Historia de la ciencia

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  • 1. Ensayos 252
  • 2. Del mismo autor Leibniz y NewtonI: La discusión sobre la invención del cálculo infinitesimal Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1977 Leibniz y Newton II: Física, filosofía y teodiceaSalamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1980Ciencia y fe. Historia y análisis de una relación enconada Madrid, Marova, 1980¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la ciencia Madrid, Encuentro, 1983 Historia del cosmos (con ilustraciones de Sandro Corsi) I: Los antiguos astrónomos II: La astronomía moderna III: La formación del universo Madrid, Encuentro, 1984 Dios y la ciencia Madrid, SM, 1985 Poder y bienaventuranza, Madrid, Encuentro, 1984La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficas Madrid, Cincel, 1985 Discernimiento y humildad Madrid, Encuentro, 1988 La razón y las razones. De la racionalidad científica a la racionalidad creyente Madrid, Tecnos, 1991 Sobre quién es el hombre. Una antropología filosófica Madrid, Encuentro, 2000 La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin: la emergencia de un pensamiento transfigurado Madrid, Encuentro, 2001 Filosofía de la ciencia: una introducción Madrid, Encuentro, 2002 El mundo como creación. Ensayo de filosofía teológica Madrid, Encuentro, 2002 Tiempo e historia: una filosofía del cuerpo Madrid, Encuentro, 2002 Pensar a Dios. Tocar a Dios Madrid, Encuentro, 2004 www.apl.name
  • 3. ALFONSO PÉREZ DE LABORDA Estudios filosóficosde historia de la ciencia
  • 4. © 2005 Alfonso Pérez de Laborda y Pérez de Rada y Ediciones Encuentro, S.A. Diseño de la colección: E. Rebull Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos vela por el respeto de los citados derechos.Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro Cedaceros, 3-2º - 28014 Madrid - Tel. 91 532 26 07 www.ediciones-encuentro.es
  • 5. a la memoria de Vicente Martín Pindado, amigo muy querido: me cedió su antorcha, no sé si la llevó bien, no sé si la llevo bien, mas él me la pasó y le sigo agradecido.
  • 6. Estudios filosóficos de historia de la ciencia 6
  • 7. ÍNDICEPrólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9PRIMERA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos . . . . . . 192. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción . . . . . . . 1153. El cuerpo infinito en la física de Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . 1644. San Alberto Magno, científico medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . 1855. La ciencia en el Renacimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2496. Caramuel y el cálculo matemático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2787. Un siglo de entusiasmo por la ciencia y la técnica: el siglo XVIII 3338. Desarrollo de la ciencia y la técnica en el siglo XIX . . . . . . . . 359SEGUNDA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3899. Dos defensas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39110. Ciencia con teodicea: Newton y Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . 41511. Algunos aspectos contextuales de la cristología de Newton . 44612. Newton: el hombre y Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46013. El cálculo de las fluxiones de Newton comparado con el cálculo infinitesimal de Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47014. Hypotheses non fingo: los Principia de Newton . . . . . . . . . . 49615. Newton: filosofía y ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513TERCERA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53916. Conexiones entre la historia de las ciencias y la filosofía . . . 54117. Sobre la pretensión de explicar lo real . . . . . . . . . . . . . . . . . 55918. Comunicación, verdad y realidad. En busca del sentido . . . . 570 7
  • 8. Estudios filosóficos de historia de la ciencia 8
  • 9. PRÓLOGO Reúno aquí un conjunto de páginas antiguas1, previas a un despe-gue —¿o un derrape?— filosófico. Pero me da la impresión de que, si seleen con cuidado, aparecen no pocos presentimientos y huellas de quealgo posterior podía darse y se iba a dar, de que el pensamiento propioquería volar por su cuenta en su propia creatividad. Incluso se adivinanalgunas líneas de fuerza de ese despliegue por venir; que entoncescomenzaba a venir. No daba puntada sin hilo. Era una manera creativafilosóficamente de ver la historia de la ciencia, me parece, buscandosiempre la tarea de pensar. ¿De ir pensando para pensar en plenitud? He dividido sus capítulos en tres partes. La primera parte recogepáginas que se ofrecen según la cronología de lo que tratan, no delmomento en el que fueron escritas. La segunda parte retoma íntegros yen sus fechas papeles sobre Newton, comenzando por las dos defensas 2 1 Se editan al presente tal cual entonces aparecieron, excepto nimias y obviascorrecciones. Algunos ligerísimos añadidos introducidos irán siempre entre cor-chetes cuadrados: […], exceptuándose, claro es, cuando los paréntesis cuadradosvienen exigidos en alguna fórmula matemática. El texto publicado ahora es el queconsidero definitivo, evidentemente. Para las cuestiones del detalle, quiero hacernotar que aquí, en el empleo de las tres maneras de entrecomillado que he ter-minado por hacer mía, excepto en este prólogo y en el último capítulo, todavíano rige lo indicado en la nota 1 de la página 14 de Tiempo e historia. 2 Son las dos defensas de tesis, una en Bilbao, el 26 de agosto de 1975, laotra en Lovaina-la-Nueva, el 18 de diciembre de 1978. Ambas están publicadascomo anejos del volumen I y del volumen II de Leibniz y Newton, pero quizásea más fácil que a uno le toque la lotería del Niño que encontrarlas. Por eso,dado su interés personal, y creo que filosófico, las incluyo aquí. 9
  • 10. Estudios filosóficos de historia de la cienciay algo sobre la cristología newtoniana; algunos luego utilizados parcial-mente en una ocasión3; entre ellos está el que, con ayuda de FelipeHernández —lo cual se lo agradezco infinito, como la ayuda en la pues-ta a punto de este libro—, he tenido que retraducir del publicado enalemán, pues no encuentro el original castellano. La tercera parte, másbien de miscelánea, ofrece tres aproximaciones que juzgo interesantes:la del capítulo 16, al que me referiré a continuación; la del capítulo 17,que pone la punta en una pretensión, la de explicar lo real —y ¿quiénpuede tener esa pretensión?, ¿la sola ciencia?—, haciendo una nítidaapuesta por la razón; y la del capítulo 18, que nos adentra en la cuestiónfascinante de la distinción, si es que es posible, entre el ruido y el men-saje en la comunicación, texto no publicado hasta ahora, pues me quedósiempre la comezón de que hubiera debido retomarse de nuevo por ente-ro, lo que, como se puede ver, ni hice antes ni he hecho ahora; me hedejado manejar por su osadía casi iconoclasta. Me alegro sobremanera deque este capítulo, esencialmente abierto, sea el último de todo el libro4. El capítulo 16 contiene un texto bien antiguo. Es la justificación decómo debía entenderse —de cómo entendía en mis primeros princi-pios— la historia de la ciencia en una facultad de filosofía. Durantevarios años sostuve en el programa que entregaba —¡pues entoncesentregaba programa!— lo que en esas páginas se dice. Se notará quedestila la tonalidad althusseriana del cierre categorial; un pensamientoen el que me había inmerso en los viejos tiempos lovanienses. Se verá,además, la consideración del descubrimiento y de la cientificidad delcontinente freudiano de conocimiento. Debo reconocer que entonces,al comienzo, en Salamanca, me hinché a leer a Freud, y recuerdo consumo gusto los seminarios sobre lectura del fundador del psicoanálisisque en mi universidad salmantina teníamos un pequeño grupito de‘alumnos’ en torno a José Basabe. Aprendí mucho. Pero la verdad seadicha, pronto comencé a volar por mí mismo en las cuestiones de la his-toria de la ciencia, muy fuera del cierre categorial y de los sucesivoscontinentes abiertos por el conocimiento. Esa es una primera época de 3 En el capítulo sobre Newton de Tiempo e historia. Allá se encontrará unabibliografía puesta al día. 4 Dada la complejidad en el tiempo de la publicación, se pone al final unalista cronológica de los diversos escritos reunidos aquí según la fecha y lugarde su composición. 10
  • 11. Prólogodonde salió, porque me lo pidió Antonio Cañizares para la colecciónque él junto a otros dirigía, Ciencia y fe. Historia y análisis de una rela-ción enconada. Por esos mismos años me dediqué, en clase, a Descartes y sus entor-nos de los siglos XVI y XVII; Copérnico, Kepler y Galileo, estudiadoscon atento cuidado. Recuerdo también el interés por la matemática grie-ga; Euclides y, sobre todo, el método de exhaución de Eudoxo. Todavía tengo en los cajones apuntes de aquellas sesiones quecomenzaron con Descartes; creo recordar que se corresponden alsegundo año en que empecé a dar clases, ya en octubre. Luego, nuncamás entregué apuntes. Cosa avergonzante: en la primera página denotas que ofrecí a mis alumnos de la Universidad Pontificia deSalamanca, como hablaba del francés Descartes, me salió poner en cas-tellano “curba”. ¡Qué sonrojo! Por ahí siguen esos papeles. Mi historia de la ciencia debía venir entreverada de filosofía de la cien-cia. Recuerdo que cuando tuve que dar mi primera lección, a mediadosde febrero creo que de 1974, corrí a refugiarme en Karl Popper, del queme sentí luego muy cerca y muy lejos. Muy cerca por el favor que mehacía en mis principiares, por su enorme listura y por los temas que tra-taba —¿no es verdad que varios de ellos siguen siendo todavía míos?—;muy lejos por todo lo demás, es decir, por el lugar en el que él se encon-traba, ciertamente no el mío. Hago notar una cosa: no es lo mismo lo queme acontece, por ejemplo, con Descartes, a quien amo apasionadamen-te, en su manera genial de escribir filosofía, sobre todo, quizá, en lasMeditaciones y en su correspondencia, en su libertad que llega a la osa-día creativa sin par, en su apologética, en el deseo que se hace voluntaddesaforada, infinita; pero no soy cartesiano, lo que es obvio. Por puradeuda encantada, quiero hacer notar aquí una segunda querencia: miamor purísimo y sostenido en el tiempo por Alexandre Koyré. De aquellos años salió un libro que sólo era interrogativo en su rien-te título, recuérdese la cita del Quijote5 que lo abre: ¿Salvar lo real?Materiales para una filosofía de la ciencia. En él se ve la bipolaridadque ya entonces se hacía evidente: historia de la ciencia y filosofía de 5 Pues no, me confundía. El libro en el que aparece esa cita quijotesca esel anterior, Ciencia y fe. ¿Valdrá la equivocación para poner esa cita del Quijotecomo introducción explicativa a toda mi obra? 11
  • 12. Estudios filosóficos de historia de la cienciala ciencia. Y todo ello para pensar. Tenía también tres partes. En la pri-mera —‘cómo razonan las matemáticas’— se hablaba de la construcciónde los números, de la teoría de los conjuntos y de la probabilidad, siem-pre desde el punto de vista de su invención: 178 páginas de pura y durahistoria de la ciencia hermeneutizada; pero, como no se trate de unamera recopilación notarial de papeles viejos, ¿puede ser de alguna otramanera? La segunda parte se dedicaba a estudiar ‘planteamientos’ defilosofía de la ciencia; planteamientos heredados que se criticaban condiligencia cuidadosa, buscando abrir caminos propios. Por fin, la terce-ra, tocaba lo que llamaba ‘algunos problemas fundamentales’; muchascosas estaban ahí in nuce. Faltaba por desplegarse todavía la creativi-dad; pero quizá sólo por desplegarse en toda su creatividad, una fuer-za novedosa y buscadora de más allás del pensar y de la construcciónde realidades, del amejoramiento y de la búsqueda de la verdad, todolo cual nos conduce a la gloria de la belleza. Enseguida vinieron las casualidades de la vida. Me pidieron desdeItalia tres amplias panorámicas de la ciencia en el Renacimiento, en elsiglo XVIII y en el siglo XIX; nunca he sabido por qué la primera no lapublicaron. Esas mismas casualidades quisieron que no se me pidieranada sobre el siglo XVII, que seguramente era de lo que más sabía.También sobre Caramuel, aprovechando la celebración del centenariode su muerte, siendo obispo de la ciudad lombarda de Vigevano; per-sonaje del que sólo sabía el nombre cuando me ofrecieron hablar desus matemáticas. La suerte está en que en el próximo año se celebra elcentenario de su nacimiento. Me pareció sumamente curioso dedicar untiempo a ver lo que pensaba esta personalidad un tanto estrafalaria,pero con vigoroso genio. Las casualidades de lo que entonces era laEditora Nacional —que por los comienzos de los segundos años de ladécada de los ochenta fue cerrada con devoto empeño, dejándonosempozados a todos los que no tuvimos la presta sutileza de atar muybien las cuestiones de los contratos para recibir el pago correspondien-te en pesantes doblones a costa de lo público— quisieron hacer un librosobre san Alberto Magno como científico. De ahí sale ese meteorito demi capítulo albertino. Como se notará, me interesó especialmente lacuestión de la introducción del aristotelismo en el pensamiento delsiglo XIII y el problema de la eternidad del mundo. Años después, enLovaina, me llevó a querer dedicar un curso a la condena en 1277 de 12
  • 13. Prólogolos 219 artículos, pero el pequeñísimo número de los alumnos y su idio-sincrasia me indujeron a, sobre la marcha entrante del primer día declase, tener que elegir prudentemente como contenido del trabajocomún la lectura y el comentario en torno a un precioso libro deAdolphe Gesché, entonces recién publicado: Dieu pour penser, vol. IV,Le cosmos. Pero el plato fuerte se había dado cuando decidí, en el curso sal-mantino de historia de la ciencia, comenzar por el principio. Dediquéun año a los presocráticos y a Platón. Otro a la física de Aristóteles. Porfin, otro al origen de la cuestión de la creación. De ahí salieron, comose puede adivinar, los tres primeros capítulos de este libro6; pero tam-bién los tres capítulos de la creación según los Padres, las páginas 125a 248 de El mundo como creación. El éxito de los dos primeros añosfue total. El tercero, ¿o sería el cuarto?, cuando comencé con Calcidio,Macrobio y compañeros mártires, mis estudiantes —coincidiendo paracolmo con uno de los no mejores grupos que me han tocado en milarga vida de profesor, en la que, todo hay que decirlo, he tenido ytengo estudiantes especialmente buenos—, hicieron que —eso sí, aquelaño fue de emperramientos racionales por mi parte y terminamos elcurso según lo previsto al comienzo, ¡faltaría más!— mis anhelos profe-soriles volaran a su aire. Pero esos anhelos dejaron marca y huella. Fue muy importante en mi punto de inflexión filosófica —si bien nome gusta del todo la imagen, pues parece indicar que antes no había inte-rés filosófico y apologético, a la manera cartesiana, y eso es rotundamentefalso— el encargo que otra vez desde Italia me llevó de nuevo a Leibniztres años seguidos, producto de lo cual son tres capítulos decisivos en mipropio pensar, sin los cuales creo que nada de lo siguiente hubiera vistola luz: “Leibniz, pensador barroco: el despliegue filosófico de la realidad”;“El Dios trinitario, culminación de la filosofía de Leibniz: el vínculo subs-tancial” y “La cosmología de Leibniz: teología de la razón pura — filoso-fía de la razón práctica”, que se encuentran en las páginas 43 a 134 deTiempo e historia. Aventuro que nada de lo pensado luego puede com-prenderse en su profundidad sin estas segundas páginas leibnicianas7. 6 El dedicado a la filosofía de la ciencia en Platón, cuando ya tenía el tra-bajo hecho, sin embargo, nunca ofreció la segunda parte, en la que propia-mente se hablaría de la filosofía platónica de la ciencia. 7 Pues las primeras están en los dos volúmenes de Leibniz y Newton. 13
  • 14. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Todo lo demás es ya labor de los ratos salmantino-lovanienses, dePittsburgh, de Ávila, de Ithaca, NY, y, sobre todo, de Madrid. En elloestamos. En estos menesteres de la mirada filosófica a la historia de la cien-cia, he ido desgranando temas. De entre ellos, los más importantes hansido, quizá, los que tocan a la crítica de la tradición heredada/asumidade la filosofía de la ciencia, a la racionalidad, a la creación, al espacioy al propio tiempo. Sobre el tiempo fueron otros tres trabajos seguidos,que ocupan a su vez las páginas 223 a 396 de Tiempo e historia.Además, el dar vueltas y considerar la importancia decisiva y contradic-toria de las dos teorías que están en la base de la física: la teoría de larelatividad y la mecánica cuántica, tan distintas, tan contrapuestas entresí, moviéndose en horizontes físicos y filosóficos tan lejanos. EnFilosofía de la ciencia: una introducción y en algunos otros lugares sepuede ver. Me parece que va a ser decisivo en el futuro lo que se aven-tura en un consistente trabajo —una corriente con prehistoria y con unanube de otros físicos8— salido hace apenas un par de semanas: CarloRovelli, Quantum gravity (Cambridge University Press, Cambridge,2004). Es notable meditar, entre otras cosas, en la mención que hace dellovgo" de los presocráticos en nota de la anteúltima página, y leer tam-bién el pequeño librito que publicó poco antes: Che cos’è il tempo? Checos’è lo spazio (Di Renzo, Roma, 2004). Es una teoría que unifica en unasola la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Para Rovelli nohay tiempo. Mas ¿tampoco hay temporalidad? ¿Puedo aventurarme adecir que, como filósofo —no como físico, claro es—, en una parte muyimportante de mis pensares, decisiva seguramente, no me muevo enotros ámbitos? 8 Citaré a dos, ambos con sendos libros de enorme interés y relativamenteaccesibles para no especialistas: Lee Smolin, The life of the cosmos, OxfordUniversity Press, Nueva York, 1997, 358 p. y Three roads to quantum gravity,Basic Books, Nueva York, 2001, 245 p., con un postfacio que no tenía la publi-cación original británica del 2000. El otro es Julian B. Barbour, The end of time.The next revolution in physics, Oxford University Press, Nueva York, 1999, 374p.; quien tenía publicada una historia del espacio-tiempo, The discovery of dyna-mics. A study of a Machian point of view of the discovery and the structure ofdynamical theories, Oxford University Press, Nueva York, 2001, 746 p., que esreproducción con un prefacio nuevo de Absolute or relative motion, vol. 1, Thediscovery of Dynamics, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, quenunca tuvo el segundo volumen entonces anunciado. 14
  • 15. Prólogo Algunos, incluso amigos, piensan que de lo único que debo saberes de historia de la ciencia. ¡Ojalá! Mas les aseguro que mi amigo TedMcGuire sabe muchísima más que yo. En todo caso, esa afirmación untantico destemplada, al menos en los amigos, supone un cierto reco-nocimiento a quien fue, si no me confundo y abusa de mí la lejaníadel tiempo, el primer catedrático de historia de la ciencia en una facul-tad de filosofía española; de una universidad privada9, claro. Pero enellos, incluso en algunos de los amigos, esos a los que antes me refe-ría, parece haber una segunda parte: te has empleado luego en cosasde las que ni sabías ni entendías, y para colmo dedicadas a todo; ¿altodo? Ay, qué puedo decir a esta segunda parte. Quizá sea la pura ver-dad. Pero, refiriéndome sólo a esos amigos, ¿se han tomado el tiempode leer con cuidado, pues leer a un filósofo, por pequeño que sea, noes cosa fácil ni obvia? Uf, dicen, ¡son tantas! Entiendo. Es muy posibleque no les haya merecido la pena adentrarse en el vericueto de unpensamiento, pues tenían cosas más importantes que hacer y su tiem-po es limitado; ¿o limitador? Además, sus pensamientos iban por otroscaminos, los suyos propios; ¿los suyos propios? ¿Entonces? Esos pen-sares, ¿son justos? ¿Historiador de la ciencia que un día le picó la mosca y se dedicóa lo que no era lo suyo? No, claro, aunque incluso de ser así no entien-do por qué debería aceptarse una manera tan oficinesca y burocrati-zada de ver las cosas del pensar, que codicia encajonar a cada uno enla casilla en la que debe estarse quieto, como si de un nicho se trata-ra en el que, ya inviviente, sólo le falta ir pudriéndose poco a poco.Quiero manifestar una vez más lo malévolo y mortífero que me haparecido siempre el que nuestras universidades conviertan a los suyosen profesores de una cada vez más pequeña pelismidad, “mi materia”,haciendo que se olvide de por vida el conjunto entero del pensar, elesfuerzo maravilloso de intentar pensarlo todo, de pensar el todo; quédigo, la universidad, pues eso se malogra sólo en las malas de solem-nidad, que para bien poco valen, pero ¿no las hay a espuertas? Esamanera de entender las cosas, además, no alcanza a comprender algoesencial: pensaba antes de dedicarme a la historia de la ciencia porel disfrute posesivo de un puesto, y, gracias a Dios, sigo pensando 9 La Universidad Pontifica de Salamanca. 15
  • 16. Estudios filosóficos de historia de la cienciatodavía en otro alejado en el lugar y en la nomenclatura de aquel.Antes y ahora, eterno y montaraz papador de libertades, sigo siendoel mismo cavilador rumiante de pensares. Y los pensares se van espe-sando y enredando. ¿Hasta dónde? ¿Hasta cuándo? No lo sé. Yo notengo la respuesta. Madrid, 18 de diciembre de 2004 www.apl.name 16
  • 17. PRIMERA PARTE
  • 18. Estudios filosóficos de historia de la ciencia 18
  • 19. 1. EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA: LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS I Ni la observación astronómica ni las realizaciones de la técnica ni laexactitud de las mediciones nacieron con los griegos. Con ellos nació,quizá, algo que es enteramente sutil, casi una inexistencia, pues nacióuna manera de pensar que buscaba aquello que está por debajo de lovisible, siendo, allí, exactitud; siendo, allí, explicación escondida deaquello que tiene explicación, si es que alguno se empeña en buscar lasrazones de lo que se nos aparece ante los sentidos. No es, sin embar-go, un correr fuera de sí para buscar en otro lugar, en otros mundos, enotras realidades más profundas, aquello que es el interés profundo ydefinitivo. Lo que los filósofos presocráticos buscan es, claramente, lode “aquí”, aunque para encontrarlo deban irse hasta “allí”. Hemos de ver el juego inmensamente sutil entre lo visible y lo invi-sible en el que se realiza todo el pensamiento presocrático —al menosmirado desde el punto de vista del historiador de las ciencias—, peroseremos capaces de contemplar ese juego siempre que tengamos porcierto que lo “invisible” no es un escape de lo “visible”; un escapar deeste para irse lejos, hacia lugares recónditos, lugares en donde se da eljuego verdadero de las cosas que de verdad nos interesan. No, en lospresocráticos no se da esa huida hacia adelante. Lo que ellos buscan esla verdadera realidad de lo visible, por más que encuentren esa verda-dera realidad en algo que es invisible para quien no sea capaz de mirarlas cosas bien, con perspicacia, con detenimiento, con inteligencia. 19
  • 20. Estudios filosóficos de historia de la cienciaNo hay en ellos una substitución de eso que vemos por otras realida-des más importantes, más espirituales a lo mejor, más meramente meta-físicas (si es que podemos utilizar desde el comienzo esta palabra). Lovisible no les sirve a los presocráticos de disparadero para escapar deello con rapidez, para echarse a volar por lo invisible. Por lo que el presocrático se pregunta es por lo que ve, por lo quetiene ante los ojos, ante los oídos, ante los sentidos. Su experiencia esesta, bien visible. Pero, para preguntarse por esto que ve, no se asustade irse hacia lo que no ve, como no sea con los ojos de la inteligencia,hasta el punto de que sea eso que no se ve la verdadera realidad, larealidad última de lo que se ve. Para decirlo rápido, los enemigos principales de los presocráticos sonde dos suertes: por un lado, los experimentados astrónomos babilonios ylos agrimensores egipcios; por otro lado, los mitólogos como Hesíodo. Mircea Eliade10 pone a nuestro alcance numerosos mitos de la creacióndel mundo, que nos van a servir de introducción a Hesíodo, y por él a lospresocráticos. Distingue varios tipos de estos mitos cosmogónicos. En elprimero de esos tipos, el dios supremo hace surgir al mundo de la nada: «El hacedor de la tierra empezó a pensar de nuevo. Y pensó: “Es así; cuando deseo una cosa, se hará como yo deseo, del mismo modo que mis lágrimas se han convertido en mares”. Así pensó. Y deseó la luz, y se hizo la luz. Y pensó luego: “Es como me suponía; las cosas que he deseado han empezado a existir tal como yo que- ría”. Pensó entonces y deseó que existiera la tierra, y la tierra empe- zó a existir»11. El segundo de los tipos de creación hace surgir el mundo de unbuceador que lo saca de las aguas. Las creencias de los indios maidusde California son extraordinarias: «En el principio no había sol ni lunani estrellas. Todo estaba obscuro, y no había nada más que agua portodas partes. Flotando sobre el agua llegó una balsa»12. En ella están 10 Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. IV,Las religiones en sus textos, Madrid, 1980, pp. 95-162. 11 Relato de los indios winnebagos de Wisconsin, recogido par Paul Radin,en Eliade, Historia, p. 95. 12 En Eliade, Historia, pp. 100-101. 20
  • 21. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosTortuga y Padre de la Sociedad Secreta. Cae del cielo una cuerda de plu-mas y por ella desciende Iniciado de la Tierra, quien, tras atar el extre-mo de la cuerda a la balsa, se quedó en ella. Tortuga, después de largosilencio, le pide que le consiga algo de tierra seca para que pueda salirde vez en cuando del agua. Sujeta a Tortuga con una cuerda queencuentra por ahí y, mientras Padre de la Sociedad Secreta grita sorda-mente, Tortuga se lanza al agua. Estuvo fuera durante seis años. Trasese tiempo, vuelve cubierta de cieno y trayendo un poquito de tierrabajo las uñas, pues el resto lo había perdido. Iniciado de la Tierra raspóesa tierra con un cuchillo. Puso la tierra en la palma de la mano y laamasó en forma de pequeña bola: «Era pequeña como un guijarropequeño». La depositó en la balsa y la miró, pero no crecía: «La terceravez que fue a mirarla había crecido de modo que se la podía rodear conlos brazos. La cuarta vez que la miró era ya tan grande como el mundo,la balsa estaba varada y alrededor había montañas hasta perderse devista». El tercer tipo es la creación al dividir en dos mitades una unidad pri-mordial. Con frecuencia es la división en dos de un huevo cosmogóni-co: «Antiguamente no estaban separados el cielo y la tierra, ni se habíandividido In y Yo, sino que formaban una masa caótica como un huevode límites obscuramente definidos y que contenía gérmenes. La partemás pura y clara se extendía finamente y formaba el cielo, mientrasque el elemento más pesado y espeso quedó sedimentado y formó latierra»13. El antiquísimo y extenso poema babilonio de la creación comienzacon una primera separación del orden y del caos, en una terrible luchade los dioses que están en las aguas14. El dios Marduk se atreve aenfrentarse a la diosa Tiamat, con la condición de que los demás dio-ses le reconozcan como señor de todos ellos. Tras una breve lucha,Marduk lanza una flecha sobre Tiamat —cuyo cuerpo ha sido hinchadopor los vientos— que le penetra por la boca hasta el corazón.Descuartiza el cuerpo de la diosa y con sus dos mitades forma el cielo 13 De los antiguos mitos japoneses recogidos a comienzos del siglo VIII d.de C., en Eliade, Historia, pp. 106-107. 14 Es el poema babilónico de la creación o Enuma Elish, recogido en Eliade,Historia, pp. 109-120. Existe una edición castellana preparada por Federico LaraPeinado y Maximiliano García Cordero, Editora Nacional, Madrid, 1981. 21
  • 22. Estudios filosóficos de historia de la cienciay la tierra. Luego, con la sangre de Kingu, el demonio jefe de Tiamat,crea a los hombres de Mesopotamia, los de los negros cabellos. Es digno de ser leído también el himno de la creación del Rigveda: «Entonces no había ni la nada ni la existencia. No había aire entonces ni los cielos por encima. ¿Qué lo cubría? ¿Dónde estaba? ¿Quién lo guardaba? ¿Había acaso agua cósmica, informe en lo profundo? Entonces no había ni muerte ni inmortalidad, ni había entonces una antorcha ni de día ni de noche. Alentaba el Uno sin aire, de sí mismo sustentado. Este Uno existía entonces y ninguno otro. Al principio sólo había tinieblas envueltas en tinieblas. Todo era tan sólo agua no iluminada. El Uno que empezó a existir, envuelto en nada, surgió al fin, nacido del poder del calor. En el principio sobre él descendió el deseo, semilla primordial, nacida de la mente. Los sabios que han escrutado sus intimidades con prudencia saben que lo que es, es afín a lo que no es. Y han lanzado su cuerda sobre el vacío, y conocen lo que arriba existía y lo que existía abajo. Las potencias seminales fecundaron las fuerzas poderosas. Abajo estaba el vigor, y sobre él el impulso. Pero, después de esto, ¿quién sabe y quién puede decir de dónde todo esto procede y cómo sucedió la creación? Los mismos dioses son posteriores a la creación, ¿quién puede en verdad saber de dónde ha surgido? Cuáles son los orígenes de la creación, él, si la modeló como si no la modeló, él lo sabe, el que la vigila desde el sumo cielo, él lo sabe. O quizá tampoco lo sepa»15. La cosmogonía, pues, está integrada en el juego de los dioses. Sebusca la explicación de lo que hay, nuestro mundo, remontándose a los 15 Rigveda X, 129, en Eliade, Historia, pp. 121-122. 22
  • 23. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosprincipios en los que esto que hay apareció como producto de los dio-ses. La subida hacia ellos nos da razón de lo que hay; la bajada desdeellos nos ofrece la moralidad, el pensamiento sobre el bien y el mal. Sonrelatos (mitos) que nos sacan de lo nuestro para buscar las causas deello en el juego de los dioses. Es ahí, también, donde se coloca el poeta griego Hesíodo en suTeogonía 16. Primero hubo cavo", luego, después, Tierra y Eros. Tierra,en la que mucho cabe, asiento seguro por siempre para todos. Amor, elmás bello de los dioses inmortales, que somete el pecho, el corazón,del hombre y de los dioses, y su querer prudente. Caos proviene del verbo caivnw, cuyo significado es el de abrir, entre-abrirse una abertura, un agujero, que puede tragarme. Abismo profun-do, sin fondo, espantoso. Después apareció la tierra, a la vez que elamor, creador de toda vida. ¿Cómo salió la tierra de ese vacío sin fondo?¿De dónde vino el amor y cuál fue su papel en esta aurora del mundo?Nada se nos dice, nada se sabe. Simplemente, prosigue el poema, deCaos nacieron Érebo y la negra Noche, y de Noche Éter y Luz del día.De Tierra nació un semejante a ella, capaz de cubrirla por entero, Cieloestrellado, asiento seguro por siempre para los dioses. Engendró tam-bién las altas Montañas y el Mar infecundo de rugientes olas. De susabrazos con el Cielo nació Océano de torbellinos profundos. Luego, elúltimo, Cronos, el de aviesos pensamientos. De la noche nacen, pues,todos los inmensos terrores de los hombres. De Noche nace tambiénMuerte, luchas, desgarramientos de cuerpos, violencias infinitas, mutila-ciones crudelísimas, monstruos y confusión. Homero, las tradiciones sagradas de los santuarios, la teología órficason algunos de los modelos de que se sirve la cosmogonía de Hesíodo.En las viejas tradiciones órficas17, en el origen del mundo están la Nochey el Vacío; la Noche engendró un huevo del que salió el Amor, mien-tras que de su cáscara rota se forman la Tierra y el Cielo. La Noche essiempre anterior al Día; el Mar viene representado como la fuente de 16 A partir del verso 116. Las partes más importantes del texto de Hesíodopueden leerse en Eliade, Historia, pp. 126-127. Hay una traducción del textocompleto, debida a A. Pérez Jiménez y A. Martínez Diez en Biblioteca ClásicaGredos, Madrid 1978. Edición del texto griego y traducción francesa de PaulMazon en Les Belles Lettres, París, 1982. 17 Léanse algunos textos en KR 33-41. La sigla se explica en la nota siguiente. 23
  • 24. Estudios filosóficos de historia de la cienciatoda vida. En Hesíodo, en cambio, ese papel le viene dado a la Tierra.Amor —¡que somete el corazón y el querer de los hombres mucho antesde que estos nazcan!— representa en los viejos pensadores una miste-riosa fuerza que empuja a unos seres sobre los otros para generar nue-vos seres, al estilo de lo que acontece con los humanos. Tenemos ahí, pues, relatos cosmogónicos que, evidentemente, atra-vesarán por lo ancho y por lo largo todo el pensamiento griego e inclu-so medieval, si es que no llegan hasta nosotros. En los pensadores pre-socráticos, todos esos elementos volverán a aparecer innumerablesveces. Y, sin embargo, el contexto de pensamiento va a cambiar demanera radical, como vamos a ver al punto. El centro va a ser ahorael hombre, en cuanto que es él quien se pregunta (y lo sabe explíci-tamente) y en cuanto es él el punto central de la naturaleza. Sepodría, quizá, decir que con ellos entra en nuestra historia el princi-pio antrópico. II Adentrarse en el estudio de los presocráticos es acceder a un mundode infinita complicación18. De sus escritos queda poco, a veces algunosfragmentos sueltos. Por autores posteriores, quizá muy posteriores,tenemos noticias sobre ellos. El primero de estos autores es Aristóteles,quien gustaba de hacer siempre una historia del estado de la cuestión.Pero, claro está, siempre lo hará —¿por qué, si no, se hubiera interesa-do en ellos?— desde su punto de vista, el cual no es neutro, por supues-to (¿cabría la objetividad de un punto de vista neutro?). Por eso, en elinstante mismo en que nos topamos con Tales de Mileto, encontramos 18 Tenemos dos magníficas ediciones de los textos presocráticos: la dirigidapor Conrado Eggers Lan en tres volúmenes de la Biblioteca Clásica Gredos,Madrid, 1978-1980, que citaré con la letra G seguida en números romanos delvolumen y del número del fragmento (así, G I 339, significa el volumen prime-ro de esta edición, fragmento 339); la traducción por Jesús García Fernández:de G. S. Kirk - J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1974, quecitaré, si llega el caso, por KR, seguida del número. En los casos en que existacitaré la numeración de Hermann Diels – Walter Kranz, Die Fragmente derVorsokratiker, 3 volúmenes, Dublín-Zúrich, 1971, por la manera en que ya eshabitual, con las siglas DK. 24
  • 25. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosun problema: Aristóteles habla de principio, ajrchv en griego, pero lohace en un contexto de depurada filosofía, que, evidentemente, no erael caso de Tales19. Tales —dice la tradición que aprendiéndolo de los egipcios20— afir-mó que el principio de todas las cosas es el agua. Tal vez —diceAristóteles— llegó a esta concepción al observar que lo húmedo estápresente en todo lo que es vivo, lo que es alimento, lo que es semilla,y que es el agua principio de lo húmedo. No estamos todavía muy lejosdel pensamiento que veíamos en Hesíodo, en el cual al comienzo detodo estaban Océano y Tetis, padres de la generación; lo reconoce asíAristóteles al hablar de «los primeros en reflexionar sobre los dioses».Hay, sin embargo, una diferencia grande. Ya no estamos tras la bús-queda de un principio (prwvtista) que nos encadene a la generaciónque tiene que ver con los dioses, con la cosmogonía. Ahora lo que sebusca es otra cosa muy distinta. Lo que Tales considera es «naturaleza»(fuvsi"), toma en consideración la reflexión sobre «todas las cosas» (ta;;pavnta), hace «física» (es un fusikov") y lo que busca es una jerarquiza-ción en ella que le dé un lazo unitivo de todas las cosas. No busca quées lo que se dio primero, sino cuál es el principio del que se derivanlas demás cosas, pues tiene el convencimiento de que por debajo detodas las cosas hay una sola que es principio generativo de todas lasdemás. Con palabras de Aristóteles: «Debe de haber, pues, alguna natu-raleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas,conservándose ella», y esto no es ya un esfuerzo cosmogónico o teogó-nico, sino filosófico. Es ganas de saber cuál es el elemento (stoicei`on)y el principio (ajrchv) de las cosas que existen. Este principio tendrá una característica: el movimiento. Hay un pro-ceso en estas consideraciones filosóficas. Como lo explicará mucho des-pués san Hipólito hablando de Tales, «el agua es principio y fin de todo.A partir de ella, por reunión, se forman todas las cosas y, a la inversa,al disolverse, son llevadas nuevamente hacia ella»21. 19 Aristóteles, Met. 983b, en G I 18 (DK 11 A 12). 20 Así, por ejemplo, Plutarco en KR 70 (DK 11 A 11), G I 5 dice sólo «prin-cipio» y no «principio y génesis», no sé por qué razón. 21 Hipólito, Refutación de todas las herejías, I 1, 1, en G I 23. Simplicio, ensu comentario a la Física, por dos veces nos habla de ese principio que es «unoy en movimiento», en G I 19 (DK 11 A 13) y en G I 22. 25
  • 26. Estudios filosóficos de historia de la ciencia No es de mi interés ahora ver si las palabras en que se dice el pen-samiento de Tales proceden de él o no; lo que sí lo es, sin duda nin-guna, es el hecho de pensar en esa explicación causal, de considerar almundo como una unidad en la que existe cambio y movimiento pordebajo de lo que es mera apariencia, lo que no es en definitiva decisi-vo, pues otra cosa es la que da cuenta de ella. Todas las cosas son asíreducidas, explicadas, asimiladas a una sola, a un único principio, a unelemento que es común a todas ellas. Es el juego del pensamiento sobrelo que es objeto de nuestra experiencia común lo que nos lleva, conTales, a poder decir: todo es, en definitiva, agua; todo tiene su princi-pio en ella, no simplemente porque nazca de ella, en su seno, sino por-que, bien miradas todas las cosas, todas ellas tienen un principiocomún, un origen único del que proceden y al que se reducen final-mente. De esta manera, por supuesto, el «principio» pide el «movimien-to», movimiento que, por debajo de lo que nos aparece, hace posible elprincipiar de todas las cosas en el agua. El pensamiento ha entrado así él mismo en movimiento. Ahora se vaa preguntar al punto cómo es posible este principiar desde el agua ycuáles son los procesos de ida y vuelta que explican ese «todo-es-agua».Serán dos tareas distintas: por un lado, el ahondar en eso que llamoprincipiar, asunto de pensamiento que busca y es capaz de encontrarorden, quizá incluso de ponerlo; por otro, el encontrar la realidad deesos procesos que se suponen. Una va a ser labor que habrá de miraral propio conocimiento. La otra, a la existencia de los procesos del cam-bio y del movimiento. Tales, además, consiguió hacer mediciones de cosas que eran inac-cesibles a toda medición. Midió lo inaccesible por la semejanza con loaccesible. Dos triángulos «iguales» (mejor será luego, cuando se diga«semejantes»): un hombre con su sombra (en el instante en que la altu-ra y la sombra son iguales) y una pirámide con la suya, nos hace ver laaltura de la pirámide inaccesible a la medida directa22. La inteligencia y 22 Así Plinio y Plutarco, en G I 32 y 33 (DK 11 A 21). Proclo, en G I 34, ase-gura que también trajo Tales a Egipto la geometría. El mismo Proclo dice quefue Tales el primero que demostró que el diámetro divide al círculo en dos par-tes, en G I 35 (DK 11 A 20); ciertamente lo hizo, quizá, plausible, pero no lodemostró, léase la larga nota a esta edición. También fue Tales quien vio quelos ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales entre sí, como 26
  • 27. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosel pensar nos hace conocer, medir, lo «invisible» a través de lo «visible»,si es que, con la transposición de inaccesible por invisible, podemos asi-milar esta medición con la «medición» de todo por el agua. ¿Tales predijo eclipses? Ciertamente no. En sus tiempos no se dispo-nía de las herramientas astronómicas ni matemáticas para predecir uneclipse solar. Por lo que ahora se sabe, tampoco los babilonios dispo-nían de esos conocimientos, ni se disponía de tablas que les hicieranconocer repeticiones cíclicas de eclipses solares. Si la anécdota es cier-ta, hace ver las dotes de futurólogo del sabio griego23. Todo es agua. Entonces parece evidente preguntarse sobre dóndereposa, pues, la tierra. La respuesta para Tales es obvia: la tierra des-cansa sobre agua, como si fuera un leño que flota sobre ella24. ¿Quétiene de extraño que, después, Aristóteles y otros muchos se preguntenpor dónde descansa, a su vez, el agua? Pero, se comprende al punto, sitodo es agua, esta no descansa sobre nada, sino que principia a todo ya todo da ella descanso. La pregunta que desde dentro se va a plante-ar será otra: ¿hay un afuera? Con Anaximandro nada de nuevo hay en la idea de principio, ajrchv.Esa palabra, por supuesto, no la inventaron ni Tales ni él; ya Homero lahabía utilizado25, pero seguramente es con ellos cuando toma ese sentidopregnante que tiene en Aristóteles26 (y antes de él en Platón) cuando hablade la filosofía de sus antecesores presocráticos. Sus características nos apa-recen ya de manera clara: aquello que es primero en cuanto que de él senutren todas las cosas y que es último por cuanto todas las cosas vienen acaer en ello, en un proceso de nacimiento y de muerte, de engendramien-to y de descomposición, de generación y de corrupción. Junto a esa pala-bra, ya lo sabemos, hay otra que se le asemeja de continuo: elemento,también lo son los ángulos opuestos por el vértice de dos líneas rectas que secortan entre sí, en G I 37 y 38 (DK 11 A 20). 23 Véase G I 39 a 45; cf. O. Neugebauer, A History of Ancient MathematicalAstronomy, Berlín, 1975, p. 604. 24 Véase G I 18. La pregunta aristotélica en Del cielo 294a, en G I 49 (DK 11A 14). 25 Véanse las referencias en G I 77 y p. 89 nota. 26 Recuérdese, sobre todo, Met. 983a, en G I 18 (DK 11 A 12); también Met.998ab, en G I 83. Los elementos son las sílabas y las letras con las que se haceen el lenguaje «la imitación de la esencia» de las cosas, Crátilo 423bc, en G I 80;también Teeteto 201e, en G I 81. 27
