Saber etnobotánico comunidades Sibundoy

JAVIER BURBANO MUÑOZ. Ingeniero Agrónomo,
Especialista en Gerencia Ambiental
Especialista en Gestión Ambiental
Guía Turístico
1
Colón, Putumayo, Colombia
jgburbano@yahoo.com
putumayospa@gmail.com
DOCUMENTO PARA CONSULTA
EL SABER ETNOBOTÁNICO EN LAS COMUNIDADES INDIGENAS DEL VALLE DE
SIBUNDOY, PUTUMAYO
TESIS DE GRADO INGENIERO AGRONOMO DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE
COLOMBIA SEDE PALMIRA
AÑO 1999

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INTRODUCCION
La selva amazónica, pródiga fuente de gran diversidad de fauna y flora, posee
infinidad de plantas que por sus características especiales son utilizadas por los
indígenas ya sea para usos medicinales; para la alimentación; para la preparación de
venenos; para ser usados como alucinógenos, narcóticos y estimulantes; tradiciones
milenarias de una cultura de selva tropical y producto de una prolongada adaptación,
que se conserva aún con preocupante tendencia a su desaparición debido a los
procesos de aculturación.
En este contexto, existe un legado tradicional en las comunidades indígenas
que otorga dentro de su cosmogonía un espacio predilecto a los vegetales: se
considera a ciertas plantas “la fuente de saber y de poder” (cosmológico, terapéutico
y otros), con la idea de que el conocimiento de las cosas y de los seres del mundo no
tiene su asidero en el hombre mismo, sino dentro de la naturaleza que lo rodea; de
esta manera «las plantas de poder abren la posibilidad de entrar en contacto con los
espíritus que tienen alguna capacidad de intervenir en el orden de la realidad en que
vivimos en nuestro estado de conciencia ordinario».1
El estado de conciencia ordinario percibe las cosas y los fenómenos desde el
sentido de la visión y nos acompaña en nuestro cotidiano vivir. Cuando se trasciende
a otro estado de conciencia y entramos en el mundo de lo subconsciente, podemos
percibir las cosas, ya no desde el mundo ordinario y con los sentidos abiertos a la
realidad, sino que percibimos, sentimos y aprendemos desde otro estado de
conciencia. Para esto es que se utilizan las plantas de saber y poder.
Entre las tradiciones antiquísimas que se practican en el sudeste de Colombia,
caso especial del departamento del Putumayo, brilla por su interés etnobotánico el
uso de la bebida enteogénica Yagé, preparada con la planta denominada por los
indígenas "bejuco del alma" o "rey de los vegetales". En quechua, esta planta, que
es un bejuco se conoce con el término Ayahuasca, que significa "liana que permite ir
al lugar de los muertos". Botánicamente clasificado como Banisteriopsis caapi, de la
familia Malphigeaceae. La bebida que se prepara con ella se denomina: yagé,
ayahuasca, pildé, natema, capi y otros nombres, dependiendo de la región.
Adicionalmente, la bebida lleva otras especies de la familia Malphigeaceae
(Dyplopteris cabrerana conocida como chagropanga y Banisteropsis inebrians) y de
la familia Rubiaceae, Psychotria viridis conocida como chacruna).
La bebida es utilizada por los chamanes2
para adquirir sus saberes mediante
ingestas en ceremonias mágico-religiosas. La liana es una de las principales plantas
1
/ Véase Ignacio Vergara. “Yagé una posible experiencia de transformación”. En: Revista Colombiana
de Psicología. Departamento de Psicología, Universidad Nacional. 1994(4), p. 153.
2
/ Chamán es el nombre con el cual los antropólogos designan al curaca (nombre nativo). Es el
indígena experto en el manejo médico-botánico de fuerzas sobrenaturales.

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“de poder y de saber” que permite a quien lo toma el acceso a la sabiduría y a la
comunicación directa con las fuerzas de la naturaleza, entrando a un estado de
percepción que no es el estado ordinario. La reacción fisiológica del cuerpo del
chamán al ingerir la bebida se presenta con vómitos y diarrea, ya que es un poderoso
purgante y la reacción psicológica se determina con las visiones (las denominadas
“pintas” y la embriaguez extática) que induce la ingestión de la preparación debido a
su alto contenido de alcaloides.
El Yagé por sus cualidades y como muchas otras plantas necesarias en las
prácticas culturales indígenas, es considerado un enteógeno, término que se utiliza
para referirse a aquellas
substancias de uso milenario y casi siempre de proveniencia
vegetal que el ser humano ha consumido desde los orígenes
de la prehistoria conocida para ponerse en contacto con su
concepto de divinidad, sea el que fuere. Hasta hace unas
décadas se usaba el término “alucinógeno” para referirse a
tales sustancias, categoría lingüística absolutamente errónea
dado su sentido literal y porque se trata de una palabra que
ha sido cargada con un contenido negativo totalmente
alejado del sentido con que los humanos han consumido tales
sustancias psicoactivas durante milenios. Libremente
traducido viene a significar "dios dentro de nosotros" (a partir
de la raíz griega deus).3
Investigadores de diferentes disciplinas se han interesado en las prácticas
mágico religiosas, en los efectos psicológicos y etnomedicinales que suceden
alrededor del mítico uso del Yagé. Sin embargo, para acceder a tales prácticas, es
necesario desligarse de las inclinaciones occidentales que chocan con la cultura
indígena, arraigada en tradiciones que ponen de manifiesto una relación de
equilibrio entre el hombre y la naturaleza, aquella que se reflejó en las culturas
precolombinas «que desarrollaron la sabiduría necesaria para hacer uso de las
plantas, como recurso para alcanzar ese espacio de conciencia que trasciende la
conciencia personal. A estas plantas les dan un carácter "sagrado" ya que abren
espacios de conciencia y de realidad que van más allá de mundo "ordinario" o
"cotidiano"».4
Hoy en día, mucha gente, incluyendo sectores de la comunidad indígena,
especialmente la joven, desconoce o malinterpreta el uso del yagé como planta
mágica y sagrada en las culturas indígenas de la vasta zona amazónica. Para otros, la
bebida con ella preparada se cataloga como droga alucinante o simplemente como
embriagante o purgante. No es de extrañar dicho comportamiento, ya que pareciera
3
/ Vid. José María Fericla. Cultura, teoría y aplicaciones de la imaginería generada por la Ayahuasca.
www. Pangea.org/org/cipres.
4
/ Cfr. Vergara, op. cit. p. 152.

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que la modernidad y todos sus medios globalizantes pretende enceguecer nuestra
mirada hacia la sabiduría indígena, a la verdad que encierra la cosmovisiòn indígena
con sus mitos, tradiciones, saberes y ritos, que pone de manifiesto el respeto por la
naturaleza y su convivencia pacífica con todas las fuerzas y fenómenos que la
componen y que logran mediante el uso de las plantas de saber y de poder
conectarse a ellas. Además, para los indígenas la naturaleza es la materia privilegiada
a partir de la cual el hombre llega al punto más alto de su relación con los dioses
tutelares que moran en ella y desde este punto con todas las realidades que la
componen.
Desde tiempo atrás se conoce que uno de los principales problemas que han
sufrido las comunidades indígenas es la aculturación iniciada hace más de 500 años,
que cada día conduce en una loca carrera, a una total “depredación cultural”, lo cual
pone en peligro la conservación de muchos saberes tradicionales indígenas, como
son: su relación con las plantas, el cuidado de las tierras, los mitos, ritos y leyendas
que les permite sentir el gran respeto hacia la Pacha Mama (Madre Tierra).
Entonces, podemos decir que está en riesgo pensar que «los indígenas son un más
allá simbólico de nuestra cultura y un más acá de la imposición de un vasallaje».5
Esto por supuesto, teniendo presentes otros problemas que sufren las comunidades
indígenas como son: la pobreza, el despojo de sus tierras, la insalubridad, entre
otros.
Enmarcados en este contexto y habitando el Valle de Sibundoy en el
departamento del Putumayo, se encuentran las comunidades indígenas Inga y
Kamsá, aún poseedoras de un legado ancestral cultural y de tradiciones que
manifiestan su apego al territorio, que merece ser retomado y tenido en cuenta para
reencauzar nuestra relación con la naturaleza y crear nuevas alternativas de vida,
incluyendo aquí la búsqueda de nuevas formas de producir alimentos que nos
aseguren una alimentación sana. Y es que, somos parte de una civilización
que no ha sido capaz de reconocer la diferencia, de reconocerse en la
diferencia, de fundar el respeto al otro en el respeto a sí mismo, de
edificar la convivencia simplemente en que el otro es distinto, en que
no cree en lo que yo creo, en que no actúa como yo actúo, en que no
gobierna como yo me gobierno. Una civilización que no es capaz de
respetar la humanidad en otra civilización dice muy mal de su propia
humanización, carece de valores o sus valores están envilecidos por el
tráfico, la explotación o la instrumentalización del otro, de sus
productos o de sus bienes.6
5
/ Véase Darío Botero. “Cultura y poder: Fundamentos del despojo indígena” . En: Politeia. Revista de
la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, 1993, 1(4),
pp. 19-23 , p.17.
6
/ Idem. p. 17

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Las viejas tradiciones y saberes que moran en la memoria de los mayores de
dichas comunidades indígenas nos permitirán tomar un respiro y reflexionar sobre
nuestra presencia en el mundo. A partir del "Bejuco del alma" se dan gran parte de
las concepciones del micromundo creado por dichas comunidades, el manejo de las
plantas medicinales, el culto a los astros para determinar la época de siembra, la
cultura propia creada a partir de la relación con otras culturas, en fin la creación de
una forma respetuosa y sana de relacionarse con la naturaleza y el ambiente.
De igual forma, como culturas indígenas apegadas a su territorio han sido
creadoras de una de las despensas alimenticias más complejas y completas, que les
permite sostenerse y tener la seguridad de una provisión de productos agrícolas
básicos para una adecuada nutrición. Estas despensas son llamadas chagras o jajañ.
Por tal razón, este trabajo pretende inscribirse en las nuevas tendencias que
buscan un morar distinto, o podría decirse un volver a morar en el mundo. Su
enfoque es social y antropológico, donde la preocupación es cómo podemos vivificar
y mejorar nuestra relación con la naturaleza desde nuestra cotidianidad,
haciéndonos a la idea de que el significado de la ecología y sabiduría indígena lo
comprenderemos únicamente si lo miramos como un sistema memorativo. De lo que
se trata entonces, es pensar en que forma podemos poner en práctica las
concepciones indígenas para junto con ellas crear nuevas maneras de vivir la vida.
Desde la interdisciplinariedad de la etnobotánica, podemos marcar un
referente que nos permita recopilar los saberes tradicionales indígenas enmarcados
en la simbología y mitología presente en las comunidades referidas, creadoras de
situaciones extraordinarias de contacto con la naturaleza viva.
La mitología arcaica integra noológicamente en el mundo tanto a la
sociedad como al hombre. Establece correspondencias analógicas
entre el universo ecosistémico y el universo antropológico, el cual,
aunque sea de un modo fragmentario e incompleto, aparece como
un microsistema integrado al microcosmos. La organización del
espacio-tiempo social se moldea en base al espacio-tiempo cósmico.
La sociedad debe ocuparse del orden del mundo lo mismo que el
orden del mundo deber ocuparse de la vida social. Los ritos
constituyen las técnicas de armonización. Así pues, el ciclo práctico
de actividades se integra en un ciclo cosmomitológico… Mito, rito y
magia rematan la integración interna de la sociedad al envolver,
preceder y acompañar a las actividades prácticas…7
7
/ Vid Edgar Morin. El paraíso perdido, el paraíso olvidado. Ensayo de Bioantropología. Barcelona:
Kairós. 1978. pp. 194-195.

