entonces que la población indígena que encontraron los Jesuitas en sus
intentos por colonizar el Orinoco Medio hacia finales del siglo XVII fue-
ran sólo un vestigio de la población previa al contacto. El proceso colo-
nizador, posteriormente, tuvo de por sí un gran impacto en los patrones
epidemiológicos locales, pues al concentrar población alrededor de las
misiones creaba también las condiciones para la transferencia de pató -
genos. Por esta vía los sáliva, un grupo muy numeroso a la llegada de
los primeros jesuitas, hoy extinto, se redujeron a unos 4.000 individuos
en 1730 y a menos de 200 para comienzos del siglo XIX (Morey y Mo-
rey, 1980: 247-248; citado por Scaramelli y Tarble). Todos los grupos
agricultores sedentarizados por las misiones sufrieron un impacto pare-
cido. Comentan los autores que Gilij se quejó de que en sus 18 años de
trabajo misional en La Encaramada, en el siglo XVIII, sólo una vez la ta-
sa de natalidad superó la de mortalidad.
La contribución de Manuel y Roberto Lizarralde a este volu-
men presenta un dramático ejemplo de cómo pudo haber sido este pro-
ceso de despoblamiento temprano. Basados en las observaciones de
más de 48 años de relaciones con los barí, y contando desde el momen-
to mismo del primer contacto pacífico que se estableció con ellos en
más de 150 años, los autores presentan una minuciosa reconstrucción
del impacto de las enfermedades epidémicas en una población amerin-
dia en condiciones similares a las que debieron prevalecer en 1492. Co-
mo era de esperarse, el primer informe médico de ese contacto encontró
entre ellos enfermedades crónicas y de baja mortalidad (o de efectos
más bien prolongados), como un caso de lepra, varios casos de carate,
sarna (especialmente en las mujeres), leishmaniasis y parasitosis intesti-
nales; pero en términos generales encontraron a los barí “físicamente
bien conformados y saludables” (Pons et al., 1962: 93-94; citado por Li-
zarralde y Lizarralde: 93). En los primeros siete años del contacto, entre
1960 y 1967, sin embargo, murió más de la mitad de su población de -

bido a la introducción de gripes, sarampión y malaria. Los autores cal -
culan que sólo 850 personas sobrevivieron a estas primeras epidemias,
aunque la atención médica a partir de entonces ha contribuido a recu-
perar su población significativamente.
El caso barí demuestra el impacto de las reinfecciones en una
población donde las enfermedades del viejo mundo no son endémicas
y la historia del sarampión sirve muy bien para ilustrar este proceso. El
sarampión apareció a pocos meses del primer contacto, a finales de los
años 60, y aunque fue controlado en 1961, reapareció en 1962 y ata-
có a las mismas poblaciones que habían sido víctimas de la enfermedad
el año anterior. Dos años más tarde volvió a atacar (octubre 1964). En
total, entre marzo de 1961 y junio de 1966, Manuel y Roberto Lizarral-
de contabilizan 15 brotes de sarampión, que mataron a unas 560 per-
sonas de un grupo estimado en 1.051 (aproximadamente el 53%). En
otros poblados las muertes abarcaron al 70% de la población en dos
años (97-106). En 1970 volvió a aparecer en otras regiones. Con seme -
jante tasa de mortalidad es lógico pensar que la epidemia no sólo afec-
tó a los enfermos sino que mermó la capacidad productiva de las
comunidades, impactando a su vez en la nutrición, la mortalidad infan-
til, etcétera. La malaria apareció en el segundo semestre de 1961, la he-
patitis en 1979... y la lista continúa hasta el presente.
Manuel y Roberto Lizarralde sostienen que este proceso estu-
vo acompañado y fue estimulado por una importante pérdida de terri-
torio, a raíz de la cual los barí fueron reducidos a un área que representa
el 7% de su territorio ancestral. Esto, sin duda, creó condiciones favo-
rables para la transmisión de algunas enfermedades epidémicas, a la
vez que los desproveyó de muchas de sus herramientas productivas y
culturales para combatirlas. El acceso a los servicios médicos, sin embar-
go, permitió a los barí estabilizar su población y eventualmente crecer
en las últimas décadas a un ritmo del 4% anual (más del 30% intercen-
sal) (86). Éste es un patrón corroborado en todo el territorio nacional
–y extensible a las Américas en general– a pesar de que el servicio mé-
dico que se les presta sigue estando lejos de los estándares mínimos re-
queridos (cf. Freire y Tillett, 2007). De ahí la importancia de adaptar y
expandir los servicios médicos a las particularidades epidemiológicas,
geográficas, demográficas y culturales de estas poblaciones, proveyén-
dolos de un servicio de calidad y oportuno. Para esto es imprescindible
comprender y adaptar las políticas públicas a sus visiones y prioridades
de salud.

La salud indígena
Durante las últimas décadas muchos investigadores involucra-
dos con la salud pública y la antropología médica han hecho énfasis en
la importancia de distinguir entre tener una enfermedad, como hecho
biológico diagnosticable, y sentirse enfermo, como experiencia indivi-
dual o colectiva a la que corresponden roles y valores sociales asociados
al estado de enfermedad (Boyd, 2000; Eisenberg, 1977; Hahn, 1984;
McElroy y Townsend, 1989; Wilkman et al. 2005). Esta dicotomía permi-
te distinguir los problemas de comunicación que existen normalmente
entre la biomedicina y la experiencia personal de la enfermedad, aun en
el contexto occidental, por lo que la OMS la incluyó como criterio hace
más de una década en su Clasificación Internacional de Enfermedades.
Una persona puede ser portadora de una enfermedad biomédicamen-
te diagnosticable y aun con síntomas palpables sin que ello afecte su
percepción de sí misma ni sus roles sociales o, por el contrario, puede
considerarse enfermo sin que la biomedicina pueda dar con las causas
concretas de su padecimiento. Pero para tratar a las personas médica-
mente debe haber algún grado de coincidencia sobre la visión de la en-
fermedad entre el modelo curativo y el enfermo, pues este último debe
asumir roles que corresponden a un paciente y que permiten la interven-
ción médica. En el caso de las poblaciones indígenas esta distinción es
particularmente relevante, pues a menudo los sistemas nacionales de
salud interactúan sin medios de comunicación reales entre sus objetivos
y las visiones y necesidades concretas de los pueblos indígenas, lo que
afecta tremendamente el éxito de sus políticas.
Para los pueblos indígenas la salud forma parte de una visión
global del ser humano, que resulta no sólo de la presencia o no de en-
fermedades sino de las relaciones que una persona establece con su
grupo social y con el medio físico y simbólico en el que se desenvuelve.
La enfermedad es, vista así, un estado de desequilibrio que involucra
elementos que van más allá de la enfermedad en sí misma, por lo que
el centro del tratamiento del ‘arte de curar’ indígena es la persona, a di-
ferencia de la biomedicina, que se enfoca en el elemento patógeno (Pe-
rrin, 1982; Wilbert, 1996: 6). Por esto, si bien existen numerosas técnicas
y especialidades médicas, las sociedades amerindias4 dan una mayor re-
levancia a la terapia ritual, que forma parte no sólo del proceso de cu-
ración del enfermo sino también de su reestablecimiento como persona
y como parte de su comunidad y su entorno.