  • 28. Estudios filosóficos de historia de la cienciastoicei`on. Utilizando palabra de Platón en el Timeo, se trata de eso, dandopor supuesto que sabemos qué es, que «llamamos principios y establece-mos como elementos del Universo»27. Pues bien, para Anaximandro debió resultar un tanto pedestre elcalificar al agua de principio de todas las cosas, pues esta calificaciónseguramente no daba cuenta de todas las cosas; era quizá demasiadosencilla. Por eso recurrió a lo infinito, to; a[peiron, como principio delas cosas, «a partir del cual se generan todas las cosas»28. Es principio yelemento, como dirá Diógenes Laercio29. Nos la dice san Agustín conpalabras acertantes: «No pensaba que cada cosa naciera de una sola,como Tales con el agua, sino de sus propios principios, y creía que losprincipios de las cosas singulares eran infinitos»30. Lo infinito no tiene en Anaximandro un sentido temporal. Tampocotiene el sentido de una tabla periódica de los elementos en que estossean infinitos. El uso de esta palabra ya en Homero nos da un sentidomucho más elemental y primario: lo inmenso de la tierra, el vastoHelesponto, los confines de la tierra y del mar, el pueblo incontable, elprofundo sueño, la tiniebla profunda, los lazos inextricables31. En unapalabra, lo más profundo, inescrutable, inabarcable. Lo que se contra-pone a ese vocablo es pevra", límite; peivrata, confines. Platón en un raro texto del Timeo 32, cuando habla confusamente del«lugar», del «sitio» —¿del «espacio»?—, cwvra, que es como un regazomaterno, un receptáculo que todo lo contiene, en el que todo nace yque es capaz de asemejarse a todas las cosas, tiene en la cabeza algoque se asemeja al infinito de Anaximandro. Simplemente, el infinito deAnaximandro es el todo; nada, absolutamente nada, haya fuera de él. En ese substrato o receptáculo infinito, en el que no hay todavíadelimitación ninguna porque nada está separado de nada por unaconfiguración, un límite, una frontera, es en donde se da un comienzo 27 Timeo 48b, en G I 82. Ese universo, tal como traduce G, corresponde astoivcei`a tou` pantov". 28 Aecio en G I 84 (DK 12 A 14). 29 Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, II, 1, en G I 85. 30 Agustín, La Ciudad de Dios, VIII, 2, en G I 88 (DK 12 A 17). 31 Véanse de nuevo las referencias en G I 89-99. 32 Es un largo y complicado pasaje del Timeo 48e-52d. Una pequeña mues-tra se lee en G I 100. 28
  • 29. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosde separación, generándose de él las cosas que tienen contrariedadentre sí. Estaban contenidas en él, claro es, pero fuera de toda diferen-ciación; nada era distinguible porque nada estaba separado. De esaespecie de sopa amorfa y homogénea es de donde surge cualquier dife-renciación; a partir de ahí es de donde «se generan los elementos». Es,pues, algo previo a aquello que denominó Tales como principio o comoelemento, es como el regazo o receptáculo previo que dará a luz cual-quier diferenciación posterior33. Así pues, son varias las cosas que aparecen como novedad en nues-tro horizonte presocrático. Una naturaleza, pues, no lo olvidemos, eltodo es siempre para los presocráticos una «física», en la que buscamosprincipios o elementos que sean substrato de todas las cosas. Con Talesera un principio material —como lo habrá de llamar Aristóteles—; encambio, con Anaximandro parece ser algo previo a esa materialidad delo que ha de ser cada uno de los cuatro elementos, como si fuera un«lugar-desde-el-que-las-cosas-sean», llegando ellas a ser por separaciónde lo que era infinito, todavía más allá de toda diferenciación. El pro-ceso al que desde Tales me estoy refiriendo toma ahora —para utilizartérminos aristotélicos— connotaciones de «mezcla», pues sólo es separableaquello que antes estaba mezclado, y Anaximandro ha puesto las basespara que luego su infinito no sea considerado más que como una mezclaen lo inextricable. También desde ahí es desde donde, supuestos elemen-tos, en esa infinitud primordial habrá de darse la consideración de los«intermedios», pues ni es un elemento ni otro, sino algo que está entreambos, conteniéndolos a los dos, ya que en el principio estaba todo con-tenido en lo indiferenciado incluso como elemento34. No digo que ni elintermedio ni la mezcla ni el ser aparezcan de la mano de Anaximandro,sino que su concepción de lo infinito como principio nos lleva de la manoa problemas que se habrán de resolver. La madeja, pues, se nos comien-za a hacer mucho más complicada porque el horizonte se nos ha abierto. 33 Véase Aristóteles, Física 204b y Simplicio, en G I 103 (DK 12 A 16) y G I104 y 126. Las comillas están tomadas del fragmento 104. 34 La palabra griega «intermedio» es unas veces metaxuv y otras mevson. VéaseAristóteles, Física 189b, 203a, 205a; Del cielo 303b; Met. 989a, 988a; De gen. ycorr. 328b, 332a y Fis. 187a, en G I 106, 107, 109-115, respectivamente. Sólo elúltimo menciona a Anaximandro, sin embargo. La «mezcla» (mivgma) nos apare-ce en el último de los textos citados (DK 12 A 16); cf. Met. 1069b, en G I 120). 29
  • 30. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Separación pide movimiento, claro es, además de un proceso tem-poral, en donde se deba hablar de una ordenación del tiempo35; lo reco-ge Simplicio en un texto que toman por original de Anaximandro, aun-que en este sea una intención poética para decirnos que hay esadiferenciación separadora de los contrarios en la que un momento pre-valece uno —el día, la luz, el verano— y luego debe dejar paso al otro—la noche, la tiniebla, el invierno—. Así nos explica esto mismo sanHipólito: Anaximandro «habla del tiempo como si delimitara la genera-ción, la existencia y la destrucción»36. La tradición supone que Anaximandro conocía muchas cosas deastronomía, tales como el gnomon y el reloj de sol, los solsticios yequinoccios37, incluso la oblicuidad del Zodíaco38. Esto no es posi-ble, puesto que, excepto para hacer simples mediciones de más omenos, para señalar si estamos por la mañana o por la tarde o si nosacercamos más al verano que al invierno, se necesita una teoríaastronómica que en ese momento los griegos no podían tener. Puedehaber, sin embargo, el inicio de una tendencia a medirlo todo. Puedeque se diera también en él la idea, muy importante para llegar a estateoría astronómica, de que la tierra está en el centro del cosmos, 35 Kata; th;n tou` crovnou tavxin, Simplicio, Física 24, 13, en G I 128 (DK 12 B). 36 Hipólito, Ref. 1, 6, 1, en G I 140 (DK 12 A 11). 37 Cf. Diógenes Laercio y Suda, en G I 150 y 151 (DK 12 A 1 y 2). El gno-mon es un palito que sirve para medir la altura del sol mediante la sombra quehace. Cada día, la sombra más corta señala el mediodía. Cada año, la sombrade mediodía más corta señala el solsticio de verano y la más larga el de invier-no. Hasta aquí no es necesaria otra cosa que la observación; para cualquier otromenester, es necesaria una teoría astronómica, incluso para la simple cuestiónde graduar el reloj de sol y orientar la dirección del gnomon. Cf. Árpád Szabóy Erkka Maula, Les débuts de l’astronomie, de la géographie el de la trigonomé-trie chez les grecs, Vrin, París, 1986, 25-37; el original alemán es de 1982. 38 Cf. Plinio, Historia natural, II, 31, en G I 152 (DK 12 A 5). El Zodíaco y sudivisión en doce partes lo pudieron tomar ya entonces los griegos de los babilo-nios, pero no la oblicuidad, es decir, la eclíptica. El Zodíaco marca, sencillamen-te, toda la zona del cielo por donde se mueve el sol al cabo del año; basta obser-varlo. La eclíptica tiene una inclinación de 23º 30’ con respecto al ecuador, peroque esto lo supiera Anaximandro, como señala Aecio en G I 153 (DK 12 A 22),parece más que aventurado suponerlo. Eulalia Pérez Sedeño, El rumor de lasestrellas, Teoría y experiencia en la astronomía griega, Siglo XXI, Madrid, 1986,p. 53, lo supone así, siguiendo más a Heath que a los textos, seguramente. 30
  • 31. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticoses decir, del todo ordenado, aunque después no sea indispensablesuponer que la propia tierra sea esférica, sino que puede ser conside-rada como cilíndrica39. Aecio nos transmite como de Anaximandro que la luna es 19 vecesmayor que la tierra, pero que el sol es igual a la tierra; que hay un cír-culo que es 27 o 28 veces mayor, como si fuera una rueda ígnea consus bordes huecos, llenos de fuego, y que tienen aberturas, orificios—conductos en forma de flauta, dirá san Hipólito—, a través de los quevemos a los astros. Cuando estos conductos se obstruyen, tenemos loseclipses40. En fin, una astronomía todavía extraordinariamente primitiva;en todo caso, muy por debajo de lo que, como he dicho más arriba, senos plantea ya como problema post-anaximándrico. El también milesio Anaxímenes vuelve a dar vueltas a la cuestión delprincipio. Tales se ha quedado demasiado corto, se ha quedado en laprimera de las evidencias en la respuesta que dio a su búsqueda delprincipio. Anaximandro, por el contrario, ha ido demasiado lejos en unpunto. Ese punto no ha sido tanto el decir que la «física que está pordebajo» (th;n uJpokeimevnhn fuvsin) es una e infinita, sino en decir queesta es algo ajovristo", no limitado, por así decir, sin definición, puespiensa él que debe tratarse de algo bien delimitado, wJrismevnhn, delverbo ojrizw, limitar. Este nuevo principio es el aire, es decir, el aire dela atmósfera que rodea a la tierra, que se hace vapor y bruma, el querespiramos41. Quizá no sea suficiente decir, como lo hace Aristóteles42, que hay uncambio en la anterioridad del principio, sin más; que en lugar del agua,el primer principio entre los cuerpos simples es el aire. No son simplesconnotaciones principiales las que están, por cierto, bajo el pensamien-to de Anaxímenes; está esa consideración de una bruma generadora, quese levanta poco a poco y va configurando las cosas, que es respiración, 39 Similar a una columna de piedra, Hipólito y Aecio en G I 159 y 160 (DK12 A 11 y 25), por más que Diógenes Laercio diga que esférica, en G I 154 (DK12 A 1). En el centro aproximadamente: Hipólito, Aristóteles (Del cielo 295b) yTeón de Esmirna, en G I 155-157 (DK 12 A 11 y 26). 40 Véanse los textos de Aecio y de Hipólito, sobre todo, en G I 153 y 161-168 (DK 12 A 11 12 21 22). 41 Simplicio, Fís. 24, 26, completo en G I 193 (DK 13 A 5). 42 Aristóteles, Met. 984a, en G I 192 (DK 13 A 4). 31
  • 32. Estudios filosóficos de historia de la cienciaprincipio vivificante, que es “espíritu”. En todo caso, lo que si es ciertoes que ese aire es originante de todas las cosas, no sólo porque todasellas sean reductibles a él, sino, sobre todo, porque él es originante;todas las cosas principian con él. ¿Es infinito este aire? Si lo fuera, lo que no es muy claro, en todocaso lo sería de manera muy distinta al principio de Anaximandro.El principio de Anaxímenes es limitado, casi podríamos decir quetiene consistencia material, no consistencia abstracta como hemospodido descubrir en el infinito de Anaximandro. ¿Infinito en el sen-tido de la espacialidad? Evidentemente no. Primero tendrá que plan-tearse el problema de que haya o no algo afuera. Podría serlo en elsentido de que de él se toma por entero para que se originen todaslas cosas. Un largo texto de la Refutación de todas las herejías de Hipólitonos hace balance del pensamiento de Anaxímenes. Sin embargo, antesde referirnos a él, tenemos que ver las connotaciones que Aecio43 daal aire: de él se generan todas las cosas y en él se disuelven; comohay un aliento, un hálito, un soplo, nuestra alma, que nos mantieneunidos, también lo hay para el conjunto de todas las cosas, el cosmos.Hipólito44 dice que el principio de Anaxímenes es aire infinito, gene-rándose todo de él, incluso lo divino. Ese aire no se ve si no es cuan-do se nos hace manifiesto por la contrariedad de lo frío y lo caliente,lo húmedo y lo móvil. Se mueve, ¿cómo cabría transformación sin quese moviera? Se condensa y se enrarece. Cuando se dispersa de lamanera más sutil genera el fuego. Condensado es viento primero; máscondensado y comprimido, nubes; luego agua, más tarde tierra y pie-dras. La tierra es plana y se sostiene en el aire. También lo son el sol,la luna y los astros ígneos. Nacen de la tierra por la bruma húmeda,que al enrarecerse se convierte en fuego y al elevarse se hace astros.Estos no se mueven bajo la tierra, sino que giran alrededor de ella porla noche, justo debajo del horizonte, como un sombrero lo hace en lacabeza. 43En G I 208 (DK 13 B 2). 44Hipólito, Ref. I 7, 1-9, completo en G I 196, 202, 209, 215, 221, 224, 227 y228 (DK 13 A 7). 32
  • 33. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos III El pitagorismo es otro mundo. Con Pitágoras se inicia una larga tra-dición, que va mucho más allá de la mera sabiduría y desentrañamientodel cosmos: es una manera de vivir, es una ascética y una mística, esuna manera de colocarse frente al mundo y frente a la sociedad, es unaorden monástica. Para colmo, los pitagóricos son de otras tierras.Estamos ya muy lejos de los milesios, en la parte occidental de la actualTurquía, y tenemos que irnos hasta la otra punta del mundo griego, lapenínsula italiana y Sicilia. Sólo más adelante caeremos sobre el centromismo de la Grecia clásica: Atenas. En los milesios había una preocupación fundante: las cosas todasforman una unidad, constituyen un todo, y ese todo tiene un único prin-cipiar, del que todo se origina y al que todo viene a volver, en un pro-ceso que Aristóteles va a llamar de generación y corrupción. Hay unanaturaleza, pero no amorfa y desordenada, sino informada de un prin-cipio único, que todo, pues, lo ordena, constituyéndolo en cosmos, esdecir, un todo con su ordenamiento propio, el único que en definitivahay, pues todo lo informa y de todo está informado. Pitágoras y sus seguidores miran igualmente todas las cosas e intu-yen en ellas algo que es decisivo para ellas, pero que les es invisible,no sólo en tanto que está por debajo y la vista no es capaz de verlo(se va a necesitar la inteligencia para ello), sino que es una invisibili-dad distinta, radicalmente distinta. Lo que informa todo no será ya unprincipio que todo lo principia, sino un por debajo y distinto, una cosaque nada tiene de materialidad de cosa, sin ser una abstracción sin rea-lidad, sin cosidad; una abstracción que nada tiene de cosa, sino que esmúsica, es ordenación según la ordenación musical, de ahí que seanúmero. En el pitagorismo —al menos tal como lo veo—, en el principio erala música, la belleza de lo oído, la inmaterialidad de los sonidos bellos,ese mundo impalpable, inapresable, que nos viene de fuera, que nosatrapa y se hace con nosotros, que nos informa por dentro a la vez quenos informa de una belleza que se hace con nosotros, estando fuera denosotros. Sólo quien ha vivido la belleza de lo auditivo y se ha paradoa contemplarla para desentrañar su misterio, puede descubrir que laesencia última de la música es número. 33
  • 34. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Esa belleza impalpable de la música es ordenable, es número. De ahíque la belleza también impalpable del universo de todas las cosas seaordenable, sea número. ¿Cómo ha llegado Pitágoras a esta sorprenden-te y genial idea? Es lo que vamos a ver al punto. Flautas y liras son los instrumentos musicales por excelencia de losmúsicos griegos. Tubos agujereados en los lugares precisos y con diá-metros adecuados. Cuerdas de longitud precisa y tensadas convenien-temente. Con esos instrumentos es con lo que se produce el sonidomusical. Todo acorde sale de ahí, de esa materialidad construible ymedible. Reflexionando sobre esta realidad es como los pitagóricos hanllegado a los números45. A B G E F C D Vamos a tomar dos cuerdas, AB y CD, que tensaremos a la vez, paraque las diferencias en el sonido de las cuerdas proceda sólo de su lon-gitud. En la CD, en los puntos E, F y G, como si fuera la guitarra, pode-mos, simplemente poniendo el dedo, acortar la longitud vibrante de lasegunda cuerda. El punto E es el que hace exactamente que ED sea lamitad de CD. El punto F es el que hace que FD sea exactamente los 2/3de CD y el G el que hace que GD sea los 3/4 de CD. Hacemos vibrarambas cuerdas a la vez con sus longitudes enteras y las dos dan lamisma nota. Acortamos la segunda poniendo el dedo en E, acortandopues esta segunda cuerda a su 1/2. Al hacer vibrar al unísono AB y ED 45 Véase Robert Baccou, Histoire de la science grecque de Thales à Socrate,Aubier, París, 1951, pp. 120-124, basándose en textos de Teón de Esmirna. Dela manera que digo en el texto o de la que fuere, lo cierto es que los más tem-pranos pitagóricos conocieron esas relaciones. Además de esas páginas deBaccou debe consultarse: Maria Timpanaro Cardini (ed.), Pitagorici, testimo-nianze e frammenti, 3 vol., Florencia, 1958-1964, con preciosas notas en los tex-tos correspondientes a Hípaso y Teón de Esmirna, en I, pp. 100-101 (DK 18 13),y de Boecio, Inst. mus. II 19, en I, pp. 102-104 (DK 18 141); también los textoscorrespondientes a Arquitas de Claudio Ptolomeo, Harmon. I 13, en II, pp. 310-322 (DK 47 A 16), de Porfirio, In Ptolom. harmon. I 6, en II, 322-326 (DK 47 A17) y en Teón, en II, 330-335 (DK 47 A 17a). Cf. también W. K. C. Guthrie,Historia de la filosofía griega, vol. I, Gredos, Madrid, 1984, pp. 207-221. 34
  • 35. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosla relación de longitudes es AB/ED=1/2, mientras que los dos sonidosestán en el intervalo de octava. Si punteamos en F, FD se ha reducidoa los 2/3 de CD; si hacemos vibrar AB y FD, la relación de longitudeses AB/EF=3/2, produciéndose un intervalo llamado de quinta.Punteando en G, GD constituye las 3/4 de CD; hacienda vibrar ahoraAB y GD, la relación de longitudes es AB/GD=4/3, produciéndose elintervalo de cuarta. Los intervalos de octava, de quinta y de cuarta sonla base de todos los acordes musicales producidos par la lira griega desiete cuerdas. Así pues, en la base de todos los acordes musicales —porque cual-quier otro acorde termina teniendo relación numérica— hay relaciónentre números. Además, el principiar musical mismo tiene su relaciónexplícita, tiene su explicación en el propio principiar de los númerosenteros. Son relaciones entre los números 1, 2, 3 y 4. En la música todosale de renovadas complicaciones de esos acordes básicos. En la arit-mética todo sale de renovadas complicaciones de esos números bási-cos. Para colmo, 1+2+3+4=10. Nos aparece así el sagrado número de lospitagóricos, la tetractys. Número admirable, base de toda numeración,número divino como ningún otro. Hasta ahora la ordenación del cosmos —si es que los milesios habla-ran de tal manera, pues Aecio nos dice46 que fue Pitágoras el primeroque llamó cosmos al conjunto de todas las cosas, por el orden que enél reina— se ha dado en el principio, con proceso de ida desde él atodas las cosas y de vuelta de todas ellas hasta el principio. Era, sim-plemente, una ordenación principial, quedando desordenado, si asípuede decirse, todo el proceso. Con los pitagóricos, la ordenación delcosmos se hace obvia y férrea en cuanto que responde a la ordenaciónaritmética y geométrica de los números. «Creyeron (los primeros pitagóricos) que los principios de ellas (lasmatemáticas) eran principios de todas las cosas existentes». De estosprincipios, los primeros son los números, por lo que creyeron poder versemejanzas entre los números y las cosas («tras ver en los números laspropiedades y relaciones de la escala musical»), y puesto que las cosasparecían asemejarse a las cosas en su naturaleza (en su “física”) y losnúmeros son los primeros de toda la naturaleza, «supusieron que los 46 Aecio, II 1, 1 (DK 14 A 21). 35
  • 36. Estudios filosóficos de historia de la cienciaelementos de los números eran los elementos de todas las cosas exis-tentes, y que todo el cielo era armonía y número». Hay semejanza en lanaturaleza misma. Las armonías, concordancias y relaciones en losnúmeros significan armonías, concordancias y relaciones en la natura-leza misma de las cosas todas. El ordenamiento de los números se haceordenamiento cósmico. Según Aristóteles, por tanto, los pitagóricos vie-ron que los números son formalmente principios del cosmos. Otrospitagóricos, además, según este filósofo, creyeron «que el número eraprincipio, tanto en cuanto materia de las cosas existentes como en rela-ción con sus propiedades y estados, mientras los elementos del núme-ro son lo par y lo impar», en donde lo par es elemento limitado y loimpar elemento infinito. Pero todavía hay otros para los que «hay diezprincipios, que se ordenan en columnas paralelas: límite e infinito impar y par uno y multiplicidad derecha e izquierda macho y hembra en reposo y en movimiento recto y curvado luz y tiniebla bueno y malo cuadrado y oblongo»47. Este largo texto aristotélico nos pone en pista de hondas diferenciasentre los pitagóricos, diferencias que quedan perfectamente establecidasen toda su tradición entre los llamados «matemáticos» y los llamados.«acusmáticos»48. Pero, además, nos deja en la niebla de lo que pensaron 47 Todo el párrafo, con sus citas correspondientes, es de Aristóteles, Met.985b-986a, en G I 349 (DK 58 B 4-5). 39. 48 Textos en G I 345-348. «De ellos, los matemáticos eran admitidos por losotros como pitagóricos, pero ellos mismos no admitían a los acusmáticos, niadmitían que su doctrina fuera de Pitágoras, sino de Hípaso. Unos decían queHípaso era de Crotona, otros que de Metaponto. La filosofía de los acusmáticosconsistía en sentencias orales indemostrables y sin fundamento», Jámblico, Vidade Pitágoras, XVIII, 81-82, en G I 346 (DK 18 4 y 58 C 4). 36
  • 37. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticoslos primeros pitagóricos, pues, por ejemplo, ninguna mención se cono-ce de «oblongo» anterior al siglo IV a. de C., con Platón y Jenofonte. Con Pitágoras y los primeros pitagóricos acontece como con losmilesios: apuntan un horizonte nuevo. Sería precipitado decir todo loque ellos inventaron en matemáticas, pues de cierto que fue poco. Pero,sin embargo, pusieron los raíles por los que una producción matemáti-ca importantísima habría de venir. Y lo hicieron en dos ámbito: la arit-mética y la geometría. Su aritmética era un estudio de los números ente-ros y la configuración de series que en ellos se descubren. La unidadpara ellos tiene, por así decir, espesor —aunque sea, evidentemente,insecable, pues es uno y no multiplicidad—; se trata de una piedrecilla,una esferilla que se coloca junto a otras idénticas a ella para formartodos los demás números enteros; estos, por tanto, siendo meras abs-tracciones aritméticas, tienen configuración geométrica. Precisamente lavisualidad de la colocación es lo que hace adivinar nuevas y nuevasseries de números en las que encontramos relaciones específicas entrealgunos de ellos, sin límite, pues esas series van hasta los números tangrandes como se quiera49. De la aritmética nace, por tanto, la figura geométrica, nace su inte-rés por los cuerpos sólidos y su configuración, y las relaciones que den-tro de sus distintas líneas y superficies se establecen. Estas relacionesson siempre relaciones numéricas, pues las líneas, las superficies y losvolúmenes son medibles. Por eso se establece una correlación estrechí-sima entre aritmética y geometría. La medición, además, como se com-prende enseguida, no es otra cosa que una relación con una magnitudque se toma como unidad. La unidad aritmética es siempre la misma: eluno. La unidad geométrica, en cambio, se establece a voluntad, pues noes otra cosa que una comparación entre, por ejemplo, dos líneas. Precisamente de ahí es de donde sale uno de los más graves escán-dalos con los que se encontraron Pitágoras y los primeros pitagóricos,hasta el extremo de prohibir bajo las máximas penas revelar el secre-to. Este secreto es el de la inconmensurabilidad, el de los números 49 Sobre la teoría de los números de los pitagóricos, puede verse en ¿Salvarlo real? Materiales para una filosofía de la ciencia, Encuentro, Madrid, 1983, pp.21-38. Sobre el comienzo de las matemáticas griegas, lo mejor es el libro deÁrpád Szabó. Evidentemente, aunque mucho más antiguo, también ThomasHeath. 37
  • 38. Estudios filosóficos de historia de la cienciairracionales. Hay líneas, cantidades geométricas, como el lado y la dia-gonal de un cuadrado, en las que no es posible tomar ninguna uni-dad, incluso eligiéndola tan pequeña como se quiera en magnitud, detal manera que con ella se mida a la vez el lado y la diagonal. Estáaquí el número irracional √2. A quien reveló a los no iniciados la naturaleza de la conmensurabili-dad y la inconmensurabilidad, el resto de la comunidad abominó tantode él «que no sólo lo expulsaron de la comunidad y de la casa común,sino que incluso le construyeron una tumba, como si efectivamentehubiera perecido para la vida que, junto a hombres, había llevado quienalguna vez había sido su compañero»50. Pero, desgraciadamente para lacomunidad pitagórica, también hubo traidores que dieron a conocer otrogran secreto de los pitagóricos, el de la construcción de figuras regula-res. Pero quien lo hizo pereció ahogado en el mar51. Sea lo que fuere de estos descubrimientos por los primeros pitagó-ricos, lo que sí me parece cierto es el interés de su principiar del cos-mos, al decir que «las cosas existen “por imitación” (mivmhsi") de losnúmeros»52. De nuevo aquí nos encontramos frente a algo muy impor-tante: un problema. Este problema lo plantea así Aristóteles: «Tampoco se ha explicado de cuál de las dos maneras son los Números causas de las substancias y del ser, si como límites (como los puntos son límites de las magnitudes, y de la manera en que Éurito señalaba el número de cada cosa; tal número, por ejemplo, era el del hombre, y tal otro, el del caballo, imitando con las piedrecillas las for- mas de los seres vivos, del mismo modo que imitan el triángulo y el cuadrilátero los que reducen los números a las figuras) o porque el acorde musical es una relación numérica, y lo mismo también el hom- bre y cada una de las demás cosas. Pero ¿cómo son números las afec- ciones, por ejemplo lo blanco, lo dulce o lo caliente?»53. Música. Números. No estamos lejos de la música celestial de Kepler.El principiar de todo es el número, sus relaciones, sus armonías, que se 50 Jámblico, Vida de Pitágoras XXXIV 246, en G I 363 (DK 18 4). 51 Papo y Jámblico, en G I 362 y 364. 52 Aristóteles, Met. 987b, en G I 360 (DK 58 B 12). 53 Aristóteles, Met. 1092b, según la traducción de Valentín García Yebra. 38
  • 39. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticoshacen armonía musical. ¿Cuál será, pues, el orden de los cielos? Aunqueni Pitágoras ni los primeros pitagóricos lo hayan dicho, la conclusión esobvia54. Por último, también «parece que los pitagóricos han dicho que elvacío (kenovn) existe»55. Es necesario para construir figuras y configura-ción de números desde la unidad, la piedrecilla con la que, utilizandorepetidas unidades todas iguales, se constituyen. IV Heráclito y Parménides son otro mundo. Puede parecer curioso quesurjan en estas páginas sobre el “nacimiento de la ciencia”. Y, sin embar-go, ocupan un lugar esencial, como vamos a ver. Hasta ahora teníamosdelante la “física” y las “matemáticas”. Faltaba algo decisivo, con dosaspectos: quien habla es el lenguaje de la razón y se habla de lo que es.Aquí es donde dieron pasos de gigante nuestros dos filósofos. Su inter-vención filosófica, una vez más, es decisiva no sólo por lo que dijeron,sino, quizá, sobre todo, por los problemas que plantea esa intervención;por así decir, porque ponen el dedo en dos llagas filosóficas dolorosas. La palabra clave de Heráclito es esta: razón, lovgo". ¿Puede extrañar-nos que san Hipólito, que murió mártir en Roma en 235-236, sea quienmás y mejor nos acerque a Heráclito, quien con más empeño consulta-ra y transcribiera fragmentos del libro del vetustísimo filósofo griego,quien más cuidado pusiera en desentrañar el sentido de esa razón, vien-do en la marcha del pensamiento de Heráclito una influencia impor-tante en la forma en que heréticos de su tiempo malcomprendían ymalinterpretaban el Verbo cristiano? Es notable y extremadamente curio-so que así sea. La obra es, como ya sabemos, una refutación de todaslas herejías; Hipólito quiere probar que Noeto de Esmirna y sus discí-pulos, Epígono y Cleómenes, «creyendo ser discípulos de Cristo, no loson, sino del Tenebroso»56. 54 Cf. Aristóteles, Del cielo 290b (DK 58 B 35) y las notas de Maria TimpanaroCardini, Pitagorici, III, pp. 198-202. 55 Aristóteles, Fís. 213b, en G I 370 (DK 58 B 30). 56 Hipólito, Ref. IX 8, según la traducción de Agustín García Calvo. 39
  • 40. Estudios filosóficos de historia de la ciencia El libro de Heráclito recibe el cómodo y común título de Peri; fuv-sew". Agustín García Calvo en su edición crítica57 atribuye tres títulos alas tres partes en que se divide: Lovgo" peri pavntwn (Razón general ode las cosas todas), Lovgoß politikovß (Razón política o sea de gobier-nos y de almas), Lovgo" qeologikov" (Razón teológica o sea de religio-nes y ultimidades). El párrafo inicial del libro heraclíteo dice así: «Esta razón, siendo esta siempre como es, pasan los hombres sin entenderla, tanto antes de haberla oído como a lo primero después de oírla: pues, produciéndose todas las cosas según esta razón, pare- cen como faltos de experiencia, teniendo experiencia así de palabras como de obras tales como las que yo voy contando, distinguiendo según su modo de ser cosa por cosa y explicando qué hay con ella. En cuanto a los otros hombres, les pasa desapercibido todo lo que estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que dur- miendo»58. Todas las cosas se producen (del verbo givgnomai) por el logos. Estemismo lógos es el que sirve para distinguir el modo de ser (kata; fuvsin)de cada cosa y para explicarla. Esa razón es a la vez la que se da entodos los procesos reales y la que habla en el libro de Heráclito. Conella es con la que los hombres se tropiezan a cada paso. Tal razón esla que debe darse de consuno —como dice García Calvo— en la reali-dad y en nuestro razonamiento sobre ella. Ese logos «no es otra cosaque lenguaje (si el lenguaje puede mencionarse a sí mismo sin conver-tirse en otra cosa), y por tanto a la vez ordenación, por oposiciones ycorrelaciones, y a la vez actividad de habla lógica, razón raciocinante»59. Las operaciones de la razón van a ser dos, ambas en contradicción:distinguir lo uno de lo otro y descubrir que lo uno era lo otro. Los ejer-cicios de la razón, las razones, están privadas de razón, pues la razón 57 Agustín García Calvo, Razón común, edición crítica, ordenación, traduc-ción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lucina, Madrid, 1985. Losfragmentos de Heráclito los citaré siempre por esta magnífica edición con lassiglas GC y el número que ella le adscribe, seguido siempre entre paréntesis dela numeración de Diels-Kranz. 58 Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 132, en GC 1 (DK 22 B 1). 59 García Calvo, Razón común, p. 34. 40
  • 41. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosestá aparte de todas las cosas: «De cuantos he oído razones, ningunallega hasta tanto como reconocer que lo inteligente (o{ti sofovn) estáseparado de las cosas todas»60. Las cosas están regidas por la razón, peroella está aparte de todas las cosas, incluso está aparte de las ideas delos hombres, producto también de la razón. Las razones están, pues, pri-vadas de razón, en cuanto que quieren privatizarla, pues no quierenreconocer que la razón está aparte y fuera de todas las razones. Estandola razón metida en todo, está fuera de todo. La realidad, la fuvsi", no senos impone por sí misma; al contrario, «gusta de esconderse»61, pues estáproducida por razón, no nos viene dada en la práctica o de hecho, sinoque nos es dada de palabra o en razones; la realidad no es previa yajena a toda palabra, como algo que está por debajo de las palabras,que es anterior a todo lenguaje. Al apelar a este “de hecho” se toma porverdadero lo que sólo es apariencia. Como interpreta García Calvo, «pordebajo de las cosas están las palabras y la razón»62. En las relaciones rea-les hay una lógica oculta, que debemos descubrir: «ajuste inaparente,mejor que el aparente»63. Es confusión estimar las cosas aparentes y des-preciar las ocultas; ambas deben tenerse en igual estimación, como si«inaparente» y «aparente» fuesen una y la misma cosa. La facultad de pensar o de inteligencia es común para todos, comu-nitaria, no es una facultad propia, privada. «Común es a todos el pen-sar»64, y debemos hacernos fuertes en lo común de todos, y no en lo pri-vado de cada uno: «Hay que seguir a lo público: pues común es el quees público; pero, siendo la razón común, viven los más como teniendoun pensamiento privado suyo»65. Los que se aplican a su inteligenciapropia actúan irracionalmente y son extraños a la razón, por más quesus actos siguen regidos en todo por la razón común, puesto que todolo rige, incluido lo que está en contradicción con ella. La razón no es 60 Estobeo, Florilegio III 1, 174, en GC 40 (DK 22 B 108). 61 Temistio, Discursos V 69ab, en GC 35 (DK 22 B 123). 62 García Calvo, Razón común, p. 111. Como el lector podrá apreciar, sigo acierraojos a este autor. 63 Hipólito, Ref. IX 9, 5, en GC 36 (DK 22 B 54): aJrmonih ajfanhv" fanerh`"krevttwn. 64 Estobeo, Flor. III 1, 179, en GC 2 (DK 22 B 113): to; fronevein, la facultadde inteligencia o de pensar. 65 Sexto Empírico, Cont. mat. VII 133, en GC 4 (DK 22 B 2). 41
  • 42. Estudios filosóficos de historia de la cienciaprivada de uno, sino que es de todos y de cualquiera, por ello es públi-ca. Pero, sin dejar nunca de serlo, no nos damos cuenta de que así sea,haciéndonos extraños a la razón. La mayor parte nos creemos dueñosde lo que pensamos, como si nuestros pensamientos fueran cuestiónprivada, ya que la inteligencia que los produce es del que piensa. Mas,cuando es así, llegamos a convicciones personales, a creencias, no a laverdad de las cosas. «Estar despiertos» y «estar durmiendo»: son maneras de estar, la de«los menos» y la de «los más». Para los primeros, el ordenamiento delmundo «es único y común o público»; en el grupo de los segundos, encambio, «cada uno se desvía a uno privado y propio suyo»66. Pero estono significa que los durmientes no sean también «operarios y colabora-dores de las cosas que en el mundo se producen»67. Todo está regidopor razón; incluso, en contradicción, como negación, lo que no esracional, lo irracional. Callar es hablar con el silencio. Heráclito insiste continuamente en que la razón está siempre entodas las cosas y en todos los procesos reales, mientras que los hom-bres estamos siempre fuera de esta certidumbre, nos falta concienciade que así estamos como durmiendo. Hay una lógica de las cosas yla manera de pensar de los muchos está en discordia con ella. ¿Quédice razón de las creencias de los hombres? Son «juguetes de niños»68,entretenimientos que desvían de la conciencia la verdadera razón delas cosas. Los más se hacen «fabricantes de creencias», incluidos loscientíficos. ¿Por qué? Porque piensan que los sentidos dan testimoniode la verdad de las cosas, cuando estos no pueden más que ver y oírlas cosas como están constituidas por las ideas dominantes.Fabricantes de creencias: ideólogos. Creer en un saber propio intro-duce irracionalidad entre los hombres. Los hombres se vuelven asíbárbaros y razón no habla por sus bocas. «Sin entender tras haberoído, a sordos se parecen: para su caso reza el dicho de que “pre-sentes, están ausentes”»69. 66 Plutarco, De la superstición 3, 166c, en GC 5 (DK 22 B 89). 67 Marco Aurelio Antonino VI 42, en GC 6 (DK 22 B 75). 68 Cf. GC 12 (DK 22 B 70). 69 Clemente, Stromata V 115, 2.3, en GC 17 (DK 22 B 34). Cf. CG 15 y 16(DK 22 B 107 y 133+19). 42
  • 43. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos ¿Qué han hecho «los más»? Dar crédito y halagar «a recitadores depueblo», tomar por maestros «a la turbamulta»70. En las cuestiones en liti-gio, aducen «poco fiables avaladores»71, pues presentan a poetas y mitó-grafos. Los «filósofos»72, por supuesto, han de ser investigadores demuchas cosas, sin que, como vamos a ver al punto, nos vayamos a que-dar en algo que no sea más que mera investigación científica.Observación e investigación científica son instrumentos de desbroce(«pues oro los que andan buscándolo tierra excavan mucha y encuen-tran poco»73), para corregir creencias recibidas; pero quien se quede enlos estudios científicos, poco habrá hecho, pues «ello es, en fin, que plu-risciencia no enseña a tener seso: que se lo habría enseñado a Hesíodoy también a Pitágoras, y así mismo a Jenófanes y a Hecateo»74. Hesíodo:ordenación en serie de los mitos, una sucesión lineal que introduce, pues,la ideación del tiempo. Pitágoras75: una física con lenguaje matemático.Hecateo de Mileto: la descripción empírica de la geografía y de la histo-ria. Jenófanes: citado aquí, quizá, como predecesor frustrado de Heráclito. Frente a los saberes de la ciencia y de los mitos, ¿cuál es, pues, elbuen juicio, el buen modo de pensar? «Es buen juicio saber de lo inte-ligente sólo, y aquello que era gobernar todas las cosas por medio detodas»76. Como comenta García Calvo77, este saber es un saber en ejer-cicio, un buscar entender lo inteligente, en donde se supone que seidentifica el entendimiento de los hombres con el entendimiento que seejercita en las cosas; esta identificación queda maltratada por cualquiercreencia o saber particular que proceda de una razón o un pensamien-to que no es más que privado. 70 Proclo, In Alcib., 1 525, 21, en GC 20 (DK 22 B 104). 71 Polibio IV 40, 2, en GC 21 (DK A 23 + B 122). 72 Clemente, Stromata V 140, 5-6, en GC 22 (DK B 35). 73 Teodoreto, Curación de las enfermedades griegas I 88, en GC 23 (DK 22B 22). 74 Diógenes Laercio IX 1, en GC 24 (DK 22 B 40). Las especificaciones quesiguen a cada nombre en el texto las tomo, como siempre, de García Calvo,Razón común, p. 84. 75 Se mete también con Pitágoras en dos fragmentos GC 26 y 27 (DK 22 B129 y 81). 76 Diógenes Laercio, IX 1, en GC 25 (DK 22 B 41): e[sti ga;r e{n to; sofo;nejpivstasqai gnwvmh o{ t ehn kubernh`sai pavnta dia; pavntwn. j [ 77 Cf. García Calvo, Razón común, pp. 86-87. 43
  • 44. Estudios filosóficos de historia de la ciencia «Lo inteligente está separado de las cosas todas»78. La razón no seconfunde con nuestro ejercicio de la razón, está apartada y fuera de lasrazones, de la misma manera que, aunque rige todas las cosas, estáapartada y fuera de todas las cosas. Hay una contradicción entre ese«estar fuera» y ese «estar dentro», pues la razón está en todas las razones,pero en ninguna de las razones puede estar la razón: la razón está entodo, a la vez que está fuera de todo. Hay aquí guerra79 o principio decontradicción, y es este principio de contradicción el que todo lo rige,el que rige todos los procesos por los que todas las cosas vienen a sery se transforman unas en otras: «Correlaciones, nociones enteras y a lavez no enteras: “coincidente”/“diferente”, “consonante”/“disonante”, ylo mismo “de todas las cosas, una sola” que también “de una sola, todaslas cosas”»80. Contradicción, oposición dialéctica, contraposición; esto eslo que se da siempre en toda relación, pues en ella siempre es la pro-pia relación la que tiene entidad, además de unidad. Pero, a la vez, enuno está lo múltiple, la unidad implica multiplicidades. «Camino arriba,camino abajo, uno solo y el mismo»81. «Pues en uno son principio y finen contorno de redondel»82. «En unos mismos ríos entramos y no entra-mos, estamos y no estamos»83. No se trata de la doctrina del fluir per-petuo (pavnta rJei`) como se ha entendido tantas veces, siguiendo aSimplicio, como si lo que la razón revelara fuera la mera fluidez conti-nua de todo lo real, sino que lo que la razón desea revelar en la reali-dad es la contradicción, pues la condición de la naturaleza, la fuvsi", esser una componenda, como dice García Calvo, entre dos componentesincompatibles: la idea de la cosa y aquello que está por debajo de lasideas de las cosas. La realidad necesita un ingrediente más, que la naturaleza muestresu cohesión sin la que todo se desparramaría: el movimiento84. Él es elúnico medio de que la contradicción se manifieste (y oculte) bajo forma 78 Estobeo, Flor. III 1, 174, en GC 40 (DK 22 B 108). 79 Cf. GC 44 y 45 (DK 22 B 80 y 53). 80 Ps-Aristóteles, Del mundo 5, 396b, en GC 46 (DK 22 B 10). Cf. GC 47 y 48(DK 22 B 50 y 67). 81 Hipólito, Ref. IX 10, en GC 60 (DK 22 B 60). 82 Porfirio, Cuestiones homéricas v. 200, en GC 61 (DK 22 B 103). 83 En GC 63, véase su largo comentario y justificación en pp. 184-189. 84 Cf. GC 71 (DK 22 B 125). 44
  • 45. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosde realidad, como dice bellamente García Calvo. Un nombre de la razónes «fuego»85, no el fuego como «principio» o como «elemento» (eso esrazón privada, creencia, opinión), sino el nombre que se da ella cuan-do se mira, entrando en contradicción consigo misma, mucho más queel inicio de una cosmología heraclítea. ¿Tiempo, sucesión? Instan-taneidad: «y las cosas todas las timonea el rayo»86. No hay un procesocon un «antes» y un «después», además de un «ahora»; se niega la idea-ción habitual del tiempo, emparentada con una conciencia de quien almoverse a sí mismo percibe su propio movimiento, sino una simulta-neidad y sucesividad que se da a la vez, en operación dialéctica87. Seríarazón propia la de un mortal que idea el tiempo desde su propia con-dición de mortal que le cierra sobre sí, para luego enseguida dejar pasoa otro. Así pues, ¿qué es tiempo? Terminaré estas apretadas páginas con las siguientes extrañas ybellas palabras del Tenebroso: «Tal como revoltijo de cosas echadas alazar es el más hermoso revoltijo, así el mundo»88. Ha aparecido ya en nuestro horizonte otra luz. La primera fue la delprincipiar, y comenzamos una aventura en su búsqueda. Ahora surgeante nosotros razón, razón que produce todas las cosas del mundo yrazón que en nosotros parte en busca de las razones de cualquier prin-cipiar y de todo continuar de algún proceso. Razón que es la nuestra yque es el instrumento con el que buscamos con razones las funcionesy las maneras de todas las cosas. Descubrimos antes que algo es prin-cipio y elemento de todas las cosas del todo, que el mundo es cosmos,que tiene ordenación desde un principio y que esa ordenación se des-parrama en el tiempo porque es procesual. Descubrimos ahora quetodo decir es decir de razón, que todo decir sobrepasa el terreno de lo«decir-por-decir», puesto que es lenguaje y es también un «decir-algo-sobre-algo». ¿Razón común? ¿Razón privada? ¿Razones privadas derazón? ¿Razón que participa de la razón general? ¿Razón que produce elcosmos? ¿Cosmos ordenado según razón? ¿El tiempo, una mera ideaciónde la razón privada? ¿Presencialidad de todo en la razón? ¿Ultimidad de 85 GC 74, 75, 76, 77, 80 y 81 (DK 12 B 90, 65, 31, 76, 66 y 30). 86 Hipólito, Ref. IX 10, en GC 84 (DK 22 B 64). 87 Cf. sobre todo el texto de Hipólito, Ref. IX 9, en GC 85 (DK 12 B 52). 88 Teofrasto, Metafísica 15, en GC 82 (DK 22 B 124). 45