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El objetivo del presente trabajo consiste en indagar acerca del saber que los Inga y
Kamsá del Valle de Sibundoy tienen sobre el yagé y su uso como planta de poder de
acuerdo con su cosmovisión8
.
8
/ La palabra cosmovisión designa la manera de ver y comprender el mundo.

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1. METODOLOGIA
1.1 LOCALIZACION
La mayor parte del trabajo se llevó a cabo en el Valle de Sibundoy, en el Alto
Putumayo. Pero el autor también visitó las regiones aledañas a la población de
Mocoa, capital del departamento del Putumayo para indagar sobre los saberes y las
prácticas sociales que las comunidades indígenas que habitan allí tienen acerca del
yagé y su uso como planta de poder.
1.2. PROCEDIMIENTO
Con fundamento en el principio de que “ningún método o técnica
metodológica descubrirá estructuras universales aplicables a todo un grupo o
cultura, sin antes haber descubierto las estructuras de sujetos o grupos
particulares”9
, se investigó el problema planteado.
La importancia y trascendencia metodológica del anterior postulado radica en
que es necesario preguntarse si lo que se pretende es ser analítico, o, si por el
contrario se intenta descubrir estructuras organizativas de un fenómeno más
complejo, con un sistema dinámico y con una red de relaciones. En este segundo
caso, habrá que partir no de elementos aislados, ya que perderían su verdadero
sentido, sino de la realidad natural en que se da la estructura completa, es decir de
casos paradigmáticos: casos más representativos y típicos estudiados a fondo en su
compleja realidad estructural.
El acercamiento con las comunidades indígenas motivó la realización de
entrevistas informales a médicos tradicionales, taitas (indígenas mayores iniciados
hace muchos años en el uso y manejo de plantas) y personas con ideas relacionadas
con el tema. Se contó además con la ayuda del etnobotánico Pedro Juagibioy,
perteneciente a la comunidad Kamsá, para efectos de reconocimiento de las plantas
etnomédicas.
Para determinar hasta qué punto existe una tradición y saber arraigados en
las culturas indígenas Inga y Kamsá y siguiendo a Fals Borda, con su método
Investigativo de la Acción-Participación10
, se tuvieron en cuenta los siguientes niveles
de comunicación:
9
/ Cfr. Métodos Estructurales. Postulados para una metodología. (s.f.i). Fotocopia
10
/ Véase Orlando Fals Borda. Conocimiento y poder popular. Lecciones con campesinos de Nicaragua,
México, Colombia. Bogotá: Siglo XXI, 1985, pp. 138-140.

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Investigación colectiva: Por medio de ésta se obtiene en forma colectiva y dialógica,
no sólo los datos instantáneamente corregibles sino que se valida socialmente el
conocimiento, lo que no es factible con otros métodos individuales de encuesta. Se
confirma así el valor del diálogo, la discusión, la argumentación y el consenso para
fines investigativo-objetivos de la realidad social.
Recuperación crítica de la historia. Es descubrir, mediante la memoria colectiva
elementos del pasado, trabajando con la tradición oral, con entrevistas-testimonios
de ancianos con la memoria analítica, con datos-columnas en relatos y narraciones
populares. Este postulado debe trabajarse con el pensamiento complejo de las
comunidades indígenas. Por tanto, las entrevistas deben ser informales, en un
lenguaje coloquial, de tal manera que no se empleen preguntas prefiguradas.
Valoración y empleo de la cultura popular. Este postulado toma como base valores
esenciales de las gentes arraigadas de cada región. Ello permite incorporar al estudio
y a la acción elementos culturales y étnicos ignorados en el tiempo.
Conocer cultural y socialmente a las comunidades indígenas del Valle de
Sibundoy fue el primer paso para entrar en su cotidiano vivir, demostrarles que el
trabajo que se pretendía era ante todo amigable y con el mayor respeto a sus
costumbres, mitos, creencias, ritos. Una vez inmerso en ese contexto, y en vista de
que el problema en cuestión tiene características etnobotánicas, se pusieron en
práctica algunos consejos que permiten una mejor comprensión y desarrollo del
problema, así pues, en la indagación etnobotánica se tuvo en cuenta:
- Siempre hay antecedentes, sea cual sea el problema a estudiar.
- El medio es determinante para el desarrollo de la planta.
- El hombre ha sido y es el factor más importante para el desarrollo y
mantenimiento de los cultivares (en este caso de las chagras y huertas caseras).
- Cada especie o variedad tiene características morfológicas y ecológicas
distintivas.
- El conocimiento acumulado en milenios tarda en recopilarse.
- La exploración etnobotánica debe ser un proceso dialéctico. 11
El uso de grabadora, la toma de fotografías, la interacción y aprendizaje de
algunas prácticas terapéuticas con los taitas, la participación en eventos de las
comunidades indígenas entre ellos el carnaval que realizan en vísperas de semana
santa, los seminarios talleres que se dictaban en beneficio de las comunidades; la
visita a sitios de interés cultural indígena tales como el Colegio Bilingüe, el museo, las
casas donde aún se usan los telares, y por supuesto la inspección y examen de las
11
/ Vid. Efraín Hernández. Apuntes sobre la exploración etnobotánica y su metodología. México:
Colegio de Posgraduados. Escuela Nacional de Agricultura SAG, Chapingo, 1971.

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chagras tradicionales (jajañ), fueron las actividades que se llevaron a cabo en el
desarrollo de la investigación de campo.
Ser oriundo de la región agilizó y facilitó la investigación. La indagación tuvo
una duración de aproximadamente diez meses, durante los cuales se vivieron
diferentes experiencias con las comunidades. Con otros profesionales interesados en
el objeto de la investigación se realizaron jornadas de exploración para determinar
especies presentes en las chagras.
Parte importante de este ejercicio académico es la revisión bibliográfica. Cuya
búsqueda se realizó en las Biblioteca de la Universidad Nacional de Colombia, Sede
Palmira; en la Biblioteca Mario Carvajal de la Universidad del Valle, en Cali; en Pasto
en la Biblioteca de la Universidad de Nariño, en la Biblioteca de la Universidad
Mariana, en la Biblioteca Leopoldo López Alvarez del Banco de la República; en
Sibundoy en la Biblioteca Camilo Crouss, en las Bibliotecas de los Colegios
Champagnat y Normal Nacional; en bibliotecas particulares; en Internet.
Las conversaciones con pedagogos, médicos, antropólogos, gente del común
y con los integrantes de las comunidades indígenas del Valle de Sibundoy
enriquecieron en sumo grado la investigación.

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2. TERRITORIO
2.1 EL DEPARTAMENTO DEL PUTUMAYO
El Putumayo toma su nombre del río homónimo que nace en el páramo
Juanoy. Los Kamsás lo denominan "Ftumaijai" y los Ingas "Ptumaioi". El territorio
está ubicado al sureste de Colombia y forma parte de la Amazonía Colombiana, junto
con los departamentos de Caquetá, Amazonas, Vaupés y Guainía. Lo bordean dos
grandes ríos: Caquetá y Putumayo. La superficie aproximada según el IGAC es de
26.485 km2
.
2.1.1 Límites. Al occidente limita con el departamento de Nariño, desde la
desembocadura del río Churuyaco en el río San Miguel, hasta el nacimiento del río
Cascabel: 150 Km.; al noroeste con el departamento del Cauca, desde el nacimiento
del río Cascabel hasta la desembocadura del río Fragua, en el Caquetá: 150 km.; al
noroeste con el departamento del Caquetá, desde la desembocadura del río Fragua,
hasta la de la quebrada Nasayá en el río Caquetá: 416 km.; al este con el
departamento del Amazonas, desde la desembocadura de la quebrada Nasayá en el
río Caquetá hasta el lugar llamado el Refugio en el río Putumayo: 57 km.; al sureste
con la república del Perú, desde el Refugio en el río Putumayo, hasta la
desembocadura del río Güepí, en el río Putumayo: 81 km.; al sur oeste con la
república del Ecuador desde la desembocadura del río Güepí en el río Putumayo
hasta la desembocadura del río Churuyaco en el río San Miguel: 361 km.12
2.1.2 Relieve. El departamento del Putumayo está conformado por tres
subregiones de acuerdo a sus ecosistemas: Valle de Sibundoy, Piedemonte y Alta
Amazonía (conocidos también como Alto, Medio y Bajo Putumayo).
El Alto Putumayo o Zona Montañosa forma parte de la gran Cordillera de los
Andes y encierra al Valle de Sibundoy, coronado por cimas de 3.000 a 3.500 m de
altura sobre el nivel del mar. El Valle de Sibundoy forma una gran meseta de 12 km.
de longitud por 7 km. de ancho. Su altura sobre el nivel del mar es 2200 m.
Es de aspecto ovalado y la fisonomía urbana se la dan las poblaciones de
Santiago, Colón, Sibundoy y San Francisco, distantes 5 ó 6 km. unas de otras.
Además del Valle de Sibundoy, esta zona comprende una serie de serranías o
páramos, entre los que se destacan: el Páramo de Bordoncillo con una altura de
3.300 m.s.n.m.; el páramo de Juanoy al norte; el páramo de Portachuelo, con 2.500
m.s.n.m.; la Serranía del Patascoy, con 3.800 m.s.n.m.; el Nudo de las Tortugas al
oriente donde nacen las quebradas que desaguan a los ríos Blanco y Mocoa, y
12
/ Cfr. Pablo Muñoz Cadena. Putumayo. Ciencias Sociales. Mocoa: Editores S.A., (s.f), p. 9

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finalmente los ramales que arrancan del Páramo Juanoy formando los cauces de los
ríos Titango, Patoyaco y Cascabel.13
El Bajo Putumayo o Alta Amazonía constituye la mayor parte del territorio. Su
primera parte llamada Medio Putumayo comprende el descenso de la cordillera, que
se efectúa de forma bastante brusca, lo que hace que los ríos se precipiten a la Hoya
Amazónica, formando "chorros" que imposibilitan la navegación. Comprende la zona
de Mocoa, la parte alta del río Guamués y del río Putumayo, regiones éstas de clima
templado. La región se encuentra circunscrita por los ríos Caquetá y Putumayo.
2.1.3 Clima. El Putumayo es región privilegiada por su diversidad climática.
Se puede dividir en 4 zonas climáticas:
Tierras Paramunas: Con 1.200 km2
aproximadamente, comprende los altos
cerros situados en la parte occidental en dirección oeste suroeste. Las temperaturas
fluctúan entre los 0°C y los 6°C. Se distinguen dos tipos de tierras paramunas: el
páramo alto y el páramo bajo. Se consideran tierras paramunas el Bordoncillo, el
Portachuelo, la Tortuga y el Patascoy.
Tierras frías: Son las comprendidas entre los 2.000 y 3.000 m.s.n.m. tienen
una extensión aproximada de 3.500 km2
. Forman parte de este piso térmico: el Valle
de Sibundoy y las regiones altas de los ríos Mocoa, Guamués y Putumayo. La
temperatura oscila entre los 10°C y 17°C. Las tierras frías se consideran las más
productivas del Putumayo.
Tierras Templadas: Corresponden a las últimas estribaciones de la cordillera
en su descenso hacia la llanura amazónica en alturas que van de los 500 a 1.000
m.s.n.m. con temperaturas de 17°C a 24°C. Su extensión aproximada es de 3.300
km2
. Comprende las zonas de Yunguillo, Condagua, Mocoa y toda la parte media de
los ríos Guamués, Putumayo y Caquetá.
Tierras Cálidas: Abarcan la mayor extensión del territorio, es decir, unos
18.000 km2
en la zona oriental selvática, en dirección del Amazonas. Sus alturas
oscilan entre los 200 y 500 m.s.n.m., las temperaturas entre 24°C y 36°C. Incluye las
regiones que van desde Puerto Limón, Villagarzón, Puerto Umbría, Puerto Caicedo,
Puerto Asís, hacia la llanura selvática del Amazonas, Puerto Ospina, Puerto
Leguízamo, la Tagua y Mayoyoque.14
2.2 EL VALLE DE SIBUNDOY
13
/ Véase Jose Restrepo Lopez. El Putumayo. Síntesis histórica, perfiles geográficos, panorama
socioeconómico. Popayán, 1997, p. 39.
14
/ Vid. Gobernación del Putumayo. Revista Promocional del Putumayo. Año 1 No. 1. 1993.