Egleé y Stanford Zent presentan un ejemplo interesante al res-
pecto en la reconstrucción de las prácticas curativas de los jodï (191-
226). Por medio de su arte curativo los jotï no aspiran únicamente a
reestablecer la ‘normalidad’ sino que la producen. A diferencia de la vi -
sión occidental, donde cuerpo, alma y persona son aspectos acabados
que deben cuidarse o reponerse de los elementos patógenos que los
afectan, entre los pueblos indígenas éstos son aspectos en construcción,
que se moldean a través de su relación con el entorno social y ambien-
tal, físico y simbólico. Egleé y Stanford Zent describen esto entre los jodï
como parte de un proceso de consubstanciación –referido a la construc-
ción y coevolución de la persona, el grupo social y su entorno ambien-
tal a través de la manipulación de especies animales y vegetales– y forma
parte de una visión indígena de existencia multicéntrica, común al res-
to de las culturas de la tierra baja suramericana, donde las ideas de in-
dividuo, comunidad y medio ambiente tienen fronteras permeables y
en constante interacción. Esta visión, propia de los pueblos indígenas
amazónicos, es descrita por Viveiros de Castro (1998: 2002) dentro de
sus teorías sobre el perspectivismo.
Por otro lado, si bien la enfermedad es definida por oposición
a un estado ‘normal’, éste no es menos ambiguo entre las poblaciones
indígenas que entre la occidental. La ‘normalidad’ es un estado que pue-
de incluso alienar a la persona de su propia experiencia. Éste es el caso,
como señala Perrin en este volumen (227-249), del chamán que decla-
ra a un enfermo ‘oficialmente sano’, luego de una práctica curativa ritual
que, sin embargo, no logró eliminar los síntomas de la enfermedad o
que dejó consecuencias físicas. A ese punto al enfermo no le queda otra
opción que resignarse a sus dolores y ese pasa a ser su estado ‘normal’
de vida. Algo similar ocurre en occidente cuando los médicos declaran
el estado terminal de un paciente (como en un cáncer avanzado) o
cuando una enfermedad deja efectos que permanecen en el individuo
(como la polio espinal). En estos casos la biomedicina también recomien-
da ‘resignación’. Quizá la diferencia más resaltante entre un sistema cu-
rativo y otro reside en los pocos recursos de los que dispone la
biomedicina para resolver el trauma que genera esta nueva ‘normali-
dad’ en el individuo y entre sus parientes cercanos. La chamanería y
otras formas tradicionales de curación son, en este sentido, más sofisti-
cadas desde el punto de vista de su capacidad para proveer alivio. Res -
pecto al rol de la fitoterapeuta entre los warao, por ejemplo, Wilbert y
Ayala señalan:

…estando de alguna manera involucrada emocionalmente, por ser la
abuela, madre, tía, hermana o prima del paciente, la primera fase de su
tratamiento consiste en calmar el alma o almas del enfermo (…) Asimis-
mo, si la situación alimenticia es crítica [y esto la fitoterapeuta lo sabe
bien pues entre los warao son las mujeres quienes se encargan de la dis-
tribución de los alimentos], ella solicitará que los miembros más sanos
de la aldea le proporcionen raciones de comida adicionales para reforta-
lecer la vitalidad de la sangre de su paciente (316).
Y es que las terapias médicas indígenas tienden a actuar sobre
todo el entramado social de la enfermedad y no sólo sobre la sintoma-
tología del paciente. Es decir, no aspiran a generar la cura únicamente,
sino a reestablecer la armonía necesaria para el funcionamiento del gru-
po social que se ve afectado por la enfermedad y la muerte. Por esto, si
bien la terapia chamánica suele ocurrir en sesiones breves, éstas se repi-
ten generalmente a lo largo de periodos de tiempo muy prolongados.
El terapeuta indígena –sea chamán o fitoterapeuta– es, ade-
más, un miembro activo de su comunidad, por lo que, aunque el cobro
por sus servicios es una práctica común en la región, las motivaciones
principales de su trabajo suelen ser el prestigio y los sentimientos, y en
todo caso es siempre parte de la fuerza productiva de la comunidad –ca-
zador, agricultor, tejedora– que conoce las tramas sociales y las historias
individuales que rodean la enfermedad. Por esto mismo, en los casos
en los que el terapeuta ritual no es miembro de la comunidad, su prác-
tica suele requerir de largos periodos de residencia e inmersión en las di-
námicas del grupo social que rodean al enfermo (ver Rodd, 2004). Entre
los curripaco, por ejemplo, los enfermos y sus parientes deben ‘confesar’
a los chamanes todas las experiencias íntimas que puedan haber contri-
buido a la aparición de la enfermedad, de manera que éstos puedan
diagnosticar las causas de la patología con efectividad (ver Hill y Oliver).
Estas confesiones incluyen pesadillas, eventos inusuales o disputas fami-
liares, y en caso de enfermedades que amenacen la vida del enfermo el
escrutinio involucra a toda la comunidad e incluso, según relatan Hill y
Oliver, a antropólogos y otros visitantes ocasionales. Luego, a través de
sus conocimientos de simbología mítica los chamanes interpretan y ca-
nalizan la energía que produce la enfermedad, generando alivio.
Las substancias alucinógenas juegan un rol muy importante
en este proceso. Desde el punto de vista de los chamanes, las drogas ri -
tuales constituyen la llave que les abre las puertas al mundo invisible del
que proviene la enfermedad y en donde se genera la cura. Desde el
punto de vista de la biomedicina, algunos autores han sugerido que el