  • 46. Estudios filosóficos de historia de la cienciala razón frente a las penultimidades de poetas y científicos? Los proble-mas que se nos plantean desde aquí surgen, pues, a borbotones por elhorizonte. V Yeguas, carros, ejes con sus cubos, doncellas, puertas que se abren,luz, chirridos de los goznes y de los pernos, y al final la diosa: «Oh, joven, compañero de inmortales aurigas, tú que con las yeguas que te llevan alcanzas hasta nuestra casa, ¡salud! Pues no es mal hado el que te ha inducido a seguir este camino —que está, por cierto, fuera del transitar de los hombres—, sino el Derecho y la Justicia. Es justo que lo aprendas todo, tanto el corazón imperturbable de la persuasiva verdad como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia [verdadera. No obstante aprenderás también esto: cómo las apariencias habrían tenido que existir genuinamente, siendo en todo (momento) [la totalidad de las cosas»89. El poema de Parménides nos presenta la revelación de la diosa;como dice Alfonso Gómez-Lobo90, hay que interpretarlo, con toda pro-babilidad, como un viaje que nos conduce al origen último del cosmos,a la fuente última de todo lo que hay. No significaría, en cambio, comomuchas veces se ha entendido, un camino que simboliza los procesosdel pensamiento racional. Las vías de investigación que son pensables son solamente dos: «una,que es y que no es posible que no sea», esta es la senda que acompaña 89 Sigo de cerca Alfonso Gómez-Lobo, Parménides, texto griego, traduccióny comentario, Charcas, Buenos Aires, 1985. Las citas están tomadas de ahí. Estavez la manera de citar es más sencilla: 1, 18 significa fragmentó 1, verso 18; todacita debería llevar antes las siglas DK 28 B, pero, al no haber posibilidad de con-fusión, me lo comeré todas las veces. El poema se lee también en G I 1043-1062y en KR 342-359. 90 Gómez-Lobo, Parménides, p. 44. 46
  • 47. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosa la verdad; «la otra, que no es y que es necesario que no sea»91, pero estanada informa, pues no se podría ni conocer ni mostrar lo que no es. Los anteriores presocráticos —excluido Heráclito— se entregaron algozo de investigar el cosmos entero. Parménides, en cambio, investigael punto de partida: el sujeto del que se quiere hablar debe ser someti-do a consideración, para ver si es o si no es. ¿Qué significa paraParménides «es» y «ser»? ¿Es un «es» de identidad? ¿Representa «ser» lasmatrices de predicación, se trate de subsunción, de subordinación o deotros usos? En este caso la segunda vía representaría la matriz de todaproposición negativa. Al parecer, siguiendo a Gómez-Lobo, no son afir-maciones sobre lo verdadero o lo falso, sino que son consideracionessobre los objetos singulares. El verbo «ser» lo emplea Parménides aquípara hablar de la existencia de individuos singulares. Las dos vías deinvestigación del objeto señalan: la primera, que el objeto existe; lasegunda que el objeto no existe, y que iniciar las investigaciones poresa vía es improcedente, por tanto92. To; ga;r aujto; noei`n e[stin te kai; einai: «pues lo mismo es (para)pensar y (para) ser»93, según la traducción de Gómez-Lobo; pero no latraducción que se ha hecho normalmente: «pues lo mismo es el pensary el ser». No se trata, pues, de que lo ente parmenídeo sea un ser pen-sante, sino una afirmación de que lo que no existe no es pensable, nopuede ser objeto para el pensar; lo que no es, lo que no existe, nopuede ser sujeto de pensamiento. De una y la misma cosa se dice a lavez que es para pensar, para que alguien la piense puesto que puedeser pensada, y que es para ser, es decir, que puede existir. Lo que noes para ser, lo que no existe, por tanto, no puede ser pensado. Lo queno es equivale a lo que no puede ser94. El pensar, noei`n, ha aparecido ya, ahora aparece la facultad de pen-sar, novo", la mente, como traduce Gómez-Lobo: «Observa empero lascosas que, aunque ausentes, están firmemente presentes para la mente»95.Ausente y presente parecen ser metáforas para el conocimiento humano. 91 Fragmento 2, 3 y 5. 92 Gómez Lobo, Parménides, p. 68. 93 Fragmento 3. 94 Gómez Lobo, Parménides, p. 74. 95 Fragmento 4, 1. 47
  • 48. Estudios filosóficos de historia de la cienciaLo ausente para el conocimiento, seguramente, sensible, está presentepara el pensar. Algunas cosas, aunque ausentes, tienen una presenciaasentada. «Reunir» y «dispersar», la condensación y la rarefacción de losotros presocráticos, parecían explicar la multiplicidad de las cosas, pero(la mente) «no zanjará la conexión de lo que es con lo que es (to; ejon ;tou` ejovnto")»96 utilizándolas, pues se da esa firme presencia para el pen-sar. La mente capta lo que es sin necesidad de compartimentarlo, pueshay una perfecta continuidad en lo que es. Además, lo ente no lo tienenlos hombres siempre ante sí, sino que es algo ausente, mientras que lopresente es para ellos algo múltiple y separado, discontinuo. Lo que estáfirmemente presente para el pensamiento es una cosa bien distinta. Pero, junto a Parménides, pongamos atención, según nos ordena ladiosa: «Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea, pueses (para) ser, pero (lo que) nada (es) no es (para ser)»97. Si algo es deci-ble y pensable, es necesario que exista; sostener de algo que puedeexistir es sostener que existe necesariamente para Parménides. Ser, rea-lidad y necesidad equivalen, lo mismo que no ser, irrealidad e imposi-bilidad: ¿no se dijo al principio que hay una disyunción radical y exclu-yente entre lo que es, y lo es necesariamente, y lo que no es, que noes necesariamente? Como no hay alternativa alguna entre ser y no ser,todo lo que es accesible al pensamiento y al lenguaje existe de necesi-dad98. Y los que dicen otra cosa «yerran», son «bicéfalos», «sordos» y «cie-gos», «una horda sin discernimiento, que considera al ser y no ser lomismo y no lo mismo»99. Aceptadas las premisas parmenídeas, ¿de qué sirven las informacio-nes de los sentidos? ¿Cómo nos dejaremos llevar ya de lo que digan lasgentes? ¿Cómo habrá que imponerse esto: «que cosas que no son sean»100?Habrá que apartarse de esa vía de investigación en la que está «el ojo sinmeta, el oído zumbante y la lengua»101. Al contrario, recomienda la diosa: 96 Fragmento 4, 2. Luego véase Gómez-Lobo, Parménides, pp. 77-79. 97 Fragmento 6, 1-2. Lo que está entre paréntesis es, evidentemente, añadi-do de Gómez-Lobo, según su manera de comprender el texto de Parménides.«Pero (lo que) nada (es) no es (para ser)», traduce a: mhde;n d’ oujk e[stin. 98 Gómez-Lobo, Parménides, pp. 89. 99 Fragmento 6, 7-9. 100 Fragmento 7, 1. 101 Fragmento 7, 4-5. 48
  • 49. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos«Juzga en cambio con la razón la combativa refutación enunciada pormí»102. Juzguemos, pues, mediante la razón, lo que ella, la diosa, nos harevelado. Esta es ahora nuestra labor: dar razón de lo dicho, explicar y fun-damentar que efectivamente sea verdad lo que se ha dicho. Lo que eraantes revelación de la diosa queda ya a la consideración de nuestra razón. En el largo fragmento 8 encontramos dos partes103. En la primera se noscaracteriza la vía de la verdad. En la segunda, en cambio, se referirán lasopiniones, quizá un tanto mejoradas, de los mortales, pero no ya de ladiosa. La premisa de la vía de la verdad es muy simple: «que es»104, es decir,según la interpretación aceptada, «existe». Hay un sujeto de la investiga-ción: «lo que es», «lo ente». Si existe, deberá tener una serie de «signos» oatributos, que deberán ser probados a partir de la única premisa. ¿Cuálesson esos atributos? Que lo ente es: ingénito (ajgevnhton), imperecedero105,total, único o solo en su género, inconmovible, completo (telestovn)106,todo junto (oJmou` pa`n)107, uno (e{n) y continuo o cohesionado108. Luegoviene una larga prueba de que, efectivamente, de la premisa aceptada sesiguen esos «signos». No merece la pena aquí adentrarse en ella. De todas formas sí que nos vamos a fijar en la expresión siguiente:«no fue jamás ni será, pues ahora es todo junto»109. Encontramos en ellauna afirmación sobre el tiempo, que ha provocado largas disputas sobreel ser y el tiempo en Parménides. Consideremos el presente to, un ins-tante en el futuro, t+1, y un instante en el pasado, t-1. ¿Lo ente existe ento, pero no existe en t+1 ni en t-1? Lo que existe, ¿existe en todo momen-to del tiempo, en to, en t+1 y en t-1? La primera manera de entender laexpresión defendería la eternidad intemporal. La segunda, la eternidadtranstemporal. En la primera no hay duración; en la segunda, el tiempoy lo ente son coextensivos, no habiendo ningún momento del tiempoen que no haya ente. Alfonso Gómez-Lobo110 se inclina por la maneraprimera de entender el texto de Parménides, ya que este niega todo 102 Fragmento 7, 5-6. La razón, lovgo". 103 Fragmento 8, 1-49 y 8, 50-61. 104 Fragmento 8, 2. 105 Fragmento 8, 3. 106 Fragmento 8, 4. 107 Fragmento 8, 5. 108 Fragmento 8, 6. 109 Fragmento 8, 5. 110 Gómez-Lobo, Parménides, pp. 128. 49
  • 50. Estudios filosóficos de historia de la cienciacambio, y si no hay cambio, no hay tiempo. Es un presente intemporal,«existe ahora» (nu`n e[stin), como si de una afirmación matemática se tra-tara. Hay más aún, pues no sólo se afirma la unidad de tiempo, sinotambién la unidad respecto al espacio: «Ni es divisible, pues es todo homogéneo. Ni hay más aquí, lo que le impediría ser continuo, ni hay menos, sino que todo está lleno de lo que es. Por ende, es todo continuo, pues lo que es está en contacto con lo [que es»111. No hay divisibilidad, pues no hay manera de diferenciar partes. Nohay cambio, no hay movimiento, no hay alteración. Pero, no es que nohaya movimiento porque se dé el hecho de que no lo hay, sino porqueno puede poseerlo. Además, lo ente no es informe, sino que tiene lími-tes y fronteras muy precisas, y precisamente es así porque es perfecto,superior. Lo ente, pues, es indivisible, a la vez que es inmóvil, comple-to y bien circunscrito por límites. Pensar en algo y concebir que ese algo no existe es una contradic-ción; el pensar no puede darse sin lo ente. Cuando expresamos algo, lodecimos, pues ese pensar expresado no podrá darse sin lo ente. Pensarconsiste siempre en decir que es: «Lo mismo es pensar y el pensamien-to de que es; porque sin lo que es, cuando ha sido expresado, no halla-rás el pensar»112. La única realidad es lo ente, y Parménides condena porello con radicalidad la opinión común: «Es (mero) nombre todo aquelloque los mortales han establecido convencidos de que es verdadero: gene-rarse y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de color resplan-deciente»113. Cómo es, en definitiva, esa realidad a la que ha llegado, ese«lo ente» del que trata en el poema nos lo dice con estas palabras: «Además, puesto que hay un límite extremo, está completo desde toda dirección, semejante al bulto de una esfera bien redonda, igualmente equiparada desde el centro en toda dirección; pues no [es correcto 111 Fragmento 8, 22-25. 112 Fragmento 8, 34-36a. 113 Fragmento 8, 38-41. 50
  • 51. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos que sea algo más grande ni algo más débil aquí o allá. Pues no existe algo que no sea que le impediría llegar a su semejante, ni existe algo que sea de modo que de lo que es haya aquí más y allá menos, porque es del todo [inviolable. Por ende, siendo igual desde toda dirección, alza uniformemente sus [límites»114. ¿Cómo se ha de entender este símil de la esfera? Algunos lo tomantal cual, sin dar importancia al «semejante». El mundo, según estos, seríaun lleno totalmente material, sin vacío, sin ninguna realidad que seainmaterial. Otros, por el contrario, ven en el símil una mera metáfora.Para ellos, Parménides hablaría de una realidad que no es el mundo,totalmente inmaterial e inespacial, siendo lo ente puramente inteligiblee inmenso. Alfonso Gómez-Lobo115 prefiere no llegar en su interpreta-ción a ninguno de esos dos extremos. Lo ente es sólo aprensible por elpensamiento, por eso es muy improbable pensar que sea material, paraParménides. Hay connotaciones espaciales que no parecen ser mera-mente metafóricas, hay direcciones, hay centro, hay distancias de igualmagnitud; en una palabra, hay una determinada manera de estarse eneso que ahora decimos espacio. Esa esfera, podría significar “pelota”,como en Homero116, sin que tengamos necesidad, quizá, de hacermayores identificaciones. Pero, en todo caso, debe dejarse la posibili-dad de que Parménides —discípulo de un pitagórico— haya tenido pordebajo una concepción más estrictamente estereométrica. Parece claro 114 Fragmento 8, 42-49, Agustín García Calvo tiene una preciosa traduccióndel poema —reordenado por él— en Lecturas presocráticas, Lucina, Madrid,1981; está en la página 204. Su traducción dice así: «Mas, como hay un último linde, es cabal y acabado por doquier, semejante a la masa de bien redonda pelota, del centro en todo sentido igualado: pues ello ni debe ser mayor por acá o por acá menos para nada: que si nada habrá que, sin ser, pararlo pueda en llegarse a lo mismo, ni siendo lo habrá, para hacer que fuera de aquende más de lo que es o allende menor: que es todo sin mengua: pues igual por doquier a sí mismo, lo mismo en su límite reina». 115 Gómez-Lobo, Parménides, pp. 142-144 y 146. 116 Odisea 6, 100 y 115. 51
  • 52. Estudios filosóficos de historia de la cienciaque Parménides niega toda diferencia interna a lo ente, exceptuando laextensión, pues esta es limitada. Lo ente parece tener propiedades espa-ciales, pero son propiedades abstractas, sin que quepan diferenciacio-nes; son propiedades cuasi-geométricas. Nada tiene que ver, pues, loente parmenídeo con el mundo, con este lugar en el que habitamos. Tampoco se piense, sin embargo, que lo ente conozca o piense. Asíresume Gómez-Lobo su interpretación: «Lo ente no es más que el solem-ne y solitario objeto que la razón puede pensar cuando se atiene estric-tamente a los cánones establecidos por la diosa al inicio del discerni-miento de las vías»117. La segunda parte de este fragmento 8 refiere opiniones —ya no esta-mos en la vía de la verdad—, como para probar que tambiénParménides puede tener opiniones, como los demás filósofos, perosabiendo muy bien que ha concluido «para ti el confiable razonamien-to y el pensamiento acerca de la verdad; a partir de aquí aprende lasmortales opiniones (dovxa") escuchando el orden engañador de mis ver-sos»118. Se sabe de ellas algo muy firme desde el mismo proemio, queen ellas «no hay creencia verdadera»119. Son meras falsedades. ¿Por qué,pues, expresarlas? La diosa misma nos lo dice: «De modo que jamás teaventaje ningún mortal con su parecer»120. Él, Parménides, conoce la ver-dad, pero además es capaz —por ello mismo, seguramente— de derrotaren la lucha a sus rivales, y hacerlo en su mismo terreno, con sus pro-pias armas, en las «opiniones» sobre cosmología. Las «formas» (morfa;") sonaquí «fuego» y «noche»121, aunque, no deje de notarse bien, nunca antes haaplicado la noción de «forma» a lo ente; lo hace sólo ahora, cuandohabla de opiniones. Fuego —o luz, como dice luego122— y noche sonasí dos formas opuestas. Utilizando contrarios la diosa es capaz de ela-borar una cosmología, un ordenamiento total del mundo desde su ori-gen. Pero, cuidado, no se tome en serio esto de las «formas» contra-puestas o contrarias, «de las cuales no es correcto nombrar a ninguna».Nadie piense que con ellas se va a explicar el mundo. Al contrario, 117 Gómez-Lobo, Parménides, p. 148. 118 Fragmento 8, 50-52. 119 Fragmento 1, 30. 120 Fragmento 8, 61. 121 Cf. Fragmento 8, 53-59. 122 En el Fragmento 9, 1. 52
  • 53. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosambas deben ser rechazadas cuando se habla en verdad, ya que nin-guna de ellas tiene relación con lo ente, y sólo lo ente existe: «Una dua-lidad inicial (y por ende toda multiplicidad) es ilegítima y el error de losmortales radica en haberla establecido o introducido»123. Toda explica-ción del mundo que quiera poner sus bases en tales formas contrariases falsa. El pensamiento parmenídeo tiene algo que deja boquiabierto: unalógica aplastante. Sentadas unas premisas, las deducciones vienen dadascon el filo de la navaja. La razón adquiere con él un estatuto privilegia-do convirtiéndose en la gran actriz del teatro filosófico. Los mortalestenemos una facultad de pensar que es la que nos va a hacer llegarhasta el fondo de las cosas todas. Será con ella con la que tendremosque mirar ahora al cosmos, para que nos haga “visible” lo “invisible”. Y,precisamente, lo que ella ve es algo que hasta llegar a Parménides nohabía sido puesto delante de la consideración: lo que es. Los primeros presocráticos creyeron poder adentrarse en el princi-piar de las cosas todas del universo con la mera reflexión inteligente,pero ahora es razón —la facultad de inteligencia— la que se nos apa-rece con toda su potencia, y nos preguntamos cómo es posible queantes hubiera sido pura transparencia. Seguiremos en un “mirar” peroya no será un mirar-con-los-ojos, sino un mirar-con-los-pensamientos-de-la-razón, y lo que miraremos ya no será, simplemente, el universo delas cosas, sino «lo ente». Si con Heráclito aparecían los problemas a bor-botones, ahora la problemática es todo un mar. VI Zenón era también de Elea. Platón, además, en su diálogo sobreParménides, le hizo defensor acérrimo de su maestro. Pero, la verdadsea dicha, aunque en ese diálogo es verdad que Zenón dice admitir supensamiento, enseguida añade que lo que él se propone es defenderlas tesis de Parménides exponiendo las consecuencias a las que habríade llegar quien sostenga lo contrario124. Y ello hasta el punto de que la 123 Gómez-Lobo, Parménides, p. 160. 124 Parménides 128a-d, en G II 20, 21 y 25. 53
  • 54. Estudios filosóficos de historia de la cienciadefensa de su maestro «es puramente dialéctica», como dice Néstor LuisCordero125. La originalidad filosófica de Zenón estaría, pues, en esta uti-lización meramente formal de la dialéctica, que en él no sería más queuna simple técnica de discusión, sin orientación propia. Zenón de Eleaha sido llamado «el iniciador de la filosofía erística»126. Lo suyo sería unasuerte de gimnasia mental conducente a la demostración simultánea deuna tesis y de su antítesis. Su aporte sería así «exclusivamente metodo-lógico, pues independizó de su contexto conceptual ciertos procedi-mientos formales utilizados ya por Parménides —entre ellos la reductioad absurdum— y se sirvió de ellos para argumentar en favor y en con-tra de determinadas hipótesis»127. Si la comprensión exacta de los filósofos presocráticos es difícil,quizá la de Zenón de Elea es particularmente compleja. Me voy a guiarpor el estudio magnífico de Maurice Caveing128, utilizando la traducciónde Néstor Luis Cordero cuando ello me sea posible. Zenón nos planteados cuestiones, la de la pluralidad y la del lugar y el movimiento.Comenzaremos por la pluralidad. El argumento sobre la pluralidad tal como lo reconstruye Caveingdel texto de Simplicio es este: «(a) Si los entes son pluralidad, es que el ser es divisible, y en este caso cada uno de ellos será dividido en dos, cada uno de los cuales será más pequeño que él; al seguir el mismo razonamiento para cada uno de los dos, cada uno de estos será dividido en otros, cada uno de los cuales será más pequeño que él. Indudablemente decir una vez esto es lo mismo que repetirlo indefinidamente, pues ninguna de esas partes será última, ni tal que ella no sea dividida. Pero lo que no tiene partes no tendrá magnitud ni espesor ni volumen alguno129. (b) En este argumento muestra que lo que no tiene magnitud (mevgeqo"), ni espesor, ni volumen, no existe en absoluto130. 125 En la introducción a su edición traducida de los textos de Zenón, G II 20. 126 Galeno en G II 32; cf. 33. 127 Cordero, en G II, pp. 21-22. 128 Maurice Caveing, Zénon d’Élée. Prolégomènes aux doctrines du continue.Étude historique et critique des Fragments et Témoignages, Vrin, París, 1982, p. 242. 129 Reconstrucción en Caveing, Zénon, p, 43. 130 Simplicio, In Arist. Phys., 139, 10, en G II 60 (DK 29 B 2). 54
  • 55. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos Si se le agregase a otro ente, no lo haría mayor, pues, al no tener magnitud, aunque se agregue, no sería capaz de producir una mag- nitud. Y así, lo que está agregado no existiría. Pero, si se le quitase algo, no lo haría menor, y si se le agregara no lo aumentaría; es evi- dente entonces que tanto lo que se agrega como lo que se quita, no son131. (Por tanto) si lo que es no tuviera magnitud, no existiría. (c) (Mas) si existe, es necesario que cada cosa tenga cierta mag- nitud y espesor, y que una parte de ella se separe de la otra. Y el mismo razonamiento se aplica a esta parte separada, pues también esta tendrá magnitud. Y separará algo de sí (algo de ella precederá al resto132). Es lo mismo decir esto una sola vez y enunciarlo siem- pre: nada de ella será esto último, ni ninguna parte dejará de estar en relación con otra. (d) Así, si existe pluralidad (si los entes son pluralidad133), es necesario que esta sea pequeña y grande; pequeña, de modo que no tenga magnitud; grande, de modo tal que sea infinita»134. Como la magnitud de la que se habla tiene siempre un cierto espe-sor, al dividirla se supone que hay algo que es separador, y que ese enteno es un ente de razón, sino un ente físico, tal que las dos partes divi-didas ya no tienen nada en común, sino que están separadas. La divi-sión es iterable puesto que cada una de las dos partes tiene a su vez uncierto espesor. Ese procedimiento de división es, pues, ilimitado.Supongamos que la división sucesiva se hace siempre en partes iguales.En cada etapa, ninguna de las partes a las que se llega es la última, yen ella se puede realizar otra vez idéntica operación. Cada una de lasnuevas partes es más pequeña que la anterior, la mitad si la división sesupone dicotómica. Podría parecer que una infinitud de magnitudes tie-nen una magnitud infinita, pero, en realidad, aquí nos encontramos enel caso de la serie 1/2+1/4+1/8+...+1/2n. En cualquier momento en que 131 Simplicio, Phys., 139, 11-15, en G II 89 (DK 29 B 2). 132 Según la interpretación de Caveing, Zénon, p. 33. 133 Según la interpretación de Caveing, Zénon, p. 33. 134 Todo el fragmento de Simplicio 141, 1-8, en G II 88 (DK 29 B 1). Es latraducción de Cordero, exceptuando los dos pequeños añadidos: «por tanto» y«más», y que al comienzo dice: «si “la multiplicidad” existe...», mientras que aquíse dice, evidentemente, «si “lo que”...». 55
  • 56. Estudios filosóficos de historia de la ciencianos paremos en esa serie, lo que resta es aquello que sumado a todoslos términos, hace exactamente 1. Propiedad que ya los egipcios cono-cían bien bajo el mito del «ojo de Horus»135. Cuantas más etapas se rea-lizan, el resto es cada vez más pequeño. Al llegar aquí, Aristóteles136 afir-ma que la infinitud de términos sólo es potencial y que la suma finitade términos jamás llegará a ser 1, sino que siempre será estrictamenteinferior a 1. En las matemáticas modernas, en cambio, al ver que lasuma de los términos en número finito va creciendo continuamente,pero que siempre es estrictamente inferior a 1, se dice que la suma exis-te y que por definición es igual a 1 el límite hacia el que la serie con-verge, por lo que la suma de una serie infinita de magnitudes es, sinembargo, finita. El problema está en que Zenón es anterior a todo esto, y que eladversario que combate admite a la vez dos cosas: que toda magnitudes infinitamente divisible, y que hay un indivisible que es el últimoconstituyente. Es así porque la magnitud para ellos es algo físico del ser,formado por una multiplicidad de entes. Y esa composición física delser es pensada desde el modelo de la aditividad matemática de las mag-nitudes. Al considerar las cosas así, o el indivisible no tiene magnitud,por lo que toda magnitud finita queda diluida en la nada, o sí la tiene,por lo que toda magnitud finita se pone a crecer hasta el infinito. Sólose puede escapar a la alternativa si se renuncia a la divisibilidad infini-ta de las magnitudes geométricas (que se han aplicado a la física), o serenuncia a la aditividad de los indivisibles matemáticos, no aceptando,por ejemplo, la existencia actual de todos y cada uno simultáneamente.Los eleatas escogen la primera alternativa al rechazar la pluralidad delser; Aristóteles, la segunda137. Si se aceptan los supuestos de aquellos a quienes Zenón combate,el infinito actual de la división de una magnitud finita y la composición 135 Es la serie que llega hasta 1/64. La utilizan en sus medidas para cereales,cf. Caveing, Zénon, p. 105, nota 47. En esa serie, cuyo término general es 1/2n,no hay problema mientras n sea un cardinal finito. Otra cosa es cuando se con-sidera un proceso en que la operación infinita se ha realizado actualmente: esta-mos ya en la potencia del continuo, cf. Caveing, p. 45. 136 Vease Aristóteles, Met. 1001b, en G II 58 (DK 29 A 1); De gen. y corr. 316ay 325a; también Fís. 185b-186a. 137 Cf. Caveing, Zénon, p. 44. 56
  • 57. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosaditiva de esta magnitud por medio de elementos indivisibles, no haymanera de escapar de la contradicción: o una cosa finita está compues-ta de una infinidad de cosas nulas, o una cosa existente está compues-ta de una infinidad de cosas no existentes. Si está compuesta de cosasexistentes, volvemos a caer en contradicción, pues entonces está com-puesta de una infinidad de cosas de magnitud finita. De ahí que lascosas sean a la vez sin magnitud e ilimitadas en magnitud. Como seña-la Caveing, «el dilema es, pues, refinado»138; allá por donde quiera esca-par el contrincante de Zenón encuentra una contradicción. Para terminar con el argumento contra la pluralidad, voy a referirmebrevemente a la cuestión sobre la caída del grano de mijo: «Un granode mijo, o la milésima parte del mismo, cuando cae, ¿produce algúnsonido?»139. ¿Cómo es posible que el conjunto de muchas cosas que noproducen ningún sonido tomadas una a una, sí lo produzcan? Evidente,pues toda doctrina de la percepción es, para los eleatas, engaño de la«opinión». Pero, hay algo más, pues en el argumento se presupone quelos hechos sensibles, en lo “físico”, son expresables en términos arit-méticos (el sonido final es una suma de sonidos); que la realidad físicaes divisible indefinidamente; que las partes, por pequeñas que sean,conservan la propiedad aditiva de las magnitudes, es decir, que las leyesde la aritmética son las de la naturaleza. Los pitagóricos140 serían en estecaso contemplados por las contradicciones que muestra Zenón: ¿loshechos físicos son hechos matemáticos, puesto que los números son larealidad de las cosas? Ahí es donde viene la puntada del argumento deZenón. Hay un desacuerdo, pues, entre los hechos y los principios141. La cuestión del lugar es otro de los argumentos de Zenón, como noslo dice Aristóteles142. Su argumento puede resumirse así: todo ente estáen alguna cosa; por tanto, si el lugar existe, estará en alguna cosa, y 138 Caveing, Zénon, p. 46. Sobre este argumento de la multiplicidad, léaseJuan Filópono, Fís. 49, 2, en G II 45 (DK 29 A 21) y 80, 23, en G II 47. 139 Simplicio, Fís. 1108, 18-28, en G II 68 (DK 29 A 29), refiriéndose aAristóteles, Fís. 250a. 140 Véase, aunque posterior a Zenón, Arquitas, en un texto recogido porPorfirio, In Ptolom. Harm. 56, en Timpanaro Cardini, Pitagorici, II, pp. 359-369(DK 47 B 1). 141 Cf. Caveing, Zénon, pp. 47-55. 142 Cf. Física 209a y 210b, en G II 65 y 67 (DK 29 A 24); Simplicio, Fís. 562,3-6, en G II 63 (DK 29 B 5). 57
  • 58. Estudios filosóficos de historia de la cienciatodo lo que está en alguna cosa está en un lugar; por tanto el lugar esta-rá en un lugar, y así sucesivamente; pero ello es imposible, por tanto nohay lugar. De nuevo hay que decir que eran los pitagóricos143 quienesasignaban extensión espacial y colocación a nociones que incluso nadatenían de físicas, con su juego de lo limitado y lo ilimitado que conlle-va la existencia de vacíos para separar a las unidades físicas, que cuan-do están en contacto constituyen magnitudes. Lo ilimitado es para ellosun conjunto de lugares posibles para los puntos (los constituyentes últi-mos de toda física), que son los que lo determinan, lo limitan y estruc-turan las cosas sensibles. Como toda magnitud está constituida por pun-tos, y en ella es en donde se localiza cada punto, hay un lugar del lugar,hasta el infinito. Y ahí es donde pincha la crítica de Zenón; al suponerque el espacio geométrico es un sistema de puntos físicos reales, todose nos va de las manos. Habrá, pues, que distinguir entre los puntos físi-cos reales y los puntos geométricos ideales144. Pasaremos ahora a los cuatro célebres argumentos cinemáticos querecoge Aristóteles en la Física. El primero de ellos es el de la dicotomía:«El primer argumento es acerca de la inexistencia del movimiento, puesel móvil debería llegar antes a la mitad que al final del recorrido»145.Aristóteles busca lo que él cree implícito en el argumento de Zenón, ylo critica: «El argumento falso de Zenón sostiene que no es posible reco-rrer los infinitos (tw`n a[peirwn) o estar en contacto con cada uno deellos, en un tiempo limitado»146. Aquí es donde distingue Aristóteles dossentidos de infinito, lo que le sirve para resolverse la aporía: el infinitopor división y el infinito por composición («el infinito en cuanto a lasextremidades»), el cual resulta por la adición de una infinidad de térmi-nos. En este caso tendremos una magnitud infinita, lo que no aconte-cerá en el infinito por división. Es como si el móvil fuera contando lassucesivas mitades a medida que las sobrepasa, y como estas son cadavez más pequeñas, no terminaremos nunca de contarlas, pues son una 143 Véase Aristóteles, Met. 990a y Fís. 213b. 144 Cf. Caveing, Zénon, pp. 57-63. 145 Fís. 239b, en G II 73 (DK 29 A 25). 146 Fís. 233a, en G II 74. Cordero traduce: «magnitudes infinitas», sin que enel texto aristotélico aparezca la palabra mevgeqo". Véase también Fís. 263a,Tópicos 160b, De lin. insec. 968a, en G II 77 (DK 29 A 22); Simplicio, Fís. 1013,4-16, en G II 75; Juan Filópono, Fís. 81,7, en G II 76. 58
  • 59. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosinfinidad, aunque no lo sea su magnitud. Estamos en un problema físi-co, cada mitad es un “punto” que desempeña doble función, la de serun comienzo y un fin. Al ser así, ni la línea ni el movimiento serán con-tinuos, al tener dados en acto los subsegmentos. El móvil, a su vez,deberá realizar infinitas tareas, franqueando una infinidad de pares depuntos contiguos: efectuar una infinidad de contactos reales, realizaruna infinidad de llegadas y de salidas. Cada una de esas tareas necesi-ta un tiempo, pequeño, quizá, pero no nulo. Al ser infinitas tareas, eltiempo necesario también será infinito, ¡luego no cabe el movimiento!147. El segundo argumento es el de Aquiles y la tortuga: «El corredor máslento no será nunca alcanzado por el más rápido, pues es necesario queel perseguidor llegue primero al lugar de donde partió el que huye, detal modo que el más lento estará siempre nuevamente un poco másadelante»148. Pero el texto de Aristóteles no termina ahí, pues todavíaafirma varias cosas más, comenzando por decir que esta nueva argu-mentación es substancialmente la misma de la «dicotomía», que por otrocamino llega a la misma conclusión: el móvil más lento nunca seráalcanzado. Afirma también Aristóteles que en ambos casos, en «dicoto-mía» y en «Aquiles», existe la imposibilidad de llegar a un «límite», esdecir, a la extremidad común de ambos recorridos; la solución es lamisma también ahora: la correspondencia biunívoca entre los intervalosdecrecientes del espacio y del tiempo, y la infinitud potencial de lospuntos. La solución implica que se conceda que es posible recorrercompletamente una línea finita, es decir, alcanzar el punto terminalsituado más allá de todos los puntos que forman una infinitud, comoson los descritos por el proceso de la «tortuga»; solución que subraya laimportancia de la doctrina del infinito potencial149. Sea A el espacio recorrido por Aquiles, T el de la tortuga, R el retra-so inicial de Aquiles sobre la tortuga, y n la relación de velocidades.Entonces se tendrá: A=nT=R+T, por lo que R=nT-T=(n-1)T, de donde sededuce que T=[1/(n-1)]R, de aquí que, una vez recorrida la «línea finita» 147 Por lo largo, léase Caveing, Zénon, pp. 66-79. 148 Fís. 239b, en G II 78 (DK 29 A 26). M. Caveing se queja de que nadietome en consideración todo el texto de Aristóteles, que va de la línea 14 hastala 29. Él si que lo hace; la traducción de N. L. Cordero no lo hace. Para todo elargumento, véase Caveing, Zénon, pp. 79-94. 149 Cf. Caveing, Zénon, p. 91. 59
  • 60. Estudios filosóficos de historia de la cienciaque es posible recorrer, el trayecto total de Aquiles es: A=R+[1/(n-1)]R,o lo que es lo mismo, A/R=n/(n-1), en la que so n es un número ente-ro, obtenemos relaciones del estilo: 2/1, 3/2, 4/3, 5/4, ..., n/n-1, bienconocidas de los griegos. La primera de ellas, la relación doble, es la delargumento de la «dicotomía»150. En «Aquiles» encontramos, como en la «dicotomía», una infinitud detareas del tipo «llegar» y «volver a salir», y que esto conlleva un tiempo,por mínimo que sea, por lo que nos enfrentaremos a una infinitud(numerable) de tareas separadas; al adicionar esos tiempos requeridos,nos encontraremos, pues, ante la imposibilidad de realizarlas en untiempo finito. El punto terminal está más allá de los infinitos puntos quela tortuga va marcando, luego Aquiles jamás lo alcanzará. Conclusiónperfecta de dos premisas contradictorias: la infinita divisibilidad de lasmagnitudes y la realidad actual de la división, que lleva a un punto dedivisión que se transforma en dos puntos contiguos (el de llegada y elde salida), y esto de manera actual. Se presupone, además, que cadatarea exigida requiere un tiempo mínimo, por pequeño que sea. La argumentación de Zenón se rompe cuando la existencia de lospuntos sea únicamente potencial, y sólo se evalúen las sumas de longi-tudes decrecientes; entonces aquellos «puntos» de división dejarán detener medida alguna y para nada intervendrán ya en la evaluación de laslongitudes. Lo mismo deberá lograrse con el tiempo. Una distancia finitapuede recorrerse en un tiempo finito, llegando hasta el punto terminal dela línea finita que se recorre, que es el único punto actualmente existen-te de toda la línea, junto con el de salida. Lo que queda rechazado conclaridad por el argumento de Zenón es el mundo físico que presupone. Pero, vistas las cosas de esta manera, ¿por qué un argumento«Aquiles», si substancialmente, como ya dijera Aristóteles, es el mismode la «dicotomía»? Hemos visto antes, en todo caso, que este argumen-to es más general que el anterior, pues la relación n/(n-1), en donde nes un número entero, sólo en uno de sus casos, cuando n=2, es la «dico-tomía». Los pitagóricos amaban relaciones numéricas múltiples como laque ahora tenemos entre manos. Pero cabe otra razón151. El adversario 150 Cf. Caveing, Zénon, p. 80. Simplicio, en el comentario al texto deAristóteles, pone el ejemplo de que la velocidad de Aquiles sea diez vecesmayor que la velocidad de la tortuga, Fís. 1013b, en G II 79. 151 Cf. Caveing, Zénon, pp. 93-94. 60
  • 61. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosde Zenón, ante la «dicotomía», arguyó contra él (podemos suponer) dela siguiente manera: en nuestra infinita divisibilidad llegamos a un seg-mento de línea tan pequeño que nuestro móvil, por lenta que fuera suvelocidad, lo recorrerá en un instante, por lo que se necesitará unnúmero finito de instantes para recorrer la distancia total, que no es sino2n veces ese diminuto segmento. Con ello, diría el adversario de Zenón,tras la «dicotomía», todavía cabe el movimiento en mi mundo. De ahí,para cerrar esa posibilidad, que no lo es, el argumento de «Aquiles», enel que el móvil recorre intervalos de longitud decreciente, y con unarelación de decrecimiento cualquiera; de esta manera el móvil podríafranquear «en un instante» lo que un móvil más lento tardaría más tiem-po. Con el nuevo argumento de «Aquiles», esa expresión «en un instan-te» deja de ser lo que dice: vuelve a ser un cierto intervalo de tiempodivisible a voluntad. Por pequeño que sea, afirma Zenón en este nuevoargumento, vuelve a haber un «punto» medio en el segmento a recorrerpor el móvil. El adversario de Zenón no tiene escapatoria: deberá admi-tir que el tiempo es infinitamente divisible, como lo es el espacio; quehay que hacer una correspondencia entre cada «instante» y cada «punto».Y, precisamente, al llegar aquí es cuando Zenón le vuelve a acorralartodavía más en las cuerdas con el argumento de la «flecha». El argumento de la flecha, como lo presenta Aristóteles, dice así: «Eltercer argumento es el que se expone ahora: la flecha arrojada estáinmóvil. Esto se deduce de suponer que el tiempo está compuesto departes; pero si no se admite esto, no se inferirá la conclusión»152. Pocoantes, Aristóteles ha resumido su posición diciendo que «ni el movi-miento ni el reposo son posibles en el ahora (tw`/ nu`n), es decir, en elinstante)»153. Y líneas después, justo antes de exponer el primero de losargumentos contra Zenón, ha dicho, según la traducción de Cordero:«Pero Zenón razona en falso; dice que, si siempre todo está en reposoo se mueve, la flecha arrojada está inmóvil, pues lo que se mueve estásiempre en un instante (en el ahora) cuando está en el espacio igual a símismo (en lo igual a sí mismo)»154. Sin entrar en otras graves dificultades 152 Aristóteles, Fís. 239b. Para todo el argumento, véase Caveing, Zénon,pp. 94-105. 153 Aristóteles, Fís. 239b. Sobre el ahora debe leerse un texto apabullante dePlatón, Parménides 152be y 156d-157b. 154 Fís. 239b. Entre paréntesis lo que sería una traducción más ceñida. 61
  • 62. Estudios filosóficos de historia de la cienciadel texto aristotélico, sí hay que hacer notar al punto un añadido posi-ble: traducir nu`n por «instante»; y otro imposible: traducir kata; to; i[sonpor en «el espacio igual a sí mismo», basándose en que Juan Filóponolo entiende por «en el lugar»155. Lo que a nosotros la palabra «espacio»nos denota, ni por asomo le podía venir a la cabeza a un griego preso-crático cuando decía «lo igual» o «el lugar» o «la región»156. El argumento parece poderse reconstruir así157: cualquier cosa estáen reposo cada vez que está en el lugar que le es igual; en todomomento la flecha que se mueve está en el instante; en el instante laflecha está en el lugar que le es igual; por consiguiente, la flecha arro-jada está inmóvil. Según la crítica de Aristóteles, hay un razonamientoen falso de Zenón (¡que es lo que él buscaba!), pues, si el tiempo estácompuesto de instantes, «cada vez que» significa dos cosas simultánea-mente: «en todo período de tiempo» y «en todo instante». Precisamenteaquí es donde Zenón había llevado a su adversario con el argumentode «Aquiles»: debía aceptar que el tiempo es infinitamente divisiblecomo lo es el espacio, con una divisibilidad actual que unía biunívoca-mente cada punto de la trayectoria con cada instante del tiempo tarda-do en recorrerla. Esta correspondencia es premisa de la «flecha», la cualañade a «Aquiles» una nueva afirmación absurda: el movimiento seresuelve en una sucesión de reposos. Aceptando, pues, las premisasque Zenón pone en evidencia, todo queda inmovilizado para siempre. El argumento del estadio, cuarto que aparece en la Física deAristóteles, es demasiado largo de transcribir, bastará simplemente conel comienzo: «El cuarto argumento es acerca de unos cuerpos igualesque, en un estadio, se mueven en direcciones opuestas frente a otroscuerpos iguales, algunos desde el fin del estadio y otros desde la mitad,a igual velocidad»158. La palabra que Cordero traduce por «cuerpo» eso[nko", que significa «masa», «grosor de un cuerpo», el volumen queocupa; el verbo significa inflar, engordar. Zenón quiere, sin duda, hacer-nos ver que se trata de «masas» iguales en número y en tamaño; haytamaño, grosor, ocupación de un volumen, una cierta realidad física 155 Juan Filópono, Fís. 816, 30, en G II 85. 156 Tampoco a Platón, a Aristóteles o a Euclides. 157 Cf. Caveing, Zénon, pp. 98 y 105. 158 Comienzo del argumento del estadio, Aristóteles, Fís. 239b-240a, en G II86 (DK 29 A 28). 62
  • 63. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticospesante que se concentra en esa «masa». No es algo divisible a volun-tad, sino un todo que forma una unidad, no un amasijo de elementos,no son sólo una «magnitud», que es esencialmente divisible. Es algo quedebe tomarse en bloque, es decir, es un cuerpo, junto a otros cuerpostodos iguales. La disposición de esas masas, que bien podrían ser esfé-ricas, la hemos recibido de Alejandro de Afrodisia a través deSimplicio159: AAAA BBBB CCCC «El falso razonamiento (de Zenón) consiste en que se supone que uncuerpo de igual tamaño es capaz de pasar a la misma velocidad y en elmismo tiempo tanto frente a un cuerpo en movimiento como frente aun cuerpo en reposo»160. Estas palabras del texto de Aristóteles (en lasque, nótese bien, utiliza «magnitud», mevgeqo", y no «masa», presuponien-do, evidentemente, que toda magnitud es divisible) se han entendidocomo si fueran un reproche por no haber comprendido algo obvio, queexisten velocidades relativas. Esas distancias recorridas por un móvil conrespecto a un referencial (en reposo) o a otro (en movimiento, a su vez),distintas entre sí, suponen al tiempo infinitamente divisible. ParaAristóteles no hay problema, esa divisibilidad potencialmente es posible.Su crítica a Zenón, pues, está en que este ignora su concepción del infi-nito potencial. Lo que dice Zenón quedaría, por tanto, así: a velocidadigual, uno de esos bloques macizos pasa en el mismo tiempo delante debloques iguales, unos en movimiento y otros en reposo. Como esas«masas» son como bloques sin partes, no acontecerá que se puedan dis-tinguir partes de B que pasan más o menos rápidamente ante los bloquesA en reposo y los bloques C en movimiento; el tiempo de pasada de Ben cada bloque, i, es indivisible. En una misma duración, d, B pasa antenA y ante 2nC. A la vez será: d=ni, d=2ni; por ello ni=2ni161. 159 Simplicio, Fís. 1016, 9 - 1019, 27, en su mayor parte en G II 87. 160 Fís. 240a. 161 Cf. Caveing, Zénon, p. 116. Por lo largo pueden leerse pp. 105-117 y 153. 63