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El Valle de Sibundoy es una zona montañosa que forma parte de la Cordillera
de los Andes, la cual encierra este Valle con cimas de 3.000 - 3.500 metros de altura
sobre el nivel del mar. Por su gran belleza y fertilidad ha sido denominado “La Suiza
Suramericana”; sus límites naturales son: la Cordillera del Portachuelo al suroeste y
los Cerros de Bordoncillo, Patascoy y Cascabel al noroeste. Se extiende entre los 10°
07’ y 1° 12’ de latitud norte y 76° 53’ y 77° 00’ de longitud occidental, con una altura
de 2.200 m.s.n.m.
La región abarca una extensión de 46.938 hectáreas, de las cuales 8.869 son
completamente planas y forman una meseta de 12 Km. de longitud por 7 Km. de
anchura. Son tierras fértiles, pero dada su poca pendiente, 1% en la parte central, 3%
en las vegas y 12% en las terrazas y abanicos aluviales son fácilmente inundables.15
El clima es frío, influido por las alturas: 2.200 m en Sibundoy y 2.500 y más en
las cordilleras circundantes, las alturas inferiores a 3.000 m son las más habitadas ya
que facilitan las actividades agropecuarias. La temperatura promedio es de 16°C, la
precipitación media anual es de 2.300 mm y la humedad relativa anual es del 80%.16
Según la clasificación climática de Holdridge es Bosque Húmedo Montano
Bajo (bh M-B).
El Valle está regado por los ríos Putumayo (parte alta), San Francisco, San
Pedro, Quinchoa, Tamauca y Porotoyaco, que nacen en la Cordillera Centro Oriental,
principalmente en el Páramo de Cascabel y por numerosas quebradas cuyos caudales
se originan en las montañas adyacentes.
Por estar situado en la zona inmediata al norte de la línea equinoccial tiene
regímenes de gran intensidad lumínica y calórica, de alta presión atmosférica, de
vientos alisios constantes, lluvias y humedad relativa intensas y variables, en fin, de
las interferencias provenientes de la corriente marina de Humboldt, del Ecuador
térmico y de la progenie volcánica.17
Los vientos predominan en dirección sudeste.
El Valle de Sibundoy se caracteriza por sus cultivos variados, entre ellos: papa,
hortalizas, fríjol, pasto para ganado de leche, maíz y otros que se han ido
estableciendo en la región, procedentes de climas calientes, templados o fríos, tales
como: caña de azúcar, guayaba, limón, aguacate, café, toronja, pera, durazno,
plantas medicinales, entre otros. Las características del Valle de Sibundoy permiten
considerarlo un microclima.
2.2.1 Terrazas o andenes precolombinos
15
/ Cfr. L.S. Espinal y Elmo Montenegro. Formaciones Vegetales de Colombia. Bogotá: IGAC,
Departamento Agrológico, 1963.
16
/ Véase Octavio Marín y Olmedo Manjarrés. Estudio general de los suelos del Valle de Sibundoy.
INCORA. (s.p.i)
17
/ Vid. Armando Oviedo Zambrano. “Proceso histórico de las tribus Inga y Kamsá en el Valle de
Sibundoy (Putumayo)”. En: Enfoques Colombianos, Bogotá, 1978, (11), p. 116

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En todo el Valle, especialmente en los municipios de San Francisco, Santiago y
Colón, se observa un significativo sistema agrícola precolombino en desuso, basado
en terrazas o andenes parecidos a aquellos del Perú o Bolivia andino, pero con una
arquitectura sin empleo de piedra. Es probable que el uso de la piedra en este tipo
de arquitectura no fue necesaria debido a la poca erosión y alta impermeabilidad de
los suelos arcillosos y fértiles de la región del Valle de Sibundoy18
En el Valle de
Sibundoy la arquitectura de terrazas o "andenes" consiste en una serie de gradas
labradas directamente sobre el suelo mediante el banqueo de la laderas de lomas
que miran hacia el valle plano. Los andenes siguiendo el declive de las lomas tienen
una superficie plano-inclinada cultivable que varía entre 1 m y 5 m de ancho según la
pendiente. De igual manera estos andenes varían entre 30 m y 100 m en el recorrido
horizontal a través de las pendientes de las laderas. Por otro lado, las áreas de
actividad agrícola pueden agrupar de 3 a 5 andenes o de 40 a 50 andenes en una
misma ladera con longitudes dispares.
La gran cantidad de andenes en laderas en los alrededores del Valle,
probablemente fue la respuesta a los problemas de subsistencia agrícola, para una
considerable población precolombina que no podía cultivar la zona plana del Valle
por encontrarse completamente inundada y posiblemente formando un lago hoy
desecado.19
3.3 VALLE DE LA PUERTA DEL SOL: TABANOK
Haciendo historia el Valle de Sibundoy fue una hermosa laguna poblada es sus
colinas aledañas por indígenas Kamsá e Ingas, que posteriormente fue desecada por
el INCORA para convertirla en tierras de cultivo. Remanentes de este lago aún se
observan en el sector de las Cochas y San Andrés con escasa vegetación de totora
Scirpus sp. y totorilla Juncus sp. Actualmente el Valle de Sibundoy está dedicado a la
explotación de ganado vacuno (tipo Holstein), con alto pastoreo en la zona plana y
ladera que circundan el Valle. Una menor porción de su extensión está dedicada a la
agricultura por campesinos colonos e indígenas (en este espacio se sitúan las
chagras).
En 1.535 cuando llegaron los tenientes Juan de Ampudia y Pedro de Añasco,
encontraron a estos pueblos indígenas organizados tradicionalmente, con lengua
propia y cultura propia, los pueblos estaban ubicados en aquel tiempo al pie donde
empezaban las colinas y montañas. Allí vivían y a dicho espacio lo denominaban
TABANOK, que quiere decir: "el lugar de origen"20
, hoy conocido como el perímetro
urbano del municipio de Sibundoy. En la medida que iba madurando la Madre Tierra,
18
Cfr. Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA), Estudio Agroeconómico y social del Valle
de Sibundoy. División de Desarrollo Agroeconómico, Bogotá, 1971.
19
/ Véase Diógenes Patiño. “El altiplano nariñense, el Valle de Sibundoy y la Ceja de montaña andina
en el Putumayo: Investigaciones de Arqueología de rescate”. 115-119. En: Cespedesia. Vol 20 # 66
1994-1995. INCIVA (Instituto Vallecaucano de Investigaciones Científicas).
20
/ Vid. Humberto Villota. Lo lúdico y la alteridad. Tesis de Posgrado. Universidad de Nariño, 1997.

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ellos iban desarrollando sus propios sistemas de cría y cultivo de la fauna y la flora,
en la parte plana hasta donde lo permitía la ciénaga de la laguna que allí existía.
Estos primeros pobladores tuvieron que soportar todos los efectos de la
"conquista" y en épocas de la Colonia les correspondió volver a heredar su tierra en
calidad de Resguardo, gracias al trabajo del cacique Carlos Tamabioy (1.700), quien
le compró a la Corona Española una gran extensión de tierras, entre lo que hoy se
conoce como Nariño y Putumayo.
La influencia de la inmigración colona imprimió un nuevo curso en la historia
de la región del Alto Putumayo y aún esa dinámica de cambio trae consigo una
transformación cultural y social. Sin embargo, luego de períodos críticos a través de
la historia la convivencia ha sido pacífica entre el colono y el indígena.
En los últimos años se ha notado un rotundo cambio de costumbres y
comportamientos en sentido general, fundamentalmente en la juventud ya sea por
la influencia de la educación, la tecnología y los medios de comunicación.
En la selva y la parte andina del Putumayo necesariamente se debe distinguir
el indígena y el colono. Los primitivos pobladores fueron seis etnias indígenas
autóctonas, aparte de otras venidas de afuera, como los Kamsá y los Ingas en el Alto
Putumayo. En el Bajo Putumayo se distinguen los Ingas, los Quichuas, los Sionas, los
Huitotos y los Kofanes. Todos estos aborígenes tenían características comunes en su
manera de vida, aunque los distancia la total diversidad de idiomas y el contacto con
el mundo exterior. Restos arqueológicos encontrados en los alrededores del Valle de
Sibundoy, dan testimonio de la existencia de grupos precolombinos desde 600 años
después de Cristo hasta la época de la Conquista Europea en el siglo XVI.21
Los
indígenas del Valle de Sibundoy vivían como los de hoy, teniendo como cultivo
principal el maíz. Ellos intercambiaban productos con los del Bajo Putumayo.
Los Kamsá, llevan en el Valle más o menos 5000 años de vida organizada.
Estos indígenas «constituyen la conciencia viva de las épocas más arcaicas de
suramérica y una de las más importantes floraciones culturales del continente
entero».22
Su lengua, que tiene raíces polinésicas, ciertos rasgos físicos de la raza, sus
grandes conocimientos astronómicos y etnobotánicos, y en especial la notable
capacidad de adaptación cultural que los ha orientado, llevan a concluir que la actual
comunidad Kamsá es la superviviencia única de una raza oceánica, tipo malayo-
polinésica. Habitan en la parte baja del municipio de Sibundoy y en parte del
municipio de Santiago, son aproximadamente 5.000 individuos según el último Censo
establecido en la región.
Los Ingas han sido reconocidos tradicionalmente como comerciantes,
seminómadas, artesanos y especialistas del chamanismo, con gran conocimiento de
plantas medicinales y enteógenas. La labor del comercio ha sido quizá uno de los
21
/ Idem. p. 35.
22
/ Cfr. Armando Oviedo Zambrano. Algunos aspectos de la problemática indígena en Colombia, “Los
Kamsás del Valle de Sibundoy”. 1973, p, 174.