tabaco, el yopo, el caapi y otras tantas drogas de consumo ritual contri-
buyen a crear estados de conciencia alterada que aumentan la capaci -
dad analítica de los chamanes (Rodd, 2002/ 2003/ 2004; Winkelman,
2000). Estos estados, también llamados ‘integrativos’, permiten al cha-
mán identificar las condiciones psicopatológicas que producen la enfer-
medad y el trauma que ésta genera, facilitándoles la búsqueda de
estrategias de adaptación que permitan resolver el problema (Winkel-
man, 2000). Obviamente, al actuar sobre el entramado social de la en-
fermedad los chamanes inciden sobre las perspectivas de curación del
enfermo y, más importante aún, sobre su percepción de alivio. Las cu-
ras rituales son por ello, como señalan Hill y Oliver, al mismo tiempo
eventos médicos, emocionales, sociales, ecológicos, económicos y cos-
mológicos (269).
El dominio de estos estados alterados de conciencia, así co-
mo del cúmulo de conocimientos que entran en juego en la cura ritual,
involucra largos periodos de entrenamiento, que suelen comenzar en la
pubertad y se extienden hasta bien entrada la adultez. Por esto los cha-
manes suelen ser personas a quienes la chamanería ‘elige’ desde muy
temprana edad (Perrin, 1995). Las habilidades de un niño para la cha -
manería se manifiestan de varias maneras, por medio de sueños, habi-
lidades especiales, resistencia inusual a largos rituales de iniciación, al
dolor, al hambre, conductas poco comunes para la edad –generalmen-
te asociales– o la subsistencia a experiencias que casi los llevan a la muer-
te (Freire y Zent, 2007; Perrin, 1995). El elemento común es la
manifestación de aptitudes y situaciones que diferencian al futuro cha -
mán del resto de sus pares e indican su habilidad innata para comuni-
carse con los elementos del mundo mítico y resistir las tremendas
presiones a las que este don lo someterá por el resto de su vida. La cha-
manería es, desde este punto de vista, una bendición tanto como una
maldición, pues los chamanes llevan sobre sus hombros el peso de un
conocimiento que los hace tan poderosos como susceptibles, tan procli-
ves a la cura como a la enfermedad y a la admiración como al recelo.
Etiología de las enfermedades
Las fuentes más comunes de enfermedad en la región hoy en
día son la pérdida del alma, o de una de ellas, y la entrada al cuerpo de
un elemento patógeno (ver Zent y Zent; Wilbert y Ayala; Villalón y Co-
rradini). La razón subyacente a ambos fenómenos suele ser una agresión

externa, sea de un chamán enemigo o de un espíritu. Un patrón que pa-
rece extenderse por toda la región, no obstante, es la acentuación del
conflicto social como causa última de la enfermedad, acentuación que
se produce a medida que se incrementa la interacción entre las socieda-
des indígenas y la sociedad mayoritaria criolla (Perrin s/f; Rodd, 2004;
Zent y Freire, este volumen). Un trabajo reciente de Perrin (sin publicar)
sugiere que la evolución de la nosología wayúu de los últimos cuaren-
ta años acerca sus nociones de chamanería a las de la hechicería crio-
lla, con el fortalecimiento de enfermedades basadas en ideas criollas
como el ‘mal de ojo’ y la ‘envidia’, por ejemplo, y el debilitamiento o pér-
dida de un cúmulo de conocimientos sobre el origen y causa de enfer-
medades que prácticamente no existen en la actualidad y que eran muy
comunes en el pasado. Este proceso podría ser atribuido al creciente
contacto con la sociedad mayoritaria, así como al cambio de las condi-
ciones en las que se dan la enfermedad y la cura – la primera más pro-
pensa a incluir patologías derivadas del contacto, o de los cambios en
estilo de vida que éste genera, y la segunda más dependiente del acce-
so creciente a la biomedicina5 (Perrin s/f). Los piaroa más ancianos tam-
bién hacen referencia a un gran número de enfermedades y agentes
patógenos simbólicos que los afectaban frecuentemente en el pasado y
que hoy no existen, producto de su extinción o de su reclusión en sitios
lejanos, ahuyentados por la biomedicina, la cristiandad o la tecnología
moderna. En sus trabajos sobre la chamanería contemporánea piaroa,
Rodd (2004) señala que, de hecho, la mayor parte de las enfermedades
que tratan sus chamanes hoy son manifestaciones psicosomáticas de la
conflictividad social, atribuidas a la infidelidad, la envidia, la falta de res-
peto a los ancianos, el alcoholismo, etcétera. “No es difícil entender por
qué los desordenes sociales y el caos asociado a los cambios bruscos en
estilo de vida han intensificado muchos de estos problemas. El chamán
competente es hoy un maestro en el diagnóstico de los síntomas del
malestar social, así como en el alivio del estrés emocional asociado a és-
te” (Zent y Freire: 366).
Como quiera que sea, la visión mayoritaria contemporánea
sobre el origen de las enfermedades en la región apunta al fortaleci-
miento de una visión que, efectivamente, podríamos considerar afín a
la brujería o hechicería criolla, centrada en la agresión enemiga y el con-
flicto como causas más frecuentes de la enfermedad. Estas agresiones
pueden ser voluntaria o involuntariamente incitadas por la víctima, bien
sea con alguna actitud provocadora o la ruptura de una regla, o pue-
den ser totalmente injustificadas y debidas a la malignidad propia del

agresor. En el pasado los piaroa solían ser víctimas frecuentes de los mä -
rimü, espíritus del bosque que encuentran un placer morboso en ha-
cerles daño. Atacaban, en particular, al caminante desprevenido,
lanzándole cristales (huänäri) con sus cerbatanas. Estos cristales penetran
el pecho de la víctima y succionan sangre hasta llegar al corazón, mo-
mento en el que se produce la muerte (Freire y Zent, 2007). El relato de
algunos ex chamanes piaroa –hoy evangélicos– es que la merma en sus
ataques se debe al poder superior de la fe cristiana, así como al debili-
tamiento de algunas formas de chamanismo que los provocaban en el
pasado. Dejando a la chamanería enemiga como la causa más frecuen-
te de la enfermedad y la muerte, la desgracia tiene entonces lecturas di-
vergentes según la posición del hablante en relación al enfermo/víctima.
Los familiares de un enfermo grave siempre encuentran una mano ene-
miga detrás de su desgracia: un chaman, una comunidad, un clan ene-
migo. El muerto siempre era ‘un gran guerrero’, el ‘mejor cazador’, un
‘buen padre de familia’, un ‘hombre generoso’ (ver Lizot). Los enemigos
de la víctima, en cambio, siempre ven la desgracia ajena como un justo
castigo por un estilo de vida reprobable y rara vez admiten alguna res-
ponsabilidad (cf. Mansutti, 2003). La venganza –física o simbólica– de un
ataque enemigo es un común denominador en la región (Beckerman y
Valentine, 2008; Valentine y Julián, 2003; ver también contribución de
Sumabila en este libro). Así, siendo que la enfermedad es la manifesta-
ción más común de la hechicería, la salud es inseparable de la econo-
mía política y la religión en la visión indígena. Ambos aspectos se
entrelazan para explicar también la aparición y evolución de sus relacio-
nes con el mundo criollo y sus agentes patógenos (ver contribución de
Zent y Freire).
Todas las sociedades indígenas distinguen, además, entre en-
fermedades endógenas y enfermedades exógenas (generalmente aso-
ciadas al mundo criollo) y, si bien esta división no carece de
ambigüedades y transformaciones, las segundas suelen describir enfer-
medades con potencial epidémico. Sobre éstas suelen reconocer la efec-
tividad de los medicamentos occidentales, si bien sus orígenes,
dispersión y patrones de contagio suelen tener explicaciones endógenas
(magia, ataques enemigos, etcétera). Un ejemplo notable es la shawa-
ra de los yanomami, descrito por Kelly y Lizot en sus respectivas contri -
buciones a este volumen. El término shawara se refiere a minúsculos
demonios caníbales que atacan a la gente y devoran su principio vital.
A éstos se atribuyen enfermedades como la malaria, la tuberculosis, las
diarreas agudas y otras de potencial epidémico, así como algunas de