  • 64. Estudios filosóficos de historia de la ciencia La hipótesis de este argumento será, también, la pluralidad discretade los elementos indivisibles. Los puntos consecutivos de cualquiermagnitud son tratados aquí como esas «masas», esos bloques. Y con esashipótesis prueba Zenón que se llega a cosas absurdas. No hay paso deun «punto» al «punto» inmediatamente siguiente al pasar de un «instante»al «instante» inmediatamente siguiente162. VII Comenzamos este capítulo con algunos ejemplos de relatos de cómose ha originado nuestro mundo, mejor, la tierra que vemos, el agua quenos rodea y espanta, los diversos animales y plantas que nos sirven dealimento y de ayuda. Se partía de la vida de todos los días y se busca-ba un entroncamiento de ella con aquello que la originó. Era como unremontar a «aquellos tiempos» primordiales en los que lo que ahoravemos se originó. Por supuesto que ese nuestro mundo fue enseguidaun mundo complejo, difícil, tanto como se quiera, pero el camino eraeste: los orígenes de nuestro mundo están en el juego de los dioses. Lacosmogonía está enlazada intrínsecamente con la teogonía. Ahí es donde vimos un comienzo diferenciador. Los primeros pre-socráticos eran pensadores con voluntad de no alzarse hasta la teogo-nía, pues lo que buscaban era un principiar de todo, sí, pero un prin-cipiar intramundano. En ningún momento querían salirse de laconsideración de las «cosas», y el principio del que hablaban era «cosa»como las demás, aunque, quizá, de estructura muy compleja. Eran,pues, deliberadamente «físicos». Luego, ya lo hemos visto, se hicieron necesarios varios desarrollosde la filosofía presocrática. El oficio del «físico» era un oficio de pensa-miento, no meramente de agudo descubridor. La consideración de loque hay se realiza primordialmente por esa facultad que nos sirve pen-samientos, a la que denominamos razón. Ahora bien, no se trata de algo 162 Caveing, Zénon, dedica todavía sus pp. 117-125 a la alusión queAristóteles hace a la diagonal en los Primeros analíticos 65b, como otro argu-mento más. Luego dedica toda una larga parte, pp. 129-157, al testimonio dePlatón sobre Zenón. Por fin, un cuarto capítulo, pp. 159-180, a dilucidar quie-nes son los adversarios de Zenón. 64
  • 65. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosque nos viene al pelo como algún tercer ojo que nos haga ver de mane-ra mucho más penetrante. Razón es hacedora de mundo, por eso nues-tra razón es descubridora de mundo. Siempre, claro es, que no nosempecinemos en nuestras simples razones y busquemos con decisiónuna elevación de nuestra razón a razón común. Mirando así las cosas escomo vemos el sentido de su complejidad, seguimos sus meandros. Porel contrario, quien se limite a su propia visión observadora, ese jamásalcanzará lo que realmente hay, pues se agarrará a las meras aparien-cias de lo que hay. Más tarde, o a la vez, vino la consideración de lo que hay desde elpunto de vista de eso que hay de común a todo lo que hay: que es.Apareció con luz deslumbradora lo que es, lo ente, el ser. Toda pre-dicación de la razón, toda «lógica», por tanto, se refiere siempre a loque es. Hay un hablar de lo que es que tiene premisas férreas y deellas se sacan consecuencias que nadie puede poner en duda, pues silo hace resquebraja el edificio entero que la lógica nos construyesobre lo que es, construcción que no es otra cosa que desvelamientode la verdad, pues sólo uno es el camino de la verdad. El resto de loscaminos lleva sólo a la creencia, a la opinión. Dura ascética la de lavía de la verdad. Principio, elemento, razón, ente, ser, he ahí algunos de los concep-tos que han salido a nuestro encuentro de la mano de los presocráticos.Pero también han aparecido muchas más cosas, muchos más proble-mas. El principiar era sólo un comienzo, faltaba todavía un proceso, uninmenso proceso que explicara cómo de aquellos principios que estánen el origen causal de las cosas sale el universo entero de las cosas, uni-verso ordenado, bien ordenado, en un cosmos. Además de los «físicos»aparecieron quienes pensaron que «todo es número», dando importan-cia decisiva a la aritmética y a la geometría, aunque no fuera más quein nuce, como series de números en los que se puede encontrar unordenamiento que los constituye al pasar de uno al siguiente y que sirvepara encontrar la suma de los términos. De esta manera apareció entrelos números un inmenso conjunto de relaciones, generadoras, además,de relaciones entre las cosas de la «física». Apareció, lo acabo de decir,la «lógica» de lo ente, y esa inmensa sutileza de que razonando, con talde que sea razonando bien y montados en premisas seguras, se desve-la la verdad de las cosas, del cosmos. 65
  • 66. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Surgió ante nosotros, finalmente, algo que estaba ya en filigrana entodos los pensadores presocráticos: el pensamiento sobre el espacio(si es que nos sirve esta palabra nuestra para expresar lo que los pre-socráticos querían pensar), el pensamiento sobre el tiempo, la inmensamaraña de la divisibilidad de las magnitudes, es decir, el problema delcontinuo, como hoy lo llamamos. Nos salió al encuentro esta abismalproblemática, porque ya antes nos había surgido la necesidad deenfrentarnos al movimiento, si es que queríamos pasar procesualmentede los principios a la actual existencia del cosmos ordenado. Y el movi-miento se hace en el cambio, cambio de posición, paso del tiempo.Nos había aparecido esa realidad geométrica que es la magnitud, divi-sible hasta llegar a alguna unidad, que esta es ya indivisible. Pero, lovimos pronto, la indivisibilidad en geometría no tiene sentido. Sí lotiene en cambio la indivisibilidad en aritmética, si se toman en consi-deración los únicos números que son «físicos», es decir, «naturales»: losnúmeros enteros; más aún si consideramos que las relaciones entreellos son ya relaciones físicas entre objetos físicos, si toda aritmética esla base de cualquier geometría y, sobre todo, es la esencia misma dela «física». Pero al llegar aquí nos hemos encontrado con ese ejercicio pasmo-so de pensamiento que es la inmensa aporía, continuada, sin dejar res-piro alguno al enemigo hasta conducirle al desánimo, a la derrota, a laperplejidad, que son los argumentos de Zenón. Si hubiera que resumiren tres palabras todo lo que hasta este momento hemos pensado conlos presocráticos y quienes nos van a legar una problemática de la queaún no hemos sido capaces de desenredarnos por entero, estas podrí-an ser: «logos», «lo ente», «uno y múltiple». Las relaciones entre la «lógica»y la realidad, entre la «física» y la realidad, entre la «física» y la matemá-tica; el problema del continuo y de los indivisibles. Sí, es verdad que todo ello es considerado normalmente como filo-sofía, como parte de la historia de la filosofía, pero, visto como aquí seha hecho, ¿qué duda cabe que estamos en los orígenes mismos de lafilosofía de la ciencia, por no decir, pura y llanamente, de la ciencia? Y,si no, ¿de qué habla la ciencia?, ¿qué es la ciencia, si es que la quere-mos tomar en su historia? El camino que hemos recorrido va a llegar ahora a su cumbre conlos últimos presocráticos, en quienes la «física» y la «lógica» nos van a 66
  • 67. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosdejar en un portillo abierto en la cuerda de la sierra, desde donde vere-mos ya los fértiles valles de la filosofía clásica griega. El hablar así, evidentemente, me pone en un aprieto pues pareceríaque quiero insinuar que la filosofía de Platón y de Aristóteles es una tie-rra de llegada, anunciada desde antes como tierra de promisión, cuan-do no es este mi pensamiento. Al fin y al cabo esa no sería otra cosaque una manera indigesta de decir que “en última instancia” nuestropropio pensamiento es final, meta, llegada, y decir esto es una sobera-na insensatez filosófica y científica. En todo caso, no puedo jamás dejarde ser historiador, y este, por supuesto, no es alguien que vive la his-toria sin saber por dónde ha ido. Ni soy griego ni romano, sino espa-ñol de finales del siglo XX [y comienzos del XXI, ya]. Por eso, lo que sísé —debo saber, al menos— es cuáles son los horizontes —para bieno para mal, eso es otro cantar— que se han ido abriendo, la problemá-tica que ha sido orientada de esta manera o de la otra; sí sé, en cadamomento —de otro modo, ¿qué historiador sería?—, cuáles son los pro-blemas que han fundado la reflexión posterior, aquello que no ha sidodejado de lado como sin interés, sino que ha sido retomado despuésporque ahí había algo que dilucidar, sobre lo que cavilar, que resolver. Vistas las cosas así, la filosofía presocrática desemboca, casi por ente-ro, en la filosofía clásica griega —si exceptuamos la vena delgada de losatomistas, que tiene continuación constreñida a Epicuro y a Lucrecio, sies que hablamos de «física», como aquí hacemos, aunque, cualquiera lopuede ver, sus indagaciones sean todavía hoy problemáticas, pues mira-ban lo que funda todo decir y toda realidad. Desde ahí puede verse sindificultad que hay una lectura actual de los presocráticos, pues es una lec-tura que se cose con el hilo de la filosofía de la ciencia de hoy. Quienhaya leído detenidamente estas páginas, lo habrá podido ver. VIII Empédocles fue «devoto y amigo de Parménides, y más aún de lospitagóricos»163. De lo primero no cabe duda, pues muchas de sus posi-ciones son continuación o discusión con las del también itálico como 163 Simplicio, Fís. 25, 19, en G II 261 (DK 31 A 7). 67
  • 68. Estudios filosóficos de historia de la cienciaél. Más difícil de comprender es si fue de hecho pitagórico, no porquebastantes de sus pensamientos no lo sean en verdad, sino porque sabe-mos demasiado poco y con demasiada inseguridad de quiénes eran yqué decían los primeros pitagóricos, para decidir una influencia de ellossobre Empédocles. De Parménides toma él la figura del «esfero», puesen él la palabra es masculina y no femenina como en su maestro, al queotras veces llama «uno». En una fase previa a la ordenación del cosmoshabía absoluta unidad, perfección, divinidad y reposo: «Allí ni se distinguen los veloces miembros del sol ni el frondoso género terrestre, ni el mar. Así, permanece firme en el hermético reducto de la Armonía el redondo Esfero que goza de la quietud que lo rodea164. No hay disputa ni lucha inconveniente en sus miembros165. Pero (era) por todas partes igual (a sí mismo) y completamente [ilimitado redondo Esfero que goza de la quietud que lo rodea 166. Pues de su espalda no se elevan dos ramas, ni hay pies en él, ni rodillas veloces, ni órganos genitales, sino que era un Esfero (por todas partes) igual a sí mismo»167. Aristóteles168 entendió desde lo suyo este «esfero», comprendiéndolocomo «mezcla», lo que para él es una combinación química de los ele-mentos, pero de cierto que no es así en Empédocles. Aecio, por suparte, se refiere a él diciendo que en su pensamiento «lo Uno es esféri-co, eterno e inmóvil y que lo Uno es la Necesidad, constituyendo sumateria los cuatro elementos y, su forma, el Odio y la Amistad»169. Pero,al menos, comete dos errores, el de calificar al Uno de «eterno», cuan-do precisamente Empédocles, en contra de Parménides, quien niega 164 Plutarco, Sobre la faz que aparece en la órbita de la luna 926D. Simplicio,Fís. 1183, 28, en G II 496, traducción de Ernesto La Croce (DK 31 B 27). 165 Plutarco, Principalmente los que gobiernan deben hablar con el filósofo777C, en G II 497 (DK 31 B 27a). 166 Estobeo I 15, 2, en G II 498 (DK 31 B 28). 167 Hipólito, Ref. VII, 13, y Simplicio, Fís. 1124, 1, en G II 499 (DK 31 B 29). 168 Gen y cor. 333b, en G II 291. También Met. 1069b, 1075b, 1092b y Fís.187a. 169 Aecio I 7, 28, en G II 287 (DK 31 A 32). 68
  • 69. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosque haya crecimiento en el ser, nos dice: «Algo doble diré: una vez cre-ció hasta ser Uno solo desde muchos, y otra vez se separó hasta sermuchos desde Uno»170. El segundo error sería el de identificar a lo Unocon la Necesidad, pues la Necesidad es el proceso que transforma porel Odio lo Uno en lo múltiple y por la Amistad lo múltiple en lo Uno171. No hay aquí fijismo, sino proceso; como si la doctrina de Parménideshubiera sido considerada la fuente de la que debiera seguirse la inelu-dible multiplicidad, la diversidad que vemos en todas las cosas. No esque de lo «Uno» se separen los contrarios, a la manera de Anaximandro—dice Aristóteles172—, sino que para Empédocles, y también paraAnaxágoras, «existe lo Uno y lo múltiple»; según él, se da una separa-ción desde una «mezcla» original, por lo que seguramente malentiende,como ya he dicho, al filósofo presocrático. La diferencia entreEmpédocles y Anaxágoras es que el primero «establece un itinerario cir-cular, y el segundo un sentido único». Hay, pues, una alternancia cícli-ca entre el Uno y lo múltiple. ¿Por qué esta alternancia? Empédocles nonos da razones, como no sea esta: necesidad. El «vasto juramento»173 noslo enseña: el Odio desune mientras su opuesto, la Amistad, lucha con-tra él. El principio no es único, sino doble, como un motor bipolar detoda la alternancia cíclica. No son fuerzas externas, pues la Amistad esproclamada «innata en los miembros de los mortales»174. ¿Todo movi-miento viene generado por esas fuerzas de amor y odio? No es necesa-rio que lo sean de manera directa, pues son principios «que determinanlas condiciones básicas para que exista la realidad cósmica y su desa-rrollo dinámico»175. Así nos lo explica Hipólito, intercalando dos versosdel poema original de Empédocles: «El funesto Odio es artífice y autor de la generación de todas las cria- turas, mientras que la Amistad lo es de la finalización del mundo de 170 Fragmento 17, 1-2 y 16-17, de Simplicio, Plutarco y Clemente, StromataV 15, en G II 486 (DK 31 B 17). 171 Cf. Hipólito, Ref. VII 29, en G II 297. 172 Fís. 187a en G II 295 (DK 31 A 46). 173 Cf. Aristóteles, Met. 1000b, en G II 296 (DK 31 B 30); Hipólito, Ref. VII29, en G II 583 (DK 31 B 119). 174 Clemente, Stromata V 15, en G II 486 (DK 31 B .17), verso 22. 175 Como dice precisamente La Croce en G II, p. 167, en nota. 69
  • 70. Estudios filosóficos de historia de la ciencia las criaturas, de su transmutación y de su reintegro a un orden único. Respecto de ellos, Empédocles afirma que constituyen un par inmor- tal e inengendrado y que no han experimentado un comienzo de su nacimiento, hablando del siguiente modo: Pues así como antes eran, así también serán, y nunca, creo, el tiempo inconmensurable quedará vacío de este par. ¿Quiénes son ellos? El Odio y la Amistad; pues su generación no tuvo comienzo, sino que eran y siempre serán»176. Generación y destrucción en «sucesión eterna», en donde hay pre-dominio «por turnos»177. Teníamos de comienzo una unidad homogéneaen el «esfero» y, de pronto, «el Odio comienza a predominar»178; se ini-cia así la separación de las cuatro raíces, con lo que se constituye el“marco cósmico” adecuado: «Escucha, primero, las cuatro raíces detodas las cosas: Zeus brillante, Hera dadora de vida, Aidoneo y Nestis,que con sus lágrimas hacen brotar la fuente mortal»179. Nótese que noson «elementos», sino «raíces». Lo más probable es que Zeus designe elfuego, Hera a la tierra, Aidoneo al aire y Nestis al agua. A partir de aquíla imaginación poética de Empédocles se desparrama. Habrá, pues,«combinaciones y separaciones, pero no legítimas generaciones y des-trucciones»180. Tampoco hay, por supuesto, vacío: «No hay nada en elTodo que sea vacío o lleno»181. Las criaturas se componen a partir de los elementos, sugiere el frag-mento guardado por Simplicio, como se hace la composición de un cua-dro a partir de las pinturas: «Y como cuando los pintores decoran las ofrendas religiosas —hombres bien diestros en su arte por la comprensión que poseen— 176 Hipólito, Ref. VII 29, en G II 301 (DK 31 B 16). 177 Simplicio, Del cielo 293, 18, en G II 302 (DK 31 A 52). 178 Simplicio, Fís. 1184, 2, en G II 308 (DK 31 B 31). 179 Aecio I 3, 20, en G II 313 (DK 31 B 6). El mismo texto de Aecio traducelas «raíces»; también lo hace Hipólito, Ref. VII 29, en G II 314 (DK 31 A 33). Enesa interpretación he seguido a La Croce, G II, p. 176. 180 Aecio I 24, 2, en G II 325 (DK 31 A 44), cf. I 30, 1, en G II 324 (DK 31B 8). 181 Ps.-Aristóteles, Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias 976b, en G II 326 (DK31 B 13) y G II 327 (DK 31 B 14). 70
  • 71. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos ellos, tomando pinturas multicolores en sus manos y mezclándolas con armonía, con un poco más de unas y menos de [otras, ejecutan con ellas figuras que se asemejan a todas las cosas, creando árboles, hombres y mujeres, fieras, aves y peces que se nutren en el agua, y también dioses de larga vida, superiores en dignidad»182. Precisamente aquí es en donde puede haberse dado el “malentendi-do” aristotélico, para quien las cosas se constituyen a partir de los ele-mentos, según Empédocles, de igual manera que una pared se produ-ce con ladrillos y piedras, por mezcla y yuxtaposición de pequeñaspartículas; seguramente es una manera de comprender al filósofo itáli-co desde los atomistas183. El lenguaje de Empédocles es mucho másvagaroso y poético, incluso cuando se refiere a la producción de lascriaturas. Véase por este fragmento: «Y la amable tierra, en los crisoles de su amplio pecho, obtuvo dos octavas partes del fulgor de Nestis, y cuatro de Hefesto. Y nacieron los blancos huesos milagrosamente ajustados con el cemento de Armonía»184. Esta producción se hace, en todo caso, siguiendo ciertas proporcio-nes, aunque no es seguro que esas proporciones sean matemáticas alestilo de los pitagóricos: «Y la tierra se encontró con ellos en proporciones casi iguales, con Hefesto, con la lluvia y con el éter resplandeciente. tras amarrar en los puertos terminales de Cipris, ya en proporción un poco mayor o menor que el máximo. Y de ellos nació la sangre y otras formas de carne»185. 182 Simplicio, Fís. 159, 27, en G II 329 (DK 31 B 23). 183 Aristóteles, De gen. y corr. 334a, en G II 331 (DK 31 A 43). Ligando estocon la imagen de la pintura, Galeno, Sobre la naturaleza del hombre deHipócrates XV 32, en G II 330 (DK 31 A 34). 184 Se recoge en Aristóteles, Del alma 410a, en G II 332 (DK 31 B 96). Léanselas frases con las que es introducido. 185 Simplicio, Fís. 32, 3, en G II 333 (DK 31 B 98). 71
  • 72. Estudios filosóficos de historia de la ciencia El ciclo cósmico tiene dos caminos, el del Odio creciente, que vadesde el Esfero inicial hasta el predominio absoluto del Odio, y el de laAmistad creciente, que termina con la reconstrucción del Esfero: «Elmovimiento y el reposo se dan por turnos, el movimiento cuando laAmistad crea lo Uno de lo múltiple y cuando el Odio crea lo múltiplede lo Uno, y el reposo en los tiempos intermedios»186, tal como entien-de Aristóteles este ciclo. Que haya reposo en el momento inicial y finaldel cielo, en el Esfero, no cabe duda. Que también lo haya en elmomento contrario a este, cuando el Odio lo domina todo, como pare-ce que se insinúa en ese texto aristotélico, hay que ponerlo en duda.«Desorden cósmico» es llamado ese terrible momento en que el Odio lodomina todo: «allí ni se distingue la brillante figura del sol ni el frondo-so género terrestre, ni el mar», momento en que, al decir de Plutarco187,«la tierra no participaba del calor, ni el agua del soplo del aire, ni nadapesado había arriba, ni nada liviano abajo; en cambio, los principios detodas las cosas se hallaban sin mezclarse, sin amarse y solitarios, sinadmitir entre sí combinación o comunicación, sino huyendo unos deotros y evitándose y trasladándose con sus propios obstinados movi-mientos». En esa máxima tenebrosidad es donde aparece la amabilidad: «Cuando el Odio alcanzó el fondo máximo del torbellino y la Amistad llega al centro del remolino, allí entonces todos ellos confluyen hasta ser Uno solo, no en seguida, sino uniéndose voluntariamente por uno y otro lado. Y al mezclarse estos surgieron millares de razas mortales; pero muchos permanecieron sin mezclarse, alternando con los que [estaban confundidos —todos aquellos que el Odio retenía en suspenso. Pues él aún, no [sin reproches, se alejó totalmente de ellos hacia los últimos límites del círculo, sino que en parte permanecía y en parte había abandonado los [miembros. 186 Aristóteles, Fís. 250b, en G II 338; véase Simplicio, Fís. 157, 25, en G II334 (DK 31 B 17). 187 Plutarco, Sobre la faz que aparece en la órbita de la luna 926D, en G II340 (DK 31 B 27). 72
  • 73. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos Pero siempre, cuanto más se alejaba, tanto más se producía la amable e inmortal embestida de la irreprochable Amistad. En seguida se hicieron mortales aquellos que antes conocieron la [inmortalidad, y mezclados los que antes eran puros, trocando sus rumbos. Y al mezclarse estos surgieron millares de razas mortales, dotadas de toda clase de figuras, algo maravilloso a contemplar»188. Al comienzo de estas páginas ya advertí que aparecerían en lospensadores presocráticos textos que nada tendrían que envidiar a losviejos poemas de Hesíodo. Sin embargo, ahora al leerlos sabemos quesu lectura anuncia la de los mitos y alegorías de la obra platónica, car-gados de sentido, portillos por los que el pensamiento atraviesa altascumbres. El poema de Empédocles se refería también a los fenómenos físi-cos, pero ahí no hemos tenido suerte, son muy pocos los fragmentosque nos quedan, por lo que sólo podemos acercarnos a su pensa-miento astronómico por comentarios indirectos189. La luna es un discode aire congelado que recibe su luz del sol. La luz sería corporal. Susconcepciones sobre el hombre y los seres vivientes son de indudablebelleza190, de la que supo aprovecharse Platón en su mito del andró-gino. Se interesa también en la reproducción y en la embriología191.Igualmente en la relación entre pensamiento y sensación. La visiónsería producida por una luz que parte del ojo, pero otras veces, comoadvierte Aristóteles, se diría que se produce por emanaciones que delos objetos llegan a los ojos192. En su interés por la manera en que seefectúa la respiración, utiliza el símil de la clepsidra, como nos reco-ge también Aristóteles: 188 Simplicio, Fís. 32, 11, en G II 342 (DK 31 B35). 189 Cf. G II 346-371. 190 Cf. G II 383-393. 191 Cf. G II 395-406. 192 Cf. Aristóteles, De las sensaciones 437b (DK 31 B 84), en donde toma unlargo fragmento del poema de Empédocles. Cf. Teofrasto, De las senaciones 7-8, en G II 427 (DK 31 A 86), Sobre la luz, Aristóteles, Del alma 418b, en G II375 (DK 31 A 57); Filópono, Del alma 334, 34, en G II 376 (DK 31 A 57). La luz,para Empédocles, es corporal. 73
  • 74. Estudios filosóficos de historia de la ciencia «De este modo todos los seres inspiran y expiran: en todos ellos se [extienden a lo largo de la superficie del cuerpo tubos de carne vacíos de sangre, y en sus bocas, abundantes conductos perforan los últimos extremos de la piel de parte a parte, de tal modo que la [sangre es albergada, al tiempo que se obtiene un libre acceso para el éter. Entonces, cuando la delicada sangre se retira de allí, el éter hirviente irrumpe con furiosas olas, y cuando ella salta fuera, se produce la expiración. Tal como cuando [una muchacha juega con una clepsidra de brillante bronce: Cuando coloca su esbelta mano sobre la boca del tubo y la sumerge en la masa de agua plateada que retrocede, nada de lluvia penetra en el vaso, sino que es apartada por el volumen de aire que presiona desde dentro sobre los [abundantes orificios, hasta que ella deje de contener la abundante corriente. Entonces, [por el contrario, al retroceder el soplo aéreo penetra una cantidad equivalente de [agua. Del mismo modo, cuando el agua se halla en la profundidad del bronce estando cubierta la boca o poro por la carne mortal, el éter exterior que presiona por entrar retiene la lluvia controlando su superficie sobre las puertas de la criba estrepitosa, hasta que ella suelte la mano. Entonces, al revés de lo que antes ocurría, al avanzar el soplo aéreo una cantidad equivalente de agua emprende [la retirada. Y lo mismo sucede con la delicada sangre que se agita a lo largo de [los miembros cuando volviendo sobre sus pasos se retira al interior, al punto desciende la corriente de éter, precipitándose en oleadas, pero cuando aquella salta hacia afuera, en seguida expira una cantidad [semejante»193. 193 Aristóteles, De la respiración 473a, en G II 394 (DK 31 B 100). Los porosaparecen numerosas veces, cf. G II 419-425. Respiramos por la nariz y por losporos del cuerpo entero. Véase también Platón, Timeo 79ac. La clepsidra servía 74
  • 75. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos Empédocles nos deja, seguramente, sumidos en perplejidad.Habíamos intuido como un camino ascendente, aunque sólo fuera enlos problemas que nos iba sembrando. Y, de pronto, parece que recae-mos en la simple y mera “poesía”, como si todo el esfuerzo de los pre-socráticos anteriores hubiera caído en saco roto, como si el continuadotrabajo intelectual que ha sido el suyo nos hubiera dejado en el mismolugar en el que estábamos. Sin embargo, es posible que esta impresiónde desánimo sea inexacta. Por dos razones. La primera ya la he apun-tado. Algunas de las delicias de la manera platónica de hacer filosofíaya han aparecido en nuestras páginas. Y en Platón se dan cita los sen-deros más elevados de la filosofía y de la filosofía de la ciencia antiguay medieval. Pero, además, son múltiples los temas concretos, astronó-micos, meteorológicos, biológicos; más aún, disponemos ya de los colo-res fundamentales con los que tenemos que salir hacia una aventuraquijotesca: la de pintar el universo entero. IX Con Anaxágoras nos aproximamos de nuevo a Mileto, pues era deClazomene, cerca de Esmirna. Fue además discípulo de Anaxímenes;ciertamente no discípulo de aulas, pero sí de doctrina. Aunque de fami-lia muy poderosa, renunció a su herencia, es decir, a toda ambiciónpolítica y de fortuna. «Todo su interés se concentró en el conocimientopuro, esto es, en la contemplación “desinteresada” de la naturaleza y,particularmente, de la naturaleza celeste»194. Ya nos lo dijo Aristóteles: lapara trasvasar líquidos. Era como una regadera con un extremo del tubo estre-cho y el otro ancho y perforado. Al meter el extremo ancho, si tapamos el extre-mo estrecho, no entra líquido; si destapamos, sí entra. Una vez llena, si tapa-mos, el líquido no caerá; al destaparla, caerá. Los poros de la piel son como losporos del extremo ancho. El extremo estrecho, la nariz. El liquido, la sangre quellena los conductos internos del cuerpo. Cuando la sangre se retira hacia losporos, entra aire por la nariz; cuando los abandona, nos sale el aire por la nariz.La inspiración y la expiración se producen, pues, por el movimiento oscilatoriode la sangre. Tomo la explicación de la nota de La Croce, G II, pp. 216-217,quien a su vez la recoge de D. J. Furley, “Empedocles and the Clepsydra”, enJournal of History of Philosophy, 77 (1957) 31-34. 194 Ángel J. Cappelletti, La filosofía de Anaxágoras, Sociedad Venezolana deFilosofía, Caracas, 1984, p. 189. 75
  • 76. Estudios filosóficos de historia de la cienciagente piensa que Anaxágoras y Tales conocen cosas maravillosas peroinútiles, «porque no buscan los bienes humanos»195. Lo que él busca escontemplar el cielo y el orden existente en todo el universo, en el cos-mos (tou` qewrh`sai to;n oujrano;n peri; o{lovn kovsmon tavxin)196. Dos anécdotas nos muestran, seguramente, la esencia misma delanaxagorismo. La cabeza de un carnero con un solo cuerno fue ocasiónde que Lampón, el adivino, lo interpretara como signo de que, en lasluchas por el poder entre Tucídides y Pericles, vencería aquel a quiense le había manifestado. Anaxágoras, tras la disección anatómica de lacabeza del animal, demostró que se trataba de una anomalía congénita.Plutarco, que es quien nos refiere la historia, señala pudorosamente que«entonces Anaxágoras fue admirado por los presentes, pero un pocomás tarde lo fue Lampón, ya que Tucídides fue desterrado y todos losasuntos del pueblo quedaron confiados por igual a Pericles»197. Llamabaal sol «piedra incandescente por la inmensurabilidad del incendio:“mydros” es, en efecto, el hierro al rojo vivo»198. Que esto era así loanunció a todos con la predicción de la piedra caída desde el cielo enEgospótamo, que, al decir de Plutarco, «aún hoy es exhibida y venera-da por los habitantes de Quersoneso»; Anaxágoras habría predicho que«al producirse algún deslizamiento o sacudimiento de los cuerpos encla-vados en el cielo, uno de ellos se desprendería y sería arrojado y cae-ría»199. La predicción no podía ser otra que el anuncio previo de la natu-raleza de lo que podía caernos de los cielos, que un día se vioconfirmada por la caída de un meteorito «del tamaño de una carretaday de color marrón», según Plinio200. 195 Aristóteles, Et. Nic. 1141b, en G II 647 (DK 59 A 30); María Araujo y JuliánMarías en lugar del «decimos» de Eggers Lan en su traducción en G II, propo-nen «dice la gente», no sea que se vea Aristóteles implicado en ese decir. Cf.Platón, Hipias mayor 283a. 196 Aristóteles, Et. Eud. 1216a, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 30 (DK 59 A30). 197 Plutarco, Pericles 6, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 25 (DK 59 A 16). 198 Olimpiodoro, Sobre los meteoros, p. 17, 19 Stüve, en Cappelletti,Anaxágoras, p. 26 (DK 59 A 19). 199 Plutarco, Lisandro 12, en G II 736 (DK 59 A 12); también en Cappelletti,Anaxágoras, p. 23. 200 Plinio, Hist. Nat. 11 149, en G II 737 (DK 59 A 11); en Cappelletti,Anaxágoras, p. 23. 76
  • 77. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos Nos encontramos, pues, ante una actitud filosófica en la que la “vidateorética” predomina sobre la “vida práctica”. Es la suya una actitud querepresenta «una mezcla de iluminismo y de religiosidad, que preanun-cia al estoicismo». Las dos anécdotas anteriores nos hacen ver que enlos hechos de la naturaleza «no hay por qué tratar de encontrar recón-ditos significados»201, sino que su explicación está en su referencia aotros hechos naturales; el fundamento último de nuestra conducta, ¿quéotro puede ser que la experiencia sensible y la razón? En Anaxágoras senos prefiguraría, pues, una actitud ilustrada y racionalista. En todo caso,es ya contemporáneo de los sofistas. En Anaxágoras, como antes en Empédocles (más joven que aquel,pero que publicó antes sus obras)202, el monismo jónico del único prin-cipio se ve roto. Ya antes, quizá, lo había roto también Leucipo. Sonparmenídeos en cuanto que consideran inmutables a los elementos, alser; en él no se da ningún cambio substancial ni cualitativo. Consi-deradas las cosas de manera absoluta, es verdad que de la nada, nada seproduce. Pero no por eso dejan de lado el que en la naturaleza se pro-ducen cambios; nuestros sentidos son testigos del cambio, por lo que, sinrechazar la afirmación anterior, hay que «salvar los fenómenos». Dentro delos movimientos, el movimiento local es incuestionable; desde él debeexplicarse el cambio, el devenir, por medio del ser múltiple y no único.Se darán desde aquí, al decir de Cappelletti, tres pluralismos: el cuantita-tivo de los atomistas; el cualitativo limitado de Empédocles y el cualitati-vo ilimitado o atomismo cualitativo de Anaxágoras203. ¿Por qué serían sólo cuatro los elementos inengendrados que todo locomponen? ¿Por qué no muchos, ilimitados, infinitos? ¿Por qué no tantoscomo diferencias percibimos en las cosas? Para Aristóteles la respuesta deAnaxágoras será gratuita; para él es más efectivo hacer como los mate-máticos: derivar todo de principios limitados en especie o en cantidad204. Las palabras iniciales del libro, único, que escribiera Anaxágorasdicen así: 201 Cappelletti, Anaxágoras, pp. 190 y 192. 202 Aristóteles, Met. 984a, en G II 631 (DK 59 A 43); en Cappelletti,Anaxágoras, p. 35. 203 Cf. Cappelletti, Anaxágoras, pp. 208-209. 204 Aristóteles, Del cielo 302b. 77
  • 78. Estudios filosóficos de historia de la ciencia «Juntas estaban todas las cosas, infinitas en cuanto a la cantidad y en cuanto a la pequeñez. También su pequeñez, en efecto, era infi- nita. Y como todas estaban juntas, nada era allí manifiesto a causa de la pequeñez. A todas, pues, el aire y el éter las envolvían, por ser ambos infinitos. Ellos son, así, las más grandes entre todas las cosas en cuanto a la cantidad y en cuanto a la magnitud»205. El conjunto de «todas las cosas» (oJmou` pavnta) constituye una «mez-cla» (mi`gma) única, como afirma Simplicio en las palabras con las queintroduce el texto anterior. Esa mezcla primordial estaba formada porinfinitas clases de cosas, infinitas en número y divisibles en partes cadavez más pequeñas, también hasta el infinito. Infinitas, pues, en cuantoal número y en cuanto a la pequeñez. En esa «mezcla» inicial, nadaimponía sus características propias al resto, por lo que no tenía enton-ces ninguna determinación o cualidad especial; todo en ella era indefi-nido e incapaz de ser percibido. Aire y éter son dos substancias gaseosas que representan dos gradosde sutileza y de calor: «Uno disperso y leve-caliente; el otro compacto yespeso-frío, según diferencia Anaxágoras el aire y el éter»206. Aire y éterson, pues, lo más grande de todo en el doble sentido de la cantidad yde la magnitud. Por su sutileza tienen primacía, lo que responde, ade-más, a la observación. Luego, según el proceso al que enseguida nosvamos a referir, aire y éter «se separan de la pluralidad que los rodea, ylo que los rodea es infinito en cuanto a la cantidad»207. Antes de esa sepa-ración estaban juntos en la mezcla originaria. El movimiento que se ini-ció en ella produjo la separación y diferenciación del aire y del éter conrespecto a la multiplicidad de cosas que los rodeaba, pasando ellos ahoraa rodearlas a todas para constituir «lo circunvalante» (to; perievcon). Antes de proseguir debemos detenernos en la insistencia deAnaxágoras en que «en (la dirección) de lo pequeño no existe, pues, 205 Simplicio, Fís. 155, 23, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 149, también en GII 677 y 836 (DK 59 B 1). Eggers Lan traduce katei`cen por «sujetaban», en vezde «envolvían», como hace Cappelletti. 206 Teofrasto, De las sensaciones 59, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 48, en GII 719 (DK 59 A 70). Eggers Lan traduce un texto algo más largo. 207 Simplicio, Fís. 155, 31, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 149, en G II 715(DK 59 B 2). Eggers Lan traduce «lo abarcante». 78
  • 79. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosalgo que sea lo más pequeño, sino que siempre hay algo todavíamenor». La razón es parmenídeamente clara: «Porque es imposible quelo que en verdad es no sea». Ahora bien, lo mismo acontece en la direc-ción de lo mayor: «De lo grande siempre hay algo todavía mayor»208. Nohay partes últimas, como debe ser afirmado con Zenón contra Leucipo.Ya veremos, por otro lado, lo que es cada vez mayor por lo grande.Quede ahí, sin embargo, que hay una divisibilidad infinita por lo peque-ño y algo inagotablemente grande. No puede haber vacío. Cada cosatomada en sí es, a la vez, grande y pequeña. Para ver cómo se salió de aquella mezcla originaria, a la que toda-vía tendremos que volver enseguida, utilizaremos lo que nos aportaHipólito de nuestro filósofo. Dice así: «Este (Anaxágoras) dijo que el principio (ajrchv) de todas las cosas es el Nous y la materia (u{lh); el Nous como lo operante y la mate- ria como lo que llega a ser. Estando, pues, todas las cosas juntas, al sobrevenir el Nous, las ordenó. Dice que existen infinitos principios materiales (uJlikav" ajrca;") y que los más pequeños entre ellos son infinitos. Todas las cosas participan del movimiento y, siendo movi- das por el Nous. Las semejantes se juntan. Y las cosas que están en el cielo fueron ordenadas por el movimiento circular, pero lo grue- so y lo húmedo, lo tenebroso y lo frío y todas las cosas pesadas se juntaron en el medio, y de ellas, solidificadas, se construyó la tierra. Pero las cosas contrarias a estas, lo cálido y lo luminoso, lo seco y lo liviano, fueron impulsadas hacia la parte superior del éter»209. ¿El «intelecto» (nou`") estaba mezclado con todas las cosas?Evidentemente, no. Sólo él «era incontaminado y puro»; los principiosson así dos: Aristóteles los asimila a «lo uno» y «lo otro»210. Sabemos queson el «nous» y la «materia» o, mejor, «todas las cosas». «Homeomerías»será el nombre de los componentes de cada una de esas cosas. 208 Simplicio, Fís. 164, 17, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 149, en G II 694 y838 (DK 59 B 3). 209 Hipólito, Ref. I 8. 1-2, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 34, en G II 701 y721 (DK 59 A 42). Eggers Lan pone «intelecto» por nous. 210 Cf. Aristóteles, Met. 989ab, en G II 680, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 44. 79
  • 80. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Para algunos comentaristas homeomerías sería la traducción aristo-télica de la palabra genuinamente anaxagórica, «semillas» (spevrmata).Poco importa aquí. No hay ni nacer ni perecer en su concepción: «Nin-guna cosa, en efecto, nace ni perece, sino que de las cosas existentesse forman, mezclándose, y se deforman, separándose; y así, bien podríallamarse al nacer ‘mezclarse’ y al perecer ‘separarse’»211. Ahí en la mez-cla están unidos infinitos elementos, que son los que luego, por laacción del «intelecto», se entremezclan y se separan desde la mezcla ori-ginal. En ella, por tanto, está dada de antemano la infinita multiplicidadde todas las substancias que encontramos en el universo. Es una multi-plicidad que nos aparece como unidad, inerte, que necesita de un prin-cipio externo para ponerse en movimiento y ordenarse: «Al ser puestoen movimiento y ordenado, se dan en el Cosmos las diferentes subs-tancias. Aparecen entonces la carne, el hueso, la madera, etc.; y en cadauna de estas substancias determinadas hay partículas de todas las demássin excepción». Esas son las homeomerías, no importa que las conside-remos orgánicas o inorgánicas, simples o compuestas, con tal de que«constituyan una clase o especie, definida por un conjunto estable ydiferenciable de cualidades»212. La perplejidad de un texto muy posterior nos hace ver el pensa-miento que se encierra bajo ese concepto de semillas u homeomerías:«Anaxágoras, tras admitir la doctrina de que nada se genera de la nada,suprime la generación e introduce la división en lugar de la generación.En efecto, absurdamente dice que todas las cosas están mezcladas entresí y se dividen al crecer. También en la misma semilla hay pelos, uñas,venas, arterias, nervios y huesos, y resultan invisibles por la pequeñezde las partes; pero al crecer, poco a poco, se dividen. En efecto, dice,¿cómo se generaría pelo de lo que no es pelo, y carne de lo que no escarne?»213. La afirmación de estas semillas se hace a través de un razonamien-to que toma como ejemplo la digestión y asimilación de los alimentos. 211 Simplicio, Física 163, 20, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 152, en G II 686y 825 (DK 59 B 17). 212 Cappelletti, Anaxágoras, p. 229. Aristóteles explica el concepto dehomeomería en Meteorológicas 388a, en G II 669. 213 Escolios a la oración fúnebre de Gregorio Nazianceno a su hermanoBasilio el Grande, XXXVI 911, en G II 674 (DK 59 B 10). 80
  • 81. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosEn la simiente de un animal están ya presentes sus pelos, uñas y dien-tes. Cuando crezca, todas estas cosas se separarán y aparecerán comotales. Cappelletti214 ve en un texto de Aecio el mejor comentario al frag-mento anterior. ¿Cómo podría surgir algo del no ser? Comemos alimen-tos como pan y de ellos surgen pelos, uñas, carne, etc. Por ello, debe-rá afirmarse que todas esas cosas están ya en el alimento, y que dentrode él, hay partes productoras de sangre, otras de pelos, otras de ner-vios, otras de uñas, por más que esas partes no sean visibles. Quien sequede en la sensación no será capaz de aceptar dichas partes, que seránvisibles únicamente para la razón. Hay semejanza entre las partes de losalimentos y las cosas que ellas producen, por eso las llamó homeome-rías, «y manifestó que ellas son principios de los entes, estableciendoque las homeomerías constituyen la materia y que la causa eficiente esel Nous, que todo lo ordena»215. De los alimentos, aquello que nocorresponde a ninguna de las partes de nuestro cuerpo se evacua. Esas partes que tienen, por ejemplo, la cualidad de hueso, son divi-sibles hasta el infinito, y jamás llegaremos, según Anaxágoras, a unaparte que sea no ser hueso. La magnitud es divisible hasta el infinito;también lo es la cualidad, sin que por ello desaparezca, por pequeñaque se haga la división de su parte correspondiente. Son, pues, átomosde cualidad, pero no de magnitud216. En virtud de las homeomerías,«todas las cosas están en todo», ninguna existe por separado, «sino quetodas tienen en sí una parte de todas»217. En el comienzo todas las cosasestaban unidas en la mezcla originaria; luego, en cualquier momentodel proceso subsiguiente, también lo están. Pero en las homeomerías,¿hay cualidades solamente, o más bien substancias? Sin duda que losegundo, si es que nos atenemos a lo que se ha entendido desdeAristóteles. Como dice Lucrecio: «Huesos muy pequeños dan lugar a loshuesos; diminutas vísceras originan a las vísceras»218. Para Anaxímenes el aire es dos cosas a la vez: principio del quetodas las cosas se originan y principio de movimiento. Esta postura ya 214 Cf. Cappelletti, Anaxágoras, p. 230. 215 Aecio I 3, 5, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 38 (DK 59 A 46). 216 Cf. Cappelletti, Anaxágoras, p. 231-232. 217 Simplicio, Fís. 164, 26, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 150, en G II 841(DK 59 B 6). También los textos G II 688-698. 218 Lucrecio I 837-839, en Cappelletti, Anaxágoras, p, 36 (DK 59 A 44). 81