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factores fundamentales para sus migraciones, desplazándose a lo largo y ancho del
territorio andino, llevando consigo plantas medicinales y saberes médicos.
Se presume que los Ingas arribaron por el sur desde Perú recorriendo los
flancos orientales de la Cordillera Oriental y zonas bajas amazónicas. Las terrazas
sugieren que los Ingas son descendientes de una colonia Mitimae traída por Inca
Huayna Capac hacia 1500-1510, conocedores del sistema de andenes para cultivo.
Al igual que las culturas indígenas amazónicas, la ingana gira en torno al
consumo del Yagé, punto de partida de su cosmovisión y su medicina. Utilizan
además, otras plantas mágicas y enteógenas de la selva como el yoco, chuchuhuasa,
chondores, cabalonga y coquindo; su sistema mágico-religioso está fuertemente
ligado al jaguar, la anaconda y los loros animales también de la selva.
Para los ingas, el sabedor de la comunidad recibe el nombre de Sinchi y se
asemeja al chamán.
La Tierra para el indígena tiene carácter femenino, juega un papel
fundamental y es la representante de la gran MAMA, que tiene muchos hijos,
plantas, animales, y que les enseñó que juntos forman un complemento con la
naturaleza, con espíritu colectivo humanitario, lo que debe rescatarse, como
enseñanza fraterna. Estas enseñanzas poco a poco se han ido perdiendo, absorbidas
por la transculturación de los pueblos. Para estos indígenas territorio y cosmovisión
están ligados y, según su pensamiento, es lo que le da sentido a sus vidas. De esta
manera han construido su identidad, su sentido de pertenencia. A través de la
socialización, han dado a conocer su origen, territorio, cosmovisión, lengua, sus
procesos históricos portadores de una verdad sagrada para relacionarla con los
otros; esa identidad hace que los una al mundo natural, a su hábitat, a su diferencia,
a sus experiencias vividas de cuanto les rodea.
En las chagras (jajañ), con toda la biodiversidad que las caracteriza están
representados el mundo espiritual y el mundo material, el hombre y la mujer, la
cultura y la naturaleza. A través de las plantas los indígenas del Valle de Sibundoy
entienden el principio y el fin de la vida, de las fuerzas naturales que allí emergen con
todo su poder y son las que le dan la sabiduría que les ha permitido desarrollar su
tradición oral y su memoria para ser aprendida por las generaciones futuras.

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3. HORIZONTE TEORICO
Las sociedades indígenas presentan un legado histórico de tradiciones y
saberes en donde se reconoce al hombre como parte esencial de la naturaleza, por
ello para comprender la realidad indígena es necesario acceder a nuevas formas de
pensamiento, pues las concepciones indígenas chocan con el modo occidental de
saber. «El hombre, como cualquier sistema viviente, está sustentado vitalmente por
aquello que sabe…Saber humanamente constituye un modo de estar en y con las
cosas humanamente, un modo de instalarse en un mundo. Decir “mundo” es,
inevitablemente, decir “saber de ese mundo”»23
Ahora bien, el saber de nuestras comunidades indígenas se remonta a un
milenario devenir con la naturaleza, tiempo durante el cual los chamanes lograron
llegar a la sabiduría mediante la ingestión de enteógenos que inducían
esencialmente una alteración de la conciencia ordinaria, lo cual les permitía un
contacto con los dioses y espíritus moradores de la naturaleza, todo esto enmarcado
en los ritos y mitos creados a partir de las primeras experiencias. Aquellos indígenas
que no podían acceder al saber mediante la ingestión de dichas plantas, crearon una
simbología y ritología propias, a partir de su constante permanencia y contacto con
el ambiente vegetal y animal que los rodeaba.
3.1 EL CHAMANISMO
La antropología y la etnobotánica lo han descubierto como uno de los
resultados más sorprendentes de sus investigaciones y refieren en la mayoría de las
sociedades tradicionales la presencia de los chamanes como los poseedores del gran
saber botánico y médico propio de estas culturas. Según Mircea Eliade24
, el
chamanismo es la técnica del éxtasis, y es el eje de la cultura y cosmovisión de los
indígenas Inga y Kamsá, lo que les permite acceder a la sabiduría de las plantas
medicinales y enteógenas. El chamanismo demuestra como se establece un
microcosmos desde una perspectiva vegetalista. Y es el chamán el gran especialista
del alma humana que tiene la capacidad de hacer viajes hacia la región de los
espíritus y desde allí puede armonizar la realidad.
Sin embargo, el chamanismo no sólo es la técnica del éxtasis. Es también la
práctica de la comunicación con dioses y espíritus. Es vivir en los espacios consciente
e inconsciente. Es asumir el concepto de verdad, desde una perspectiva
23
/ Véase José Lorite Mena. El animal paradójico. Madrid: Alianza editorial, 1982, p. 17.
24
/ Vid. Mircea Eliade. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Santafé de Bogotá: Fondo de
Cultura Económica, 1994.

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chamanística, y es también asumir como principio vital el eterno retorno hacia las
formas iniciales (en términos heideggerianos).
En el chamanismo se recrea un mundo propio a través del mito, del rito y de
la oralidad. Tiene el poder de la palabra, orden y discurso perfectamente elaborado,
ya que como lo afirma Foucault, en toda cultura existen códigos fundamentales que
son los que fijan de antemano para todo hombre los órdenes empíricos con los
cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.25
El chamanismo entra
a formar parte en el arte y manejo de los saberes y es «el alfa del conocimiento. Una
cultura desaparece cuando sus chamanes se extinguen; ellos representan el sector
dinámico espiritual… La etnobotánica recopila saberes chamánicos, tanto
especializados como vulgarizados»26
. En las tradiciones de los indígenas
sudamericanos, especialmente con los chamanes del Putumayo, los diversos
métodos conocidos y empleados para la instrumentación de la transformación
chamánica de la conciencia, transmitidas de generación en generación y practicados
hasta la actualidad como herencia médica y cultural, casi siempre implican la
ingestión de medicinas conocidas como plantas de saber y poder o, en términos más
precisos, enteógenas27
.
El término "chamán" deriva del vocablo ruso originado del tungús "shamán" y
se refiere a un personaje cuya figura oscila entre brujo, sabio, místico, sacerdote y
médico, literalmente "Chamanismo" significa : "hombre-dios-medicina".28
Según William Torres, «una etnología del saber indaga el chamanismo no en
su mera activación de curar -curar a alguien o a la comunidad cultural- sino también
en la diferenciación cultural, genealogizándola, potenciando siempre una
diferenciación de individuación»29
, que motiva los principios terapéuticos y de
diagnóstico en la comunidad.
El chamanismo es un arte del saber, o preferiblemente es un saber hecho
arte. En él se activan todas las prácticas del saber (mitogónico, poético, curativo,
25
/ Cfr. Michel Foucault. Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI, 1972.
26
/ Véase Mario Mejía Gutierrez. Saber popular y medicina veterinaria herbaria. . Tratamiento sin
agrotóxicos de enfermedades animales. Cali: Mi Nuevo Mundo, 1999, p. 28.
27
/ En griego, entheos, significa literalmente "dios adentro" y es una palabra que se utilizaba para
describir el estado en que uno se encuentra cuando está inspirado y poseído por el dios, que ha entrado
en su cuerpo. Se aplicaba a los trances proféticos, la pasión erótica y la creación artística, así como a
aquellos ritos religiosos en que los estados místicos eran experimentados a través de la ingestión de
sustancias que eran transustanciales con la deidad. En combinación con la raíz gen- que denota la
acción de "devenir", forma la palabra enteógena. (Explicación proporcionada por el antropólogo
William Torres).
28
/ Vid. Heinz Valentin Hampejs. El éxtasis de la conciencia. Principio medular de la conciencia
shamánica. Quito: ABYA-YALA, 1994, p. 76.
29
/ Cfr. William Torres. Op. cit. p. 81.

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astronómico, botánico, zoológico, ecosófico), y a la vez es condición genealógica de
lo humano.
3.2 ETNOBOTANICA
Según Schultes, existe entre la Botánica y la Antropología una ciencia
intermedia a la que se le ha dado el nombre de Etnobotánica. En su sentido más
amplio, la Etnobotánica es el «estudio de las relaciones que existen entre el hombre y
su ambiente vegetal, es decir las plantas que lo rodean…»30
; en un sentido más
restringido se ha considerado solamente como «el estudio del uso de las plantas
cultivadas y silvestres por las comunidades, usualmente las indígenas»(ídem.). Esto
permite afirmar que las plantas han cumplido un papel importante en la evolución
humana en la transición del nomadismo a la vida sedentaria en el hombre. Primero
hubo domesticación de algunas especies, «se piensa que las plantas psicotrópicas,
estimulantes y medicinales fueron domesticadas antes que las alimenticias, que se
encontraban con relativa facilidad en muchas partes. El desarrollo de la agricultura
fue otro proceso clave en el paso hacia la vida sedentaria. Las comunidades
primitivas fueron descubriendo ciertos alimentos como la mandioca, la harina de
yuca y las leguminosas, que podían conservarse por tiempos largos y les permitían
sobrevivir en el medio agreste».31
En este contexto se han establecido muchas relaciones entre el hombre y las
plantas, creándose complejos sistemas de manejo y visiones especiales de los grupos
humanos sobre sus recursos vegetales.
Los estudios etnobotánicos requieren la interdisciplinariedad, pues, en ellos
pueden proyectarse investigaciones que sirvan de marco de trabajo a actividades
comunes de la Botánica (taxonomía, morfología y anatomía vegetales, fitogeografía,
ecología, etc.) y a las que competen a la Antropología (lingüística, etnografía,
etnología, arqueología, historia, sociología, etc.). De igual manera la agricultura
tradicional, la agroforestería, la agroecología y la silvicultura, están estrechamente
vinculadas a muchos problemas etnobotánicos. (Cuadro 1).
Según Sanabria32
, algunos botánicos, antropólogos y arqueólogos, en función
de sus trabajos de campo o con comunidades, han encontrado los siguientes
elementos característicos que los indígenas asignan a los vegetales:
30
/ Véase Richard Evans Schultes. “La etnobotánica, su alcance y sus objetivos”. En: Revista Caldasia.
3(1941), p. 7.
31
/ Vid. Germán Zuluaga. “Conservación y etnobotánica (La selva: Gran planta medicinal)”. En:
Diversidad Biológica y Diálogo de Saberes. Memorias del Curso de Campo sobre Biodiversidad y
Recursos Genéticos Indígenas y Campesinos. Cali: Universidad Javeriana, IMAC, CIPAV. 1994, p.
140.
32
/ Cfr. Olga Lucía Sanabria. “ La etnobotánica colombiana actual: Implicaciones y tendencias”. En:
Memorias Tercer Simposio Colombiano de Etnobotánica. Calima-Darién. Cali: INCIVA, 1991. pp. 15-
30.

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ANTROPOLOGIA
ETNOGRAFIA
ETNOLOGIA
Comunidades indígenas Aspectos culturales,
sociales, productivos,
visión indígena, cognición,
cosmología, ritos,
simbologías, significados,
costumbres, parentescos,
asentamientos, identidad.
AGRICULTURA
TRADICIONAL
Asentamientos prehispáni cos
Poblaciones indígenas agrícolas
actuales
Mercados tradicionales
campesinos
Agroecosistemas
Prácticas agrícolas
Producción y finalidades
Cultivares nativos.
ECOLOGIA Regiones geográficas
Ecosistemas/zonas de vida o
pisos térmicos
Comunidades asentadas/afec-
tadas.
Componentes (flora, fau –
na, suelos, aguas, relieve)
Interrelaciones dinámicas
(flujos)
Deterioro ecológico.
LINGUISTICA Lenguaje
Escritura y alfabeto
Socialización
Recuperación/revalora-
ción.
Lengua, expresiones, sig –
nificados.
Dimensiones sociales
HISTORIA Comunidades indígenas Recuperación (anteceden-
tes.
Tradición oral
Oralidad
Identidad y territorio.
Tabla 1. Tendencias que se pueden seguir en los trabajos etnobotánicos. (Fuente
Olga Lucía Sanabria, 1991).
 Es una visión integral de la naturaleza y no de un vegetal.
 El manejo de los vegetales ha sido fundamentalmente agrícola.
 Tanto el uso como el manejo responden a una cosmogonía propia de la cultura o
etnia y es diferencial en cada una de ellas, así como a un ordenamiento del
mundo bajo el cual relacionan los vegetales en su integridad.
 El saber es dinámico-social, directo con la naturaleza y continuo a través de sus
procesos agrícolas.
 Que la agricultura es el eje cultural e integral del manejo y sentido de los
vegetales y algunas especies en especial, han cumplido y siguen cumpliendo

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papeles de orientadores sociales, tienen significados, son señas y control social,
ejemplo es el maíz en casi toda latinoamérica.
Es indudable que las comunidades indígenas han desarrollado dominios de
saber sobre las propiedades y usos de las plantas, tanto alimenticias como
medicinales, de las que algunas han llegado a ser de consumo universal. Por ello, la
investigación etnobotánica comprende aspectos tanto prácticos como teóricos.
Desde esta perspectiva, una investigación etnobotánica «se justifica siempre y
cuando a la par de la búsqueda de materias primas para obtener productos de valor
económico haya una recuperación de la cultura indígena, el fortalecimiento de su
tradición médica y la búsqueda del equilibrio ecológico por medio de un modelo
sostenible de desarrollo y de tecnologías apropiadas».33
Así pues, una investigación etnobotánica debe inscribirse en los saberes
propios de los participantes comunitarios, sin oponerles nuestro propio sistema de
valores, respetando su cosmovisión, interpretándola y transmitiéndola de la manera
más adecuada y posible. De igual modo debe constituirse en una herramienta más
que ayude al fortalecimiento de la identidad del grupo con el cual se trabaja. Y esto
se logra en parte cuando los indígenas se dan cuenta de que lo que saben es
importante para construir un mejor hábitat.
No se puede seguir tratando a los indígenas como objeto de estudio,
negándoles la oportunidad de convertirse en los agentes dramáticos de su devenir
histórico.
33
/ Véase. Germán Zuluaga. “Conservación y etnobotánica… op. cit. p.140-141.