lenta evolución. Este término también se refiere al tipo de brujería que
causa múltiples muertes en una comunidad enemiga, por medio del hu-
mo liberado al quemar ciertas substancias mágicas (hëri). Por este mis-
mo mecanismo los yanomami explican la correlación que existe entre el
aumento de este tipo de enfermedades y el contacto cada vez más fre-
cuente con el mundo occidental. En su visión, el humo provocado por
la combustión de los productos manufacturados por el hombre blanco
(ej. quema de basura) y sus medios de transporte, tienen el mismo po-
der patológico que el provocado por la quema de substanciashëri (Kelly:
448). “No hace mucho tiempo todavía los yanomami no toleraban ver
a los napë (criollos) quemar sus desperdicios: el humo de los objetos
destruidos generaba, decían ellos (…) los shawara” (Lizot: 171).
En líneas generales, sin embargo, las enfermedades más gra-
ves son las de orden espiritual, generalmente de origen endógeno, pues
amenazan la fuerza vital del individuo, y de su curación se encargan
principalmente sus terapeutas rituales. Y es que en la visión indígena las
fronteras entre la muerte y la vida son fluidas. Se puede estar “muerto en
vida”, por ejemplo, si el principio vital ha abandonado inexorablemen-
te el cuerpo pero aún no ha ocurrido la muerte física (ver contribución
de Villalón y Corradini). En un orden inferior se encuentran las enferme-
dades tratadas por medios no rituales, como los utilizados por los (o las)
fitoterapeutas, los sobadores y los hueseros (cf. Wilbert y Ayala: 305-
323). Aunque el origen de todas las enfermedades suele ser mítico6, es -
tas últimas tienen un impacto más limitado o son de origen foráneo, por
lo que pueden (o deben, en el caso de las enfermedades de origen crio-
llo) recibir un tratamiento no ritual. Éste es el nivel en el que se inserta
la biomedicina. Pero el diagnóstico de un tipo de enfermedad u otro es
muy dinámico y rara vez conduce a terapias mutuamente excluyentes.
El protocolo de los warao dicta, por ejemplo, que el paciente sea lleva-
do ante la fitoterapeuta más experimentada en la aldea mientras los tres
tipos de chamanes con los que cuenta esta sociedad determinan el ori-
gen de la enfermedad. Si los síntomas no encajan en ninguna de sus
áreas de competencia ni en el de la fitoterapeuta, entonces se conside-
ra que la enfermedad es de origen exógeno, jotarao ajobaji (de la tierra
del criollo), por lo que su tratamiento debe provenir de ahí también (Wil-
bert y Ayala: 315).

La efectividad de la cura chamánica
Es inevitable, en una lectura de estas prácticas desde la biome-
dicina, hacerse la pregunta sobre su ‘efectividad’ y la antropología no ha
sido ajena a este debate (cf. Lévi-Strauss, 1977 [1958]; Evans-Pritchard
1977 [1937]). La contribución de Perrin a este volumen pone en relieve
la futilidad de la duda. “No existe ningún estudio que permita confirmar
o invalidar la eficacia de la cura chamánica” (279) y, desde el punto de
vista de la sociedad, la eficacia chamánica depende de las diversas defi-
niciones que la cultura asigna a las nociones de salud y enfermedad. Es-
tá claro que existe una concepción relativa de ambas que deriva,
además, de la confianza que se establece entre el enfermo y su terapeu-
ta. El poder de la chamanería es absoluto y sagrado pero, tal como su-
cede con la biomedicina, los chamanes son mejores o peores. Cuando
algo sale mal…
‘No cuestionan la eficacia de la cura chamánica [sino] las cualidades re-
lativas de los chamanes. Esas sociedades distinguen entre los chamanes
buenos y los menos buenos, los honestos y los mentirosos. A veces se les
acusa de ser incompetentes o anormales (…) La enfermedad ira’iraiwaa
[entre los Wayuu] es característica de los chamanes que, según ellos,
pueden poner en peligro la vida de sus pacientes” (Perrín: 232).
La negligencia médica no es exclusiva de la biomedicina. Los
wayuu incluso tienen un rito de deschamanización para neutralizar el pe-
ligro de los chamanes incompetentes. Por otro lado, debemos recordar
que gran parte de las enfermedades de las que padece el ser humano
se podrían curar sin necesidad de intervención médica, pero tanto mé-
dicos como chamanes se aprovechan de este hecho para fortalecer su
aura de capaces curadores. Aun en casos de emponzoñamiento ofídico
el manual de medicina tropical de Oxford aclara, por ejemplo, que sin
recibir ningún tratamiento menos del 10% de las personas mordidas por
una serpiente venenosa moriría, por lo que recomienda que el primer
paso a seguir es tranquilizar al paciente (Eddleston et al., 2004: 652). Si
la persona sobrevive, no obstante, el mérito es todo de la persona (o el
sistema) que lo ‘curó’.
Esta visión de efectividad relativa, o de franca incompetencia,
es obviamente compartida por la chamaneria y la biomedicina, pero la
percepción negativa de esta última entre los pacientes indígenas es es-
timulada a menudo por los médicos mismos al descalificar las nosolo-
gías locales. Hill y Oliver dan cuenta de las nefastas consecuencias que

la insensibilidad médica a las costumbres y prácticas locales puede tener
con el ejemplo de un brote de sarampión entre Maroa y San Carlos (Ama-
zonas), a principios de los ochenta (270). Y es que en el contexto indí-
gena la insensibilidad médica muchas veces se traduce en fatalidad, por
lo que es importante resaltar la necesaria complementaridad que debe
existir entre ambas visiones de la enfermedad y la salud.
La biomedicina y los pueblos indígenas
En los últimos años ha habido importantes avances en el es-
tablecimiento de un espíritu cooperativo entre la biomedicina y los siste-
mas médicos tradicionales. La OMS publicó en el año 2005 el primer
Atlas Global de Medicinas Tradicionales, Complementarias y Alternativas
en el que resaltó la necesidad de incluir y regular las prácticas médicas
tradicionales en el marco del derecho a la salud integral de los pueblos
(Bodeker et al., 2005). Hoy se sabe, por ejemplo, que incluso en los paí-
ses industrializados más de un 50% de la población acude a alguna te-
rapia complementaria, y su propagación está asociada a altos niveles
educativos y altos ingresos (Bodeker, 2001: 164). Los sistemas médicos
tradicionales han provisto además las bases para el tratamiento de ma-
les que han aquejado a la humanidad por milenios, como la malaria (cf.
Willcox y Bodeker, 2004), por lo que su preservación forma parte del in -
terés común, tanto como la agrobiodiversidad y otros elementos pro-
pios de las culturas tradicionales que contribuyen a enriquecer y ampliar
nuestras perspectivas futuras como especie.
Los trabajos que presentamos aquí demuestran que no existen
barreras ideológicas ni culturales para la coexistencia de los modelos cu-
rativos indígenas y el biomédico. El chamanismo y otras formas de cu-
ración tradicionales como la fitoterapia deben ser repensados dentro de
las ciencias médicas como sistemas curativos legítimos y complementa-
rios, pero sin que esto sirva de excusa para evadir las responsabilidades
del sistema público nacional de salud. Como vimos, los planos de ac-
tuación son paralelos, por lo que la participación de un especialista no
tiene por qué interferir en los procesos curativos del otro. Señala Lizot
que el chamanismo “actúa sobre el cuerpo a través del espíritu” (189);
la biomedicina actúa sobre la enfermedad a través del cuerpo. Por esto,
más que espacios de promoción dentro del estado –como la creación de
polémicas escuelas de chamanes o la corrosiva asalarización de los tera-
peutas rituales7– los modelos médicos indígenas requieren legitimidad y