  • 82. Estudios filosóficos de historia de la cienciano es defendible en los tiempos de Anaxágoras, pues lleva a problemasfilosóficos insolubles. Por eso nuestro pensador ya no será monista sinodualista: hay el intelecto y hay infinitas homeomerías. La mezcla origi-naria es una masa indefinida compuesta por las infinitas homeomerías,que se neutralizan las unas a las otras; de esta manera esa mezcla, siendode una diversidad infinita se nos aparece como una sola naturaleza. ElNous es principio de movimiento de esa mezcla originaria. Merced a él,«en la separación de lo indefinido se unen entre sí las cosas afines y, pues-to que en el todo había oro, se produce el oro, y puesto que había tierra,se produce la tierra; y de un modo semejante sucede con cada una de lasdemás cosas, no porque nazca sino porque estaban ya de antemano con-tenidas». Esa separación y esa diferenciación se efectúan por el Nous, pormedio del cual «nacen los mundos y la naturaleza de las demás cosas». Hayasí una sola «causa del movimiento y del llegar a ser»: el Nous219. ¿Cómo realiza esta tarea el nous? Por medio de un movimiento cir-cular, ya lo hemos leído en el texto de Hipólito transcrito más arriba.Fragmentos considerados del propio Anaxágoras nos lo enseñan: «Y elNous dispuso la rotación del conjunto, de manera que rotase desde elcomienzo». Aunque, es verdad, el Nous «conoció todas las cosas que seentremezclaban y las que se separaban y las que se dispersaban», y esde todas ellas la más «liviana», no por eso deja de ser cosa, aunque nose mezcle con las demás cosas y sea autónomo e infinito220. Como diceCappelletti, «cuando se analiza la manera en que el Nous ordena la mez-cla primordial y la transforma en Cosmos, se llega a la conclusión deque su papel es, ante todo, el de un motor mecánico»221. Lo primero querealiza el Nous es aquel «movimiento circular» al que se refería Hipólito,la «rotación del conjunto» que nos transmite Simplicio. Bien lo entendióasí Aristóteles también cuando critica a Anaxágoras, o mejor, lo entien-de a su modo, como si el Nous fuera un precedente de su motor inmó-vil que mueve sin moverse él222. Sin embargo, sabemos que el Nous sí 219 Simplicio, Fís. 27, 2, en Cappelletti, Anaxágoras, pp. 33-34, en G II 688 y702 (DK 59 A 411). 220 Simplicio, Fís. 162, 24 y 156, 13, en Cappelletti, Anaxágoras, pp. 151-152(DK 59 B 12); también en G II 698, 703, 805 y 847. Lo que Cappelletti traducepor «liviana» (leptovth") Eggers Lan traduce por «sutil». 221 Cappelletti, Anaxágoras, p. 245. 222 Aristóteles, Fís. 256b, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 43, en G II 704 (DK59 A 56). 82
  • 83. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosque se mueve, nos lo dice un fragmento que es considerado del propioAnaxágoras: «Y después que el Nous comenzó a mover, se separó detodo lo que se movía»223. Platón se desilusionó mucho con esto224.Alguno, señala Cappelletti225, ha podido decir que el Nous se presentacomo «materia racional», más que como pura razón o inteligencia. Noolvidemos que aunque, en general, en todo hay de todo, «menos deNous», hay cosas en las que también hay Nous. El Nous se mezcla concosas, como si una cosa más fuera, aunque cosa especial: «Es, en efec-to, la más liviana de todas las cosas y la más pura»226. Se podría decir, quizá, como resumen, que el «intelecto» deAnaxágoras es razón, pero es también cosa. Es como un motor quemueve mecánicamente a todas las cosas por rotación. El Nous está amedio camino entre lo puramente espiritual y lo meramente material.No es constituyente principial de todas las cosas, pero, sin embargo,algo tiene de cosa todavía. El «todas las cosas» de Anaxágoras es un con-junto pasivo, sin capacidad de moverse a sí mismo, necesita de la inter-vención externa del «intelecto» para que se produzca la rotación gene-radora del universo que vemos. El «intelecto», por el contrario, es activo: «Y el Nous dispuso la rotación del conjunto, de manera que rota- se desde el comienzo. Primero, empezó a rotar en lo pequeño; luego, da vueltas en un espacio227 mayor y ha de hacerlo en uno mayor todavía. Y el Nous conoció todas las cosas que se entremez- claban y las que se separaban y las que se dispersaban. Y cómo iban a ser y cómo fueron las que son ahora, todo lo dispuso el Nous, y la rotación misma por la cual rotan ahora los astros, el sol, la luna y también el aire y el éter en cuanto están separados. Y la rotación misma produjo el hecho de la separación. Y así se separa lo denso 223 Simplicio, Fís. 300, 31, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 152, en G II 848(DK 59 B 13). 224 Cf. Fedón 91c-99d. 225 Cf. Cappelletti, Anaxágoras, p. 246: W. Windelband, La filosofía de losgriegos, México, 1941, p. 136. 226 En DK 59 B 12, citado en la nota 220. 227 La palabra «espacio» no responde a nada en el original griego, la añade,supongo que para mejor comprensión, el traductor Cappelletti. El mismo textolo traduce así Eggers Lan: «comenzó a rotar desde lo pequeño, y rota más, yrotará más aún». 83
  • 84. Estudios filosóficos de historia de la ciencia de lo raro, lo caliente de lo frío, lo luminoso de lo obscuro, lo seco de lo húmedo»228. El «intelecto», por supuesto, cumple la función de ordenarlo con inte-ligencia, ¿cómo, pues, seguiría Anaxágoras denominándole «aire»? ¿No seacercará más, por el contrario, a lo divino? Así lo considerará, por ejem-plo, Aecio: «Anaxágoras considera que el Nous ordenador es Dios»229. Una vez impreso por el Nous el movimiento de rotación, la masainfinita de homeomerías se va ordenando «circunvalando» unas partesa las otras. Aire y éter están relativamente separados de las otras cosas.El Nous está separado absolutamente. Las homeomerías son infinitasen cuanto a su cantidad y en cuanto al número de las cualidades. Airey éter lo son en cuanto mayores que todas las cosas por cantidad ypor magnitud. Nous lo es porque nada lo limita y «circunvala» al cos-mos entero y al aire y al éter. El Nous «es infinito y autócrata y no semezcla con cosa alguna, sino que él sólo existe por sí mismo»230. Sesepara, pues, del cosmos, de una manera mucho más radical que elaire y el éter. Nos falta todavía por ver algo de ese acto separador provocado porel Nous dentro de la «mezcla» originaria: «Lo compacto, lo húmedo, lo frío y lo sombrío se juntaron allí donde está ahora (la tierra), pero lo raro, lo caliente y lo seco se ale- jaron hacia la zona exterior del éter231. Con estas cosas separadas se constituye la tierra. De las nubes, en efecto, se separa el agua; del agua, la tierra; y de la tierra se coa- gulan las piedras, gracias al frío. Estas, por su parte, van más lejos que el agua»232. 228 En DK 59 B 12, citado en la nota 220. 229 Aecio I, 7, 15, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 40 (DK 59 A 48). Eggers Lantraduce así: «Anaxágoras dice que el dios es un intelecto creador del mundo» Eloriginal reza así: jA nou`n kosmopoio;n to;n qeovn. 230 En DK 59 B 12, citado en la nota 220. 231 Simplicio, Fís. 179, 3, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 152, en G II 722 y850 (DK 59 B 15). 232 Simplicio, Fís. 155, 21, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 152, en G II 851(DK 59 B 16). 84
  • 85. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos Con la continuación del texto de san Hipólito copiado más arribavamos a hacernos una idea precisa de cómo entendía Anaxágoras elconjunto de cielo y tierra: «La tierra es plana en su forma y sigue siendo un meteoro a causa de su tamaño, porque el vacío no existe y el aire, que es muy fuer- te, la sostiene. Sobre las partes húmedas de la tierra se formó el mar a partir de las aguas que allí había, las cuales, al evaporarse, dieron lugar a los sedimentos, igual que los ríos que allí corren. Los ríos, por su parte, toman cuerpo a partir de las lluvias y de las aguas que hay dentro de la tierra. Esta es, en efecto, hueca y tiene agua en sus cavidades. El Nilo crece en verano, al volcarse hacia él las aguas que provienen de las nieves de las zonas antárticas. El sol, la luna y todos los astros son piedras incandescentes arrastradas por el movimiento circular del éter. Hay también, más abajo de los astros, ciertos cuer- pos, para nosotros invisibles, que giran junto con el sol y la luna. Del calor de los astros no nos damos cuenta por la gran distancia (que los separa) de la tierra. No son, sin embargo, ellos tan calientes como el sol, por cuanto tienen una región fría. La luna está más baja que el sol y se halla más próxima a nosotros. El sol sobrepasa en mag- nitud al Peloponeso. La luna no posee luz propia sino del sol. La revolución de los astros se cumple debajo de la tierra. La luna se eclipsa al interponerse la tierra, a veces también al hacerlo los cuer- pos que están por debajo de la luna. El sol, al interponerse la luna en el novilunio. El sol y la luna dan vueltas empujados por el aire. La luna cambia muchas veces de dirección por no poder dominar al frío. Este (Anaxágoras) fue el primero que definió lo relativo a los eclipses y a las iluminaciones. Dijo que la luna es semejante a la tie- rra y que hay en ella llanuras y precipicios. La vía láctea es un refle- jo de la luz de los astros en (las regiones) no iluminadas por el sol. Las estrellas errantes surgen como chispas brotadas del movimiento del eje de la esfera. Los vientos se originan al ser enrarecido el aire por el sol y al dirigirse (las partes) calentadas hacia el polo y ser rechazadas. Los truenos y los rayos se producen por el calor que acomete a las nubes. Los terremotos acontecen al chocar el aire de arriba con el que está debajo de la tierra: al ser este agitado, también se sacude la tierra que sobre él se apoya. Los animales tuvieron su 85
  • 86. Estudios filosóficos de historia de la ciencia comienzo en lo húmedo y, después, el uno del otro. Y nacen machos cuando el esperma segregado por las partes derechas se une con las partes izquierdas de la matriz; hembras, en cambio, cuando sucede al revés»233. En lo que resta, nos moveremos al hilo del relato de Hipólito.Respecto a la forma de la tierra, Simplicio añade que la tierra es planay en forma de tambor, sostenida por el aire que tiene debajo y al quecubre «como una tapa» sin permitir que se desplace234. Aristóteles, dequien Simplicio ha tomado su explicación, refiere cómo se hace posibleesto, al decir de Anaxímenes, Anaxágoras y Demócrito: «Pues tambiénestos (los cuerpos que tienen superficie plana) se mantienen firme-mente contra los vientos por la resistencia que ofrecen; y esto mismodicen que hace la tierra, por su superficie plana, contra el aire que estádebajo: al no tener el aire lugar suficiente para moverse por estar deba-jo de la tierra, permanece compacto, como el agua en la clepsidra»235.Según el mismo Aristóteles, los que intentan mostrar que el vacío noexiste —como lo acaba de hacer Anaxágoras para mostrar la estabilidadde la tierra—, no hacen otra cosa que señalar al aire, pero no al vacío:«Demuestran, en efecto, que el aire es algo, retorciendo odres, y prue-ban también que el aire es resistente, encerrándolo en clepsidras»236. Nolas tiene todas consigo Aristóteles en las explicaciones de Anaxágoras,incluso le parece tonto afirmar no sé qué subires y bajares de aires yéteres que así sostendrían la tierra, coacciones y torbellinos que la pon-drían en el centro, pues la concentrarían en el centro del cielo237. Diógenes Laercio nos cuenta que, según Anaxágoras, al comienzo losastros se movían como por una cúpula, siendo el polo perpendicular a la 233 Hipólito, Ref. I 8, 3-12, en Cappelletti, Anaxágoras, pp. 34-35 (DK 59 A42); se lee a trozos en G II 723, 724, 738, 742, 744, 751, 753, 757 y 771. 234 Simplicio, Del cielo 520, 28-30, en G II 725 (DK 59 A 88). Nada diceAnaxágoras de la de la relación entre la altura y el diámetro en el cilindro quesería la tierra. Para Anaximandro dicha altura sería un tercio del diámetro de labase (DK 12 A 10, 11 y 55). 235 Aristóteles, Del cielo 294b, en G II 727. 236 Aristóteles, Fís. 213a, en G II 729 (DK 59 A 68), en Cappelletti,Anaxágoras, p. 46. 237 Cf. Aristóteles, Meteor. 365a y Del cielo 295a, en G II 731 y 732 (DK 59 A89 y 88), en A. J. Cappelletti, Anaxágoras, pp. 53-54. 86
  • 87. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticostierra, pero que luego adoptó su inclinación, por lo que parte de su tra-yectoria —hay que deducir con evidencia, aunque no se afirme aquí—se hace por debajo de la tierra238. La expresión de que la tierra «sigue siendo un meteoro» puede lla-mar a engaño: meteoro significa, simplemente, aquello que está en loalto o que se eleva, que está suspendido en el aire por el procedimientoque fuere. Es de notar que el sol, la luna y los astros son, todos por igual, masasincandescentes o piedras de fuego239. Sol y luna son de tamaño respe-table, por no decir grande240. La luna tiene llanuras, montes y precipi-cios, como la tierra, ya lo hemos dicho; su mezcla es muy rara porqueen ella «lo frío se combina con lo terrestre» y «lo nebuloso se entremez-cla con lo ígneo»241. Nos dice Aecio que Anaxágoras, concordando conTales, con Platón, con los estoicos y con los matemáticos, concibe «lasfases de la luna como debidas a la coincidencia de su curso con el sol,que lo ilumina; los eclipses de luna se producen al caer sobre ella lasombra de la tierra, cuando esta se sitúa entre el sol y la luna», aunquealgunos dicen que para Anaxágoras los eclipses se deben también «a loscuerpos que están debajo de la luna»242. Queda bien claro ya que la luzde la luna procede de la iluminación del sol: «El sol presta a la luna subrillo»243. Los solsticios se producirían por la presión del aire en lospolos244. 238 Diógenes Laercio II 9, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 18, en G II 760(DK 59 A 1). Cappelletti, p. 72, nos recuerda que la idea de que esta inclina-ción no es originaria sino que se produjo después se encuentra también enEmpédocles; cf. Aecio II 8, 2, en G II 355 (DK 31 A 58): «Dice Empédocles queal ceder el aire al impulso del sol se inclinaron los polos, y las zonas borealesse elevaron mientras que las meridionales se deprimieron, de tal modo tambiénel mundo entero se inclinó». 239 Aecio II 20, 6, en G II 739 (DK 59 A 72). Cf. Jenofonte, Recuerdos deSócrates IV 7, 6-7, en G II 740 (DK 59 A 73), en Cappelletti, Anaxágoras, p. 48. 240 Cf. Diógenes Laercio II 8, en G II 741 y Aecio II, 21, 3. en G II 743 (DK59 A 1 y 72), en Cappelletti, Anaxágoras, pp. 18 y 48. 241 Aecio II 30, 2, en G II 748 (DK 59 A 77), en Cappelletti, Anaxágoras, p. 50. 242 Aecio II 29, 6-7, en G II 754 (DK 59 A 77), en Cappelletti, Anaxágoras, p. 50. 243 Plutarco, Sobre la faz que aparece en la órbita de la luna 929b, en Cappelletti,Anaxágoras, p. 152, en G II 759 y 853 (DK 59 B 18). No olvide el lector que, a lavez, la luna es una «piedra ígnea», aunque, quizá, muy débil, no como la del sol,que no se puede mirar de frente como dice Jenofonte, cf. texto citado en nota 239. 244 Aecio II 23, 2, en G II 744 (DK 59 A 72), en Cappelletti, Anaxágoras, p. 48. 87
  • 88. Estudios filosóficos de historia de la ciencia ¿Sostiene Anaxágoras la existencia de otros mundos? Por un ladoafirma inequívocamente la unicidad del mundo: «No están entre sí sepa-radas las cosas que forman parte de este único universo ni hay corte dehacha entre lo caliente y lo frío y entre lo frío y lo caliente»245. Otro frag-mento de Anaxágoras parecería indicar lo contrario, pues al hablar de ladiversidad de todas las cosas compuestas establece la analogía siguiente:«Y que dentro de los hombres hay también ciudades pobladas y tierras cul-tivadas, como entre nosotros, y que igualmente hay allí un sol, una lunay demás astros, como entre nosotros»246. Para algunos el «único» del pri-mero de los textos sólo querría poner énfasis en la unidad del mundo, noen que este sea único. Para otros, por ejemplo Cappelletti247, no hay con-tradicción más que aparente. La acción de un único Nous en una únicamezcla daría un único cosmos, si se considera este como un macrocos-mos. Otra cosa es si se mira por lo menudo en el microcosmos, el cual,como parte que refleja siempre el todo, reproduce el único orden delmacrocosmos. Valga la explicación, que, en todo caso, es muy sugestiva. En todo hay parte de todo, dice Anaxágoras, pero esto no acontececon el Nous. Sin embargo, en los seres vivientes, sí que se encuentrauna parte de Nous248, constituyendo el alma de cada uno de ellos: «Y acuantas cosas tienen alma, tanto a las más grandes como a las máspequeñas las rige el Nous»249. Porque, habrá que decir, el Nous es comoun aire especialmente sutil250, y por eso puede perfectamente dividirsepara constituir las almas de los seres vivientes. Pero no todos tienen igualporción de Nous, sino que, cuanto más complejos son, mayor cantidadde él contienen. «El hombre es el más inteligente de los animales porel hecho de tener manos»251, como atribuye Aristóteles a Anaxágoras. 245 Simplicio, Fís. 175, 11; 176, 29, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 150 (DK 59B 8), en G II 843. 246 Simplicio, Fís. 34, 29, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 149 (DK 59 B 4);también en G II 804 y 839. No sé cuál es la razón por la que Cappelletti en sutraducción se come «y que igualmente hay allí un sol, una luna y demás astros,como entre nosotros», DK y G lo tienen, él mismo lo retoma en p. 276. 247 Cappelletti, Anaxágoras, pp. 276-277. 248 Cf. Simplicio, Fís. 164, 23, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 151, en G II 697,803 y 846 (DK 59 B 11). 249 DK 59 B 12, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 151, en G II 703, 80S y 847. 250 Cf. Aecio IV 3, 2, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 58, en G II 795 (DK 59 A 93). 251 Aristóteles, De las partes de los animales 687a, en Cappelletti,Anaxágoras, 61, en G II 668 y 808 (DK 59 A 102). 88
  • 89. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosHay, pues, una estructura en los seres vivientes: todos tienen un prin-cipio de vida y de movimiento, algunos tienen más, un principio depensamiento. Dice Aecio que para Anaxágoras «todos los animales tie-nen una razón activa, pero no tienen el entendimiento pasivo, que sedenomina intérprete del Nous»252; tienen alma, inteligencia, razón acti-va, que Anaxágoras llama lovgo", pero no tienen capacidad de pensa-miento. Por eso Aristóteles le reprochará que confunda en una solapalabra, Nous, la inteligencia o razón activa y el alma o principio demovimiento y de vida253. ¿Quién es el que percibe? Para Anaxágoras es el aire sutil o almaaquella partícula de Nous a la que me acabo de referir. Por sí mismos,los sentidos son incapaces de llegar hasta el fondo de las cosas: «Porla flaqueza (de nuestros sentidos) no somos capaces de reconocer laverdad»254. La razón es la que puede ver la pequeñez de las partes enlas homeomerías, pero no así los sentidos. Por ello puede decir que«lo que aparece, pues, es un aspecto de lo que se oculta»255. ¿Es estamanera de pensar un inicio de escepticismo? «La simple lectura de losfragmentos conservados, con sus aseveraciones cosmológicas, biológi-cas, antropológicas y aun teológicas, con su tono de serena pero firmecerteza, nos demuestra que no estamos en presencia de un escéptico,aun cuando su pensamiento no se sustraiga totalmente al ambientesofístico»256. Quede bien claro, en todo caso, que para Anaxágoras la verdad sen-sible no es ni mucho menos la última verdad. La última verdad no nosla dan los sentidos —que nos dicen que la nieve es blanca—, sino larazón —que nos afirma que la nieve es también negra—257; la razón esla que ve hasta el fondo, la que descubre que todo está en todo, que 252 Aecio V 20, 3, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 61, en G II 806 (DK 59 A 101). 253 Cf. Aristóteles, Del alma 405a, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 60-61, en GII 800 (DK 59 A 100). 254 Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 90, en Cappelletti,Anaxágoras, p. 153, en G II 834 y 855 (DK 59 B 21). 255 Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 140, en Cappelletti,Anaxágoras, p. 153, en G II 835 y 856 (DK 59 B 21a). 256 Cappelletti, Anaxágoras, p. 303. 257 Léase Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas I 33, en Cappelletti,Anaxágoras, p. 59, en G II 832 (DK 59 A 97); también Cicerón, Acad. II 31, 100,en Cappelletti, p. 60, en G II 833 (DK 59 A 971). 89
  • 90. Estudios filosóficos de historia de la cienciahay partes de todo en todo, que hay Nous y que partes de él se encuen-tran en todas las cosas que tienen vida258. Con Anaxágoras nos encontramos ya en los umbrales de una filoso-fía de la ciencia que entra en su mayoría de edad. No son, simplemen-te, primeros vislumbres lo que en él encontramos. No son intuicionesfundadoras en las que, luego, deberemos asentarnos. Es mucho másque eso: es un pensamiento complejo sobre el mundo. No se reniegade la experiencia sensible de los sentidos. Se tiene voluntad expresa dedar cuenta de los fenómenos que aparecen ante nuestros ojos. Se buscaexplicación concreta a todos los fenómenos con los que nos topamos,sin que nada quede sustraído a esa búsqueda, sin que existan terrenosacotados. Y todo ello se hace contando con razón. Es el intelecto quiennos hace desentrañar aquello que, si no fuera por él, estaría oculto. Laverdad de las cosas y del universo mundo se alcanza con una conside-ración que no es sólo ni meramente sensible. Yendo por este caminode lo sensible, jamás llegaremos a tener ante nuestros ojos lo que es elobjeto final de nuestra búsqueda: el verdadero orden del cosmos. Sinque ello signifique —es la pura evidencia— que busquemos otra cosaque aquello que también nos es dado por los sentidos, aunque nos seadado en ellos de forma mermada, incompleta, sin agudeza; hasta elpunto de que si alguien se queda ahí, yerra. Vistas las cosas desde la altura de Anaxágoras, podemos vislumbraralgo muy importante que anteriormente no podía, quizá, ser explicita-do, no había llegado a ser problemático. Cabe una explicación “monis-ta” del mundo. Cabe una explicación “dualista” del mundo. La explica-ción monista hace surgir ante nosotros todas las cosas como salientesde un principio único. Las derivaciones, luego, nos podrán llevar muylejos, pero el origen es claro: hay un único principiar. La explicacióndualista pide dos principios: uno al que deberemos dar el nombre de“material” y otro al que impondremos el nombre de “espiritual”. El punto al que hemos llegado no significa que los primeros preso-cráticos deban ser llamados materialistas, ni siquiera monistas, puesambos son nombres de una problemática, mejor, soluciones a una pro-blemática que es nuestra, pero que en absoluto era la suya. Cabría, 258 Sobre la clepsidra en Anaxágoras, puede leerse Ps.-Aristóteles, Problemas914b-915a, en Cappelletti, Anaxágoras, p. 46-47, en G II 730 (DK 59 A 69), nodejen de verse las notas de ambas versiones. 90
  • 91. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosquizá, un retroceder en nuestros pensamientos a un terreno en el quetodavía no se había impuesto esa elección, para desde él comenzar apensar de nuevo. En todo caso, la elección desde Anaxágoras y desdelos atomistas se impondrá en el pensamiento de la filosofía de la cien-cia, no tanto porque ellos nos lo preceptuaran, como porque desdeellos se nos impone una problemática que conlleva una elección. X El pitagorismo tuvo un gran resurgir en tiempos de Platón yAristóteles. Años después se dijo que el Timeo fue comprado por elviejo Platón por una suma exorbitante y sacado a la luz como suyo259.De esta generación de pitagóricos que se acercaron a Sócrates y al jovenPlatón, el autor más importante es Filolao, italiano de Crotona o deTarento, escritor del primer libro pitagórico en el que se recogen todaslas antiguas enseñanzas de la escuela260. De este libro, como es normaentre los presocráticos, nada queda, excepto el saber que, seguramen-te, no llevaba nombre de autor, y que se titulaba Sabiduría de Pitágoraso Enseñanzas pitagóricas, por ejemplo, lo que, junto al eclecticismo desu contenido, explica que Aristóteles se refiera a él con la frase: «Los lla-mados pitagóricos dicen que...». Se puede concebir, junto a ConradoEggers Lan, que Filolao viviera hacia fines del siglo V y muriera en laprimera o segunda década del siglo IV. Su libro lo escribió en griegojónico y más tarde fue traducido al dialecto dórico261. Hay algo que se viene arrastrando desde Parménides como un pro-blema grave, además de confuso, cuando él decidió que el ser es algo«limitado». Desde entonces lo «ilimitado» causa dificultades de sutilezaextremada. Lo hemos visto ya, por ejemplo, en Zenón y en Anaxágoras.Sobre ello tiene Filolao algo que decirnos. Pero ya no serán «princi-pios», aunque así los denomina todavía Aecio, siguiendo probable-mente a Teofrasto: «El pitagórico Filolao dice que los principios son ellímite (to; pevra") y lo ilimitado (to; a[peiron)»262. Según el pitagórico hay 259 Cf. G III 104-107. 260 Diógenes Laercio VIII 85, en G III 102 (DK 44 A l). 261 Cf. Eggers Lan en la introducción. a su traducción, G III, p. 80. 262 Aecio I 3, 10, en G III 108 (DK 44 A 9). 91
  • 92. Estudios filosóficos de historia de la cienciauna acción, la de armonizar, la de componer armónicamente «cosas ili-mitadas y cosas limitantes (ejx ajpeiron te kai; perainovntwn)» en un cos-mos, tanto en su conjunto como en lo que en él existe263. No es que lascosas limitantes al armonizarse con las ilimitadas las limiten y todoquede ya bien. Veámoslo con palabras que proceden de los fragmentospropios de Filolao: «Es forzoso que las cosas existentes (ta; ejovnta) sean todas limi- tantes o ilimitadas, o bien tanto limitantes como ilimitadas; no podría haber sólo cosas ilimitadas ni sólo cosas limitantes. Puesto que es manifiesto que las cosas existentes no constan de cosas todas limitantes ni de cosas todas ilimitadas, es evidente que el cos- mos y las cosas que hay en él han sido compuestas armoniosa- mente (sunarmovcqh/), con cosas limitantes y cosas ilimitadas. Esto lo demuestra también lo que sucede en los hechos (ejn toi[ß e[rgoi"). En efecto, aquellos hechos que provienen de cosas limi- tantes son también limitantes, pero los hechos que provienen de cosas limitantes como de cosas ilimitadas son limitantes y no limi- tantes, y los que provienen de cosas ilimitadas aparecen como ili- mitados»264. ¿Qué significa cosas limitantes? No se trata de cosas limitadas, quelimitan a otras. Por otro fragmento del mismo Filolao sabemos que sitodas las cosas fueran ilimitadas, «nada sería cognoscible (gnwsouvme-non)265. También sabemos, como nos hace ver Conrado Eggers Lan266,que el mismo Filolao en otro de los fragmentos nos enseña que «todaslas cosas que se conocen contienen un número (ta; gignwskovmena ajriq-mo;n e[conti), pues sin él nada sería pensado ni conocido (ou[te nohqh`menou[te gnwsqh`men)»267. Estaríamos, pues, ante algo que indica una posibi-lidad o imposibilidad de mensurarlas, una aptitud que tienen de ser 263 Diógenes Laercio VIII 85, en G III 110 y 176 (DK 44 B 1). 264 Estobeo, Extractos I 21, 7a, en G III 111 y 179 (DK 44 B 2). Mírese tam-bién la traducción italiana y las notas del texto en Timpanaro Cardini, Pitagorici,II, pp. 194-198. 265 Jámblico, Intr. arit. Nicómaco 7, 24, en G III 119 y 178 (DK 44 B 3). 266 Cf. G III, p. 98, nota. 267 Estobeo, Extractos I 21, 7b, en G III 179 (DK 44 B 4). 92
  • 93. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosmedidas o de no serlo, es decir, de ser conmensurables o inconmensu-rables, cualquiera que sea la unidad de medida que se tome. No es, portanto, un conjuntamiento armónico de contrarios, sino que, seguramen-te, se parece más a la armonía que en el tratado de los números se daentre números racionales y números irracionales. No habría que enten-der ta; eovnta y ta; e[rga como cosas existentes frente a cosas reales,sino como «cosas existentes» y «hechos», en las que se dan las dos face-tas de limitantes e ilimitantes. Los hechos no hacen referencia a algoempírico o a algo parcial de un conjunto, sino que toman la realidad ensu sentido más general, pero sabiendo bien que el conocimiento es elde una razón que mira desde lo semejante a lo semejante (uJpo; tou`oJmoiu` to; o{Jmoion), por lo que el criterio de ese conocimiento es la razónque resulta «de las ciencias matemáticas»268; dichos hechos son, pues, losobjetos de la matemática, de la astronomía, de la música, en los que tie-nen existencia real la armonía de lo limitante y de lo ilimitado, de lo pary de lo impar. Que el número es principio de todas las cosas, lo afirmaban ya losprimeros pitagóricos. Hay una asimilación entre limitado e ilimitado ypar e impar (es Aristóteles quien dice limitado en donde Filolao ponelimitante). En la Metafísica269 lo limitado es lo par, mientras que lo ili-mitado es lo impar. En la Física270 es de otra manera: «Los pitagóricosdicen que lo ilimitado es lo par; este, en efecto, al ser encerrado y limi-tado por lo impar, provee la infinitud a los seres». Serían dos grupos depitagóricos, en el primero de los cuales se hallaría Filolao271. El diez, la tetractys272, sería también el número perfecto, y Filolao loconsideraría como «principio de salud»273. Es también «fe, porque, segúnFilolao, poseemos fe firme en la Década y en sus partes en relación conlas cosas que existen, al ser comprendidas no a la ligera»274. Es también 268 Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 92, en G III 173 (DK 44 A 29). 269 Met. 986a, en G III 122. 270 Fís. 203 a, en G III 123. 271 Lo dicen así, aunque no acabo de entender la razón, a la luz de G III 124(DK 44 B 5). 263. 272 Léase el largo texto de Espeusipo, Theologumena Arithmeticae 82, 10, enG III 129 (DK 44 A 13). 273 Luciano, Al saludar por error 5, en G III 128 (DK 44 A 11). 274 Theol. Arithm. 81, 15, en G III 130 (DK 44 A 13); Eggers Lan dice no po-seer fe firme en que esto sea de Filolao. 93
  • 94. Estudios filosóficos de historia de la ciencia«“década”, en cuanto “receptora” de lo infinito»275. Es característico tam-bién de Filolao la consideración del carácter sacro de los ángulos, ligan-do tipos de ángulos a divinidades, más que a consideraciones científi-cas sobre ellos276. Curiosamente, en cuanto a la importancia del diez,aquí lo que prima es el doce. Por esto puede suponer Eggers Lan quePitágoras, constructor de los cinco cuerpos cósmicos que aparecen enel Timeo, ha pasado luego a ser quien derive del dodecaedro la esferadel universo, como dice de él Aecio277. ¿Qué decir de las teorías musicales de Filolao? En primer lugar quenuestro filósofo pitagórico es contemporáneo de Sócrates. En segundolugar que sabemos mucho sobre los conocimientos musicales de Platóna través de lo que él mismo nos dice en sus diálogos278. Por ello se puededecir que, caso de que sean auténticos algunos de los fragmentossupuestamente tales de Filolao, estamos ya muy cerca de las teoríasmusicales platónicas, hasta el punto de que no es sencillo dilucidar quiéninfluyó a quién. El texto principal, probablemente auténtico, dice así: «Esta es la situación en lo que concierne a la naturaleza y a la armonía: la realidad de las cosas, que es eterna, y la naturaleza misma admite conocimiento divino pero no humano, tanto más que no seria posible que ninguna de las cosas existentes y conocidas por nosotros llegara a ser si no contara con la realidad de las cosas de las cuales está compuesto el mundo, tanto de las limitantes como de las ilimitadas. Pero puesto que los principios no son semejantes ni congéneres, les habría sido imposible ser ordenados cósmicamente, si no hubiese sobrevenido una armonía, cualquiera fuera el modo en que surgiere. No necesitan de armonía las cosas semejantes ni las congéneres sino las que son desemejantes, de distinto género y velo- cidad. Tales cosas deben ser conectadas estrechamente por la armo- nía, si han de mantenerse cohesionadas en el mundo. 275 Lido, Sobre los meses I 15, en G III 131 (DK 44 A 13). Se juega con la simi-litud entre demavß y dektikhv. 276 Léanse los largos extractos de los comentarios de Proclo a los Elementosde Euclides en G III 133-136. También Platón, Fedro 246e-247a, en G III 138. 277 Aecio II 6, 5, en G III 139 (DK 44 A 15). Véase la nota de Eggers Lan. 278 Basta recordar, por ejemplo, República 530d-531c, en G III 140. En elTimeo 34b-37a se habla de proporciones matemáticas, armonía musical y delalma del mundo. 94
  • 95. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos La extensión de la escala musical está formada de intervalos de una cuarta y una quinta. La quinta es mayor que la cuarta en un tono entero. En efecto, desde la cuerda más alta hasta la media hay una cuarta; desde la media hasta la más baja hay una quinta. Y desde la más baja hasta la tercera hay una cuarta, desde la tercera hasta la más alta hay una quinta. Entre la tercera y la media hay un tono entero. La cuarta es expresada por la relación de 3 a 4, la quinta por la relación de 2 a 2, la octava por la del doble. Así la escala musical abarca 5 tonos enteros y 2 semitonos menores, la quinta 3 tonos enteros y 1 semitono menor, la cuarta 2 tonos enteros y 1 semitono menor»279. El alma es «una suerte de armonía»280. Lo sabemos por Platón.Macrobio, mucho después, piensa que ya Pitágoras y Filolao lo dijeronantes que aquel281. Pero nos aparece aquí, una vez más, el problema detener que desdecir a Platón (del que sabemos mucho) para decidirnosa decir que lo que dice este antes lo dijo otro, Filolao (del que apenassabemos). Un cierto pitagorismo es ya platonismo. XI Un fragmento de Aristóteles que nos ha guardado Simplicio en sucomentario al libro sobre el cielo nos va a poner en el centro mismo delatomismo de Leucipo y Demócrito: «Demócrito considera que la naturaleza de las cosas eternas está constituida por pequeñas substancias (mikra;ß oujsiva") infinitas en número; supone, además, que estas se hallan en un espacio (tovpon) diferente de ellas, infinito en extensión (a[peiron tw`i megevqei). Para denominar a este espacio (to;n me;n tovpon) se vale de los términos vacío (kenvon), nada (oujdevn) e infinito, y a las substancias las llama 279 Juan Estobeo, Extractos de Física, Dialéctica y Ética I 21, 7d, en G III 181(DK 44 B 6); con interesantes anotaciones, léase también en Timpanaro Cardini,Pitagorici, vol. III, pp. 202-212. 280 Aristóteles, Del alma 407b, en G III 150 (DK 44 A 23). 281 Macrobio, El sueño de Escipión I 14, 19, en G III 151 (DK 44 A 23). 95
  • 96. Estudios filosóficos de historia de la ciencia algo (devn), sólido (nastovn) y ser (o[n). Piensa que las substancias son de una pequeñez tal que escapan a nuestros sentidos. Ellas presen- tan diversas formas, figuras diversas y diferencias en su magnitud. Estas, a las que toma como elementos, se generan y forman por agregación de volúmenes visibles y, en general, perceptibles. Estas substancias luchan y se mueven en el vacío debido a su desemejan- za y a las demás diferencias que hemos mencionado y, al moverse, se encuentran y se enlazan de un modo tal que las hace ponerse en contigüidad y en recíproca proximidad, sin que por ello constituyan, en realidad, una naturaleza única; es, en efecto, del todo absurdo que dos o más cosas lleguen a ser una cosa. Señala que la causa (aijtiva) de que sus substancias permanezcan reunidas durante un cierto tiempo son los entrelazamientos y adhesiones de los cuerpos. Algunas de ellas son irregulares, otras ganchudas, otras cóncavas, otras convexas y otras, finalmente, se diferencian de otros múltiples modos. Considera que permanecen ligadas y reunidas hasta el momento en que les adviene una necesidad (ajnavgkh) más poderosa desde el exterior, que las sacude con violencia y, apartándolas, las dispersa. Afirma la generación y su contrario, la disgregación, no sólo respecto de los animales, sino también de las plantas y de los mundos y, en general, de todos los cuerpos sensibles. Si, entonces, la generación es una agregación de átomos y la corrupción una dis- gregación, también, en opinión de Demócrito, la generación tendría que ser alteración»282. No vamos a entrar aquí en el problema complejo de ver lo que enla teoría de los atomistas es de Leucipo y lo que es de Demócrito, si es 282 Aristóteles, fragmento 208 Rose, en Simplicio, Del cielo 294, 33, en G III310, 361, 388, 349 (DK 68 A 37). Nótese que al traducir por «espacio» la expre-sión «infinito en extensión» nos llama a comprender «espacio infinito». La pala-bra que es traducida por «espacio», poco o nada tiene que significar de nuestroespacio. De ahí que «infinito en extensión» debiera decirse «infinito en magni-tud», pues de magnitud se trata, de esa magnitud, mayor o menor, que todo sóli-do tiene y a cuyo estudio se van a dedicar muy pronto numerosas páginas delos Elementos de Euclides. Con todo y con eso, la palabra que María Isabel SantaCruz de Prunes y Néstor Luis Cordero traducen por «espacio» no es de los ato-mistas, sino de Aristóteles, pues como nos lo dice este con pulcritud aquellosponen «vacío», «nada» e «infinito». 96
  • 97. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosque se pueden establecer diferencias significativas. Para los atomistas«todas las cosas son infinitas» y pueden cambiarse unas por otras y «eltodo (to; pa`n) es vacío y está repleto de cuerpos; los átomos son paraellos los principios a cuya persecución han salido los atomistas; esetodo al que nos acabamos de referir es infinito, en una parte lleno y enotra vacío, siendo ambos elementos283 (igualmente, esos elementos quelos presocráticos buscan). Los planteamientos principiales de los ato-mistas son conectados con Parménides por su acérrimo enemigoAristóteles: «Concordando, por una parte, con los fenómenos y, por otra,con quienes sostienen sólo la existencia de lo uno porque no podríaexistir el movimiento sin el vacío, dice Leucipo que el vacío es el no sery que nada de lo que es, es el no ser, pues lo que realmente es, es abso-lutamente pleno», sin que el que sea conlleve el que sea uno284. Hay,pues, por un lado los átomos, sólidos y llenos, que son ser, los cualesse mueven en lo que viene a ser el otro lado de la cuestión, el vacío,«al que llamó no ser, diciendo que este existe no menos que el ser»285.En algo se asemejan, al decir de Aristóteles, las opiniones deAnaxágoras y las de los atomistas, pues para ambos «todo está mezcla-do con todo», vacío y «pleno» (plhvre") se encuentran en todas en par-tes de las cosas, aunque lo pleno es ser y lo vacío es no ser286. Así pues, por naturaleza no hay otra cosa que átomos y vacío, mien-tras que «todas las otras cosas son objeto de opiniones», podríamosdecir: cuestiones de pensamiento; «las cualidades son por convención(poiovthtaß de; novmoi eijnai)», por naturaleza, es decir, por «física», sólohay átomos y vacío287. Nada hay conforme a la verdad en las aparien-cias sensibles, sino que en ellas lo que hay lo hay únicamente confor-me a la opinión (dovxa); dulce, amargo, caliente, frío, color, son merasconvenciones; se opina que hay cualidades sensibles, «pero en ellas enverdad no existen»288. Por convención (novmoi) significa según la opinión(nomistiv), respecto de nosotros (proß; hJma`"), sin que diga nada de la 283 Diógenes Laercio IX 30-31, en G III 293 (DK 67 A 1). 284 Aristóteles, De gen. y corr. 325a, en G III 296 (DK 67 A 7); cf. Met. 985b,en G III 298 (DK 67 A 6). 285 Simplicio, Fís. 28, 4, en G III 297 (DK 67 A 8). 286 Aristóteles, Met. 1009a, en G III 305. 287 Diógenes Laercio IX 44-45, en G III 306 (DK 68 A 1). 288 Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII 135, en G III 135 (DK 68 B 9). 97
  • 98. Estudios filosóficos de historia de la ciencianaturaleza de las cosas, para hablar de lo cual dicen «en realidad»(ejte h`i), que deriva de «real» (ejteovn), es decir, verdadero289. Esos átomos son cuerpos, son los cuerpos naturales primeros e indi-visibles: «a ellos, en efecto, los llamaban “naturaleza”»290. Su naturalezaes la misma, «como si cada uno por separado fuese de oro»291. Como nosexplica Aristóteles, para Demócrito es imposible que se den estas doscosas a la vez: que de dos cosas se genere una unidad y que de unaunidad se generen dos cosas, y esto es así, nos dice, «pues las magni-tudes, es decir, los átomos, constituyen las substancias (ta;ß oujsivaßpoiei`)292. Diciéndolo a la inversa, «las substancias son átomos»293. Altener los átomos idéntica naturaleza, están «constituidos por una mismasubstancia»294. La substancia de todas las cosas es única, idéntica para todas, la queconstituye eso mismo que se llama naturaleza, es decir, «física»; pero noes algo intangible, etéreo, sino que es cuerpo con extensión, tienedimensiones, hay que ponerlo en un lugar, por pequeño que sea, juntoal que hay otros lugares, llenos también como él o vacíos. No es que lacorporalidad sea extensión, sino que al ser los átomos tangibles, si nofuera por su ínfima pequeñez, y corporales, ocupan y tienen extensión,puesto que tienen magnitud. En un cuadro así en el que, además, comoya sabemos, los elementos son lo lleno y lo vacío, nos transmiteHipólito que Leucipo afirma la infinitud de los átomos, los cuales «siem-pre se mueven y están en generación y cambio continuos»295.Posibilitado el movimiento ya desde la propia atomicidad, puedenseguir afirmando los atomistas, como nos transmite Aecio296, no sóloque los átomos son infinitos en número, sino «que el vacío es infinitoen extensión (magnitud)». Nótese bien, por tanto, que lo originante,una vez puestos los elementos de lo pleno y lo vacío, es que aquellos,los átomos, tienen grandor o magnitud; son, por así decir, cuerpos 289 Galeno, Sobre los elementos según Hipócrates I 2, en G III 308 (DK 68 A 49). 290 Simplicio, Fís. 1318, 33, en G III 312 (DK 68 A 58). 291 Aristóteles, Del cielo 275b, en G III 316 (DK 67 A 19). 292 Aristóteles, Met. 1039a, en G III 313 (DK 68 A 42). 293 Diógenes de Enoanda, fr. 5, col. 2, en G III 314 (DK 68 A 42). 294 Simplicio, Fís. 43, 26, en G III 315. 295 Hipólito, Ref. I 12, en G III 320 (DK 67 A 10). 296 Aecio I 18, 3, en G III 322 (DK 67 A 15). 98