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4. ETNOMEDICINA INDIGENA
4.1 MEDICINA TRADICIONAL INDIGENA
En el devenir de las comunidades indígenas y de muchos otros pueblos, se ha
conocido desde épocas milenarias la medicina tradicional indígena, que incluye
todos los saberes de las comunidades indígenas y que presenta características tales
como: tener un largo proceso histórico, tener arraigo antropológico y cultural,
además de ser administrada por un curandero, chamán o sabedor. Se caracteriza por
ser de transmisión local y oral.34
El estudio de esta medicina, presenta variadas tendencias que responden a
enfoques teórico-metodológicos diversos: lingüísticos, antropológicos,
etnohistóricos, etnobotánicos, religiosos, médicos, sociológicos, etc.
Como es de suponer cada tendencia apunta a objetivos distintos y los
resultados de tales investigaciones, no logran dar una visión muy coherente y global
del problema salud-enfermedad..
Es necesario reconocer que a la llegada de los españoles se confrontaron
distintas concepciones y tradiciones histórico culturales con respecto a las nociones
salud y enfermedad. Por un lado, los conceptos "oficiales" que sobre la medicina
eran aportados con la conquista y, asimismo, las tradiciones, creencias y sistemas
populares de diagnóstico y curación que practicaban los sectores populares de la
España del siglo XVI. Por otro lado, desde el punto de vista aborigen, tampoco había
una sola medicina sino un complejo de varios sistemas de saberes, prácticas y
creencias cuyos orígenes son las distintas culturas establecidas en el continente.35
Desde esa época los misioneros españoles, (representando a los médicos
occidentales) y los chamanes presentaron diferencias tanto ideológicas como
culturales en la manera de comprender su entorno natural y la relación con él. Los
primeros manejaban el culto oficial y lo que hoy llamamos desarrollo científico y
académico, mientras que los segundos eran dueños de múltiples especializaciones
que no sólo alimentaban las tradiciones religiosas populares sino también las
prácticas terapéuticas ancestrales.
Hoy en día es notorio el alejamiento de la población amerindia de los
contextos primarios y de relación con la naturaleza, por lo tanto resulta
impracticable en algunos sectores del mundo occidental retomar los saberes,
actitudes y prácticas intelectuales tradicionales de las comunidades indígenas pues
esto implicaría renunciar a la idea de "progreso", no obstante, el concepto ecológico
34
/ Vid. Germán Zuluaga. “Plantas Medicinales”…, cit., p. 123
35
Cfr. Ruth Maya. Cultura, conflicto y utopía. Quito: Cedime, 1987. pp. 4-7.

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de la medicina tradicional si es susceptible de retomarse y armonizarse en un sistema
totalmente diferente y que puede enriquecerlo en su componente ético, necesario
en todo sistema de ideas.36
Cabe considerar también que el reconocimiento de estos saberes, sin
embargo, es contradictorio en tanto que son aceptados por sectores de la población
(comunidades indígenas, campesinos y algunos pobladores urbanos), mientras que
no han sido incorporados al llamado conocimiento formal o escolarizado del país,
incluyendo el nivel superior. No son reconocidos como tales y sus formas de acceso,
metodologías y cosmovisión, no están siendo consideradas ni estudiadas hacia un
proceso de socialización y reincorporación de esos saberes al nivel cultural del país.
Ahora bien, las formas de sociabilidad a las puertas del siglo XXI nos ponen
ante la coexistencia de dos fenómenos aparentemente contradictorios:
Por una parte, los procesos de globalización y planetarización de las
relaciones entre las sociedades nos ha conducido a pasos agigantados hacia esa
especie de homogeneización generalizada que ha terminado por hacer de nuestras
formas de vida colectiva una auténtica civilización universal sin fronteras espacio
temporales, hasta el punto de que el intercambio generalizado (como mecanismo
eficiente y necesario para las relaciones socioeconómicas) se ha impuesto como
registro si se quiere despótico de las relaciones entre las formas culturales.
Por otra parte, asistimos también hoy a una especie de explosión de los
"particularismos" regionales y locales, que reivindican en sus costumbres, en sus
hábitos, en sus formas de vida, en sus prácticas y creencias religiosas, en sus
símbolos institucionales, en sus territorios, en sus temporalidades, etc. el derecho a
ser reconocidos como diferentes, aún a costa de esos procesos violentos que a veces
se ejercen como maneras de afirmar el derecho a la diferenciación.
También es cierto que el ambiente de violencia generalizado en el país
impide, en cierta medida, la organización de las comunidades campesinas e
indígenas de las montañas colombianas para llevar a cabo un trabajo mancomunado
que les permita acceder a un mejor nivel de vida.
El trabajo académico entonces (dejando de lado el análisis de cualquier clase
de procesos violentos que nos acompañan diariamente y que, sin embargo, precisan
de un análisis metódico por parte de los estudiantes universitarios), es retomar los
saberes tradicionales. Actividad que puede mover a intelectuales, investigadores y
todo el que esté interesado en evitar la desaparición de la tradición bajo el peso de la
globalización de la cultura, a trabajar de manera interdisciplinaria en la conservación
y recuperación de los saberes y prácticas sociales que dan sentido a la tradición de
las comunidades indígenas.
4.2 MEDICINA INDIGENA EN EL VALLE DE SIBUNDOY
36
/ En este sentido no podemos negar que los saberes arraigados en las culturas indígenas presentan un
contexto completamente diferente al occidental, por tanto, sería difícil lograr que concepciones tan
disímiles se unan en una sola ideología. Lo que se espera entonces, es trabajar de maneras alternativas
que puedan dar cuenta tanto de los saberes indígenas como de otras concepciones.

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Desde tiempos remotos, los indígenas del Bajo Putumayo han sido excelentes
maestros en el arte de la curandería y en el manejo de las plantas medicinales,
venenosas, alimenticias y alucinógenas. Sus ceremonias de curación, en las cuales se
reflejaba el total apego y temor por la naturaleza, estaban precedidas por rituales
mágicos de preparación que los comunicaban con un mundo aparte donde podían
existir los dioses tutelares y manejadores de la naturaleza.
Cuando los “conquistadores” españoles (hace cerca de 500 años),
encontraron tales culturas, se sorprendieron de la forma como los indígenas
preparaban venenos, remedios y bebedizos con material exclusivamente vegetal,
pudiendo reconocer las plantas indicadas sin temor a equivocaciones. Quizá lo que
más sorprendió fue el uso de las plantas mal llamadas alucinógenas, hoy en día
conocidas como enteógenas, entre ellas: el yagé Banisteriosis caapi, el yopo
Piptadenia macrocarpa, el rapé de virola o ebena Virola calophyla, los cuales eran
suministrados por un chamán, como guía espiritual.
De allí que sea en la Amazonía colombiana, brasileña y peruana donde los
indígenas poseen saberes del entorno natural y de los secretos que develan los sitios
ocupados por ellos. Sin embargo, esto no debería extrañarnos, pues, «cada niño
indio acompañaba a su padre en sus trabajos y cada niña a su madre, aprendiendo
poco a poco a conocer el uso de los árboles, las costumbres de los animales, la
calidad de las diferentes clases de tierras».37
Hace algún tiempo el botánico Richard Evans Schultes protocolizaba los
extraordinarios saberes que tenían los indígenas amazónicos y escribía que
Existen usos interesantísimos de las plantas de la región que no
es posible explicar con base en lo que actualmente sabemos de
fitoquímica. Hay dos posiciones divergentes acerca de la
etnofarmacología amazónica. Algunos investigadores creen que
los indígenas tienen una intuición especial que les hace posible
descubrir las propiedades del Reino Vegetal. Otros ridiculizan
todo folclor nativo, que no es digno de atención seria.
Naturalmente, ambos puntos de vista son erróneos. Los
conocimientos de los indios resultan de una asociación íntima y
prolongada con la vegetación ambiente. 38
37
/ Véase Francois Correa. “Condiciones materiales en la producción y reproducción social como
fundamento de la dinámica histórica de los Taiwano, una comunidad al noroeste amazónico”. (Cit por
Mario Mejía. Amazonía Colombiana. Frontera Cultural. En: Revista Palmira. Año 4 (11), 1986.
38
/ Vid. Richard Evans Schultes. “Algunos apuntes etnofarmacológicos de la Amazonía Colombiana”.
En: Boletín de Antropología. Universidad de Medellín, 6(21), p. 90.

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Se encuentra por tanto en las selvas húmedas tropicales de Colombia, una
riqueza etnofarmacológica y etnomedicinal muy importante para el mundo
contemporáneo.
Según Schultes, los indígenas utilizan preparaciones vegetales como
vermífugos, febrífugos, eméticos, anticonceptivos y preparados para la conjuntivitis,
otras infecciones de los ojos, y muchas más dolencias de tipo orgánico y espiritual,
esto último con gran escepticismo de ser reconocido como verdad por la sociedad
científica.
De esta forma y merced al gran avance en el saber que de las plantas se tiene
en el Bajo Putumayo, los indígenas del Alto Putumayo, los Ingas y los Kamsás, viajan
hasta lo más recóndito de la selva para prepararse y encaminar su aprendizaje en el
manejo de las plantas medicinales guiados por un chamán, maestro reconocido y
respetado por su comunidad. Una vez conseguido dicho objetivo regresan a su lugar
de origen llevando consigo algunas plantas medicinales de tierra caliente. Los Ingas
viajan hacia otros lugares para llevar su saber y plantas, mientras que los Kamsás
regresan a su lugar de origen, siendo muy visitados y considerados excelentes
sabedores.
Ahora bien, debido a que el ejercicio de la medicina tradicional entre los
indígenas del Valle de Sibundoy se remonta a épocas muy antiguas, algunos
investigadores de las etnias no dudan en reconocerlos como estudiosos de la
etnomedicina y otras comunidades indígenas les han dado el calificativo de
“conocedores de las plantas”. Esto puede deberse al profundo grado de
espiritualidad y cosmovisión de los “mayores” (como son recordados los antiguos
indígenas iniciados en un manejo racional de la naturaleza) quienes intercambiaban
experiencias, especies medicinales y alimentos con los indígenas de las tierras
calientes.
Es de anotar, sin embargo, que testimonios de los indígenas dentro de las
comunidades dan a entender que antes de tener un contacto con la cultura
occidental, las enfermedades que se presentaban eran controladas fácilmente con
plantas medicinales ofrecidas por los taitas de manera desinteresada. Cuando hubo
contacto con los colonos llegados de otras partes nuevas enfermedades39
aparecieron, razón por la cual los indígenas motivados por los cambios sociales y
culturales que experimentaban empezaron a acogerse a la medicina occidental
mucho más rápida y eficaz para curar y tratar dichas enfermedades.
La medicina tradicional mediante el uso de vegetales comenzó a
experimentar cambios un tanto negativos para la cultura indígena, puesto que quien
39
/ La enfermedad no obedece a causas puramente biológicas sino que éstas varían según las épocas, las
regiones del mundo y las sociedades. La enfermedad en cierta medida, refleja la manera como el
hombre entra en relación con la naturaleza a través del trabajo, el desarrollo tecnológico, la cultura, las
relaciones entre los hombres, los antagonismos sociales. La enfermedad tiene una “historia social”
como también una “historia natural”. La enfermedad es un proceso, una serie de etapas no siempre
demarcadas, pero sí interrelacionadas, enmarcadas dentro de un contexto social… Los aspectos de
salud y enfermedad están relacionados y determinados por fenómenos culturales, ambientales y
económicos en el interior de los “grupos sociales”.