libertad de actuación, y para ello el personal médico y el sistema en su
conjunto deben aprender a compartir los espacios y tiempos curativos
(ver Kelly, 2003). Para esto se requiere de una mayor comprensión de los
mecanismos y las lógicas subyacentes a las terapias indígenas. Una sen-
sibilización que lejos de limitar la efectividad o la calidad del servicio que
presta el personal entrenado en terapias biomédicas, las mejorarían subs-
tancialmente.
El problema es que la cultura es generalmente citada –en su
definición más simplista– en el contexto de las ciencias médicas y de las
políticas públicas para justificar fallas debidas a actitudes y prejuicios de
las personas encargadas de la implementación de los programas de sa-
lud. Actitudes que contribuyen a consolidar situaciones de inequidad y
violencia estructural que afectan tremendamente la salud de los indíge-
nas. El caso presentado por Arelis Sumabila, sobre los jivi de la frontera
colombo-venezolana, ilustra estas situaciones de manera particularmen-
te dramática.
Los jivi son a menudo caracterizados en el contexto de los ser-
vicios de salud como una población especialmente difícil de atender –a
menudo llamados ‘los gitanos de los llanos’– por su supuesta inconstan-
cia y por su resistencia a recibir tratamientos médicos prolongados que
son necesarios para muchas enfermedades que tienen alta incidencia
entre ellos, como la tuberculosis. Esta visión es justificada, a primera vis-
ta, en el estudio de dos comunidades del lado de Colombia que llevó a
cabo Arelis Sumabila entre los años 2000 y 2006. Ahí, ella encontró que,
efectivamente, en todos los casos en los que un paciente jivi grave es re-
mitido al hospital éste se escapa tan pronto puede caminar. Por otro la-
do, la resistencia a la internación hospitalaria es muy común entre ellos
y generalmente sólo se logra cuando el paciente está en condiciones
graves. Estas actitudes, que suelen encontrar una ‘lógica’ explicativa den-
tro de los organismos de salud pública en su cultura, tienen raíces más
profundas en el contexto de violencia física y estructural en el que se
desarrolla la vida contemporánea de la mayor parte de su población.
Los jivi han sido una sociedad fuertemente afectada a lo largo
de los siglos XX y XXI por la usurpación de su territorio, que ha dejado
a la gran mayoría de su población en situación de pobreza extrema y ha
estado asociado a una gran violencia física. El ejemplo presentado por
Sumabila refleja este proceso en un caso actual, desencadenado por la
lucha de fuerzas nacionales e internacionales por los recursos del subsue-
lo del territorio ancestral de dos comunidades en el Departamento del
Arauca, en los llanos colombianos. La combinación de facciones arma-

das (ejército, guerrillas, paramilitares, sicarios, etcétera) en sus tierras ha
provocado una mortandad por armas de fuego que llegó a representar
el 20% de las muertes de las dos comunidades en el año 2000 y el 37%
al año siguiente, convirtiéndose en el principal factor de riesgo de am-
bas comunidades y de la región en general. La escalada de violencia
fue exacerbada además por una reducción drástica de su territorio de-
bido a la violencia circundante, la introducción de armas blancas y el
consumo de alcohol. Adicionalmente, Sumabila señala que la mayor par-
te de las muertes producidas por las diferentes facciones armadas del
territorio no son reportadas por temor a represalias, por lo que las cifras
disponibles podrían no reflejar el estado real de la violencia en sus comu-
nidades. El caos social producido por esta situación contribuye también
a crear condiciones de inseguridad alimentaria y social, que produjeron
durante su estudio muertes por alcoholismo e intoxicaciones, enferme-
dades asociadas a la desnutrición, tuberculosis, entre otras, y dispara-
ron la mortalidad infantil y materna.
A esta violencia física se suma la violencia estructural en la
que viven los jivi que, desprovistos de sus medios tradicionales de pro-
ducción y reproducción social, se ven obligados a buscar sustento en
la sociedad nacional en condiciones de exclusión y marginación casi
absoluta. El analfabetismo alcanza al 78% de la población y un 92%
de ésta no tiene una formación que les permita insertarse en el merca-
do laboral. El 96% de los jivi que fueron afectados por la violencia pa-
ra el momento del estudio no pudieron cazar y en el 81% de los casos
sus familias vieron reducidos sus recursos alimenticios. Todos los pacien-
tes afectados por la violencia que permanecieron en un centro hospi-
talario sin acompañante murieron. Los puestos de salud que los
atienden, por su lado, sufren de tremendas deficiencias de personal,
infraestructura y dotación médica.
Puesto en su justo contexto, entonces, tiene más sentido cul-
par a las condiciones de marginación y exterminio en las que viven los
jivi por su poca adherencia a los protocolos médicos que a su cultura.
La contribución de Briggs y Mantini-Briggs se centra, precisa-
mente, en el análisis de los mecanismos que naturalizan las condiciones
de marginalidad, pobreza e inequidad de la población indígena, que en
los noventa contribuyeron a la muerte de más de 500 warao durante
una epidemia de cólera. Los autores hacen un recuento del recorrido de
la ‘información’, o más bien de la narrativa sobre los acontecimientos,
desde que se reportaron los primeros casos de cólera en el Delta del Ori-
noco en la prensa local hasta que fueron expuestos en revistas comoThe