  • 99. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos(geométricos) con sus tres dimensiones, pero no aislados, sino que, infi-nitos en número, se ven rodeados o de otros átomos con grandor, o devacío (pues el no ser también es) que tiene igualmente su grandor omagnitud separadora. Hablar de “extensión”, si no es ciñéndose estric-tamente a lo que aquí digo, es incorrecto si uno quiere referirse a losatomistas primeros; nada tienen que ver, evidentemente, con Descartes,para quien la substancia misma de la corporalidad es la extensión, meraextensión geométrica. Demócrito es consciente, para Aristóteles, de que hay acción recí-proca entre unas cosas y otras, «no en tanto son diferentes, sino en tantohay en ellas algo idéntico», lo que actúa y lo que es actuado son a lapostre una misma cosa, pues de otra manera no podrían unas cosas seraccionadas por otras297. Es el ser lo que les hace idénticos, lo que loshace «inalterables e inmodificables en virtud de su solidez»298. Esta soli-dez es, evidentemente, tan grande y certera que, como ya sabemos, «nopueden recibir afecciones ni transformaciones»299. Eso que les hace idén-ticos, hace a los átomos «indivisibles y también inalterables, por elhecho de ser sólidos y no contener vacío, pues afirmaban que la divi-sión de los cuerpos se produce gracias al vacío»300. Lo semejante pro-ducirá lo semejante, pero no lo diferente301. ¿De dónde viene, por tanto,lo diferente? Entre las cosas hay diferencias, y las hay porque también hay dife-rencias en los átomos. Hemos visto que estos son idénticos en el ser,pero no lo son en tres respectos. Aristóteles nos lo dice así: «Afirman(los atomistas), en efecto, que esas diferencias son tres: figura (sch`mav),orden (tavxin) y posición (qevsin), pues dicen que el ser (to; o[n) se dife-rencia únicamente por estructura, contacto y dirección; de estos laestructura es la figura, el contacto es el orden y la dirección es la posi-ción. A difiere de N por la figura, AN de NA por el orden, I de H porla posición»302. 297 Aristóteles, De gen. y corr. 323b, en G III 317 (DK 68 A 63). 298 Diógenes Laercio IX 44, en G III 325 (DK 68 A 1); cf. G III 326 (DK 68 A 43). 299 Plutarco, Contra Colotes 1110F, en G III 327 (DK 68 A 57). 300 Simplicio, Del cielo 242, 15, en G III 328 (DK 67 A 14). 301 Cf. Aristóteles, Fís. 203a, en G III 331; Simplicio, Fís. 28, 15, en G III 336(DK 68 A 38). 302 Aristóteles, Met. 985b, en G III 333 (DK 67 A 6). 99
  • 100. Estudios filosóficos de historia de la ciencia La estructura tiene que ver con la configuración que vamos a llamargeométrica del átomo, el contacto con su manera de relacionarse conotros átomos al componerse con ellos, la dirección tiene que ver con laefectiva composición con otros átomos en un compuesto. Hemos intro-ducido ya movimientos en los átomos, pero estos mantienen su estruc-tura siempre idéntica a sí misma, no sólo en su ser irrompible, sino ensu configuración, móvil como es todo átomo. El movimiento localnunca jamás destruirá ni amañará esa configuración constante, quemantiene al átomo siempre dentro de sus propios límites. El átomo essólido, nada hay en él de una ameba. Pero el átomo no es indepen-diente de todos los demás, porque ni lo es en su ser ni lo es en la orde-nación que le pone en contacto con los demás átomos; hay en él unponerse en contacto, un hallarse situado dentro del movimiento, sin queen ningún momento se trate de un ordenamiento estático, sino dinámi-co y complejo. Hay también en el átomo un volverse hacia el otroátomo, orientándose con respecto a ellos, tomando una posición, paraformar compuestos. Todo ello queda muy bien simbolizado, con unafigura que dicen procede del mismo Demócrito, con el ejemplo silábi-co: los elementos letras adquieren su significado al combinarse en síla-bas y palabras, como si fueran ya moléculas303. Aristóteles304 se extraña de que para Demócrito sólo la figura (talcomo él entiende en definitiva a los atomistas) sea lo que pertenezca alo indivisible, puesto que ella es la que diferencia a unos átomos deotros comparados individualmente. Y es así la interpretación aristotéli-ca puesto que para él los átomos son «causa material», «materia» (u{lh/)homogénea, como dice Simplicio comentando la Física de su maes-tro305. De cierto que los atomistas estaban lejos de estas consideracio-nes, como se ha visto a la perfección en el texto citado anteriormente,en donde pudimos contemplar las más que sutiles diferencias entre elvocabulario atomista y la traducción aristotélica. La «figura» o «estructura», como le llamaban los propios atomistas, notiene preferencia alguna por ser esta o aquella, de ahí que sea «infinito 303 Cf. notas de Santa Cruz de Prunes y Cordero al texto anterior, en G III,pp. 197-200. Léase también Aristóteles, De gen. y corr. 327a; Fís. 188a, 184b, enG III 337, 338 y 343 (DK 68 A 38 y 45). 304 De gen. y corr. 326a, en G III 345. 305 Simplicio, Fís. 28, 15, en G III 336 (DK 68 A 38). 100
  • 101. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosel número de figuras de los átomos»306. Ya hemos visto en el texto conel que abrí esta sección que los átomos tienen formas irregulares, yunos son ganchudos, otros cóncavos, otros convexos y de muy dis-tintos modos. Con mucho espanto lo refiere Cicerón al denunciar losflagrantes errores de Leucipo y Demócrito cuando dicen «que hayciertos corpúsculos, algunos lisos, otros ásperos, otros redondos,otros angulosos o ganchudos, algunos curvos y casi encorvados, delos cuales se formaron el cielo y la tierra, no por cierto designio, sinopor un encuentro fortuito»307; errores que, como se puede apreciar,arrastran a consecuencias que el filósofo latino no resiste. En todocaso, nótese bien la postulación de infinitas figuras para explicar lainfinita variedad de lo que nos es visible. Esta variedad infinita serácriticada por Aristóteles, lo que llevará a una postura más circuns-pecta de Epicuro308. Los átomos venían caracterizados por tres cosas, como hemosvisto. En ocasiones se añade una cuarta: «Estos átomos, que en el vacíoestán separados unos de otros y que difieren entre sí por sus figuras,magnitudes, posición y orden»309. Otras veces se resuelven estas dife-rencias en dos, como en este texto de Aristóteles: «Demócrito, por suparte, afirma que los seres primeros no se generan uno de otro; pero,sin embargo, el cuerpo común a ellos es principio de todo, diferenteen sus partes por su magnitud y su figura»310. Aecio ha reducido yaesas diferencias a dos: magnitud y figura. Hay variedad en la magni-tud, hasta el punto de que Aecio en el mismo texto dice queDemócrito «asegura que es posible que exista un átomo tan grandecomo el mundo»311. Para Diógenes Laercio, «los átomos son infinitostanto por su magnitud como por su número»312. Luego se dirá que paraEpicuro los átomos debían ser pequeñísimos, imperceptibles por 306 Simplicio, Fís. 28, 15, en G III 347 (DK 68 A 38); Fís. 28, 4, en G III 342(DK 67 A 8). 307 Cicerón De la nat. de los dioses I 24, 66, en G III 351 (DK 67 A 11); tam-bién léase Contra académicos II 37,121 (DK 68 A 80). 308 Aristóteles, Del cielo 302b y 303a. 309 Simplicio, Del cielo 242, 15, en G III 357 (DK 67 A 14). 310 Aristóteles, Fís. 203a, en G III 358 (DK 68 A 41); cf. fr. 208 Rose, en G III361 (DK 68 A 37). 311 Aecio I 3, 18, en G III 359 (DK 68 A 47). 312 Diógenes Laercio IX 44, en G III 360 (DK68 A 1). 101
  • 102. Estudios filosóficos de historia de la cienciatanto, «mientras que Demócrito supone que existen también algunosátomos muy grandes»313. Los átomos son indivisibles. ¿Lo serán sólo físicamente?, ¿tambiénteorética o lógicamente? Me parece evidente que para los atomistas pri-meros lo serán en ambos sentidos. Para ellos el átomo es un presu-puesto de ese gran ser roto en pequeños trozos de ser inmersos en eseotro no ser que es nada. Esta atomicidad es como un presupuesto parasu explicación del mundo. Es cada uno de ellos un trozo inviolable deser que llena una cierta magnitud, pequeñísima quizá. Esto es un datoprimero. Distinguir en ese ser partes, osar dividirlo es contrario a la evi-dencia supuesta. La opción a la que se referían las interrogaciones conlas que inicié el párrafo no cabe en los atomistas presocráticos, pues ellaacepta una diferencia entre «extensión» y «magnitud»: la magnitud llenauna cierta extensión; si esta es divisible, aquella tiene partes, por lo quepudiera ser también divisible. Pero así la extensión es ya algo abstraídode cualquier magnitud, algo que coloca a la «materia» en un lugar, elcual lugar puede estar lleno de «ser» o lleno de «no ser». La invisibilidadde los átomos es, pues, una evidencia primera, evidencia que nos sumi-rá en un mar de cuestiones. Aristóteles en un larguísimo texto repite, o quizá reconstruye, elargumento de los atomistas para probar que, efectivamente, no haymagnitudes que sean siempre divisibles, sino que hay magnitudes indi-visibles314. No se olvide, antes de reflejar la argumentación, que en loque toca a la indivisibilidad los átomos tienen como nota característicasu magnitud. Dividamos, si fuera posible, la magnitud. Al final habrápartes con magnitud o partes sin magnitud. Las primeras serían todavíadivisibles. Las segundas serían nada, por ser nada si las agregamos nadaresultaría, pues nunca llegaríamos a un todo con magnitud.Compongamos la magnitud con elementos sin magnitud, ¿cómo lo ha-ríamos? Es absurdo. Ni en el proceso de división de la magnitud nospuede desaparecer esta, ni los elementos de una magnitud son sin mag-nitud. Ahora bien, si esos elementos de magnitud tienen magnitud, seplantea de nuevo el problema de su divisibilidad. No es posible que la 313 Dionisio de Alejandría, en Eusebio, Preparación evangélica XIV 23, 2-3;G III 362 (DK 68 A 43). El texto de Epicuro en Carta I 55, en G III 363 (DK 68A 43). 314 Aristóteles, De gen. y corr. 315b, en G III 368 (DK 68 A 48b). 102
  • 103. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosmagnitud sea totalmente divisible, por lo que hay, conforme a la evi-dencia primera, magnitudes indivisibles, precisamente los átomos. Otro texto aristotélico nos pone ante la evidencia primera de los ato-mistas con respecto a la divisibilidad de la magnitud. Existen lo «sólido», lo«lleno» y el «vacío», los «poros» como los llamaba Empédocles. Debe haberalgunos sólidos en los cuales no exista nada de vacío o de poros, porquesi se dividiera el sólido y aparecieran continuamente poros, resultaría quelos poros formarían un continuo y «no podría existir sólido alguno apartede los poros, ya que sólo habría vacío»315, hay, pues, sólido indivisible yfuera de él vacío. En un sentido similar, aunque con sabor más parmení-deo, nos lo dice este texto: «Cada uno de los seres es un ser en sentidofuerte; pero en el ser nada hay que no sea, de modo que en él tampocohay vacío. Y si en los seres no hay vacío y sin vacío es imposible la divi-sión, ellos, en consecuencia, no pueden estar sujetos a división»316. Aristóteles critica esta indivisibilidad de la magnitud, porque «al afir-mar la existencia de cuerpos atómicos, necesariamente entran en con-flicto con las ciencias matemáticas»317; «si alguien afirmase que existe unamagnitud mínima, resultaría que, al introducir este mínimo, estaría cues-tionando los postulados de las matemáticas»318. Lo mismo opina el esco-lio a los Elementos de Euclides X, 1: «Que no existe una magnitud míni-ma, como dicen los partidarios de Demócrito, se prueba también por elteorema según el cual es posible obtener una magnitud más pequeñaque cualquier magnitud dada»319. En Parménides al ser todo uno y lleno no había movimiento. Dondeno hay vacío separado, como pensaban «los antiguos filósofos», segúnAristóteles, «lo que es no puede moverse»; Leucipo, sin embargo, «con-cordando por una parte con los fenómenos y por otra con quienes sos-tienen sólo la existencia de lo uno porque no podría existir el movi-miento sin el vacío, dice que el vacío es el no ser y que nada de lo quees, es el no ser»320. Para Leucipo y Demócrito, siguiendo de nuevo a 315 Aristóteles, De gen. y corr. 325b, en G III 364 (DK 67 A 7). 316 Filópono, De gen. y corr. I 8, 36a, en G III 366. Léanse tambiénAristóteles, Fís. 187a, en G III 370 (DK 29 A 22). 317 Aristóteles, Del cielo 303a, en G III 371. 318 Aristóteles, Del cielo 271b, en G III 372. 319 En G III 374. 320 Aristóteles, De gen. y corr. 325a, en G III 376 (DK 67 A 7). 103
  • 104. Estudios filosóficos de historia de la cienciaAristóteles, «existe un intervalo (diavsthma) diferente de los cuerpos»,que provoca discontinuidad; si no fuera así, «no podría existir el movi-miento local, es decir, de traslación y crecimiento», puesto que sin vacíonada se movería ante la imposibilidad de que lo pleno reciba algo, sirecibiera un cuerpo a otro, podrían coexistir muchos y «la consecuenciaes que lo que es más pequeño contendría a lo que es más grande, yaque muchas cosas pequeñas forman una grande»; la contracción y con-densación de ciertos cuerpos, así como el aumento, pueden producirsegracias al vacío321. Con astucia, en otro lugar, dice Aristóteles que «dancabida al movimiento local quienes sustentan la existencia del lugarindependientemente de los cuerpos que a él llegan, así como quienesafirman el vacío»; él mismo opta por lo primero, los atomistas prefirie-ron lo segundo, o mejor dicho, por no tener que optar por la opinióncoherente de los atomistas debe «inventarse» la independencia entre el«lugar» y los «cuerpos»322. Los átomos limitan siempre con un vacío exterior, por pequeño quesea en la contigüidad de un átomo junto a otro átomo Además los áto-mos se desplazan, siendo este movimiento local inherente a ellos.Diógenes Laercio nos dice que los átomos «se desplazan en el universoarremolinándose y de este modo generan todos los compuestos, fuego,agua, aire, tierra; pues también estos son compuestos de ciertos y deter-minados átomos»323. El movimiento de los átomos es un errar en todaslas direcciones de manera espontánea y azarosa, con movimiento mera-mente mecánico de choques mutuos, los cuales producen «arremolina-mientos», racimos de átomos que están en el origen de todo, pues todoestá compuesto de ellos. Los átomos, diferentes entre sí, como ya sabe-mos, «se desplazan en el vacío y, al encontrarse unos con otros, entranen colisión; algunos rebotan al azar; otros se enlazan conforme a lasimetría de sus figuras, magnitudes, posiciones y órdenes, y se mantie-nen unidos, dando así por resultado la generación de los compues-tos»324. Con palabras de Aristóteles referidas a los atomistas: «Todos los 321 Aristóteles, Fís. 213a, en G III 377 (DK 67 A 19). Léase también Del cielo305b, en G III 380 (DK 68 A 46a), en donde, evidentemente, hay que entender«lugar» en donde se traduce «espacio». 322 Aristóteles, Fís. 214a, en G III 378 (DK 67 A 19). 323 Diógenes Laercio IX 44, en G III 396 (DK 68 A 1). 324 Simplicio, Del cielo 242, 15, en G III 382 (DK 67 A 14). 104
  • 105. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticoscuerpos se derivan de la combinación (sumplokhv), es decir, del entrela-zamiento (ejpavllaxi")»325. El movimiento es además «eterno», sin que,para Aristóteles, expliquen «la causa de que sea así y no de otra mane-ra»326. Desde ese entrelazamiento de los átomos se forman por agrega-ción todas las cosas que vemos, pero sin formar una naturaleza única,por lo que permanecerán unidos y ligados hasta el momento en que «lesadviene una necesidad más poderosa» que ejerce violencia sobre ellosy, apartándolos, los dispersa327. Aristóteles da el nombre de generacióna esa reunión y de corrupción a esa separación328. Primero es, pues, el movimiento local, es decir, el movimiento de losátomos en el vacío, y es movimiento «local» porque se trata de un movi-miento «en un lugar»; todos los demás movimientos se dan en los com-puestos329. Los átomos se desplazan por el vacío, «decían, en efecto, queellos se agitan (peripavlassesqai); y este no es sólo el primero sino elúnico cambio que atribuían a los elementos, reservando los restantescambios a los compuestos formados por los elementos: crecer y dismi-nuir, alterarse y generarse y corromperse resultan, según ellos afirman,de la agregación y disgregación de los cuerpos primarios»330. Esos áto-mos sólidos de tamaños diferentes tienen también pesos diferentes, evi-dentemente, lo cual ya no acontece en los compuestos, puesto que«vemos que muchas cosas cuyo volumen es más pequeño son máspesadas», dependiendo el peso del compuesto de la mayor o menorcantidad de vacío que encierre331. El peso de cada átomo es relativo a 325 Aristóteles, Del cielo 303a, en G III 383 (DK 67 A 15). La palabra utiliza-da por los propios atomistas debió ser «entrelazamiento», cf. Simplicio, Del cielo609, 25, en G III 384. 326 Aristóteles, Met. 1071b, en G III 385 (DK 67 A 18); Del cielo 300b, en GIII 386 (DK 67 A 16); Simplicio, Del cielo 583, 20, en G III 387 (DK 67 A 16);Cicerón, Sobre los fines I 67, 17, en G III 394 (DK 68 A 56). 327 Aristóteles, fr. 208 Rose, en G III 388 (DK 68 A 37). Sobre la formaciónde los compuestos, léase Plutarco, Contra Colotes, 1110F, en G III 393 (DK 68A 57); Simplicio, Fís. 36, 1, en G III 398 (DK 67 A 14). 328 Aristóteles, De gen. y corr. 325ab, en G III 392 (DK 67 A 7); 315b, en GIII 397 (DK 67 A 9) y en G III 399. 329 Aristóteles, Fís. 265b, en G III 400, no es «en un espacio», sino «en unlugar». Cf. Cicerón, De la nat. dioses 1 26, 73, en G III 426 (DK 68 A 51). 330 Simplicio, Fís. 1318, 33, en G III 412 (DK 68 A 58). 331 Aristóteles, Del cielo 309a en G III 415 y 634 (DK 68 A 60); cf. De gen. ycorr. 326a en G III 414 (DK 68 A 60). 105
  • 106. Estudios filosóficos de historia de la cienciasu tamaño332. Será luego Epicuro quien atribuya al peso la causa delmovimiento. Aecio nos ha guardado lo que puede ser el único fragmento que nosqueda de Leucipo. Estas son las palabras de Aecio: «Leucipo dice quetodo ocurre por necesidad y que esta es el destino. Dice en Acerca delintelecto: Nada se produce porque sí, sino que todo surge por una razón(ejk lovgou) y por necesidad»333. Como dice otro texto, «desde siempre,desde un tiempo infinito, la necesidad gobierna absolutamente todo,“tanto lo que ha sido como lo que es y lo que será”»334. Sin embargo,como recuerda san Hipólito, no dice Leucipo «qué es la necesidad»335.Mucho antes también Aristóteles se había preguntado eso que dicen losatomistas «que es siempre así o que se produce siempre así», achacan-do a Demócrito «que no piensa que sea preciso indagar la causa del“siempre”»336. De los átomos «surgió el cielo y la tierra sin que nada leshaya obligado, sino en forma fortuita»337. O, como dice también elmismo Cicerón, «todas las cosas derivan del azar, si bien el azar les asig-na una plena necesidad»338. Pero, se pregunta Aristóteles, ¿no tendráncausa las cosas que decimos se deben al azar?, o ¿será esta una causaoculta a la razón humana, «porque es algo divino y extraordinario»339? Otra manera de acercarse a lo mismo es decir que «la causa de estecielo y de todos los mundos es la espontaneidad: espontáneamente, enefecto, se produce el torbellino (divnh) y el movimiento que ha separa-do los elementos y ha instalado el universo en su orden presente»340.Espontaneidad (to; aujtovmaton) es, pues, lo «automático». El resumenpuede ser este: «Todo se produce por necesidad, porque la causa de lageneración de todas las cosas es el torbellino, al que Demócrito llamanecesidad»341. 332 Teofrasto, De las sensaciones 61, en G III 416 y 633 (DK 68 A 135). 333 Aecio I 25, 4, en G III 427 (DK 67 B 2). Cf. Simplicio, Fís. 28, 15, en GIII 428 (DK 68 A 38). 334 Ps.-Plutarco 7, en G III 429 (DK 68 A 39). 335 Hipólito, Ref. I 12, en G III 430 (DK 67 A 10). 336 Aristóteles, Fís. 252a, en G III 431 (DK 68 A 65). 337 Cicerón, De la nat. dioses, I 24, 66, en G III 432 (DK 67 A 11). 338 Cicerón, Sobre el destino 17, 39, en G III 433 (DK 68 A 66). 339 Aristóteles, Fís. 196b, en G III 438 (DK 68 A 70); 195b, en G III 436, ySimplicio, Fís. 330, 14, en G III 437 (DK 68 A 68). 340 Aristóteles, Fís, 196a, en G III 443 (DK 68 A 69). 341 Diógenes Laercio IX 45, en G III 447 (DK 68 A 1). 106
  • 107. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos Hemos visto ya los «entrelazamientos» de los átomos que producentodos los compuestos. Hemos visto que esos entrelazamientos se pro-ducían porque los átomos tienen movimiento, se desplazan en el vacíoque siempre les rodea chocando unos con otros, combinándose y des-combinándose en su incesante agitación. Hemos visto también que esosátomos entre sí se juntan, se aproximan unos a otros entrelazándose, seda entre ellos una «juntura (aJfhv)»342, es decir, no pierden jamás su indi-vidualidad, siempre hay entre un átomo y otro algún intervalo de vacío,pues ellos nunca fluyen uno en otro. Hemos visto, finalmente, que esecontinuo agitarse es «eterno» (ajivdion) se da desde «siempre» (ajei;). De ahíque Aristóteles escriba así de ellos: «Dicen que el tiempo es ingeneradoy, precisamente por esta razón, señala Demócrito que es imposible quetodas las cosas hayan sido generadas; el tiempo, en efecto, es ingene-rado (to;n ga;r crovnon ajgevnhtovn einai)»343. Simplicio nos transmite el tan íntimo convencimiento que Demócritotenía de la eternidad del tiempo, que tomó al tiempo no generado comoejemplo evidente de que no todas las cosas han sido generadas344. Nohay, por tanto, para los atomistas ni comienzo ni fin del tiempo, de lamisma manera que tampoco lo tienen los átomos y el vacío. Tambiénel tiempo es infinito345. La referencia más larga y completa a la cosmogonía de los primerosatomistas nos la ha conservado Diógenes Laercio. Dice así: «Los mundos surgen por la caída de los cuerpos en el vacío y por su enlace mutuo, y la naturaleza de los astros deriva del aumento experimentado según el movimiento. El sol gira en una órbita mayor, alrededor de la luna; la tierra está suspendida, girando alre- dedor del centro, y tiene forma de tambor (…) Los mundos son infi- nitos y se disuelven en los átomos. Se originan así: al separarse del infinito (kata; ajpotomh;n ejk th`" ajpeivrou), muchos cuerpos diferen- tes en cuanto a su figura son llevados hacia un gran vacío (eijß mevga menovn) y, al reunirse, producen un único torbellino, en el cual chocán- dose y girando en todos los sentidos, se van separando, reuniéndose 342 Cf. Filópono, De gen. y corr. 158, 26, en G III 389 (DK 67 A 7). 343 Aristóteles, Fís. 251b, en G III 448 (DK 67 A 71). 344 Cf. Simplicio, Fís. 1153, 22, en G III 449 (DK 68 A 71). 345 Cf. Ps.-Plutarco, 7, en G III 429 (DK 68 A 39). 107
  • 108. Estudios filosóficos de historia de la ciencia con sus semejantes. Cuando su cantidad los equilibra y ya no pue- den continuar girando, los tenues salen al vacío exterior, como si hubieran sido filtrados; los restantes permanecen unidos y, enlazán- dose, se ponen recíprocamente en movimiento y conforman un pri- mer conglomerado esférico. Este desprende una especie de mem- brana que abarca (perievconta) en sí misma a todos los cuerpos. A medida que estos giran en torbellino en virtud de su resistencia al centro, la membrana exterior se hace más tenue, pues sus compo- nentes se van separando de ella continuamente, llevados por la fuer- za del torbellino. Así se formó la tierra, por la reunión de los cuer- pos llevados hacia el centro. Pero la membrana circundante (= abarcante) aumentó nuevamente por el influjo de cuerpos exte- riores. Al ser llevada ella misma por el torbellino, fue apropiándose de todo aquello que rozó. Algunos de estos cuerpos, combinándo- se, formaron un conglomerado que fue primero húmedo y cenago- so y que luego, secándose y moviéndose junto con el torbellino total, se inflamó y constituyó la naturaleza de los astros. Así como el mundo tiene origen, crecimiento y disminución, tiene también corrupción, según necesidad; pero él no dice qué es esta»346. La caída no implica que se deba a una caída producida por el pesode los átomos (esa será la solución epicúrea a muchos problemas), y deimplicarlo sería un anacronismo de Diógenes Laercio. Podría significar,simplemente, penetración. El centro al que se refiere es, obviamente, elcentro del torbellino al que enseguida se refiere, y no el centro delmundo, pues existen infinitos mundos, como dirá al punto. Al separar-se del infinito, ¿significará que hay como una «masa de materia» previa?;parece evidente que no, según lo que llevamos visto de los atomistas;¿significará como piensan algunos que «infinito» se refiere a cwvra (queno aparece aquí sino en un texto de Galeno, refiriéndose a los atomis-tas347)? Me inclino más a pensar que se trate de ese infinito pulular deátomos y de vacío sin todavía ninguna especie de configuración; noolvidemos que Diógenes Laercio quiere hacer surgir ante nuestros ojos 346 Diógenes Laercio IX 30-33, en G III 453 (DK 67 A 1). 347 Galeno, Sobre los elementos según Hipócrates I 2, en G III 395 (DK 68A 49). No se olvide la comparación que vimos entre vacío, nada e infinito. 108
  • 109. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosel mundo, valiéndose de los presupuestos atomistas de Leucipo yDemócrito. El «gran vacío» puede ser a la perfección una expresiónenfática, puesto que en lo previo sólo hay átomos y vacío, sin grando-res especiales. En la reunión se produce un único torbellino, instru-mento con el que todo se va a constituir. Los átomos penetran en esetorbellino hasta que se alcanza un «equilibrio», a partir de entonces «yano caben más» y los más tenues deben escapar de él. Se da ahora una«filtración» diferenciadora. Es posible conjeturar que la «membrana» seforma con esos átomos más tenues que escaparon del torbellino; es,quizá, una membrana sujetadora y limitadora. El torbellino hace quetodo tienda hacia el centro, más cuanto menos tenue, de manera gira-toria, como una espiral. La membrana pierde átomos que se adentranen el torbellino y recibe átomos que proceden del exterior. Hipólito nos refiere también cómo los cuerpos «a partir de lo cir-cundante (ejk tou` perievconto") se reunieron y confluyeron en un granvacío, chocando entre sí», se combinaron los de figura semejante o for-mas parecidas, se enlazaron y dieron origen a los astros348. TambiénAecio nos ha conservado en un texto largo la cosmogonía de los ato-mistas; nos cuenta cómo «el mundo se estableció asumiendo una forma(schvmati) curva»349. Ya lo sabemos, «hay infinitos mundos generados y corruptibles»350.¿De qué otra manera podría ser, admitidos los supuestos atomistas?Azarosamente se forma un mundo aquí, azarosamente se forma otromundo allí, sin desgana ninguna, sin reposo, continuadamente, infinitasformaciones, infinitas desformaciones. ¿Qué de extraño, por tanto, queentre ellos los haya «no sólo semejantes, sino tan perfecta y absoluta-mente iguales que ninguna diferencia los separa, cosa que ocurre tam-bién entre los hombres»?. Sea así, como dice Cicerón351, o no lo sea, locierto es que para los atomistas la «disolución y corrupción del mundo»no se produce sino para poder dar «nacimiento a un mundo», hay infi-nitos mundos sucesivos (cuando menos); los mundos «que se transfor-man en otros mundos formados por los mismos átomos, son idénticos 348 Hipólito, Ref. I 12, en G III 452 (DK 67 A 10). 349 Aecio I 4, en G III 454 (DK 67 A 24). 350 Diógenes Laercio IX 44, en G III 455 (DK 68 A 1). 351 Cicerón, Contra Acad. II 17, 55, en G III 458 (DK 68 A 81). 109
  • 110. Estudios filosóficos de historia de la cienciapor su especie pero no por su número»352. Así se expresa san Hipólitoresumiendo la opinión de los atomistas: «(Afirma Demócrito) que hay infinitos mundos y que ellos difie- ren por su magnitud; dice, además, que en algunos de ellos no hay ni sol ni luna, que en algunos el sol y la luna son más grandes que los de nuestro mundo y que en otros mundos hay más de un sol y más de una luna. Las distancias entre los mundos son desiguales y en algunas partes del vacío hay más mundos y en otras menos; mientras que algunos mundos están desarrollándose, otros han alcanzado su pleno desarrollo y otros están en vías de decadencia; y mientras que en algunas partes hay mundos en formación, en otras los hay que están en declinación; además, los mundos perecen cuando se abalanzan uno sobre otro. Dice, además, que hay varios mundos carentes de animales, de plantas y de todo elemento húmedo (…) Un mundo se desarrolla hasta que ya no tiene la capa- cidad de englobar algo exterior a él»353. ¿Tiene cada mundo una expansión ilimitada? Vemos que no: «Elmundo perece cuando un mundo de mayor magnitud se sobrepone auno más pequeño»354. Entre los mundos hay diferencias. En cada mundohay crecimiento, decadencia y destrucción. Esta animación y esta direc-ción que se da en el mundo, nos advierte Aecio, nada tiene que ver conprovidencia alguna, ya que dicha animación y dirección proceden de«una naturaleza irracional»355. Fue muy grande el interés de Demócrito por las matemáticas,como nos lo muestran los títulos de varias de sus obras perdidas,pero ha llegado muy poco a nosotros, un único texto que nos guar-dó Plutarco. Si seccionamos un cono por un plano paralelo a subase, ¿las superficies conseguidas serán iguales o desiguales?; si desi-guales, «harían que el cono fuese irregular, presentando muchas inci-siones escalonadas y ásperas; si iguales, sería un cilindro, «y el cono 352 Simplicio, Del cielo 310, 5, en G III 459 (DK 68 A 82). 353 Hipólito, Ref. I 13, 2, en G III 460 (DK 68 A 40). 354 Aecio II 4, 9, en G III 461 (DK 68 A 84). 355 Aecio II 2, 2, en G III 465 (DK 67 A 22). 110
  • 111. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticosparecerá tener las propiedades del cilindro, es decir, estará constituidopor círculos iguales y no desiguales, lo cual es absurdo»356. Todo son átomos y vacío, también el sol y la luna, que «están cons-tituidos por átomos lisos y redondos»; el alma también está constituidapor ese tipo de átomos357, y esta es ígnea358 o, como dice Aristóteles, «esfuego, porque este es el más sutil e incorpóreo de los elementos y ori-ginariamente se mueve y es capaz de mover todas las otras cosas»359. Yel alma y el intelecto «son la misma cosa»360. El alma se mueve a sí mismay mueve al cuerpo, «lo mismo dice Demócrito, pues afirma que las esfe-ras indivisibles y en movimiento, como no pueden permanecer quietas,arrastran consigo y mueven al cuerpo entero»361. Es el alma «lo que pro-vee el movimiento a los seres vivos», para los atomistas, y por esa razón«el rasgo característico de la vida es la respiración»362. El alma es, paraellos, perecedera, «pues se corrompe junto al cuerpo»363. XII Con los presocráticos nos hemos iniciado en el camino de las cien-cias, de una manera muy especial en el qué decir del universo entero,en cómo decir ese decir y en desde dónde hacerlo. No ha sido mi inte-rés hacer un elenco de decires presocráticos en la prehistoria, quizá, deeso que hoy llamamos ciencia, sino que he buscado con ahínco eso quees el despertar de los primeros filósofos griegos al camino del conoci-miento, fijándome sobre todo en el conocimiento del mundo, del uni-verso de todas las cosas. Nos topamos primero con una novedad: su interés por el principiar,pero no tanto de lo que aconteció en aquellos tiempos que fueron 356 Plutarco, Sobre las nociones comunes 1096E, en G III 524 (DK 68 B 155).Se ha creído ver relación entre ese texto y uno de Arquímedes en que cita aDemócrito, en Met. I, en G III 525. 357 Diógenes Laercio IX 44, en G III 575 (DK 68 A 1). 358 Cf. Aecio IV 3, 5, en G III 576 (DK 68 A 102). 359 Aristóteles, Del alma 405a, en G III 577 (DK 68 A 101). 360 El mismo texto, en G III 579. 361 Aristóteles, Del alma 406b, en G III 583 (DK 68 A 104). 362 Aristóteles, Del alma 404a, en G III 585 (DK 67 A 28). 363 Aecio IV 7, 4, en G III 592 (DK 68 A 109). 111
  • 112. Estudios filosóficos de historia de la cienciatiempos originales y originarios, cuanto en encontrar el o los principiosde donde se originan todas las demás cosas. Pero, adentrándonos enese camino del principiar, nos hemos encontrado, de la mano de losfilósofos presocráticos, con problemas sin número. El principio queprincipia todo debe ser ilimitado, la diferenciación de su interioridadcomo límites es lo que da origen a las demás cosas, siendo entonceseso ilimitado a manera de receptáculo que contiene en sí a todo lodemás. Esa especie de receptáculo puede llegar a ser meramente recep-táculo de algo distinto de él mismo, dando cabida dentro de sí no sóloa todas las demás cosas, sino también a eso mismo que es principiar detodo lo demás. Se nos abre así la perspectiva de cómo y quién limita alo ilimitado, el problema de esa ilimitación que es infinita, de ese recep-táculo (pero, no lo olvidemos, esta palabra es palabra platónica) quepuede distinguirse como vacío en el que se está lo lleno, con lo quehemos establecido ya la posibilidad de una diferencia con lejanas con-secuencias. Queda planteado ya, en todo caso, el juego infinito dehacerse las cosas que tenemos a la vista desde el principiar en el quese originan, un hacerse que es también deshacerse. El movimiento apa-rece, pues, en nuestro horizonte. Un movimiento que es cambio en esehacerse-deshacerse, pero que también es mero relacionarse extrínseca-mente con las demás cosas, estar en esta o la otra posición con respec-to a las demás cosas, no en relación con su principiar, sino en la merarelación de colocación con lo principiado. ¿Cómo llegamos a saber todo esto? No es pregunta insensata, puessomos nosotros quienes sabemos, o al menos decimos saberlo. Decimosconocer con un conocimiento que no es ver ni oír ni gustar ni palpar.En nuestro “nosotros” hay algo más, escondido en un principio. Ahoracaemos en cuenta de que hay “decir”, de que hay “palabra-que-dice”,de que hay logos. Lo hay en nosotros. El saber tiene comercio con él.El conocer es la manera que el logos tiene de hablar en nosotros.¿Somos nosotros logos que discursea?, ¿participamos en el logos que,con su discurso, es el verdadero principio que principia todas las cosas,incluidas las que parecían antes elementos constituyentes de todas lasdemás? ¿Es ese logos el que produce el cosmos? No sólo hay, pues, un principio cósico o receptáculo, hay muchomás; hay un principio productor de orden cósmico, que emite una pala-bra que se constituye en discurso productor del universo entero de 112
  • 113. El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticostodas las cosas. Porque todo es no sólo lo que se generó desde el prin-cipio en el principio, sino que es, sobre todo, producto ordenado deuna lógica. Por esto tiene sentido utilizar nuestra razón —lo que nosconstituye en nuestra más íntima intimidad— buscando siempre lasrazones de todas las cosas, porque nuestra razón es un arma poderosa,decisiva, única, en esa búsqueda. Con una condición, que no sea apro-piación individual, sino construcción rigurosa del discurso. Este, portanto, encuentra (¿o participa?) el discurso que produce mundo. Nuestro discurso es, sin embargo, discurso-sobre-el-ser-de-lo-que-es,no es imaginación. Es construcción rigurosa de consecuencias inimagi-nables de lo que nos es dado. Habría aquí la posibilidad equivocada dever eso que se nos da como ya dado, como mera cosa de la que noso-tros tenemos que tomar posesión, hacernos propietarios. Pero hay otraposibilidad mucho más excitante, descubrir que el ser es sujeto de laproducción, principio originante, pastor del discurso, aquello que esprevio y condición de todo, precisamente lo que hace posible el todocomo tal, motor y fuente de orden. La producción de mundo del dis-curso del ser es la razón de ser del ser. Otra posibilidad se nos presenta. Distinta, pero igualmente hija detodo nuestro principiar. Para ella deberemos quedarnos en el mero prin-cipiar, sin caer en el logos o en el ser como sujeto. Debemos para elloquedarnos en la mera física. Prohibirnos ir más allá de la física. Hacerlono sólo porque no es necesario para dar razón de lo que vemos, sinoporque irse más allá es la manera más segura de no dar razón de nada,como no sea de lo meramente imaginado, añadido. Todo es física. En este caso, el sujeto que habla y piensa queda en la penumbra,desaparece de la escena, se esconde en la objetividad, se hace ojo quetodo lo contempla desde fuera, pero sin que ningún fuera tenga reali-dad. Es una objetividad reductora de cualquier imaginario sujeto. Se danrazones, pero no razón. Se dan sujetos convencionales, pero no haysujeto (aunque quien hable sea un sujeto). El discurso es discurso sinsujeto, porque el sujeto ha muerto en la reducción. Ni siquiera ha muer-to; no es necesario, es explicable, pues el alma son átomos pequeñísi-mos, redondos y lisos. Nada más hay que decir. Todo irse más allá dela física está rigurosamente prohibido. Principio de objetividad, aunquede un sujeto que se empeña en desaparecer, tras sus propias palabras,en las meras razones. 113
  • 114. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Con los presocráticos, decía, nació la ciencia. Para que esta nacieranos legaron un horizonte preñado de problemas, el conjunto de los cua-les es lo que ha venido en denominarse filosofía. Hemos puesto, portanto, los primeros hitos de la filosofía de la ciencia. Hemos visto, tam-bién, cómo nacen dos posiciones: la una viene regida por el principiode objetividad, la otra por el principio antrópico. Esta segunda es, segu-ramente, la más sugestiva en definitiva. 114
  • 115. 2. LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA EN PLATÓN, UNA INTRODUCCIÓN I Una lectura detallada de Platón es sobrecogedora. Se parece a unasinfonía inacabada, cambiante, hermosísima, que dura la vida entera, lasuya y la del lector. Es como una novela río, en la que suceden acon-tecimientos radiantes y extraños, llenos de limpieza unos; inmersos enuna niebla espesa, cargada de sombras amenazantes, otros. Es una obrafilosófica que nos abre sus puertas cuando nos adentra (acompañándo-nos además con una pertinaz ironía) en problemas de muy obscurasolución, en la que el pensamiento nada en la duda, zozobra en la dure-za del no saber cómo decir lo que tampoco se llega a saber siempre enverdad. Se adivina lo que no se logra alcanzar, o apenas se toca con losdedos de la mano. Es también una obra de pensamiento cargada de luzradiante, luz mediterránea. Pero se dan vueltas y más vueltas a los eter-nos problemas, sin que jamás las soluciones queden fijadas para siem-pre; porque en todo momento se puede, se debe, volver sobre ellos y,con la nueva manera de mirar, todo se ha desplazado, todo es profun-damente distinto, aunque tenga todavía un cierto aire de familia. Poresto (y por muchas cosas más) la lectura de Platón es apasionante. Si esta lectura se hace por quien está interesado en la historia de laciencia, mejor dicho, en la filosofía de la ciencia que pone sus bases ala historia de la ciencia, entonces adquiere resonancias impensadas. Megustaría ser capaz de hacer comprender algunas de estas resonancias enlo que ha sido mi lectura. Leído desde aquí, Platón, en mi opinión, sigue 115
  • 116. Estudios filosóficos de historia de la cienciasiendo hoy para nosotros un contemporáneo, no en la mayor parte desus soluciones, por supuesto, aunque sí en muchos de sus plantea-mientos y puntos de vista fundantes. Es posible, sin embargo, que este-mos ahora saliendo de su influencia, si es verdad que hay que estable-cer una «nueva alianza» entre ciencia y filosofía. En esta lectura hay, sin duda, una gran dificultad: ¿cómo adentrarseen la selva que es la obra de nuestro filósofo? ¿Qué hilo tomar para irdesenmarañando lo imposible? ¿En qué punto entrar en inmersión enese océano, para desentrañar sus maravillas patentes y ocultas? ¿Cómoasir su lenguaje tan poéticamente hermoso? ¿Dónde encontrar la luzque nos permita caminar entre la noche cerrada y la claridad des-lumbradora? Una solución sencilla sería la de hacer una lectura cronológica deesta vasta obra, amparándose en la cronología establecida por los estu-diosos de Platón que aparece ya como relativamente aceptada en suslíneas más importantes. Digo sencilla, de la misma manera que RémiBrague dice sencillamente que una lectura del Menón sólo cuando leepor entero el diálogo es en verdad una lectura y no un mero paseo rápi-do por el texto platónico364. Mis lecturas platónicas siguieron orden cro-nológico, pero no creo que fuera ahora demasiado acertado para laexposición, por la largura de su detalle. Menos aún sería la de aceptaruna lectura sistematizadora de nuestro autor, que sólo encorsetaríadesde fuera lo que desde dentro es etéreo y sutil como el viento delpensamiento. Será otro, pues, el procedimiento elegido. ¿Cómo, además, leer a Platón pasando por encima de esa inmensatradición platónica? Acceder a él, a sus textos, sin detenerse en la legiónde sus comentadores antiguos y modernos, sin meditar y discutir a losestudiosos que nos presentan las riquezas de sus propias lecturas, ¿esuna pretensión posible? En Platón sí; seguramente lo es en todo filósofo.Y pienso que sí porque él nos da sólo un pensamiento. Un pensamiento 364 «C’est pour témoigner de cette perfection que nous devons chercher laraison de tout ce que Platon a écrit. Nous faisons donc là un postulat, car nouspensons être obligé de le faire. (...) Un second postulat gouverne notre métho-de d’interprétation, qui d’ailleurs se déduit du premier. Si Platon était un écri-vain intelligent et soigneux, il devait éviter le “remplissage”. Ce qui veut direque tout ce qui dit Platon a de l’intérêt», Rémi Brague, Le restant. Supplémentaux commentaires du Ménon de Platon, Vrin, París, 1978, pp. 44-45. 116