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se acogía a ella debía “pagar” pero con un matiz comercial, por completo alejado de
la verdadera tradición. Esto ocasionó un debilitamiento de la terapia medicinal
indígena “que ha sido la máxima expresión de la educación propia, siendo saberes
con objetivo social y benéfico”, como lo comentan ciertos integrantes de la
comunidad indígena.
Actualmente, cinco o seis indígenas Kamsá son reconocidos como verdaderos
sabedores, son “tatsembúa” o sabios en medicina tradicional, quienes desde
temprana edad recibieron una preparación durante muchos años (20 o 30 años) y
aprendieron su oficio en el arte de diagnosticar y tratar enfermedades, así como la
videncia sobre el entorno de las personas y su relación con la naturaleza.40
Quizá por curiosidad o quizá por un verdadero interés y reconocimiento a la
sabiduría indígena muchas personas provenientes de otras latitudes, especialmente
de Europa y Norteamérica, y de otros lugares colombianos (Antioquia, Cundinamarca
y Nariño) acuden a los tratamientos ofrecidos por los “taitas” del Valle de Sibundoy;
son muchos los casos en los cuales personas desahuciadas por la medicina occidental
han experimentado mejoría con el uso de remedios hechos con las plantas
medicinales.
En la mayoría de los casos, la curación viene seguida de un ritual mágico-
religioso de limpieza, en el cual el paciente es protegido contra los malos espíritus;
hay rezos y sahumerios agitando en el aire un ramo de hojas de huairasacha, árbol
considerado mágico que crece en el Bajo Putumayo para sacar y alejar los malos
espíritus; el paciente también es soplado y chupado con una mezcla de bulbos de
chondor y aguardiente. Situaciones que no se presentan con un tratamiento de
medicina occidental y que para muchos médicos y científicos occidentales, carece de
lógica y es disparatado e irracional.
Pese a la incredulidad de muchos, el comercio de plantas medicinales es
creciente a medida que adquiere prestigio; ahora es común observar en la mayoría
de plazas de mercado de las ciudades puestos de venta de plantas medicinales que
son atendidos por indígenas, casi siempre pertenecientes a las comunidades Inga y
Kamsá, lógicamente es de suponer que no sean legítimamente considerados
sabedores de las propiedades medicinales de todas las plantas, pero pueden poseer
parte de la sabiduría aprendida de sus antepasados; también ha aumentado el
número de centros naturistas que ofrecen terapias basándose en plantas
medicinales.
4.3 ALGUNAS PLANTAS MEDICINALES EMPLEADAS
4.3.1 Plantas usadas en rituales y como medicinales
El uso de las plantas obedece a una organización mediada por la práctica
chamánica. Hay pilares que determinan el uso alucinógeno, medicinal y adivinatorio:
40
/ Cfr. Boletín de Información Fundación Jardín Botánico “Leandro Agreda”. Sibundoy 1991.

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- Yagé B. caapi, es un bejuco que forma parte del brebaje ayahuasca, bebida
enteógena y medicinal utilizada en tratamientos de enfermedades. Existe la
posibilidad de un uso para prevención y cura del cáncer.
- Chondor Cyperus ciperum, en principio es considerada planta mágica, se usa para
quitar el mal aire, sustos, maleficios. Para ello se muele y se mezcla con tabaco,
se chupa con aguardiente en las partes vitales del cuerpo, posteriormente, se da
a tomar una cucharadita preparada en fusión. El bulbo que se desarrolla en las
raíces es utilizado en rituales; medicinalmente y tambíen se usa para aliviar
fiebres, mal de pulmones, gripa.
- Borrachero Datura sp., con más de 12 variedades, es considerada una planta
mágica y con características enteogénas; medicinalmente es utilizada contra el
reumatismo, como emético, vermífugo y antiflatulento.
- Cuyanguillo y vinan, son consideradas plantas mágicas y utilizadas en rituales;
algunas personas la usan para atraer la suerte; medicinalmente son utilizadas
contra el mal del corazón.
Estas plantas además de ser pilar en la medicina indígena, son plantas de
saber y poder utilizadas por los indígenas del Valle de Sibundoy, que pertenecen
tanto a regiones de las montañas andinas como de las selvas amazónicas. Ellas son
poseedoras de “fuerzas” que guiadas correctamente permiten generar procesos de
diagnóstico y curación. Procesos de orden chamánico o de orden de brujería, que en
última instancia enfrenta a las dos fuerzas mitológicas que componen el mundo
indígena: fuerzas que permiten un ordenamiento del mundo y fuerzas contrarias. Los
chamanes son las personas que pueden canalizar y utilizar tanto las fuerzas como las
plantas de poder y saber, según el tipo de conveniencia que tenga o según el
problema al que se enfrenta.
Además de las plantas mencionadas, los taitas sabedores utilizan muchas
plantas medicinales para curar enfermedades tanto del cuerpo como del espíritu.
4.3.2 Plantas usadas como medicinales (Se registran algunas conocidas y
otras que aún no se ha podido identificar).
Arracachilla Arracacia xanthorriza Se usa contra el cáncer.
Calabombo Amaranthus spinosus Amaranthaceae, se usa en casos de fiebre alta;
contra el asma; para el dolor de cabeza.
Capuchina Tropoeolum majus Trophelidaceae, sirve para combatir la tos seca; en
algunas casas la utilizan en la preparación de ensaladas.
Chilacúan o papayuela Carica cundinamarcensis Utilizada contra la gastritis y para
preparar refrescos. Debe tenerse cuidado con el látex que posee, pues, puede
producir pequeñas laceraciones en la comisura de los labios y en otras partes
delicadas de la piel.
Chonduro de ganado Cyperaceae, los bulbos se usan para combatir la diarrea con
sangre.

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Chontará Mikania granulata Se recomienda en casos de enfermedades venéreas,
como la sífilis; se usa en baños y en forma de bebida; también como purgante. En un
litro aproximadamente 35 g puestos a hervir durante cinco minutos.
Cochtne (?) Se receta como antipirético.
Cujaca Solanum dolichosephalum Bitter Solanaceae, es usada en la inflamación de
los riñones. Antes se usaban sus frutos como jabón.
Escancel morado Teleanthera poligonoides R. De la familia Amaranthaceae, se usa
contra el cáncer.
Flor de rosa Se usa para hacer baños de los ojos cuando están irritados; sus flores
amarillas se mezclan en un litro de agua junto con clara de huevo y se deja en un
lugar abierto durante toda la noche.
Frutilla o fresa Fragaria vesca Se utiliza para aliviar dolores de cabeza. Su jugo,
tomado frecuentemente es excelente para disminuir el exceso de grasa, inflamación
en el hígado, hemorroides, cálculos y en el tratamiento del asma. Infusión de las
raíces y las hojas se usa para elimininar el ácido úrico y regular el sistema nervioso.
Fusia Se usa para curar granos y úlceras en la piel.
Gallinazo Rosaceae, se usa para curar la diarrea en animales.
Girasol Helianthus annum Familia Compositae. Utilizada en buena cantidad contra el
asma; sus aceites son utilizados para calmar dolores de oído.
Helechillo Sirve para tratar el asma; es usada también para atraer la suerte.
Jengibre Zingiber officinalis Familia Zingiberaceae. Se usa para tratamientos de
adelgazamiento y para los cálculos renales.
Menta europea Menta piperita Tomada en infusión se usa para los nervios.
Moquillo Sauraia pruinosa R.E. Schultes Actinidaceae. Es usado en forma de
bebedizo a los animales para ayudarlos a parir.
Naranjilla o lulo Solanum sibundoyensis Solanaceae. El fruto se usa para combatir la
gonorrea, los indígenas afirman que es mejor que la penicilina.
Pajacán Puede ser de la familia Labiaceae, se usa para tratar la sífilis, y se administra
a mujeres para la natalidad.
Pata de buey Se usa para lavar el hígado.
Perejil postrada Apium petroselinum Se usa contra el ataque al corazón y como
abortivo.
Picantillo Poligonum hidropiperoides L. De la familia Poligalaceae, conocida en otras
partes como barbasco, es utilizada contra las pulgas; mezclada con cola de caballo
Equisetum gigantum L. y chontará sirve para curar granos infecciosos. No se debe
ingerir ya que es comprobado su alto grado venenoso.
Pino Pinus sp. Familia Pinaceae. Arbol maderable, introducido por los misioneros
españoles; los indígenas lo han estado utilizando contra el cáncer; también se usa
como ingrediente para preparar remedios orgánicos contra insectos dañinos en los
cultivos.
Sauce Salix humboldtiana Willd De origen mejicano; en infusiones se usa en el
tratamiento contra el cáncer; los indígenas y algunos colonos acostumbran utilizarlo
como cerca viva y como rompevientos.

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Subtanga Se utiliza para aliviar golpeaduras. En un litro de agua se pone a hervir
alrededor de 40 g y se toma tres tazas durante el día.
Verbena morada Verbenaceae, se usa para prevenir la caída del cabello.
Violeta Viola odorata Contra la bronconeumonía y para la tos seca.
Wanga chonduro o chonduro rojo Liliaceae; apropiada para quien sufre de derrame
nasal y en mujeres para derrame vaginal.
La medicina indígena es un dominio de saber inscrito en un contexto mítico-
religioso que presenta una mirada sobre la salud y la enfermedad, del cuerpo y de la
vida, que permite reconocer la relación triconómica hombre-naturaleza-mito, es
decir, la cosmovisión indígena.. Por ello es importante la recuperación de saberes,
que en palabras de Foucault, son «un conjunto de elementos formados por una
práctica discursiva y que son indispensables a la constitución de una ciencia, aunque
no estén necesariamente destinados a darle lugar».41
Los saberes sobre plantas
etnomedicinales y su correspondiente uso en la medicina tradicional, no son
considerados formadores de ciencia, pues, «existen saberes que son independientes
de las ciencias (que no son ni su esbozo histórico ni su reverso vivido)».42
Si se tiene
en cuenta que los saberes indígenas han sido y son transmitidos oralmente a
quienes son continuadores de la tradición y requieren de una práctica que no sigue
pasos metódicos ni científicos, se puede afirmar que
... no constituyen una ciencia, con una estructura de idealidad
definida; su sistema de relaciones es seguramente menos estricto;
pero no son tampoco conocimientos amontonados los unos junto a
los otros, procedentes de experiencias, de tradiciones o de
descubrimientos heterogéneos y unidos solamente por la identidad
del sujeto que los guarda. Es aquello a partir de lo cual se
constituyen proposiciones coherentes, se desarrollan descripciones
más o menos exactas, se efectúan verificaciones, se despliegan
teorías. Forman lo previo de lo que se revelará y funcionará como un
conocimiento o como una ilusión, una verdad admitida o un error
denunciado, un saber definitivo o un obstáculo superado.43
De cualquier manera, el reconocimiento de los saberes indígenas debe
presentar ante todo, un absoluto respeto por la manera como son adquiridos, y por
las características que los representan. En el Valle de Sibundoy y en muchas otras
partes, aún es posible, pese a la aculturación, observar y sentir la figura siempre
respetada de los chamanes (llamados comúnmente taitas), personas guiadoras
41
/ Véase Michel Foucault. La arqueología del saber. México: Siglo XXI, 1970, p. 306
42
/ Idem. 307.
43
/ Idem. p. 305.