Lancet y la Journal of the American Medical Association. En este recorri-
do una serie de prejuicios y puntos de vista sin basamento científico fue -
ron adquiriendo un léxico legitimador, al punto de aparecer como hechos
reales en estas revistas científicas de gran renombre mundial. Prejuicios
contemporáneos sobre el cólera, que la señalan como una enfermedad
asociada a la pobreza y el subdesarrollo, hicieron una mezcla letal con los
prejuicios propios de la sociedad mayoritaria sobre los pueblos indíge-
nas, que los representan como poblaciones ancladas a la miseria y a cier-
tos males por efecto de su cultura –o la pérdida de ésta– para crear las
condiciones en las que una enfermedad de fácil prevención y tratamien-
to cobrara tantas vidas. En una cita increíble presentada por los autores,
la Directora Regional de Salud del Delta para ese momento no dudó en
aseverar, por ejemplo, que las madres warao no tienen apego por la vi-
da de sus hijos, “igual se me muere un hijo y tengo otro mañana y se
muere”, lo que –según se desprende– constituía un obstáculo insalvable
para la aplicación de políticas de salud pública apropiadas durante la epi-
demia (399). No requiere un esfuerzo mental extraordinario imaginar el
tipo de atención médica que generan visiones como ésta. Es justo acla-
rar, sin embargo, que este tipo de visiones radicales no representan, en
mi experiencia, a la mayoría de los médicos y personas involucradas en
la implementación del sistema de salud pública en los territorios indíge-
nas del país en el presente. Pero otros estereotipos, quizá más sutiles, son
igualmente dañinos, e imponen objetivos y puntos de vista que alienan
a las comunidades de la toma de decisiones sobre aspectos que afectan
tremendamente su salud.
Al respecto Kelly analiza las circunstancias en las cuales se da
la interacción entre ambos sistemas médicos, a partir de la reconstrucción
de los “Encuentros de Saberes” del Alto Orinoco, que tuvieron lugar en
noviembre del año 2003 y febrero del año 2004. Estuvieron promovidos
por el Ministerio de Salud para dar aplicación al mandato constitucional
de la democracia participativa, buscaban involucrar a los pueblos indí-
genas en el diseño de las políticas públicas de salud. Que estos encuen-
tros se llevaran a cabo en el Alto Orinoco era altamente relevante pues
éste es uno de los municipios más complicados desde el punto de vista
logístico y sanitario, con varios de los peores indicadores de salud del
país. Para el momento de los encuentros cerca del 70% de la población
yanomami, mayoritaria en la zona, estaba fuera del alcance del sistema
nacional de salud. Mientras que en las comunidades que sí tenían aten-
ción regular la tasa de mortalidad infantil era 10 veces más alta que en
el resto del país.

A pesar de esta crisis sanitaria, que es un reflejo de lo que pa-
saba en el resto de la geografía indígena nacional (cf. Freire y Tillett,
2007), las reuniones estuvieron fuertemente orientadas por parte de los
representantes del Ministerio a abordar el ‘rescate’ de los sistemas tradi-
cionales de salud, que son, incidentalmente, muy vigorosos entre los
yanomami. Esta perspectiva chocó durante los encuentros con la insis -
tente denuncia de líderes yanomami que exigían mejoras en la infraes-
tructura médica y en la dotación de medicinas alopáticas en su territorio.
Tres de las cuatro líneas de acción que resultaron de este ‘diálogo’ no sur-
gieron del interés ni de los puntos de vista planteados por las comuni-
dades, ni estaban orientadas a aliviar la crisis sanitaria crónica en la que
vive la mayoría de la población del Alto Orinoco, sino a ‘rescatar’ y ‘for-
talecere’ sus sistemas tradicionales de salud.
Aunque los encuentros ocurrieron en un momento muy par-
ticular –y en la etapa exploratoria– del Ministerio de Salud en estos temas
y, como aclara Kelly, es uno de los que más empeño ha puesto en la
adecuación de sus políticas públicas a las realidades indígenas del país;
desde entonces, el análisis de estas interacciones es muy pertinente,
pues los sesgos que en ellas afloraron y que terminaron imponiéndose
en la agenda forman parte del ‘ritual de la participación’, que limita tre-
mendamente el éxito de la aplicación de políticas de salud o de cual-
quier otro tipo en territorios indígenas.
El tono crítico de este volumen responde, precisamente, al pro-
ceso de revisión de las situaciones que han llevado a lo largo de siglos a
las terribles condiciones de inseguridad sanitaria en las que se encuentra
la mayoría de la población indígena venezolana y de Suramérica. El artí-
culo que presentamos Stanford Zent y quien escribe propone un ejem-
plo del proceso de formación y transformación que vinculan la salud de
manera inexorable a la economía política, a partir de una reconstrucción
histórica de la coevolución de la sociedad piaroa y la nacional en el Ori-
noco Medio. El caso piaroa demuestra que la salud es, en todo momen-
to, el resultado de condiciones materiales específicas creadas por la lucha
de poderes alrededor de la enfermedad y los recursos curativos disponi-
bles. Todos los artículos compilados en este volumen reflejan, de hecho,
que la enfermedad es rara vez el producto exclusivo de factores biológi-
cos. Las relaciones económicas y políticas que la rodean son trascenden-
tales para su aparición, tratamiento y evolución. Las clases dominantes
tienen acceso a tratamientos médicos de calidad, tienen mejores estados
nutricionales para soportarlas, tienen mejor formación para prevenirlas,
viven en ambientes más sanos, cuentan con redes de apoyo que amor -

tizan el impacto de sus padecimientos y, en general, están menos ex-
puestas a los elementos patógenos que las causan. Las clases más po-
bres, entre quienes se cuentan la gran mayoría de las sociedades
indígenas americanas, suelen carecer de todos estos beneficios, lo que se
refleja, por ejemplo, en las groseras disparidades que existen en la inci-
dencia y el impacto de las enfermedades infecciosas agudas y las asocia-
das a la desnutrición en territorios indígenas y rurales del continente
(cólera, malaria, infecciones de las vías respiratorias, enfermedades diarrei-
cas, etcétera). La exclusión y la inequidad son, sin lugar a dudas, los prin-
cipales factores de riesgo de la región.
Este volumen se inserta, sin embargo, en una ola de revisiones
y rectificaciones de las causas históricas que han llevado al estado ac-
tual de las cosas y, aunque los artículos presentados aquí se concentran
en poblaciones que hacen vida en el territorio venezolano y sus fronte-
ras, muchos de los patrones descritos y de las conclusiones a las que lle-
va esta compilación son extensibles al resto de Latinoamérica y el Caribe.
Esperamos que este libro contribuya entonces a enriquecer las discusio-
nes que irán surgiendo en este largo proceso de adecuación y expan-
sión de los sistemas de salud a las condiciones objetivas y los puntos de
vista de estas poblaciones.
Notas:
1 Hace poco más de diez años Venezuela era aún catalogada como uno de los paí-
ses más duros por sus posiciones anti-indigenistas en grupos de trabajo de las Na-
ciones Unidas sobre derechos indígenas (ver Gray, 1997: 94).
2 Algunos estudios en Africa mostraron, por ejemplo, que un niño que contrae saram-
pión de un pariente cercano tiene dos veces más probabilidades de morir que uno
que lo contrae de un extraño (Black, 1992: 1739).
3 Tomando como referencia un tipo de gen específico conocido como Clase 1 MHC
para ilustrar la variación.
4 Aunque mucho de lo que se dice en este libro es extensible al resto de la cuenca
Amazónica, en particular nos referimos aquí a las sociedades que comparten las
formas de organización social características de la cuenca del Orinoco, que incluye
pueblos de la Sierra de Perijá, las costas caribeñas y se extiende a lo largo del Ma-
cizo Guayanés (Rivière, 1984). Aunque existen obviamente variaciones muy gran-
des en esta aglomeración arbitraria, de todos los pueblos reseñados aquí los wayúu
son quizá los más ‘excéntricos’, no sólo por su ubicación geográfica sino también
porque exhiben aspectos sociales atípicos para la región: como un sistema de divi-
sión social basado en la acumulación de riqueza material; la existencia de la dote
en lugar del más generalizado ‘servicio matrimonial’; y su larga historia de domes-
ticación y pastoreo de animales, entre otros (Mancuso, 2006: 39).