  • 117. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónvivo, por cierto, que en su tradición múltiple cambia, se enriquece, sufrefrecuentes metamorfosis que dejan preñadas épocas enteras del pensar.Pero siempre es eso: un pensar. No me intereso en una tradición viva,la de una comunidad platónica, estructurada religiosamente como aque-lla de los pitagóricos, si es que alguna vez la pudo haber. Me interesopor un pensamiento. Y lo hago desde otro pensamiento. Me interesopor problemas, por ideas, por puntos de vista sobre el mundo, por solu-ciones señaladoras de nuevos problemas. Sé, por cierto, que ese pen-samiento tiene un contexto, que fuera de él es de difícil interpretación,pues se convierte en demasiado esotérico. Me gustaría ser diligente enesta información. Pero, en definitiva, me interesa su interpretación,comprender lo que supone, lo que resuelve, lo que apunta, lo que dice.Aunque, insisto, me interesan ideas, y me intereso por ellas desde ideas.También sé que no hay ideas si no son ideas-encarnadas, las mías y cua-lesquiera otras, con mayor razón las de Platón, por tanto. Pero, paradecirlo por lo breve, el platonismo es un pensamiento, no una doctrinade salvación, no una iglesia. En esta mi lectura me he ayudado de aquellos estudios que me hanvalido para comprender mejor lo que en Platón leía, porque ponían suempeño en llegar a Platón desde la cercanía de su texto, sabiendo bienque toda lectura es hermenéutica, pero que no toma al texto del filó-sofo por pretexto. Esos estudios platónicos son inmensa legión; me heacercado, sin embargo, a aquellos que por muy variadas razones heescogido; de cierto que están entre los mejores y más recientes, aunquetambién es verdad que no están todos los que debieran. En todo caso,en ningún momento he olvidado que lo que aquí propongo, aunque esmi lectura de Platón, es una lectura de Platón. Lo que termino de decir me abre la posibilidad de adentrarme, sinmás, en el estudio de la filosofía de la ciencia de Platón. No digo sinmás por ingenuidad, sino porque he de procurar en todo momento serconsciente de lo que significa, según lo dicho, una lectura de Platón.Tal va a ser mi empeño en lo que sigue. Lo haré con todo el respetodel que sea capaz para encontrar siempre la punta del hilo platónico,pero sin miedo o complejo de que, en esta lectura, soy hermeneuta, esdecir, leo desde mí mismo, desde mi tiempo, desde mis ideas, desde mipropio pensamiento, desde mis simpatías, desde mi interés por una filo-sofía de la ciencia que abre caminos a la historia de la ciencia; soy yo, 117
  • 118. Estudios filosóficos de historia de la cienciapues, quien leo, un “yo” cargado de connotaciones infinitas, mucho másallá de las puramente personales, claro está. Este es mi empeño en lalectura de Platón (y en las demás que hago). El resultado está por ver. II Entraremos buceando en el mar platónico a través de un texto delPlatón anciano. El contexto es la estupefacción en que uno queda sumi-do al hacer el aserto de que uno sea muchos y muchos sean uno365; deque hay unidades con existencia verdadera, que tienen existencia idén-tica desde siempre y que en nada se turban por el nacimiento o por lamuerte, sino que guardan su unidad al través de cualesquiera avataresen la infinita dispersión y multiplicidad366. Viene el texto al que nos diri-gimos después de que, siguiéndole nosotros por el diálogo, acabamosde admitir la tradición que procede de los antiguos —más cercanos alos dioses que nosotros, piensa él—, de que todo lo que hay está saca-do de lo que es uno y de lo que es múltiple, de lo sin límites o infini-to y de lo limitado. Nos habla Platón de los conocimientos del gramáti-co y de cómo el sonido musical nace de sonidos graves y agudos, queson combinación de precisos intervalos medidos por ritmos y pormetros, y que de ahí es de donde sale la armonía367. Dice así el texto elegido: «Cuando, pues, tú hayas agarrado todo esto,llegarás a ser sabio, y cuando hayas dominado, estudiándola así, algu-na otra unidad en no importa qué, habrás llegado a estar en posesiónde tu razón (e[mfrwn); pero quedarse en la multitud infinita de las cosas 365 Cf. Filebo 14c. 366 Cf. Filebo 15b. 367 «Dans l’infinité que constitue la variété des sons, distinguer l’aigu et legrave, savoir quel nombre précis d’intervalles les separent, quelles limites com-portent ces intervalles et de quelles combinaisons ou harmonies ils sont capa-bles, toutes mesurables par des nombres; mesurer de même façon les nombresou les rythmes dont sont susceptibles les mouvements du corps; voilà ce quisubstitue, à un vague bavardage sur l’un et le multiple dans le domaine des sons,une science définie qui est la musique. Distinguer de même, dans l’infini du sonarticulé, voyelles et non-voyelles, consonantes et muettes, connaître leur nombreprécis et leurs multiples combinaisons, voilà ce qui constitue une science, lagrammaire», A. Diès, pp. XXIV-XXV de su edición del Filebo en Les Belles Lettres. 118
  • 119. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónindividuales y en la infinita multiplicidad que encierran, te impide, encada caso, hacer pensamiento (poiei` tou` fronei`n) y ser alguien quecuenta (ejllovgimon) y hace números (ejnavriqmon), supuesto que, respec-to de ninguna de ellas, has podido alcanzar número definido (ajriqmo;noujdevna) alguno»368. Hay algo, pues, que tenemos que agarrar bien, es decir, comprenderalgo decisivo casi con las manos para que no se nos escape, algo quenos hace sabios. Hay algo a dominar en su unidad, que queda escon-dida en las múltiples multiplicidades de las cosas. Una vez asido esofundamental, estaremos ya en posesión de la razón. Estar en dichaposesión se logra cuando se cuenta y se hacen números. No se trata delos números del contable, sino de los de aquel que ha encontrado elnúmero que subyace a la cosa, que sabe del ritmo y de la armonía dela cosa. El sabio, por tanto, ha agarrado el número subyacente, la pro-porción de los intervalos, su ritmo y armonía íntimas, que hace unidaden una (aparente) multiplicidad (para quien no ha sabido llegar hastaestas profundidades), lo ha captado y lo ha poseído; ha puesto medidaa la infinita, por ilimitada, multiplicidad (que queda fuera de toda cuen-ta y razón), encontrando la unidad en el número bien delimitado y deli-mitador. Hay que rechazar así la multiplicidad infinita de lo real; hayque encontrar su unidad. Esto puede hacerse. Pero esto no está en laobviedad de lo visible. El universo de todas las cosas no está regido por lo irracional (porla fuerza de lo sin razón, de lo sin palabra), por el azar de lo ciego, sinopor la inteligencia y sabiduría que lo ordena y lo dirige como quiengobierna, por el nous 369. Es ahí en donde entran los saberes, y, sinembargo, hay saberes con saber-de-ciencia370 (ejpisthvmh) muy distintos,pues unos se dirigen a lo que nace y muere, mientras que otros se diri-gen a lo que es siempre eterno e inmutable, mirándolo bajo el respec-to de la verdad; el segundo de estos saberes tiene más de la verdad queel primero371. Pero, dejémoslo ahí por ahora. En las páginas últimas del mismo Filebo encontramos a Sócratescontento por llegar al final, en el que se encuentra con un «cosmos 368 Filebo 17de, tr. Samaranch en Aguilar, modificada por mí. 369 Cf. Filebo 28d. 370 Así le gusta traducir epistéme a Juan David García Bacca. 371 Cf. Filebo 61e. 119
  • 120. Estudios filosóficos de historia de la cienciaincorporal», un orden, una ordenación de todas sus cosas, de las rela-ciones y proporciones entre sus elementos372. Hablemos de lo que quie-ra que fuere, todo lo que no tiene medida y proporción, lleva en susmismas entrañas la miseria y la corrupción. Por otro lado, jamás alcanza-remos el bien —preocupación que Platón nunca olvida— a través de unaperspectiva única, sino por la conjunción común de estas tres perspecti-vas: de la belleza, de la simetría o proporción y de la verdad; por su mez-cla y unión que establecen relaciones mutuas, comercio recíproco. Se pregunta Sócrates poco después si será el placer o la intelección,el pensamiento, el nous, quien se asemeje más a la verdad. De ciertoque, responde Protarco, el interlocutor de Sócrates, ha de ser este quiensea idéntico a la verdad, o se la asemeje más, o contenga más de ella.Continúa preguntándose por qué será más medido que lo que tengaque ver con él y con el saber con saber-de-ciencia. Por supuesto queno el placer, por el que en el diálogo se pregunta, tampoco ningunaotra cosa, sino él. Y, por fin, se pregunta también qué otra cosa tendrámayor relación con la bondad que él. Ninguna, responde373. Hemosencontrado, pues, junto a Platón, aquello que establece la relaciónmutua, el comercio recíproco entre la belleza, la medida o proporcióny la verdad. Es esto el pensamiento, la intelección producida por esafacultad de pensar que poseemos. Todo lo que en el placer es desme-sura e intemperancia, es en el pensamiento medida de proporciones,comprensión mesurada del ordenamiento del «cosmos acorporal». Es enla intelección en donde hemos de buscar y con ella hemos de encontrar. Nos han salido ya muchas cosas importantes en nuestro primer con-tacto con el pensar platónico. Cierto que de un Platón maduro, ancia-no, incluso, en plena posesión de lo que necesita para ahondar en suvisión del mundo (que es por donde va nuestro propio interés en estaspáginas). Hay saberes con saber-de-ciencia, algunos de los cuales lle-gan a penetrar lo hondo de lo que hay, si es que saben no quedarse enla multiplicidad de lo cambiante y mudable, sino que aciertan a inteli-gir en lo que es siempre y jamás cambia. Hay un cosmos de todas lascosas, el verdadero cosmos, podremos decir, que no es corporal ni está 372 Cf. Filebo 54b-65a. Diès en nota a su edición nos da como textos parale-los: ordenación de un cuerpo, de una casa (Gorgias 504a); ordenación de unaciudad (Leyes 734e, 741a). 373 Cf. Filebo 65ce. 120
  • 121. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónensamblado por lo corporal, sino que contiene una muy precisa orde-nación, que no sólo podemos percibir, sino que podemos también aga-rrar, asirla con fuerza y certeza absoluta, siendo sólo ella el lugar endonde está la verdadera certeza. Para todo ello, para esta «posesión dela razón», de una razón que es intelección y palabra, contamos con elpensamiento, que no es sólo encadenamiento de razones a partir desupuestos aceptados como seguros, o al menos fundantes (lógica,entendida como hoy), sino que tiene mucho más que ver con una facul-tad del pensar que nos hace percibir ese hondón, que nos hace conta-ble y numerable con números374 definidos el ordenamiento (ya no mun-danal) del cosmos y de todo lo que en él hay; el ordenamiento de loque (en verdad) hay, pues no todo lo que es aparente es en verdad.Hay algo, pues, que unifica, que da unidad, que hace lo uno, y que noqueda desparramado por la multiplicidad, la cual es ya desde aquí sóloaparente. Y ese algo tiene no sólo mucho, sino todo que ver con elnous, la intelección, el pensamiento producido por esa facultad de pen-sar, que establece el comercio recíproco, las relaciones ajustadas entrebelleza, proporción y verdad; ella es la que nos da acceso real a la ver-dad. El mundo platónico no es un mundo esquizofrénico, con divisionesestancas, en donde las cosas van por suelto, sino que es unitario hastaproducirnos pasmo; aunque es un pensamiento que no todo lo tieneadquirido desde su comienzo, como hemos de ver enseguida. Nótese quetambién aquí, en la realidad científica platónica que quiero bosquejar, haypreocupación fundante por lo bello y, en definitiva, por lo bueno. Tras nuestro chapuzón en el mar platónico, vamos a leer algunaspáginas de otro diálogo de plena madurez, anterior al Filebo: el Sofista. Stanley Rosen375 ve en el Sofista el «drama del original y de la ima-gen». El segundo acto de este drama lo denomina «imágenes», cuya sextay última escena relata «la batalla de los gigantes»376, pues hay un com-bate de gigantes, nos dice Platón, con relación al ser, a la existencia(peri; th`" oujsiva")377; el término ousía lo utiliza Platón cuando quiere 374 No se trata de ningún álgebra del pensamiento ni de ninguna cabalísticadel número. Lo hemos de ver. 375 Stanley Rosen, Plato’s Sophist. The drama of original and image, YaleUniversity Press, New Haven y Londres, 1983, 341 p. 376 Sofista 232a-249d. 377 Sofista 245e-249d. Cf. Hesíodo, Teogonía 675-715. 121
  • 122. Estudios filosóficos de historia de la cienciauna noción más amplia que to ón378, y el Extranjero desvía de estanoción a aquella otra su relato de la batalla. Para uno de los bandos deesos gigantes la ousía es cuerpo, son los materialistas, «terribles hom-bres» que Teeteto afirma haber conocido en buen número. Los otros son«los amigos de las formas», pues defienden «algunas formas noéticas eincorpóreas» del dominio de lo invisible, las cuales formas379 son el ver-dadero ser o existencia, la ousía; no toman los cuerpos directamente,sino que se sirven de formas intermediarias. Los primeros, los materialis-tas, todo lo que está visible en el cielo lo bajan a la tierra, para agarrarlocon sus manos. Los otros gigantes actúan con suma precaución y sedefienden desde lo alto de algún lugar invisible. Lo que para los primeroses la única verdad, para los segundos queda roto por su lógos en peque-ñas piezas, y el resultado es más un devenir moviente que una ousía.Sobre estas doctrinas se libra desde siempre una «guerra interminable»380, 378 Sofista 246a. N. L. Cordero en su traducción de Gredos pone «sobre la rea-lidad»; Rosen traduce «concerning being»; Diès dice «au sujet de l’existence», y ennota escribe a este propósito que «l’existence (oujsiva) s’oppose ici, au devenir(gevnesi") comme ce qui est ou l’être (to; o[n) s’oppose, ailleurs (Timée 27c), à cequi devient (to; gignovmenon). Notre dialogue ne fait point de distinction métaphy-sique profonde entre l’existence et l’être: une chose est parce qu’elle participe àl’existence (oujsiva, Soph. 250b, 251e, Crat. 401c) ou parce qu’elle participe à l’être(o[n, Soph. 256ae, 259a), et le passage de l’abstrait au concret est continue». 379 Aquí, tanto Diès como Rosen y Cordero ponen «formas» en lugar de«ideas». No hay solución en la discusión de qué traducir por ijdeva o eijdwv". YvonLafrance, siguiendo a Léon Robin, prefiere «Idée»; los anglosajones suelen poner«form» en lugar de «idea»; hemos visto que en la nueva traducción de Gredosponen también «forma». Y. Lafrance en La théorie platonicienne de la Doxa, LesBelles Lettres-Bellarmin, Montréal y París, p. 128, nota 68, dice que prefiere«idea», aunque puede tomarse en el sentido corriente de idea, a «forma», puesesta traducción puede confundir la «idea platónica» con la «forma aristotélica».Nos dice que se ha enterado demasiado tarde de la propuesta de Luc Brisson,quien pone «forma inteligible» (coincidiendo con la traducción de Diès a estepasaje), en Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon,Klincksieck, París, 1974. Tenga el lector siempre presente esta dificultad. 380 Sofista 246c. «Who are these “gods”? To begin they are not “Idealists” inthe modern sense. They accept matter, as we may call it or “moving genessis”.To use lógos to dissolve bodies is not the same as to use forms to “produce”bodies. Second, the Stranger never identifies himself as one of the “gods”. Onthe contrary, he introduces them as a camp of predecessors, all of whom he isrejecting. There is them no prima facie reason to identify the Stranger’s formswith those of the “gods”», Rosen, Plato’s Sophist, p. 213. 122
  • 123. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónnos dice el Extranjero que hace de interlocutor principal del diálogo, pueseste no es Sócrates, como suele ser habitual en los diálogos platónicos. ¿Qué decir, prosigue Platón, de esa lucha? Que los segundos sonamables, mientras que dialogar con los primeros es más difícil, si noimposible. En este punto el Extranjero establece un importante principiode interpretación: «Lo que se ha acordado entre los mejores es másvalioso que lo acordado entre los peores»381; nuestro interés, termina, noestá en esos personajes, sino en la verdad. El Extranjero en diálogo conTeeteto primero y luego respondiendo él a sus propias preguntas, inter-preta a los materialistas382. Los materialistas, para los que el alma está,obviamente, entre los seres corporales, deben terminar reconociendoque hay almas justas e injustas, inteligentes y no inteligentes, quedevienen tales por la posesión o no posesión y por la presencia oausencia de la justicia, de la inteligencia, cosas todas ellas difícilmentevisibles, convienen el Extranjero y Teeteto. El Extranjero toma pie enesas, aunque sean pocas, realidades incorporales que los materialistasdeben aceptar, para preguntarse cómo lo explicarán y si no se encon-trarán aquí en dificultades. Por pocas que sean las realidades que debenreconocer como incorporales los materialistas, prosigue el Extranjero,basta con ellas, pues algo habrá en común383 entre ellas y las corpora-les, y les ha de ser difícil explicar qué sea eso. Quizá, continúa, acep-tarían la proposición de que el to ón es «todo aquello que posee unacierta potencia (duvnamin: poder capacidad o virtud), ya sea de actuarsobre cualquier cosa natural, ya sea de padecer, aunque sea en gradomínimo y a causa de algo infinitamente débil, incluso si esto ocurre unasola vez»384, los seres no son otra cosa que potencia. 381 Sofista 246d, tr. Cordero en Gredos. 382 Cf. Sofista 246e-247c y 247c-248a. 383 «The connatural element is the sought-for ousia. This suggest the followingproblem. If ousia is common to corporeal and incorporeal beings, it cannot bemerely the one or the other. But if it is a mixture, then it cannot be the connaturalelement from which the being of each follows. The way in which the Stranger for-mulates his question here suggest, I believe, that he is already thinking of a senseof “ousia” as superordinate to both visible and invisible beings. “Ousia” in this sensecannot name a “thing” and does not stand for a reified conception of being. Wecome closer to this sense of “ousia” with expression “the whole”. In other words,“ousia” is here synonimous with to; o{lon», Rosen, Plato’s Sophist, p. 216. 384 Sofista 247de, tr. Cordero en Gredos. Hubiera sido mejor poner «cosa»,pues nada hay aquí de «cosificación». El paréntesis es mío. 123
  • 124. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Los «amigos de las formas» piensan, en esa interpretación de su pos-tura que se labran el Extranjero y Teeteto, que por el cuerpo tenemoscomunión con el devenir (gevnesin), para lo que nos servimos de la sen-sación, mientras que por los razonamientos (dia; logismou`) del alma lotenemos con el «genuino ser» (th;n o[ntw" oujsivan)385. Esto último es losiempre idéntico, mientras que «la génesis» es continuamente «otra», dis-tinta, variable. Se enreda ahora el Extranjero en una discusión sutil conmaterialistas y formalistas, que lleva a Stanley Rosen a decir que nosabemos si lo hace «irónica o seriamente», aunque de hecho Teeteto selo toma en serio, y en este punto del diálogo acontece «otra peripecia,esta vez con consecuencias fundamentales para la entera discusión»386,pues el Extranjero de pronto maldice así: «¡Y qué, por Zeus!, ¿nos deja-remos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el almay el pensamiento (frovnhsin) no están realmente presentes en lo que estotalmente (tw/ pantelw`" o[nti), que no vive ni piensa (fronei`n), y queesto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente de inte-lecto (nou`n), está quieto y estático»387. Terrible doctrina, reconoce Teeteto. «Ontoteología teológica», diceStanley Rosen388, quien cree ver así dos ontologías distintas que semuestran en el Sofista: la doctrina del ser en el alfabeto eidético y laconcepción de la ousía como divina. Pero el Extranjero nada hace parareconciliarlas, ni siquiera se refiere al hecho de que introduzca dos con-cepciones distintas del ser; lo pasa en silencio. Una doctrina del sercomo poder o potencia ofrecida a los materialistas a su favor y, en con-tra de los amigos de las formas, la afirmación del ser como compre-hensivo y divino, nos hace notar Rosen. ¿Qué hará el filósofo? Tendrá, pues, una regla absoluta, que «ya seaque afirme lo uno o la multiplicidad de las formas, no admita que el todo(to; pa`n) está en reposo y que no escuche en absoluto a quienes hacencambiar a lo que es en todos los sentidos, sino que, como en la elecciónpropia de los niños, dirán que el ser y el todo, simultáneamente, están 385 Cf. Sofista 248a; «genuine being», dice Rosen, mientras que Diès pone«existence réelle» y Cordero dice «esencia real». 386 Rosen, Plato’s Sophist, p. 222. 387 Sofista 248e-249a, tr. Cordero en Gredos. 388 Rosen, Plato’s Sophist, p. 223. 124
  • 125. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónen reposo y cambian»389. El Extranjero nada dice explícitamente sobre siel intelecto es puro cambio o pura permanencia. Los textos que acabamos de ver, en su enorme complejidad, nos sir-ven, además, para establecer similitudes y diferencias entre las nocionesde nous, frónesis y diánoia. Es esta una labor penosa, de extraordina-ria complicación y de difícil justificación, como no sea en un estudio dedetalle, pero debemos gastar un poco de tiempo en ella, al menos paracalibrar en algo lo que significa. Nous es en Platón el intelecto, la intelección, la inteligencia, las miraso intenciones, la atención del espíritu, incluso390. Es el nous deAnaxágoras como vemos en el Fedón: «Pero oyendo en cierta ocasión auno que leía de un libro, según dijo, de Anaxágoras, y que afirmaba quees la inteligencia (nou`") lo que lo ordena todo y es la causa de todo, mesentí muy contento con esa causa (aijtiva/) y me pareció que de algúnmodo estaba bien el que la inteligencia fuera la causa de todo, y con-sideré que, si eso es así, la inteligencia ordenadora lo ordenaría todo(tovn ge nou`n kosmou`nta pavnta kosmei`n) y dispondría cada cosa de lamanera que fuera mejor»391. Otro texto tardío, de las Leyes, dice así: «Otra(de las dos cosas que inducen a creer en los dioses), lo relativo a cómoestán reguladas las revoluciones de los astros y de todas las demás cosasde que es dueña la inteligencia que todo lo ha ordenado»392. El segundo concepto, frónesis, significa pensamiento, cualidad deinteligencia o razón, virtud de sabiduría o prudencia; es la acción depensar. Así, leemos en el Fedón: «¿Lo hará (aprehender la verdad) delmodo más puro quien en rigor máximo vaya con su pensamiento(th`/ diavnoia/) solo hacia cada cosa, sin servirse de ninguna visión al 389 Sofista 249cd, tr. Cordero en Gredos. 390 Cf. Édouard des Places, Lexique de Platon, Les Belles Lettres, París, 1970,2 vol. 391 Fedón 97bc, tr. García Gual en Gredos, modificada por mí. Traduce nou`"por «mente», como Luis Gil en la suya. En cambio, Conrado Eggers Lan pone«intelecto». Prefiero «inteligencia», que García Gual sugiere en nota junto a«mente», pues esta palabra significa otra cosa; puede hacer pensar en sentidosmás modernos, que nada tienen que ver con esa cualidad incisiva y penetrantedel intelecto platónico. 392 Leyes 966e, tr. de J. M. Pabón y M. Fernández-Galiano en Centro deEstudios Constitucionales. 125
  • 126. Estudios filosóficos de historia de la cienciareflexionar (dianoei`qai), ni arrastrando ninguna otra percepción de lossentidos en su razonamiento (logismou`), sino que, usando sólo del pen-samiento (th/` diavnoia/) puro por sí mismo, intente atrapar cada objetoreal (tw`n o[ntwn) puro, prescindiendo todo lo posible de los ojos, losoídos y, en una palabra, del cuerpo entero, porque le confunde y no ledeja al alma adquirir la verdad y el saber cuando se le asocia?, ¿no esese, Simmias, más que ningún otro, el que alcanzará lo real (tou`o[nto")?»393. El tercer concepto diánoia significaría, pues, pensamiento,pero más como acto de la facultad discursiva del entender; discurso,opuesto a opinión o intención; es la facultad del reflexionar. ¿Quién es el único enemigo mortal al que hay que combatir con elrazonamiento del discurso sin desfallecer? El que liquida el saber consaber-de-ciencia, el pensamiento y el intelecto. Pero ¿quiénes son losinsensatos que eso hacen? Los que todo lo fijan en la inmovilidad de untodo, y los que mueven todo en todo sentido, como niños394, ya lohemos visto. ¿Qué hay que poner, pues, además del reposo y del movimiento, deluno y de la multiplicidad? Una tercera cosa, el ser (to; o[n), que abrazaa la vez a uno y a otro, siendo distinto de ellos, pues por sí no es nireposo ni movimiento395. Unión, desunión; acuerdo, desacuerdo. Es,ciertamente, doctrina difícil la que expone aquí Platón, según él mismoseñala. Así acontece, nos dice, con las letras396 y todo lo que con ellasse hace. Es necesario aquí un saber con saber-de-ciencia para adentrar-se en las complicaciones de este discurso, precisamente la dialéctica:«Quien es capaz de hacer esto: distinguir una sola Forma (Idea) que seextiende por completo a través de muchas, que están, cada una de ellas,separadas; y muchas, distintas las unas de las otras, rodeadas desdefuera por una sola; y una sola, pero constituida ahora en una unidad apartir de varios conjuntos; y muchas diferenciadas, separadas por com-pleto; quien es capaz de esto, repito, sabe distinguir, respecto de losgéneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros, y cómo 393 Fedón 65e-66a, tr. García Gual en Gredos. 394 Cf. Sofista 249cd. Con los textos que siguen a este «en las secciones deldiálogo más obscuras y más ampliamente discutidas», Rosen, Plato’s Sophist, p.229; por eso me limitaré a citar los textos que he elegido, al menos por ahora. 395 Cf. Sofista 250bc. 396 Cf. Sofista 253ab. 126
  • 127. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónno»397. Ahí se encuentra el don dialéctico del filósofo. Sus razonamien-tos se aplican siempre a la forma o idea del ser o de lo real; y esto losojos vulgares no lo ven398. El filósofo ha descubierto ya tres géneros: el reposo, el movimientoy «el ser sí mismo (tov te o[n ajuto;)»399. Y este es mixtura de ambos. Entraaquí también el juego de lo mismo y lo otro en la consideración plató-nica, que le lleva a decir que «respecto de cada forma (idea), entonces,hay mucho de ser, pero también una cantidad infinita de no-ser»400.Pero, al llegar a este punto, deberemos reconocer que, lo mismo que leaconteció a la ciencia, que se rompió en mil pedazos, le acontece al ser.Sin embargo, separarlo todo es olvidar la filosofía: «La aniquilación máscompleta de todo discurso (pavntwn lovgwn) consiste en separar cadacosa de todas las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, porla combinación mutua de las formas (ideas)»401. Pues bien, ya nos hemos adentrado en Platón. Lo hemos hecho porun texto (siempre hay que escoger una puerta para entrar en el campo)del filósofo en posesión plena de su pensamiento. He querido hacerloasí, puesto que el Platón decisivamente interesante en lo que nos ocupaserá el del Timeo, diálogo escrito después del Sofista y antes del Filebo,con los que nos hemos entretenido hasta ahora. Tirando desde aquí,podremos recuperar pensamientos anteriores de nuestro filósofo, quiena lo largo de su larga vida, sin dejar jamás de preocuparse de pensar ypor el pensar, va deslizándose hacia intereses cosmológicos de más enmás evidentes, que tienen un preámbulo necesario en su concepto deciencia, al que dedica el Teeteto (final de una larga discusión sobre ladóxa y la epistéme), y que luego se hacen fuertes, sobre todo en el diá-logo ya citado, además de en diversos pasajes de otros como, por ejem-plo, el Político y las Leyes. 397 Sofista 253de, tr. Cordero en Gredos. El paréntesis es mío. ¿“Forma”,“Idea”? 398 Cf. Sofista 254ab. Con “ser” y “real” hay también dificultad. 399 Sofista 254d; Cordero traduce «el ser mismo». 400 Sofista 256e; el paréntesis es mío. Diès lo ilustra con un texto precioso deMalebranche: «Ma main n’est pas ma tête, ma chaise, ma chambre... Elle renfer-me, pour ainsi dire, une infinité de néants, les néants de tout ce qu’elle n’estpoint». 401 Sofista 259e, tr. de Cordero en Gredos; el paréntesis es mío. 127
  • 128. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Ha quedado claro algo de importancia decisiva. No vale sólo con irderechos a la cosmología platónica. Es de todo punto necesario detener-se en el cómo del acceso al conocimiento y en el qué del intelecto orde-nador que, como hemos, vagamente, entrevisto, es hacedor de mundo. Ha quedado claro también que, al menos, la verdad y la verdadera rea-lidad de las ideas constitutivas de la unidad que queremos conocer y que,no lo olvidaremos, han producido mundo, se nos han adentrado en nues-tro discurso, y no podremos ya dejarlas marchar. Y también ha quedadoclaro que tampoco podremos dejar escapar a las ideas o formas ni al ser402.Ha quedado claro por dónde tenemos que movernos en el mar platónico. III Un texto primerizo en el que se nos aparecen los «números» es elcélebre diálogo de Sócrates con el joven esclavo a propósito de la irre-ductibilidad de la diagonal del cuadrado, en el Menón. Al comprenderdónde está esa irreductibilidad y por qué hay ahí irracionalidad (no dejede notarse tamaña afirmación, que hemos heredado sin la perplejidadenriquecedora que para los griegos tenía), así como de qué manera esasrelaciones son proporciones entre números, nos introduciremos en algoque ahí aparece, simplemente, como resplandor de la luz que luego,mucho después, hemos de descubrir. A Platón le interesa, en el pasaje que vamos a leer, exponernos su teo-ría de la reminiscencia. A nosotros, en cambio, nos atrae más lo que sobrelos números aparece, aunque sin olvidar que trata sobre ellos, precisa-mente, en el contexto de un saber que tenemos desde antes de comenzara saber, sin saber bien, sino de manera muy vaga e inconexa, que ya setenía dicho saber, pues, para Platón, el ir sabiendo es ir recordando. Nose olvide tampoco que, para él, lo primordial, los orígenes, los principios, 402 Sí ha de quedar fuera de nuestras perspectivas ese libro imposible, elParménides, cargado de problemas, quizá insolubles, en el que se explica Platón (!)sobre lo uno y lo múltiple. Aristotelizando, podríamos decir: es demasiado obvioque trata de metafísica, cuando lo que aquí nos ocupa es la física. No es que yohaga mohines a la metafísica, como cualquiera puede saber, pero es que ese libro,tan influyente luego en plotinianos y platónicos posteriores, es, posiblemente, unalarga y difícil ironía de un enorme filósofo irónico; un “diálogo imposible”. 128
  • 129. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónson un lugar del que vamos cayendo al irnos alejando de ellos, distan-ciándonos por sucesivas degradaciones, y es imprescindible el ir remon-tando esforzadamente ese sucesivo retroceso. La ascética de esa vuelta alos orígenes (para él siempre mejores) es el camino peculiar del platonis-mo. Ascética moral, claro, pero también ascética cognitiva. Pero antes de ir al texto, hay que detenerse en una exclamación deMenón que todo lector de Platón hace suya: «Y ahora, según me pare-ce, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por comple-to al punto que me has reducido a una madeja de confusiones», quemerece esta maravillosa respuesta de Sócrates (también de Platón a suslectores de hoy): «No es que no teniendo yo problemas, problematicesin embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problemati-zado, también hago que lo estén los demás»403. Vamos a lo nuestro ya. Y vamos a comenzar en el encuadramientode la conversación, porque el punto clave de ella no es directamentelas matemáticas, aunque de ellas se hable, pero es extraordinario paraentender cómo se logra «conocer», según Platón. Me ayudaré del pre-cioso estudio de Rémi Brague404, quien divide el diálogo en tres partes:1ª) dialéctica (70a1-81a4); 2ª) geometría (81a5-89e4); 3ª) política (89e5-100c2). Las palabras que ponen título a las partes son del propio diálo-go y dan cuenta del contenido. A la primera parte le corresponde en laserie geométrica de las dimensiones la línea, además, la noción epistémey el número 2 de sus interlocutores, Sócrates y Menón. A la segunda, lasuperficie, la dóxa y el número 3, pues entra el esclavo en el diálogo yno consta que se vaya. A la tercera, el volumen, la aíszesis y el 4, yaque se añade al diálogo Anito, quien tampoco consta que, enfadado o no,se vaya. Se corresponden también con individuo, oikía y pólis. Pero, nóte-se bien, el diálogo es como una pirámide truncada, pues, precisamente, 403 Menón 80a y c, tr. Olivieri en Gredos. Me aprovecho de sus explicacionesy de las de A. Ruiz de Elvira en su traducción del Centro de Estudios Cons-titucionales. Un comentario muy detallado del texto en Charles Mugler, Platon etla recherche mathématique de son époque, Heitz, Estrasburgo, 1948, pp. 359-409.Para Mugler, las matemáticas no son una propedéutica platónica para la dialéc-tica, sino el fin de su reflexión metafísica. H. Cherniss mostró su absoluto desa-cuerdo con tal opinión en “Plato as mathematician”, Review of Methaphysics, 4(1951) 395-425; recogido en Selected papers, Brill, Leiden, 1977, pp. 222-252. 404 Rémi Brague, Le restant. Supplément aux commentaires du Ménon dePlaton, Vrin, París, 1978, 246 p. 129
  • 130. Estudios filosóficos de historia de la cienciafalta el 1; no, simplemente, como nos sucedería a nosotros, el número1 (para los griegos los números comenzaban con el dos), sino la uni-dad, que unifica, que lleva al aunamiento del todo, que lo origina. ¿Elequivalente del 1 es el nous, como parece probable?, ¿es el alma? Para Brague asistimos en el Menón a una constante degradación,pues por su marco antropocéntrico —recuérdese que es Menón y noSócrates quien pregunta por la areté, por la virtud— se ha quedado enuna dialéctica falseada, ya que no puede trascenderse a sí misma; sequeda en la diánoia, sin poder pasar a la noésis. Al no poder romperese cuadro, viene la degradación. El Menón «se prohíbe cualquier tras-cendencia», puesto que la pregunta de Menón a Sócrates, ¿de qué mane-ra viene (paragivgneszai) la virtud a los hombres?405, lo encierra en unacuestión que trata de la génesis, es decir, que se pregunta por la plurali-dad de las cosas buenas, impidiéndole sobrepasar ese punto de vista; sequeda en una versión del antropocentrismo «que excluye en un mismogesto la cuestión de la esencia de la areté y la toma en consideración delBien como Uno»406. No deje de verse el uso matemático del verbo givg-neszai: adición, división siguiendo la diagonal y multiplicación, en elproceso por medio del cual una superficie engendra una línea407. Esto se retoma en la física del flujo que —«¿no admitís vosotros, deacuerdo con Empédocles, que hay ciertas «emanaciones de lascosas?»408— permite una teoría de las sensaciones que quedan explica-das por efluvios, lo que no es otra cosa sino la aplicación sofística a lascosas sensibles de un modelo lingüístico que toma la palabra desde elpunto de vista de la retórica, como percibe Brague409. La teoría de lasemanaciones o efluvios no sería otra cosa que una generalización deesto, pues vale para la vista y para el oído, como también para la figu-ra. Es estar, por tanto, en el terreno de la retórica de Gorgias. La laborde Sócrates va a ser entonces la de retomar la génesis, hacer que lasdoctrinas del flujo se critiquen a sí mismas, y dar de ella un conceptoriguroso. Como Menón pone la memoria por encima de todo, porqueconserva el pasado que fija, Sócrates realza la memoria, pero hace ver 405 En Menón 70a, 86d y 100a. 406 Brague, Le restant, p. 139. 407 Menón 84d y e. Brague remite a Euclides, Elementos, VIII, 24. 408 Menón 76c, tr. Olivieri en Gredos. 409 Cf. Brague, Le restant, p. 143. 130
  • 131. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónque «la alternativa entre los vestigios del pasado y la misma eternidadno es última»410, y la teoría de la reminiscencia hará que el flujo jueguecontra sí mismo. La reminiscencia, al llenar lo vacío, tiene un momentode fijeza. El flujo de los efluvios, el flujo de sonidos, no hace lógos; «silas cosas no saben callarse, son, paradójicamente, privadas de lógos,irracionales»411. En la hondura permanente de las cosas, y no en un flujosuperficial ininterrumpido, es donde el lógos tiene su punto de partida.Los efluvios son olvido; la memoria permite la identidad de la cosa. La segunda parte del diálogo encuentra al discípulo de Gorgias engran perplejidad: «Estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué res-ponderte»412, dice Menón. Precisamente esa alma será el centro de lasegunda parte, del diálogo también; el centro está ocupado por el almay, a la vez, por las matemáticas, tratadas en representaciones de super-ficies, como vamos a ver. Las matemáticas adquieren aquí su sentido «enun proceso de educación del alma»413; nos dan un modelo riguroso deesa educación. El proceso de la duplicación del cuadrado a partir de sudiagonal demuestra la posibilidad de la reminiscencia. D C H E O F G A B L K N C M D A B J 410 Brague, Le restant, p. 147. 411 Brague, Le restant, p. 149. 412 Menón, 80b, tr. Olivieri en Gredos. 413 Brague, Le restant, p. 157. 131
  • 132. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Todo el razonamiento de Sócrates con el joven esclavo avispado414parte de que este «sabe», porque lo ve en la figura dibujada, qué es uncuadrado, figura que tiene sus cuatro lados, AB, BC, CD y DA, iguales.Por los puntos medios de los lados se trazan dos líneas, EF y GH, igua-les a ellos y entre sí. El cuadrado ABCD es mayor que el cuadradoAGOE. La primera ocurrencia sería pensar que un cuadrado tiene doblesuperficie si su lado es doble. En nuestros cuadrados todo el mundo veque el menor es sobrepasado por el mayor no en dos veces, sino encuatro. Por eso si doblamos la línea AB de dos pies de longitud, hasta serAJ, de cuatro pies, el cuadrado AJKL es cuatro veces el ABCD, comose ve con sólo continuar la línea DC hasta el punto medio M, y la BC,hasta N. El esclavo reconoce un cuadrado en la figura que Sócrates le dibujaen la arena; sabe que aquello es cuadrado, mas sólo después sabe quées un cuadrado: una figura trazada con cuatro segmentos iguales. Pasaasí del sentido normal al sentido técnico de la palabra cuadrado. ¿Cómose efectúa ese pasaje?, ¿cómo razonar ajustadamente con figuras falsas?A esto, según Brague, responde la teoría de la reminiscencia.Continuemos. S P Q C D N E F R G A B Z El avispado esclavo piensa que, para doblar ABCD, habrá que que-darse solamente en el cuadrado que tenga tres pies de lado, AZ. Peroentonces es fácil llevar el lado EF hasta el punto R, y la línea HGhasta S, para contar y ver que el cuadrado de origen es de cuatro pies 414 Cf. Menón 82b-85c. 132
  • 133. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción(cuadrados), mientras que el nuevo lado AZPQ, tiene nueve; luegosobrepasa al que dobla al cuadrado original, que debería tener ocho. Nótese bien que, como hemos hecho, hemos encontrado ya un pro-cedimiento para aproximarnos al lado del cuadrado doble, es decir,para encontrar aproximadamente lo que nosotros llamamos √2.Sabemos que sería una proporción colocada entre dos proporciones,como sigue L K Z Y V U D 4/4<8/4<9/4; 1<√8/4=√2<3/2 C A B T X Jlo que podremos proseguir simplemente subdividiendo el cuadrado ori-ginal ABCD, no en 4 partes, como hemos hecho, sino en 16, por lo queahora el doble será el que tenga 32, que será mayor que el de 25(ATUV) y menor que el de 36 (AXYZ). La proporción entre dos pro-porciones será ahora L N K D C M 25/16<32/16<36/16; 5/4<√32/16=√2<6/4 etc. A J B 133
  • 134. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Sin embargo, véase que toda esta complicación se resuelve de unamanera sencilla, con sólo unir los puntos medios con las líneas diago-nales BM, MN, ND y DB, con lo que cualquiera, incluido el joven escla-vo tras las preguntas de Sócrates, sabe que la superficie del cuadradoBMND es la mitad del cuadrado AJKL y el doble del cuadrado de ori-gen ABCD. La dificultad no está, por tanto, en que no exista el cuadrado desuperficie doble, pues existe. Tampoco en el lado de dicho cuadrado,que es, precisamente, la diagonal del cuadrado de superficie mitad. Endónde está la dificultad lo vamos a ver enseguida. Pero, antes de pasara ella, veamos lo que, en el diálogo, hemos adquirido. Sócrates nos ha ofrecido un modelo riguroso de génesis: encontrarqué figura se engendra a partir de una línea. Y en la duplicación delcuadrado, encontramos una figura doblada que guarda su forma, pueses otro cuadrado, «demostrándose así que la génesis no es necesaria-mente un movimiento de disolución en una dimensión inferior, unahuida hacia lo indeterminado»415. Hay una multiplicación, pero se hacede tal manera la génesis de los cuerpos que se realiza sin pérdida de laregularidad de la forma, y ese mismo proceso puede acontecer con elalma, como lo pone en evidencia el diálogo con el esclavo. En donde está el problema matemático es en la inconmensurabilidadde ambos lados, es decir, del lado de un cuadrado y de su diagonal. Lasmagnitudes deben ser delimitadas, medidas, y ahora es cuando nosadentramos en problemas irresolubles, hasta la «irracionalidad». Medirsignifica tomar una magnitud, la que uno quiera, tan grande o tanpequeña como uno quiera, como unidad que sirve para medir otra mag-nitud. Pero, para Platón y para todos los griegos, medir una magnitudsignifica ver cuántas veces la unidad está contenida en la magnitudmedida, y ver cuántas veces significa a su vez dar un número enterode veces que indica la medición. Es obvio que cuando tomamos ellado del cuadrado y su diagonal, esta no se puede medir con aquel,pues es algo más que él sin llegar al doble. Por eso se elige una uni-dad cualquiera, por ejemplo, la que hace que el lado del cuadradovalga dos veces esa unidad, o cuatro, ocho, dieciséis, etc., que es loque se bosqueja en el texto del Menón. Se buscan unidades cada vez 415 Brague, Le restant, p. 160. 134