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capaces de tratar las enfermedades, tanto espirituales como corporales, con
prácticas religiosas y mágicas, que no ha sido posible curar por otros medios,
especialmente la medicina convencional, la cual en la mayoría de los casos desecha
cualquier carácter terapético de dichas prácticas.
Uno de los muchos investigadores dedicados a la recuperación de saberes,
especialmente a los que concierne a la medicina tradicional indígena, es Germán
Zuluaga, quien sostiene que «dentro del universo de las plantas medicinales, es
importante entender que los indígenas nos muestran una perspectiva diferente del
hombre a la que ofrece nuestra medicina convencional, que mira al hombre como el
centro».44
Para los indígenas, aún en los momentos actuales, el hombre es un
"elemento" que pertenece a la naturaleza y de igual manera considera a la
naturaleza como la principal razón de ser de su complejo mundo mítico-religioso. De
aquí proceden sus saberes tradicionales, que cobijan muchos aspectos de su vida
cotidiana; por eso los saberes que involucran a las plantas etnomedicinales, se
encuentran socialmente construidos y son parte de la cotidianidad de algunos
indígenas del Valle de Sibundoy. A pesar de que los saberes tradicionales pertenecen
al mundo de la cotidianidad, muchas veces es imposible argumentarlos
racionalmente; se basan mejor en la tradición o en la experiencia empírica. Por esto,
cuando alguien comparte su utilidad práctica sus verdades aparecen como evidentes.
Los saberes tradicionales permiten a los indígenas una apropiación y a la vez una
construcción de su realidad. El conjunto de sus saberes es relativamente
independiente de lo que sabe cada sujeto y si alguien quiere poseer dichas
capacidades debe apropiarse de ellas, en un proceso largo y extraordinario.
Desde tiempos remotos, los saberes tradicionales indígenas son una mezcla
continua de mitos, sapiencia, religión, originalidad, aspectos sobrenaturales,
creencias; dicho de otra manera: se mezcla la imaginería con la realidad y viceversa,
con la existencia de un sincretismo generado a partir de la mezcla de culturas.
Entonces, de lo expuesto en líneas atrás, se podría conjeturar que a la par con
la necesaria recuperación de saberes tradicionales indígenas debilitados por la
incorporación de las comunidades indígenas al pensamiento occidental, lo que se
debe gestar es un volver a lo natural y un respetar la naturaleza. De ahí que sea
clave mencionar la importancia que tiene el manejo y cuidado de las plantas
medicinales como saber tradicional, para evitar la amenaza de la erosión cultural de
las tradiciones que legaron nuestros antepasados.
Actualmente existe preocupación por parte de los conocedores por el
respeto de las tradiciones y del legado cultural de las comunidades indígenas
asentadas en el Valle de Sibundoy porque consideran que son pocos los indígenas
que se comprometen con el aprendizaje de su cultura.
44
/ Vid. Germán Zuluaga. “Plantas Medicinales” . op. cit p. 125

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Visto así el panorama, la recuperación de saberes debe ser una actividad
multidisciplinaria y multiracial, por consiguiente debe convertirse en una Tercera
Cultura.45
Los saberes tradicionales están enmarcados en un contexto holístico y no son
lineales ni metódicos, por lo tanto, para poder entenderlos y tomarlos es necesario
dejar de lado cualquier tendencia positivista;
… este gesto empieza como distanciamiento de un pensamiento de
estados y de la eficacia procedimental de la división y catalogación
longitudinal de los objetos, de los lenguajes y de las personas, que
siguen los paradigmas geométricos y mecánicos del saber clásico. En
este alejamiento hemos desplazado nuestra mirada del principio de
conservación lineal, continua y homogénea de las cosas y de
nosotros mismos hacia la regla de la variedad indispensable y de la
composición heterogénea.46
Ahora bien, para hablar de medicina indígena en el Valle de Sibundoy, es
necesario comprender la cosmovisión de los pocos taitas y sabedores indígenas que
aún conservan las tradiciones ancestrales aprendidas de los mayores. Las plantas
medicinales ocupan un lugar privilegiado dentro de la cosmovisión de los taitas
Kamsás e Ingas; el cultivo de las plantas medicinales se localiza en un sitio especial
dentro de la chagra o jajañ, por lo tanto, la chagra o jajañ del chamán «puede
considerarse como un microcosmos donde se encuentran tanto los elementos básicos
del mundo mítico, como también las fuerzas que los animan. De esta manera, la
chagra tiene sus guardianes. Estos pueden ser fuerzas, como lo han sido
tradicionalmente el trueno y el rayo; o santos mágico como san Cipriano, hoy día
guía de los curanderos de América Latina»;47
otras de las características que hacen
diferente a la medicina indígena de la occidental, es el carácter mítico, casi
fenomenal, conque se atiende al paciente, dependiendo del "mal que lo adolece"; su
forma de vestir, apropiada para la ocasión tiene entre los accesorios: el capisayo, la
cusma, la faja, plumas de papagayo, dientes de jaguar, chaquiras, entre otras, que
hacen parte del ritual de curación, que en muchas ocasiones consta de "chupadas"
para sacar el "mal aire" y otras situaciones no comprendidas dentro del contexto
medicinal occidental. Todo esto se hace con un absoluto respeto por la persona y
además en forma amigable.
45
/ Cfr. José Lorite Mena. Una Tercera Cultura. La transformación del Sentido Común.. Conferencia
dictada en el Banco de la República, Cali, 1997.
46
/ idem. p. 7.
47
/ Véase María Clemencia Ramirez de Jara y Carlos Pinzón. «Indígenas del Valle de Sibundoy ». En:
Introducción a la Colombia Amerindia. Bogotá: ICAN, Ministerio de Educación, Colcultura, 1987, p.
192.

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Dentro del mundo indígena, a la salud se la considera como el equilibrio
entre la conducta humana y las leyes de la naturaleza, por esto, todo tratamiento
que hace el médico tradicional a la persona gira siempre en torno a la relación entre
hombre y naturaleza.
El yagé y otras plantas "de poder y saber" forman parte del proceso de
aprendizaje de un taita; ellas le permiten desarrollar su capacidad ante un problema
del cuerpo humano, es decir, que:
su modelo terapéutico utiliza las plantas como elementos curativos
desde una doble perspectiva. La primera reside en la aplicación de
unas propiedades materiales de la planta conocidas por el curandero
en un proceso permanente y acumulativo de ensayo y error a partir
de la confrontación entre los signos y síntomas observados en el
paciente o la esperada actividad para modificar la situación
patológica... La segunda perspectiva consiste en la utilización de la
representación simbólica de una serie de imágenes sobre las
propiedades no orgánicas de las substancias vegetales, usualmente
denominada espíritu de las plantas,... como en el caso del yagé y
otras plantas mágicas. La utilización de esta representación
simbólica es la que permite que la planta actúe sobre la enfermedad
penetrando en el plano de lo no orgánico.48
Esta es la manera como actúa la sabiduría indígena, no solamente trabajando
en un sentido corpóreo, sino trascendiendo a un mundo espiritual, lo que se observa
claramente con el proceso de purificación del cuerpo del paciente, en el cual el taita
invoca fuerzas sobrenaturales para ayudar a limpiar al espíritu del paciente, esto
comprueba que el taita es administrador del "poder de curar", el cual involucra los
resultados de la eficacia material y simbólica.
Junto a lo anterior es de anotar que los Kamsás e Ingas deben saber qué
fuerzas utilizar ante determinado problema, de manera que con el aprendizaje que
han recopilado en términos míticos, fuerzas de los Andes y de la Amazonía, pueden
disponer de ellas cuando las necesiten. Entonces, lo que ellos hacen es rezar la
oración adecuada que forma parte del ritual y que está concebida, por así decirlo en
términos lingüísticos, para producir una acción que se pueda incluir y extender
dentro de lo que se denomina canto chamánico o ícaro. Con estos cantos y estas
oraciones propias de cada chamán, taita o sabedor, lo que se pretende es la puesta
en marcha de un conjunto de fuerzas que deben llevar a la curación. El
procedimiento ritual del taita lo que hace es colocar las fuerzas en el orden que
deben ser usadas.
48
/ Vid. Fernando Urrea Giraldo. “Remedios botánicos y modelo etnomédico en el curanderismo
ingano-kamsá”. En: Simposio de Plantas medicinales. Santa Fe de Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, Facultad de Ciencias Sociales y Educación, Departamento de Antropología. 1992, p. 126.

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Es posible que se deje a la mujer indígena relegada a un segundo plano en el
curanderismo. Sin embargo, en el Valle de Sibundoy es reconocido el papel de
"sabedoras" de algunas mujeres que han logrado el aprendizaje en el manejo de las
plantas medicinales y en el diagnóstico de algunas enfermedades, tanto orgánicas
como extracorporales.