5 Al respecto, Perrin señala: “hoy, los términos de la nosología evocados durante las
curas chamánicas han prácticamente desaparecido en la práctica o son considera-
dos como arcaísmos. Se nota por lo tanto una reducción bastante espectacular,
aunque previsible, a favor de las dos o tres categorías de la medicina popular ‘crio-
lla’. Esa evolución viene acompañada de una evolución paralela de la ‘mentalidad’
wayuu, más individualista en una sociedad quizás más ‘tensa’. Se evocan más que
antes la envidia y una violencia creciente. Según los chamanes y sus pacientes, la
nosología chamánica más tradicional casi se limitaría a dos categorías, siempre vi-
gentes e incluso reforzadas: yolujajutüinwaa y asirüpülainwaa. En los años ochenta
aún subsistía una decena de ellas, aunque dos o tres estuviesen condenadas a de-
saparecer y relegadas en la memoria colectiva, por ejemplo las asociadas con loswa -
nülüü, los akalakui o los keeralia. Esos seres del mundo-otro dispensadores de
enfermedad han prácticamente desaparecido; en efecto se dice, incluso más que
antes, que huyen del ruido y de las aglomeraciones cada vez más densas al mar -
gen del territorio” (Perrin s/f: 48).
6 De hecho es una norma en la región que en los tiempos primordiales, cuando plan-
tas, animales y personas no estaban plenamente diferenciados, los indígenas no
enfermaban. Las enfermedades surgen, precisamente, cuando se da la diferencia -
ción mítica, y es por eso que la mayor parte de las respuestas para restablecer la ar-
monía perdida con la enfermedad y la muerte se encuentran en su mundo
simbólico, al que se accede por medio de la terapia ritual.
7 Ambas estrategias forman parte del paquete de políticas especialmente desarrolla -
das por el Ministerio para los Pueblos Indígenas de Venezuela, como parte de una
política nacional de ‘revitalización’ de la ‘cultura tradicional’ que Kelly analiza en su
contribución a este volumen.

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40 GERMÁN FREIRE (EDITOR)

Parte I
Epidemiología histórica

El impacto de las enfermedades del Viejo Mundo
en el Orinoco medio: evidencia documental
y arqueológica1
Franz Scaramelli
Kary Tarble
Enfermedades del Viejo Continente en las poblaciones del
Nuevo Mundo
Este ha sido un tema polémico por décadas, al igual que la es-
timación del tamaño de la población aborigen para el momento del con-
tacto europeo. Algunos estudios, como los llevados a cabo por Kroeber,
Steward y Rosenblat, han ofrecido estimaciones conservadoras de entre
8 y 15 millones de habitantes para todo el Nuevo Mundo (Denevan,
1992: 370). Cautelosos en el tratamiento de los primeros relatos de tes-
tigos presenciales, estos autores consideraron que algunos cronistas, co-
mo Las Casas, habrían exagerado las cifras de la población aborigen.
Más recientemente, algunos investigadores, tales como Adorno (1988),
Mignolo (1981) y Zamora (1987), han hecho hincapié en el contexto li-
terario de las primeras crónicas y esgrimieron como argumento que és-
tas formaban parte de la tradición de la historiografía humanística
española, en la cual no existían estándares de veracidad claramente de-
finidos, plagadas de exageraciones, autopromoción e intenciones polí-
ticas ocultas, todo lo cual podría conducir a una sobreestimación o
subestimación de las cifras, así como a una predisposición al momento
43PERSPECTIVAS EN SALUD INDÍGENA

de considerar qué tipo de información era importante para sus relatos
(Cook, 2002: 356). Henige (1978/1986) ha sido extremadamente críti-
co en cuanto al uso imprudente de las fuentes y a las traducciones de-
ficientes en lo que considera son estimaciones infladas de las cifras
poblacionales. Por otra parte, los defensores de la idea de un continen-
te considerablemente poblado tienden a depositar mayor confianza en
los primeros relatos escritos y argumentan a favor de una población en
el Nuevo Mundo de entre 40 y 100 millones de habitantes (Cook y Bo-
rah, 1971; Denevan, 1992/1995; Sauer, 1966). Investigaciones recien-
tes llevadas a cabo por Lovell (1992) y Dobyns (1963, 1983, 1993) han
subscrito la teoría de un rápido y pronunciado declive en la población
tras el contacto europeo. Se mencionan las enfermedades del Viejo Mun-
do como la principal causa de muerte, con un declive en la población
del 90% o más en el primer siglo después del contacto en las tierras ba-
jas tropicales (Denevan, 1992: 371). Alchón (2003) argumenta que la en-
fermedad por sí sola no fue responsable del abrupto declive en la
población. Lo que provocó esos efectos devastadores en la población del
Nuevo Mundo fue más bien una combinación de políticas coloniales y
la introducción reiterada y, a menudo, simultánea de enfermedades epi-
démicas en poblaciones previamente no expuestas. Desde esta perspec-
tiva, el trastorno de los mecanismos sociales de soporte y de adaptación
socioeconómica fue un aspecto subyacente a la incapacidad de las po-
blaciones nativas para recuperarse de los efectos de las enfermedades.
Diversos factores se conjugan en el amargo debate que ha
surgido en torno a la interpretación del tamaño original de la población
y los efectos de las enfermedades en las poblaciones del Nuevo Mundo.
Uno de los problemas, anteriormente mencionado, radica en la natura-
leza de las fuentes de información escritas. Es difícil evaluar los datos nu-
méricos y, a menudo, son específicos de áreas reducidas y momentos
precisos. Es posible que vastas áreas se hayan visto afectadas indirecta-
mente por la propagación de enfermedades y que esto haya escapado
a la vista de los cronistas europeos, por lo que no fue registrado. Al mis-
mo tiempo, los efectos devastadores de las enfermedades eran comunes
en Europa y, por lo tanto, puede que se les haya restado importancia en
los documentos escritos, especialmente cuando afectaban a niños o a
personas de edad avanzada (Cook, 2002). Otro problema reside en la
identificación de las enfermedades, y de los agentes patógenos que las
causaban, tal como se describen en los textos. Las primeras fuentes in-
formativas a menudo se refieren a síntomas vagos, tales como fiebre, le-
targo, dolor de cabeza o dolor en el pecho, que son difíciles de