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5. CLASIFICACION DE ENFERMEDADES
Existe un tipo de clasificación de enfermedades según el manejo
etnobotánico de las comunidades indígenas Inga y Kamsá, dicho tipo ha sido
precisado basándose en la prescripción de preparaciones en forma de jarabes, las
cuales contienen mezclas de plantas diversas que comparten una o varias
indicaciones terapéuticas empíricas y que remiten a determinadas categorías de
enfermedad, las cuales se inscriben en una serie de "temáticas recurrentes”49
:
5.1 Limpieza orgánica del cuerpo. La cual está ligada profundamente a la
recuperación y conservación de la salud, a través de purgantes, eméticos y enemas.
Esta limpieza en muchas ocasiones se acompaña de dietas y prohibiciones.
5.2 Limpieza no orgánica del cuerpo y de los espacios donde circula él mismo,
mediante rituales de extracción y expulsión, baños, sahumerios y riegos. También
esta limpieza puede estar acompañada de dietas y prohibiciones.
5.3 Purificación de la sangre, como parte importante del proceso de limpieza
orgánica y no orgánica, por el papel profano que la sangre representa dentro de la
cosmovisión indígena. En esta categoría entran los "componedores de sangre", así
como los remedios para hacerla "liviana".
5.4 Dicotomías caliente-frío, amargo-dulce, aplicados a los remedios como
quiera que deben oponerse a enfermedades también frías o calientes.
5.5 Prescripción de preparaciones y mezclas con diversos vegetales que, si
bien tienen indicaciones específicas, tienen la otra función de atender el estado
general del cuerpo gracias a la diversidad de sus componentes.
Dicho lo anterior y como una representación de cuerpo, salud y enfermedad
de los Ingas y Kamsás, se ha encontrado que hay un amplio panorama en
identificación de enfermedades ocasionadas por entidades orgánicas y espirituales.
Si bien es cierto que los indígenas reconocen que hay enfermedades que necesitan
únicamente de un tratamiento sencillo, en la mayoría de los casos las enfermedades
son tratadas y reconocidas como un mal más allá de lo material. Así los indígenas
clasifican las enfermedades, según su criterio, dependiendo de la temperatura
corporal, que puede variar entre resfrios o fiebres. Para las primeras se recetan
yerbas o alimentos que tengan una temperatura contraria a la de la enfermedad
para contrarrestar los efectos de ésta y restablecer el equilibrio térmico perdido.
Plantas o alimentos de una temperatura determinada pueden combinarse con los de
49
/ Idem. p. 125

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temperatura opuesta con el fin de producir remedios templados necesarios para la
curación de pacientes delicados como los niños.
Cuando la terapia casera o la empleada por un practicante de medicina
indígena no producen los efectos deseados el enfermo busca un médico con
profundos saberes y amplia experiencia que puede determinar si un enfermo
padece de una afección de origen sobrenatural. Estas causas mediatas de la
enfermedad se clasifican en dos grupos: malaire y brujería. Las enfermedades
producidas por el malaire o mal viento pueden manifestarse en forma de diarrea,
fiebre, pérdida del apetito, escalofrío, desaliento, náuseas y dolor de cabeza.
De esta manera, se reconocen como enfermedades las siguientes50
:
 Alteraciones en la sangre: mala sangre, infecciones y llagas en la piel; sangre
pesada, espesa; mal de presión, mal de corazón; flujos de sangre, anemia.
 Alteraciones en la orina o por la orina: mal de orina; venéreas; mal de riñones.
 Alteraciones en la bilis y el estómago: parásitos, cólicos; maleza en el estómago,
también llamada asentadera; disentería; tabardillo, y úlceras del estómago.
 Alteraciones de flema: asma; mal de bronquios; mal de pulmones.
 Alteraciones en la relación calor-frío: artritis; pasmo de frío; diarreas, tifo,
dolores crónicos.
 Relacionadas con el ánima-aire y sus influencias: malaire, espanto, susto, mala
hora, mal de ojos, envidia, maleficio, locura, epilepsia.
Para contrarrestar estas enfermedades el principal remedio botánico que
utilizan los taitas es el yagé, ya que permite "ver" las enfermedades y sus causas e
interpretar el mundo del paciente. Al mismo tiempo permite determinar cuáles
plantas son las que curan.
Sin embargo, es de anotar que aunque el sistema médico tradicional indígena
presenta características tan importantes como: son la fuerte relación del paciente
con el taita, un total apego por la naturaleza entre otras características, no todos los
integrantes de la comunidad indígena participan del proceso y del tratamiento,
puesto que se recurre también a la medicina occidental. En tal caso la etnomedicina
no es la panacea en el campo terapéutico y medicinal, simplemente es un sistema
que enfoca las curaciones con una mirada ecológica.
50
/ Idem. p. 126.

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6. ACERCAMIENTO A LA ETNOBOTANICA DEL YAGE
Banisteriopsis caapi
6.1 ETNOHISTORIA DEL YAGE
El Yagé es una liana o bejuco que entra en la composición de la bebida
conocida como Ayahuasca, término quechua que fue castellanizado desde la época
colonial, y que fue llamado Yagé, al igual que la liana. La liana por sí sola no produce
ningún efecto enteógeno. Es necesario utilizar un aditivo para buscar el efecto
psicoactivo. Actualmente se conocen más de 90 especies vegetales repartidas en 38
familias (de las que una cuarta parte son plantas por sí mismas enteógenas).51
Se conocen más de 72 grupos culturales amazónicos que consumen esta
mixtura vegetal, siguiendo sus ancestrales tradiciones, la mayor parte de ellos
situados en la parte occidental de la selva Amazónica.
Muchos fueron los investigadores, misioneros y aventureros que tuvieron la
experiencia con la bebida enteógena Yagé, también llamada pildé, capi, natema.
Tiene otros nombres locales asignados según la comunidad que la utiliza.
El verdadero descubrimiento y la correcta identificación de la planta se debieron al
botánico británico Richard Spruce en 1852.
Asistiendo a una fiesta en la zona del río Vaupés fue testigo de que los
participantes bebían un brebaje verdusco-pardo, muy amargo, preparado con una
planta trepadora denominada caapi. A esta planta la denominó Banisteria caapi. Sólo
hasta 1858 el botánico alemán Grisebach publicó este descubrimiento en un tratado
sobre las malpigéaceas y nombró correctamente a esta especie como Banisteriopsis
caapi (Spr. Ex Griseb.) Morton
Otro de los aventureros, Manuel Villavicencio, en 1850 escribió que los indios
Záparos, Anguteros, Mazanes y otras tribus del Alto Napo usaban el ayahuasca: Una
droga productora de visiones, usada para la hechicería, la adivinación y para hacer
brujería.
De todas maneras fueron muchas las referencias de aventureros que
afirmaban haber probado una bebida similar a la descrita anteriormente en muchos
lugares de la amazonía.
A partir de 1883, empiezan las dudas respecto a la identificación. Muchos
años pasaron antes de comprenderse que ayahuasca y yagé aluden a la misma
planta.
En 1886, Spruce tuvo noticias de que en algunas regiones de la amazonía la
bebida se preparaba sola o con varias mixturas.
En 1890, se presentaron complicaciones relacionadas con la correcta
identificación de las plantas utilizadas para hacer el brebaje, cuando el misionero
Magelli, informó que los indios jíbaro consumían una bebida embriagante llamada
51
/ Cfr. Fericla, art. Cit.

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natema. Aparentemente Magelli confundió el término natema (que se refiere a la
Banisteriopsis) con el de maicoma (un narcótico del género Brugmansia, Solanácea)
En 1894, Paul Rivet ofreció la identificación del nepe utilizado por los indios
Colorado del Ecuador y de la pinde de los Cayapas, como B. caapi.
A principios de siglo el etnólogo alemán Theodor Koch-Grunberg distinguió
dos clases de caapi utilizadas por los Tucano, una que representaba a la B. caapi y
otra que no identificó.
En 1905 un viajero colombiano, Rocha, quien había visitado a los indios Inga y
Siona, habitantes a lo largo de los ríos Caquetá y Putumayo, informó que la planta
era un "arbusto pequeño" o "liana" y que no adquirió especímenes porque los
nativos se rehusaron. Cuando estos aborígenes querían usarla como alucinógeno y
no como purgante, lo mezclaban con otras plantas, particularmente con la
chiripanga, que posiblemente se trataba de un miembro de las Solanáceas, género
Brunfelsia.
Otro explorador, Whiffen, informó que al norte del Caquetá, el narcótico era
conocido como caapi y al sur del mismo río como ayahuasca.
El antropólogo francés Reinburg, quien había realizado investigaciones sobre
los indios de la región amazónica del Perú, comprendida entre los ríos Napo y
Curaray, sostuvo que dos plantas diferentes formaban parte de la preparación de la
bebida.
Aparentemente, fue en 1922, que en el territorio del río Beni, Bolivia, se
informó por primera vez de la existencia del ayahuasca. White identificó
definitivamente el ayahuasca como Banisteriopsis caapi.
Un explorador botánico belga, Claes, estudió el yagé entre los indios
Coreguaje y Witoto del Sur de Colombia. Sus trabajos indicaron que el yagé no era
como, se había descrito hasta entonces, un "arbusto pequeño", sino una enorme
liana de la selva virgen. Señalo que los pedazos del tronco y de la corteza machacada
del yagé se hervían y que después se agregaban el tallo y las hojas de una planta que
los indios no permitieron que él viera.
El primer estudio taxonómico serio, desde el descubrimiento fue publicado en
1931, cuando el botánico estadounidense Morton describió un nueva especie de la
Banisteriopsis en Colombia, llamándola B. inebrians. Sostuvo también, que al menos
tres especies se empleaban como alucinógenos en el Putumayo: B. caapi, B.
inebrians y B. quitensis.
En 1957, Schultes analizó los intentos históricos por identificar las fuentes de
los narcóticos malpigeáceos, y concluyó, con base en una evaluación bibliográfica,
notas relativas a especies herbáceas y sus propios estudios de campo, que las
especies usadas eran B. caapi, B. inebrians, B. quitensis y B. rusbyana (conocida
ahora como Dyplopteris cabrerana).
Cuatrecasas reconoció a la B. caapi, B. inebrians, y B. rusbyana como especies
empleadas en la preparación del brebaje llamado ayahuasca, caapi y yagé.52
52
/ Información condensada de varios autores. Entre ellos Richard Evans Schultes “El desarrollo
histórico de la identificación de las malpigiaceas empleadas como alucinógenos”. En: Revista América

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6.2 EL YAGE EN EL CONTEXTO CULTURAL DEL VALLE DE SIBUNDOY
Uno de los enigmas de la etnobotánica amazónica es el hecho de que los
indígenas reconocen varias "clases" de la misma especie de yagé, las que clasifican
teniendo en cuenta los efectos alucinógenos que producen. Ahora bien, expertos
botánicos y taxónomos consideran que es imposible separar dichas "clases" en
especies o, incluso, en variedades. Esta situación particular es especialmente común
en el caso de la B. caapi. Lo que no deja lugar a dudas es que, en la mayor parte de
los casos, los indígenas pueden identificar la "clase" a una distancia considerable sin
haber sentido, probado u olido la planta.
En el Valle de Sibundoy el yagé es pilar dentro de la cosmovisión de los
indígenas y son los taitas quienes manejan esa fuerza. Cuando se les pregunta en que
consiste conocer el mundo o como se conoce, responden: "a través del yagé".
Sería incompleto hablar del pensamiento indígena del Valle de Sibundoy, sin
mencionar el "Saber del yagé", legado de sus antepasados selváticos, que les permite
no sólo conocer la vida secreta de todos los componentes del mundo (natural,
humano, divino) para tener una vida más armónica, sino también les sirve como
transmisor vivencial y permanente de su cosmovisión. Es un saber que se vuelve
palabra, que se teje en la cotidianidad y se vive en un devenir espiritual. Es saber
simbólico y es arte. Por lo tanto, el saber es vivencia y acción simbólica, es
comprensión para estar de acuerdo con el mundo, es iluminación y armonía social,
que hace presencia en la vida diaria del indígena y donde el principal protagonista es
el taita o sabedor, no solamente como curador de males corporales, sino como
artista de equilibrios sociales y de convivencia con la naturaleza. Esta liana
enteógena, selvática, considerada como la "liana del alma", "el bejuco de la
sabiduría", con su "espíritu" pone en contacto a su aprendiz con el mundo de lo
natural y de lo sobrenatural a través de los "sueños" que produce su brebaje; le
transporta el alma a lugares inaccesibles a su cuerpo y le enseña, a su vez, los
remedios que le obsequia la naturaleza para curar sus dolencias. Con la guía del
maestro que a través de sus cantos milenarios conecta el alma con los "sueños", con
las visiones del espíritu selvático del bejuco, el aprendiz conoce, de una forma
vivencial desde los más detallados secretos del mundo natural, hasta los mitos de los
antiguos, determinantes en la visión del mundo de su pueblo. Una visión del mundo
enseñada por la naturaleza, sus ciclos, por los sueños de la liana que vivencia la
existencia de varias dimensiones de la realidad, formando un todo unido que pide
Indígena. Vol. XLVI, núm 1, 1986.; Peter T.Furst Los alucinógenos y la cultura, 1976; María
Clemencia Ramirez de Jara, William Torres.

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