relacionar con enfermedades específicas. Algunos nombres de enferme-
dades, tales como modorra o bicha ya no se utilizan, por lo que no es
fácil especificar su correspondencia con términos médicos modernos.
Otro aspecto que debe tomarse en consideración es la discusión en
cuanto al origen de algunas enfermedades, así como la fecha de su in-
troducción en el Nuevo Mundo y viceversa. A manera de ejemplo, el
origen de la sífilis se ha atribuido a un continente u otro durante años.
Evidencia recientes apunta al Nuevo Mundo como el origen de las bac-
terias causantes de la sífilis venérea, mientras que las subespecies trans-
mitidas por vía no sexual parecen haber surgido anteriormente en el
Viejo Mundo (Harper et al., 2008; Rothschild y Rothschild, 1996). La fe-
cha de introducción de la viruela también ha sido objeto de debate. Evi-
dencia obtenida a partir de cartas halladas recientemente sobre el
segundo viaje de Colón indican una fecha más temprana (1493) a la
anteriormente aceptada, 1518 (Cook 2002).
El Orinoco medio
Aun cuando actualmente no existen estimaciones exactas dis-
ponibles sobre la población en el Orinoco Medio y los Llanos occidenta-
les de Venezuela para el momento del contacto, algunas investigaciones
documentales y arqueológicas recientes sugieren que el área posible-
mente tenía una mayor densidad de población de lo que se pensaba
(Gassón, 1998, 2001; Morey, 1975, 1976; Roosevelt, 1980; Scaramelli
2005; Scaramelli 2006; Spencer y Redmond 1992, 1998). El impacto de
las enfermedades epidémicas debió haber sido entonces devastador, es-
pecialmente entre los grupos sedentarios que habitaban en las principa -
les vías fluviales, e incluso debió haber precedido el contacto directo
(Mansutti y Bonnevil, 1994-1996; Mansutti, 2003; Morey, 1979). Otros
grupos, que contaban con estrategias de adaptación nómadas y que
ocupaban las regiones interfluviales de los Llanos, aparentemente resul-
taron menos afectados por las primeras epidemias.
Para el momento del contacto, la población del Orinoco medio
estaba compuesta por un complejo mosaico de grupos indígenas de va-
riada filiación lingüística y cultural. Se ha sugerido que los Llanos occi-
dentales de la cuenca del Orinoco estaban densamente poblados a
finales de la era prehistórica (Morey, 1975) y se caracterizaban por la pre-
sencia de tres tipos de grupos con diferentes estrategias de subsistencia:
agricultores, especialistas en la pesca y recolectores (Tabla 1). Estos gru-

pos no tenían territorios exclusivos, sino contiguos y de igual extensión,
orientados a la explotación de nichos ecológicos específicos dentro la
misma región. Los grupos agricultores, tales como los sáliva (de la fami -
lia lingüística sáliva), achagua (arawak) y otomaco, tenían los mayores
asentamientos y controlaban las principales vías fluviales, así como las tie-
rras agrícolas más fértiles. Algunos de estos grupos étnicos, tales como los
achagua, mostraban un nivel de complejidad característico de los cacicaz-
gos (Gassón, 1998/2001; Morey, 1975/1976; Spencer y Redmond,
1992/1998), con grandes aldeas, algunas veces fortificadas, subdivisio-
nes en diferentes ‘provincias’, posiblemente una organización de paren-
tesco lineal, el uso de ‘sirvientes’, tomados de otros grupos étnicos, e
indicios de la existencia de jefes locales, nobles y jefes supremos (Morey
y Morey, 1973: 231-232). La evidencia arqueológica apoya esta interpre-
tación. Se ha definido un patrón de asentamiento de tres niveles para al-
gunas partes de los Llanos occidentales de Venezuela, con grandes
complejos de primer orden de montículos múltiples, algunos de ellos pro-
tegidos con empalizadas, unidos con sitios de montículos más pequeños
y sitios de habitación sin montículos a través de un sistema de elevados
terraplenes. La intensificación agrícola, en forma de campos drenados, es-
tá asociada a estos sitios, y el excedente se utilizaba en festividades ritua-
les, el comercio y la guerra (Gassón, 1998/2001; Redmond y Spencer,
1990/1991; Spencer y Redmond, 1992/1998).
Los grupos especializados en la pesca, tales como los átures
o adoles (familia sáliva), estaban ubicados en puntos estratégicos que
se caracterizaban por la posibilidad de pescar todo el año, tales como
los raudales de Átures, en el río Orinoco, donde comerciaban con otros
grupos para cubrir casi todas sus necesidades distintas al pescado (Ta-
pia, 1966: 204-205). Por último, los recolectores nómadas, como los
numerosos guahibo o hiwi (familia guahibo-pamigua), cohabitaban la
región con los agricultores, aun cuando explotaban las vastas zonas in-
terfluviales e intercambiaban recursos silvestres por productos agríco-
las con los grupos sedentarios (Morey, 1975: 249). Otros grupos, como
los pumé (Yaruro), eran semisedentarios, y algunos de ellos posible-
mente practicaban una agricultura estacional, junto con la pesca, la ca-
za y la recolección.
En la parte oriental del Orinoco medio, los grupos agriculto-
res, principalmente de la familia lingüística caribe, comos los pareca, los
tamanaco, los mapoyo, los yabarana y los avericoto, ocupaban las llanu-
ras aluviales y las regiones selváticas. Los piaroa, de la familia sáliva, es-
taban ubicados al sur del bloque caribe. Estos grupos complementaban

Tabla1.Guíadelocalizacióndelosgrupostribales
Fuente:basadoenMorey,1975,Figura3,coninformaciónadicionalsobrelamargenderechadelOrinocodeGilij,1987
Basede
subsistencia
LlanosdelOrinoco
(margenderecha)
LlanosdelNorte
deVenezuela
LlanosdeApureLlanosdelsur
delMeta
GranAiricoBarraguán
Productores
dealimentos
Tamanaco
Yabarana
Mapoyo
Pareca
Avericoto
Piaroa
Caquetío
Cuiba
Jirara
OtomacoNohay
evidenciade
productores
dealimentos
Achagua
Bamigua
Enagua
(Piapoco)
Sáliva
Otomaco
PescadoresGuaiquerí
Guamontey(?)
Guamo
(Quaquáro)
Guaiquerí
Guamo
Yaruro
(Pumé)
Nohayevidencia
depescadores
Nohay
evidenciade
pescadores
Yaruro
Áture
(Adole)
RecolectoresTaparitaTaparita
Amaiba
(Maiba)
Dazaro
Masparro
Guahibo
(Chiricoa)
Guahibo
(Chiricoa)
Taparita
Amaiba
Guahibo
(Chiricoa)
(Catarro)
(Chucuna)
Guahibo
(Chiricoa)
Guahibo
(Chiricoa)

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