  • 135. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónmás pequeñas, cualesquiera que sean, en una generalización de esebosquejo, que midan (exactamente)416 el lado, y luego, con esa unidad,se quiere medir (exactamente) la diagonal, cuya magnitud (existente)vendría dada por una relación numérica m/n, y esto es lo que jamáspodemos encontrar para la diagonal. Podría parecer que toda magnitud puede ser expresada por la rela-ción de dos números, tomando convenientemente aquella que sirve demagnitud unidad; esto parece lo razonable, lo que es racional. Puesbien, no es así; el mundo de las magnitudes está lleno de aquellas queno pueden expresarse mediante relación de otras, por pequeña que setome la magnitud unidad; estas magnitudes se hacen irracionales. Noestamos ante una magnitud imposible, que no tenga existencia geomé-trica, sino ante una relación numérica inexistente, irracional 417. Es enla «ilimitación» donde surge el problema de lo irracional, pues lo racio-nal es lo limitado. Y aquí estamos ante una “ilimitación numérica”. Saber, sin más, sin poder dar cuenta de lo que se sabe, es un saberálogos. Brague lo dice con fórmula feliz: «Un saber que no se multipli-ca por sí mismo es irracional (...) Lo irracional deviene racional cuandose multiplica por sí mismo»418. En nuestro pasaje matemático, hemosvisto que hay un lógos que no se da, sino que se toma. En la raíz mismade lo racional, pues, está lo irracional. En uno de sus diálogos primerizos, dice Sócrates algo que nos ha demostrar ahora el punto en el que nos encontramos, y que va a lograrque el horizonte platónico se amplíe fuera de límites: «Porque yo, nosólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a nin-guna otra cosa que al razonamiento (tw/` lovgw/) que, al reflexionar (logi-zomevnw/), me parece el mejor»419. Vamos a ver algunos usos platónicos de esa palabra: irracional.Hablando del suicidio, dice Sócrates en el Fedón, que «tal vez, entonces,desde ese punto de vista, no es absurdo (a[logon) que uno no deba darsemuerte a sí mismo, hasta que el dios no envíe una ocasión forzosa, como 416 En la matemática griega, medir significa siempre “medir con una magnitudunidad un número exacto de veces” (sin que, por tanto, quede resto alguno). 417 Cf. ¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la ciencia, Encuentro,Madrid, 1983, pp. 19-64. 418 Brague, Le restant, p. 171. 419 Critón 46b, tr. Calonge en Gredos. 135
  • 136. Estudios filosóficos de historia de la cienciaesta que ahora se nos presenta»420. Un texto capital del Gorgias nos dicelo siguiente: «Digo que no es arte (la culinaria), sino práctica, porque notiene ningún fundamento (lovgon) por el que ofrecer las cosas que ellaofrece ni sabe cuál es la naturaleza de ellas, de modo que no puede decirla causa de cada una; yo no llamo arte a lo que es irracional (a[logon)»421.Qué desgracia la nuestra, acompañando al Sócrates platónico, pues¿cómo no saber «que opinar (doxavzein) rectamente, incluso sin poder darrazón (lovgon) de ello, no es ni saber (ejpivstasqaiv), pues una cosa de laque no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco igno-rancia, pues lo que posee realidad (o[nto") no puede ser ignorancia?»422. El texto de la República al que me voy a referir ahora, nos tiende unpuente necesario, que hasta ahora no era todavía evidente, precisa-mente que esas líneas, a las que se ha referido el diálogo de Sócratescon el joven esclavo, sean llamadas por Platón irracionales: «Pero sialguna vez tienes que educar en la práctica a estos niños que ahora enteoría educas y formas, no permitirás que los gobernantes del Estado ylas autoridades en las cosas supremas sean irracionales, como líneasirracionales»423. Más tarde, en un texto que ya hemos visto, se preguntasi es lo irracional lo que rige el conjunto de todo, o el nous quien lepone orden y gobierno424. Por fin, es de interés leer en el Sofista que el no ser no puede pronun-ciarse ni decirse ni pensarse en sí mismo, puesto que es «impensable (ajdia-novhtovn), indecible, impronunciable e informulable (irracional: a[logon)»425. 420 Fedón 62c, tr. García Gual en Gredos. Luis Gil traduce «ilógica». Vienebien la traducción de «absurdo», en lugar de «irracional», porque expresa clara-mente lo que aquí se quiere decir. 421 Gorgias, 465a, tr. Calonge en Gredos. No toco la traducción porque indi-ca muy bien aquello de lo que aquí se trata, aunque no sea fiel al paralelismode los conceptos que utiliza Platón. Brague (Le restant, p. 171) remite tambiéna 501a y 519d: los grandes hombres políticos, como los cocineros, van directa-mente a sus objetos, álogos. 422 Banquete 202a, tr. Martínez Hernández en Gredos; cf. también Teeteto201d (relacionado igualmente con la epistéme), 205c y e (álogon junto a ágnos-ton), pero de él hablaremos más adelante. 423 República 534d, tr. Eggers Lan en Gredos. J. M. Pabón y M. Fernández-Galiano en Centro de Estudios Constitucionales traducen «estén privados derazón, como líneas irracionales», y ponen una nota enjundiosa. 424 Vuélvase a ver Filebo 28c; junta al azar, también en Timeo 43b. 425 Sofista 238c, tr. de Cordero en Gredos. 136
  • 137. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción Razonar y dar razón es algo decisivo en el pensamiento platónico;la racionalidad, por tanto. Es un esfuerzo a realizar continuamente, elde encontrar el orden de todas las cosas, el de ver los límites de todaslas cosas también. Ahora bien, se encuentran límites a ese razonar y esahí en donde nos topamos con lo irracional, aquello que es inexpresa-ble, sea en el discurso de las razones, sea en la realidad de, por ahora,las líneas irracionales, las cuales, sin embargo, pueden ser encerradasen aproximaciones, pueden encontrarse fracciones de números que seaproximan a ellas, aunque no puedan dar razón o cuenta de ellas. Es como si, al comienzo del pensamiento platónico, este hubiera que-rido no prestar atención a otra cosa que al razonamiento, a aquello a loque podemos llegar a su través, sopesando bien las cosas de las razonesen la reflexión. Pero pronto encontramos el ámbito de lo que no esalcanzable por ahí. Mientras lo importante es el propio discurso, la pro-pia reflexión, no importa demasiado, pues bastará decir que aquello queno se puede enseñar, es decir, que no es alcanzable por el razonar, sim-plemente es opinión, pero no es arte; sólo se llega a un saber que esseguro, no una simple opinión, por fundada que esté. Lo que es irracio-nal en nuestro hacer, no es arte. Pero la cuestión es que aparece ahoralo que es «irracional» en la estructura misma de la aplicación numérica(pitagórica, por así decir) que hacemos a las magnitudes, es decir, a lascosas. Aquí lo que rige es el nous, no el azar de lo irracional, pero contodo y con eso nos hemos topado con «líneas irracionales». Quede bien claro, para terminar este apartado, que una cosa de laque no puede darse razón no es conocimiento. Hay aquí, evidente-mente, una distinción de planos, pues la cosa no está en nuestro cono-cimiento, al parecer; pero no olvidemos tampoco que, para Platón,aquello que es real tiene que ver con el conocimiento con imperiosanecesidad. Por eso en las líneas irracionales hay algo de escandaloso. El texto del Menón que acabamos de leer es posiblemente la prime-ra muestra explícita que tenemos de la matemática griega; probable-mente se escribió en el año 385 a. de C.426. 426 Cf. D. H. Fowler, The Mathematics of Plato’s Academy. A NewReconstruction, Oxford University Press, 1987, p. 7; en pp. 25-28 “reconstruye”Fowler un diálogo (imaginario) entre Sócrates y el joven esclavo, allá por losaños 370 a. de C., en el momento en el que el filósofo está en plena posesiónde la filosofía de sus matemáticas, cuando Arquitas y Teeteto han mostrado ya 137
  • 138. Estudios filosóficos de historia de la ciencia IV En este apartado vamos a adentrarnos en algo capital en Platón comoes su teoría de las ideas, lo cual nos va a aclarar no poco el lugar endonde está situado nuestro filósofo, y nos va a poner en disposición decomprender algunos conceptos importantes de su filosofía, como son elde verdad, el de esencia, el de ser, e incluso qué sea eso del método.Luego, ya con esta entrada de lleno en la filosofía platónica, podremospasar a la lectura de textos claves para entender qué sea la epistéme ycuáles son los problemas y soluciones de la cosmología platónica. Iremos a buscar una de las primeras enunciaciones de la teoría pla-tónica de las ideas (de las formas), o quizá sería mejor aún decir el plan-teamiento de una urgente necesidad. Me refiero al final del diálogosobre el lenguaje, el Crátilo 427, un diálogo extraño y sorprendente si loshay, en el que nos perdemos la mayor parte del tiempo en insensatasetimologías. Hermógenes y Crátilo discuten sobre la exactitud de los nombres ySócrates es invitado por el primero a participar en la discusión. Crátilocree que los nombres son exactos por naturaleza; Hermógenes, que loson por pacto o consenso. En la argumentación de Sócrates se va lle-gando a que la exactitud del nombre está en que revele la esencia dela cosa, en cuanto que el lenguaje es imitativo; pero esa revelación dela cosa es mejor o peor, según la cantidad mayor o menor de rasgos querevele. Además, como si fuera un retrato, es distinto de la cosa, por loque, como aquel, puede ser atribuido a quien no le corresponde, esdecir, cabe la falsedad. Para colmo, el nombre puede representar mal lacosa, dice, pues palabras con r (que denotan movimiento) o con s (quedenotan agitación) significan cosas distintas a lo que sus elementos con-llevan. Con todo, nos entendemos, por lo que parece que habríamos devolver para las palabras a la mera convención, de la que habíamos que-rido salir, sin, por tanto, lograrlo hasta ahora.sus considerables contribuciones a las matemáticas y cuando se ha comenzadoa sentir la influencia de Eudoxo, a través de sus teorías de las proporciones ydel método de la exhaución, recogidos luego en los libros V y XII de losElementos de Euclides. 427 Utilizo la introducción y la traducción del Crátilo de José Luis Calvo enGredos. 138
  • 139. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción ¿Qué hacer? Para Sócrates hay algún medio que nos ha de servir paraconocer y para buscar o descubrir los seres, y ese medio debe ser dife-rente del nombre, que nos lleva a engaño. «Reflexionemos: si uno buscalas cosas dejándose guiar por los nombres —dice Sócrates a Crátilo—,¿no comprendes que no es pequeño el riesgo de dejarse engañar?»428. Sehabía dicho al comienzo, continúa Sócrates, «que los nombres nos mani-fiestan la esencia (th;n ousivan) del universo en el sentido de que estese mueve, circula y fluye»429, como quería Heráclito. El examen rápidode algunos nombres —entre ellos el de epistéme— muestra que «quienestablece los nombres quiere manifestar las cosas no en movimiento ocirculación, sino en reposo»430. Lo que habrá que hacer es dirigirse a los seres mismos para luegover la exactitud de los nombres, pero no al revés, ya que «es posi-ble, según parece, conocer (maqei`n) los seres (ta; o[nta) sin necesi-dad de nombres —siempre que las cosas sean así»431. El procedi-miento razonable y justo para ese conocer es conocer unos seres pormedio de otros o ellos por sí mismos, «pues, sin duda, un procedi-miento ajeno y distinto de ellos pondría de manifiesto algo distintoy ajeno pero no a ellos»432. Las cosas (ta; pravgmata), pues, las pode-mos conocer por medio de los nombres y por sí mismas; sin embar-go, ¿cuál de los dos conoceres será más bello y claro?: ¿conocerlaspor sí mismas o por sus imágenes? La respuesta es segura: «Hay queconocer y buscar los seres en sí mismos más que a partir de los nom-bres»433. Consideremos ahora el «sueño» de Sócrates: «¿Diremos quehay algo bello y bueno en sí, y lo mismo con cada uno de los seres,o no?»434. ¿Responderemos acaso al igual que Crátilo: creo yo que sí,Sócrates? 428 Crátilo 436b, tr. Calvo en Gredos. 429 Crátilo 436e, tr. Calvo en Gredos. 430 Crátilo 437c, tr. Calvo en Gredos. 431 Crátilo 438e, tr. Calvo en Gredos; Louis Méridier en Les Belles Lettres tra-duce «ce qui est»; Vicente Becarés en su traducción (Universidad de Salamanca,1982) pone «la realidad». ¡Tampoco hay aquí solución! 432 Crátilo 439a, tr. Calvo en Gredos. 433 Crátilo 439b, tr. Calvo en Gredos. Ahora Becarés, creo que con másrazón, dice «las cosas». 434 Crátilo 439cd, tr. Calvo en Gredos. 139
  • 140. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Si hemos respondido que sí, veamos «la cosa en sí»; la belleza, claro,no si este o aquel rostro son bellos, en la fluencia de lo que se escapa,sino si «lo bello en sí es siempre tal cual es». Acepta Crátilo —¡y los queantes dijeron sí con él!—, con lo que Sócrates prosigue así: «¿Acaso,pues, será posible calificarlo con exactitud afirmando, primero, queexiste (o[ti ejkei`nov ejstin) y, después, que es tal cosa (o[ti toiou`ton), sino deja de evadirse? ¿O, al tiempo que hablamos, se convierte forzosa-mente en otra cosa, se evade y ya no es así?»435. Eso a lo que nos refe-rimos no puede ser lo que nunca se mantiene igual, pues si durantealgún momento se mantiene igual, entonces no cambia, «y si siempre semantiene igual y lo mismo, ¿cómo podría ello cambiar (metabavlloi) omoverse (kinoi`to), si no abandona su propia forma (th;ß autou`ijdeva")?»436. De ahí que Sócrates, con todos aquellos que dijeron el sí deCrátilo, pueda concluir diciendo que «ninguna clase de conocimiento(gnw`si"), en verdad, conoce cuando su objeto no es de ninguna mane-ra»437. Si lo que cambia es la forma o idea del conocimiento, no hayconocimiento, ni hay sujeto ni hay objeto de conocimiento. Los que con la aceptación de Crátilo a la propuesta de Sócrates dije-ron antes un sí se encuentran, por tanto, embarcados en una bella aven-tura filosófica: la teoría platónica de las ideas438. Hemos de ver ahoracómo surge potente esta teoría en el Fedón, en un curioso contexto departida: la dicotomía radical entre alma y cuerpo. Nos aparece esta dico-tomía en las frases pronunciadas por Sócrates que van a fijar nuestraatención (en el relato que Fedón hace a Equécrates de los coloquiosque escuchó a aquel el día en que bebió el veneno en la cárcel; es undiálogo contado por uno de los oyentes después de acontecido). Estediálogo es la «segunda apología de Sócrates», no ante sus jueces, sinoante sus amigos. Anuncia en él su confianza en la inmortalidad delalma. Entre los argumentos de esa inmortalidad está la «afinidad delalma con las Ideas». 435 Crátilo 439d, tr. Calvo en Gredos. Becarés traduce «en primer lugar encuanto que es, después en cuanto que es tal». 436 Crátilo 439e, tr. Calvo en Gredos. 437 Crátilo 440a, tr. Calvo en Gredos. 438 Léase una antología de caracterizaciones de la teoría de las Ideas enConrado Eggers Lan, Fedón de Platón, Eudeba, Buenos Aires, 1983, 3ª ed., 1983,pp. 27-29. 140
  • 141. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción La gente encuentra en los placeres el sentido de la vida, mientrasque el filósofo los desdeña, pues la ocupación de este no se centra enel cuerpo, sino que se aparta y se libera cuanto puede de él para vol-verse hacia el alma439. Ahora es cuando encontramos la masiva afirma-ción que nos interesa: «—¿Cuándo, entonces —dijo él—, el alma (yuch;)aprehende (a{ptetai) la verdad (th`" ajlhqeiva")? Porque cuando intentaexaminar (skopei`n) algo en compañía del cuerpo (meta; tou` swvmato"),está claro que entonces es engañada por él. —Dices verdad. —¿No es,pues, al reflexionar (ejn tw/` logivzesqai), más que en ningún otromomento, cuando se le hace evidente algo de lo real (ti tw`n o[ntwn).—Sí. —Y reflexiona (logivzetai), sin duda, de manera óptima, cuandono la perturba ninguna de esas cosas, ni el oído ni la vista, ni dolor niplacer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí misma, man-dando de paseo al cuerpo, y, sin comunicarse ni adherirse a él, tiendehacia lo existente (ojrevghtai tou` o[nto")»440. ¿Habrá que esperar al tras la muerte para que el alma aprehenda laverdad? La «liberación (luvsi") y la separación (cwrismo;") del alma delcuerpo»441 será lo que, nos dirá Platón a lo largo del diálogo, haga posi-ble aquella aprehensión. Algo de lo real se nos aparece si tenemos lahabilidad de crear en nosotros, en nuestra alma, un lugar para «el mane-jarse de la razón»442; pues si, por el contrario, nos quedamos en la per-cepción de los sentidos que actúan por medio del cuerpo, marraremosaquella. Esa aprehensión busca con rigor esto: «conocer mentalmente»(th`/ dianoia/) cada una de las cosas en sí que examina443. ¿Quién hace esto?El que «usando sólo del pensamiento (meta; tou` logismou`) puro por sí 439 Cf. Fedón 64e. 440 Fedón 65bc, tr. García Gual en Gredos. C. Eggers Lan traduce distinto enalgunos puntos: «Alcanza el alma (…) ¿Y no es en el manejarse de la razón quese torna patente algo de las cosas reales (…) las ocasiones en que se manejamejor con la razón (…) aspira a lo real», p. 105. 441 Fedón 67d, tr. García Gual en Gredos. 442 «El uso de la razón preconizado en el Fedón es el que corresponde a larazón dialéctica del pasaje mencionado de la República (VI, 510c-511d). La pala-bra “razonar” no corresponde exactamente, a mi modo de ver, con el significa-do de logizomai, que implica aquí (como en el Fedro, 246c) un manejarse engeneral con el lógos», C. Eggers Lan, p. 105, nota 43. 443 Cf. Fedón 65e. C. Eggers Lan, en p. 106, nota 50, dice que diavnoia no es«razonamiento», en oposición a «inteligencia», sino «conocimiento mental o pen-samiento» en oposición a «conocimiento sensible o sensación». 141
  • 142. Estudios filosóficos de historia de la cienciamismo, intente atrapar cada objeto real puro (tw`n o[ntwn)»444, prescin-diendo todo lo que pueda de los sentidos, que no dejan al alma llegara la posesión de la verdad y de la sabiduría. Desembarazándonos así delos sentidos corporales, del cuerpo, lograremos lo que buscamos y«conoceremos (gnwsovmeqa) por nosotros mismos todo lo incontamina-do, que eso es seguramente lo verdadero»445. ¿Cómo son la «liberación» y la «separación» del alma del cuerpo? Porahí discurre el diálogo, como hemos visto, entreverado muy íntima-mente con el discurso de la reminiscencia, de nuevo, y el de la postu-lación de la inmortalidad del alma, pues, ¡ay!, al nacer dejamos nuestrosconocimientos en el olvido y los perdemos. «Porque el saber (eijdevnai)consiste en esto: en conservar el conocimiento (ejpisthvmhn) que se haadquirido y no perderlo»446. Aunque hay todavía algo más y debemoshacernos esta pregunta: «¿Un hombre que tiene un saber podría darrazón (didovnai lovgon) de aquello que sabe, o no?»447. Estamos así en situación de tener que afirmar ya, con Platón, ni másni menos que lo siguiente: hay dos clases de cosas, o mejor de seres,unos visibles y otros invisibles. Lo que tocamos, vemos y captamos porlos sentidos pertenece a la primera clase. A la segunda clase perteneceaquello que permanece idéntico, que se comporta siempre idéntica-mente, los «en sí». Estas últimas cosas «no podrás aprehenderlas por nin-gún otro medio que por el uso racional de la mente (th`" dianoiva"logismw`/)»448. El alma tiene afinidad con lo invisible y el cuerpo con lovisible: «el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible(nohtw`/), uniforme (monoeidei`), indisoluble y que está siempre idénticoconsigo mismo (kata; taujta;), mientras que, a su vez, el cuerpo es lomás semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble yque nunca está idéntico a sí mismo»449. 444 Fedón 66a, tr. García Gual en Gredos, pero donde él pone «inteligencia»,con Eggers Lan prefiero decir «pensamiento». 445 Fedón 67a, tr. García Gual en Gredos, excepto que con Eggers Lan pongo«incontaminado» en lugar de «puro», porque «puro» aparece en la línea siguiente. 446 Fedón 75d, tr. García Gual en Gredos. 447 Fedón 76b, tr. de García Gual en Gredos. 448 Fedón 79a, esta vez tr. de Eggers Lan. 449 Fedón 80ab, tr. García Gual en Gredos. 142
  • 143. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción Hay aquí una labor de persuasión cerca del alma que realiza la filo-sofía, desencadenándola y sacándola de su prisión. Es la filosofía, pues,quien muestra aquella labor de liberación y de separación del alma res-pecto del cuerpo; es ella quien le persuade a prescindir de los sentidos,«instándola a recogerse y concentrase en sí misma, y a no confiar en nin-guna otra cosa que no sea ella misma, cuando en sí misma y por símisma piensa en alguna de las cosas reales en sí mismas y por sí mis-mas»450. Le enseñará así mismo a no considerar lo «otro» como verda-dero. Logrará ella así una «obediencia al razonamiento (eJpomevnh tw/`logismw`/)»451, que le será imprescindible en su labor. ¿Que hay de extra-ño, que el mayor mal sea «el de odiar los razonamientos»452? Quien losodie y los calumnie, «se quedará privado de la verdad y del conoci-miento real (ejpisthvmh") de las cosas»453. En unas páginas que se ponen como autobiográficas o quizá para-digmáticas, Platón nos cuenta el interés que tuvo de joven en estudiarla naturaleza y su pronta decepción, pues los que hacían esa investiga-ción, por más que alguno lo dijera, Anaxágoras «no recurre para nada ala inteligencia», al nous, ni hace de ella «causa» (aitiva), pues piensa quelas causas son aires, éteres, aguas, y otras cosas absurdas, como torbe-llinos, pero al nous «no le atribuye ninguna causalidad en la ordenaciónde las cosas (to; diakosmei`n ta; pravgmata)»454. Metido ya en la proble-mática de las causas, hay que tener muy presente, nos dice, la distin-ción entre causa y condiciones para que una causa sea tal455, pero aque-llos hombres por los que antaño sintió admiración, no lo hacían. De esta manera, todo lo que, con Platón, llevamos visto —los «en sí»,lo bello en sí, lo bueno en sí, lo grande en sí, los en sí de todos losseres, de todas las cosas— se introduce también en el terreno de lascausas; es ahí, en los en sí, en donde está el comienzo de la explora-ción de ese terreno. A grandes voces hemos de proclamar, con el grie-go, que no sabemos «ningún otro modo de generarse (gignovmenon) cada 450 Fedón 83ab, tr. García Gual en Gredos. 451 Fedón 84a, tr. García Gual en Gredos. 452 Fedón 89d, tr. García Gual en Gredos. 453 Fedón 90d, tr. García Gual en Gredos. 454 Fedón 98bc, tr. García Gual en Gredos. 455 Cf. Fedón 99b. 143
  • 144. Estudios filosóficos de historia de la cienciacosa, sino por participar cada una de la propia esencia (metasco;n th`"ijdiva" oujsiva") de que participa»456. Pero nos quedamos ahí, pues nosbasta con lo mucho que ya hemos visto. Hablar, platónicamente, de las cosas es engañoso por demás, o, si sequiere, quedarse demasiado corto. Porque «las cosas» es lo que por sumisma contextura se nos aparece a la vista y a los otros sentidos del cuer-po. Por eso, quedarse en ellas, no ir a lo más allá de ellas, es restar en esefluyente ir y venir de las sensaciones, de lo entrevisto, de lo que se nosescapa en el momento mismo en que aparecía, de lo que no se deja jamásasir, puesto que en verdad no es. O no aspiramos a algo más que ese merofluir sin objeto en que reposar, sin existencia verdadera, sin verdad en elfondo, o tenemos que encontrar otro método que nos lleve en las cosas alo más allá de las cosas, que sea capaz de desentrañarnos en ellas —¡peroen ese mismo momento, las cosas se trascienden hasta más allá de sus pro-pios límites, hasta el punto que ya no serán cosas, sino seres!— lo que lasconstituye en algo con identidad propia, capaz de permanecer sí mismo,una esencia, que es quien las hace ser en verdad. Esa esencia se pone asíen el centro mismo de lo que es verdaderamente real; porque sólo eso esreal, porque la marca de realidad está, precisamente, en eso. Desde ahora, habrá conocimiento, pero este será bizco, un conoci-miento sensible, basado en lo que «ven» los sentidos del cuerpo, y unconocimiento reflexivo, mental, de intelección, basado en lo que «es» enverdad, lo que tiene realidad constitutiva, más allá de la simple fluenciasin realidad que nos ofrece lo que se nos da a través del cuerpo. Porqueese conocimiento reflexivo —seguimos platonizando— es asunto pri-mordial del alma, si es que esta es capaz de seguir los dictados de lafilosofía y no se deja arrastrar por el amor de las apariencias. Y el cono-cimiento bizquea sólo en cuanto se deja tentar por eso que, en verdad,no es tal conocimiento, que no es conocimiento de verdad alguna, puesesta se da sólo en eso que es permanente, idéntico siempre a sí mismo,que tiene realidad estable. Si el conocimiento, adiestrada el alma por lafilosofía, deja de querer mirar bizcamente, llegará a la contemplación deeso que es, y que por serlo es verdad por sí mismo, y tiene además labelleza y la bondad de lo que tiene que ver con lo divino. 456 Fedón 101c, tr. García Gual en Gredos; «participando de la realidad par-ticular correspondiente, en la cual participa», pone Eggers Lan. 144
  • 145. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción Sólo entonces aprehenderemos la verdad, sin dejarnos llevar porningún engaño. Y ¿cómo lograremos adentrarnos en ese camino con-templativo de lo que es en verdad? Nos lo ha de dar esa potencia sin-gular del alma que reflexiona, acto en el que se le hace patente algo delo que es real, pues hay en ese reflexionar una aspiración a lo real. Losobjetos reales, no las meras apariencias fluyentes, se dejan atrapar, perosólo se lo permiten al discurso del pensamiento, pues en él encuentranuna cierta afinidad, una verdadera afinidad. Una vez que se ha agarra-do bien eso que es real, que es lo real, hay que conservarlo. Se trata deun discurso que tiene la capacidad de «dar razón», porque, si contem-plación hay (que la hay), es una contemplación capaz de las razonesdel discurso, reflexiva. Usando sólo del pensamiento y no dejándonos arrastrar por eseconocimiento sensorial (que no lo es en verdad), tenemos acceso a esascosas (que, por eso mismo, ya no lo son, en verdad), invisibles de cual-quier otro modo. Ese acceso se logra por el «uso racional de la mente».Pero, atención, sólo lo logrará quien sea escrupuloso en «obedecer alrazonamiento». Por el contrario, quien «odie los razonamientos» tendráel camino cerrado a lo que es la verdadera realidad. El saber con saber-de-ciencia está reservado sólo a los obedientes. Quien ha llegado hastaaquí tiene ahora acceso al estudio real y verdadero de las causas en lanaturaleza y está capacitado para descubrir la causalidad del nous en elorden cosmológico, lo que nos lleva a saber con saber-de-ciencia cómoes ese orden cosmológico. V En la época de plenitud escribió Platón su diálogo más famoso, laRepública. Encontramos al final de su sexto libro unas páginas quedeberemos leer con sumo cuidado. En ellas nos describe la alegoría dela línea 457. Comenzaré con una descripción de esta alegoría. 457 República VI, 509d-511e. Es de enorme utilidad: Yvon Lafrance, Pourinterpréter Platon, I: La Ligne en République VI, 509d-511e. Bilan analytique desétudes (1804-1984), Les Belles Lettres-Bellarmin, Montréal y París, 1987, 275 p.En el volumen II se anuncia el análisis del texto de Platón. 145
  • 146. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Tomamos una línea. Puede ponerse horizontal o verticalmente. Lacolocación que parece obvia —al menos, que nos parece obvia— esponerla horizontalmente. Es una línea bien definida, es claro; es decir,ponemos un segmento, que vamos a dividir en varios segmentos máspequeños. Para un griego, toda línea tiene siempre sus límites bien claros;es siempre una realidad finita. Para nosotros, en cambio, cuando pensa-mos en una línea ella es siempre indefinida, se puede continuar porambos extremos; en el proyecto, es siempre infinita. Pero este “nosotros”es ya cartesiano. Digo esto para que se tomen en consideración cuestionesque nada tienen de sutilezas. Entre ellas está el que sea preferible, paramejor dar cuenta del texto platónico, poner verticalmente esa línea; la pon-dremos así y luego discutiremos por qué es mejor aceptar esa configuración. Dividimos la línea en dos partes desiguales, y cada una de ellas enotras dos partes desiguales, de manera que entre esas partes haya cier-tas proporciones bien definidas; luego veremos cuáles. El primer segmento de la división, el inferior, es «lo visible», es elterreno de lo opinable; el segundo, el superior, es «lo inteligible», es elterreno de lo cognoscible. El primer segmento, el de lo visible, se divide en otros dos segmen-tos, el primero de los cuales, que se colocará en la parte más baja de lalínea, es el lugar en donde se dan las «conjeturas», y en él se encuen-tran «imágenes», es decir «copias». El segundo segmento de lo visible esel lugar en donde se aposentan las «creencias», y en él se encuentra «locopiado», es decir, «lo que vive», «lo que crece», «lo fabricado»; ocuparáel segundo lugar del conjunto, empezando por abajo. El segundo segmento de la división, el de lo inteligible, se divide enotros dos segmentos, el primero de los cuales, que ocupará el tercerlugar del conjunto, empezando por abajo, es el terreno del «pensa-miento discursivo», y es en donde se da el caminar con imágenes de losobjetos antes imitados, es ahí en donde, partiendo de supuestos, secorre hacia conclusiones. El segundo segmento de lo inteligible, queocupará el lugar más alto de todos, es el terreno de la «inteligencia»; enél se da un caminar con Ideas (Formas) y a través de Ideas (Formas);es ahí en donde la razón aprehende por medio de la facultad dialécti-ca; y es ahí en donde se llega, desde los supuestos, hasta el principiodel todo, desde donde se desciende a una conclusión. La ciencia se daaquí en este segmento, el más alto. 146
  • 147. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción inteligible (cognoscible)desde los su- caminar sin imágenes: inteligenciapuestos hasta • con Ideas CIENCIAel principio • por Ideasdel todo; de ahí LA RAZÓN APREHENDEdesciende a una por la facultadconclusión discursivapartiendo de caminar con imágenes pensamientosupuestos hacia de los objetos antes discursivoconclusiones imitados visible (opinable)lo copiado • lo que vive creencia • lo que crece • lo fabricadocopia imágenes conjetura Hablamos de «género y ámbito o región (tovpou)»458 que es doble: lo«inteligible» (nohtou`) y lo «visible» (oJratou`). Para ponerlos en evidencia,«toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales»; guardando lamisma proporción, dividiremos de nuevo esas dos partes desiguales.Obtendremos así una clasificación según mayor claridad y obscuridad.«Imágenes», primero, que así llama a las «sombras» y a los «reflejos» en elagua y en las superficies lisas y brillantes. La segunda sección es aque-lla de la que la anterior ofrece imágenes, «a la que corresponden los ani-males que viven en derredor nuestro, así como todo lo que crece, ytambién el género íntegro de las cosas fabricadas por el hombre». La línea ha quedado dividida de modo tal que hay una propor-ción que se guarda: «Lo opinable (to; doxasto;n) es a lo cognoscible 458 Utilizo la traducción de C. Eggers Lan en Gredos y tengo también a lavista la de J. M. Pabón y M. Alcalá-Galiano en Centro de EstudiosConstitucionales. El texto es suficientemente corto como para no embadurnarlocon el número de página cada vez. 147
  • 148. Estudios filosóficos de historia de la ciencia(to; gnwstovn) como la copia es a aquello de lo que es copiado». Estaproporción se da «en cuanto a su verdad y no verdad». Dividamos también la sección «de lo inteligible». Ahora entra en lidel alma, la cual, «sirviéndose de las cosas imitadas como si fueran imá-genes» (la sección segunda hace de imagen de la tercera, como antes laprimera lo hacía de la segunda), «se ve forzada a indagar a partir desupuestos (ejx uJpoqevsewn)», encaminándose no «hasta un principio (ejp jajrch;n), sino hacia una conclusión (ejpi; teleuthvn)». En la cuarta secciónya no recurre a imágenes, sino que «avanza hasta un principio nosupuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes». Y ¿cómose efectúa «el camino (th;n mevqodon)»?: «con Ideas mismas y acerca deIdeas». En un paréntesis-preámbulo, explica Platón lo de los “supuestos”,refiriéndose a lo que hacen «los que se ocupan de geometría y de cál-culo» cuando «suponen» lo impar y lo par, las figuras y clases de ángu-los, «y cosas afines», según la investigación que se traigan entre manos:«como si las conocieran (eijdovte"), las adoptan como supuestos (uJpoqevsi"),y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta (lovgon) de ellasni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antesbien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, paraconcluir en aquello que proponían al examen»459. Se sirven del discurrirsobre figuras visibles, «aunque no pensando (dianoouvmenoi) en estassino en aquellas cosas a las cuales estas se parecen». Su discurrir essobre el cuadrado o la diagonal en sí, no sobre las figuras que dibujan.De ellas hay «sombras e imágenes en el agua», y de las cosas que dibu-jan «se sirven como imágenes (eijkovne")». Viene ahora el punto clave dela analogía con la geometría y el cálculo: todo eso lo hacen «buscandodivisar (ijdei`n) aquellas cosas en sí que no podrían divisar (i[doi) de otromodo que con el pensamiento (diavnoia/)»460. Vamos ahora a la primera sección de lo inteligible. En ella el almase ve forzada a servirse de supuestos o hipótesis, sin poder pasar deellos para irse hacia los principios. Para hacer ahí su labor, utiliza como 459 Pabón y Alcalá-Galiano traducen al final así: «Y de ahí es de donde par-ten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aque-llo cuya investigación se proponían». Antes, en lugar de «dar cuenta», han dicho«dar explicación». 460 Pabón y Alcalá-Galiano dicen: «deseo de ver... ser vistas». 148
  • 149. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónimágenes a los objetos del segmento segundo, los cuales, a su vez, «habíansido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran susimitaciones», los del segmento primero. Esta sección es la de la geometríay las artes afines, pues así se dice: «comprendo que te refieres» a ellas. Por fin, pasemos a la segunda sección de lo inteligible, el cuarto seg-mento. «En ella la razón misma aprehende (oJ lovgoß a{ptetai)». ¿Con quécuenta para hacerlo? «Por medio de la facultad dialéctica (th/` tou` dia-levgesqai dunavmei)». ¿Qué hace? Dejar las cosas en su verdadero sitio:«hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos». Lo haceasí, porque los supuestos «son como peldaños y trampolines hasta elprincipio del todo (ejpi; th;n tou` panto;ß ajrch;n)», el cual ya no es unsupuesto. Alcanzado, «tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que deél dependen, desciende hasta una conclusión». ¿Cómo la logra? Con unacondición negativa: no servirse «para nada de lo sensible». De unamanera positiva: sirviéndose «de Ideas, a través de Ideas y en direccióna Ideas, hasta concluir en Ideas». Recapitulemos, para ver si hemos entendido bien. Hay que «distinguirlo que de lo real e inteligible (tou` o[ntoß te kai; nohtou`) es estudiadopor la ciencia dialéctica (tou` dialevgesqai ejpisthvmh"), estableciendoque es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cua-les los supuestos son principios». Quienes están ahí, hacen su estudiopor el pensamiento discursivo, no por los sentidos. Pero como no avan-zan hacia un principio sino que parten de supuestos, no adquieren“inteligencia” o “conocimiento” (nou") de esos objetos, aunque, cierta-mente, esos supuestos «sean inteligibles (noetw`n) junto a un principio».Tal es la labor de los geómetras y afines. Entre la dóxa y el nous hayalgo intermedio, la diánoia. ¡Entendimos perfectamente!, nos consuela Platón. Sólo nos restaaplicar a los cuatro segmentos las cuatro afecciones u operaciones delalma. A la primera (por arriba), la inteligencia, noésis. A la segunda, elpensamiento discursivo, diánoia461. A la tercera, la creencia, pístis. A lacuarta, eikasía462, la conjetura. ¿Asentiremos también nosotros diciendoque entendemos y que estamos de acuerdo con esta ordenación? 461 «Pensamiento discursivo» dice Eggers Lan. Pabón y Alcalá-Galiano ponen,meramente «pensamiento», pero con poca satisfacción; léase la nota que añadena su traducción en este punto. 462 Pabón y Alcalá-Galiano dicen «imaginación»; léase la nota. 149
  • 150. Estudios filosóficos de historia de la ciencia La interpretación tradicional de la línea se funda en su cuatriparti-ción, en la separación neta entre mundo sensible y mundo inteligible, yen la realidad de las Formas o Ideas platónicas, que se consideran enti-dades independientes del alma463. Para algunos464, hay que extremar elcarácter simbólico de la línea, hay una bipartición de la línea, nada decuatro grados de ser o realidad que se correspondan con cuatro gradosde conocimiento. Los dos primeros segmentos nada cosmológico oepistemológico significan, son meramente ilustración de los segmentossuperiores en la relación imagen/original; el mundo visible no se iden-tifica con el mundo sensible ni con el mundo de la opinión, es purosímbolo del mundo inteligible. La relación entre eikasía y pístis simbo-liza la relación entre diánoia y noésis, y nos habla de mayor claridad;los objetos de la diánoia son percibidos con claridad por la noésis. Esun simbolismo que quiere hacer patentes dos métodos de conocimien-to: el método matemático y el método dialéctico. El lógos de esta —yde otras analogías, la del Sol y la de la Caverna— estaría sólo en elgrado mayor o menor de obscuridad y de claridad según se avanza enlos subsegmentos, manteniéndose siempre en la metáfora de la visión. Para otros465, hay tripartición de la línea, la cual no representa nada,simplemente sugiere dos géneros de cosas, sensibles e inteligibles;basándose en el criterio de la copia y el original las ilustra entre sí. Nohay proporciones en ella. No sugiere doctrina alguna sobre lo real, dis-tingue tres grados de conocimiento: dóxa, diánoia y noésis. Bajo la diá-noia están las matemáticas, la astronomía y la armónica, excluyendo lasciencias experimentales y las morales. El papel de la dialéctica no es eldestruir las hipótesis matemáticas466 ni el de unificar las ciencias mate-máticas467, sino el de unificar lo múltiple. Suzanne Mansion468 sostiene la diferencia no sólo metodológica sinoontológica entre diánoia y noésis, fundada en la diferencia de sus objetos. 463 Es la interpretación clásica de J. Adam, véase la referencia en Lafrance,Pour interpréter Platon, p. 54. 464 Es la interpretación de A. S Ferguson, véase la referencia en Lafrance,Pour interpréter Platon, pp. 75-76 y 83. 465 N. R. Murphy, cf. Lafrance, Pour interpréter Platon, p. 102. 466 Opinión de A. E. Taylor. 467 Opinión de F. M. Cornford. 468 S. Mansion, artículo recogido en Études aristotéliciennes, Lovaina laNueva, 1984, pp. 475-498.; cf. Lafrance, Pour interpréter Platon, pp. 135-136. 150
  • 151. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónEl geómetra no goza de una inteligibilidad perfecta de su objeto, puesno conoce su esencia. Usa figuras, porque es una ciencia discursiva yno intuitiva. El uso de hipótesis por el geómetra indica que cree estarante principios evidentes y ciertos, sin necesidad de ir más allá. La vali-dez de las matemáticas reposa así más en el procedimiento de la demos-tración que en la intuición de los objetos y de sus propiedades. Lascaracterísticas de la noésis se definen negativamente con respecto a lasde la diánoia. De las hipótesis, la noésis remonta a principios que yano son hipotéticos (la Idea de Bien, concebida como trascendente).Desde allí, la noésis vuelve a descender hacia las hipótesis de la diá-noia. La noésis ya no se sirve de imágenes, sólo de Formas. Pero tam-bién la diánoia se ocupa de Formas. Por eso se plantea el problema delos intermediarios, aunque aquí sólo de manera germinal. La diferenciaentre los objetos dianoiéticos y noéticos se funda en su grado de inte-ligibilidad, de racionalidad, de realidad, por tanto. Las Formas dianoié-ticas existen en un espacio ideal, en el que se pueden trazar figuras per-fectas, pero todavía divisibles y múltiples. Las Formas noéticas sonFormas puras, no ligadas a espacios; en consecuencia, indivisibles yperfectamente inteligibles. La cantidad y la espacialidad son las que obs-taculizan la inteligibilidad de las Formas matemáticas y explican su dife-rencia ontológica. Suzanne Mansion comparte la doctrina de los inter-mediarios tal como la expone Anders Wedberg; nos hemos de referirluego a ello, pues tiene interés para ver dónde están los objetos mate-máticos en el mundo platónico. Más recientemente se ha llegado a pensar469 que la línea no repre-senta las facultades o poderes del conocimiento sino el desarrollo de losestados del alma, desde la infancia hasta la edad adulta; los segmentosinferiores representarían al alma del hombre ordinario y los superioresla del hombre sofisticado. La línea contiene, por tanto, una teoría psi-cológica, no epistemológica. La eikasía es el estado mental del niño quetoma las imágenes por realidad; la pístis, el del adulto que lucha con larealidad y que vive despierto. La diánoia y la noésis, el del adulto sofis-ticado, cuyos estados mentales corresponden a la facultad de ciencia; laprimera, de los filodoxos, que toman las imágenes de las Formas por 469 J. T. Bedu-Addo, cf. Lafrance, Pour interpréter Platon, pp. 152-154 y 157-159. 151
  • 152. Estudios filosóficos de historia de la ciencialas mismas Formas; la última, de los verdaderos filósofos. La diánoia,pues, no se limita al pensamiento matemático, ya que es una etapa enel desarrollo del espíritu. Sus objetos no son las Formas, son los mismosque los de la pístis, imágenes de las Formas. El conocimiento dianoiéti-co es una dóxa superior, sin más. Las hipótesis matemáticas son pro-posiciones verdaderas derivadas de la experiencia sensible, que puedenser transformadas en ciencia470. Las hipótesis no son objetos ni nocionesa propósito de objetos, sino proposiciones que implican nociones oconcepciones de Formas derivadas de la experiencia sensible. Para Wieland471, en la construcción matemática de la línea hay dosesferas del saber: la sensible, como objeto de la opinión, y la inteligi-ble, como objeto de la ciencia. La eikasía y la pístis constituyen una solaforma de conocimiento, la dóxa, cuya división busca ilustrar la divisiónde la esfera de lo inteligible y mostrar que los objetos matemáticos noson más que imágenes del ser. Los segmentos superiores no dividen dosdominios diferentes del saber, sino dos actividades diferentes del alma.Los objetos de la diánoia son las cosas sensibles de la pístis, tomadoscomo imágenes inteligibles. La diánoia comprende la geometría y lasmatemáticas, pero las hipótesis geométricas son diferentes de las hipó-tesis matemáticas. En la línea no se pueden establecer intermediarios,según opinan algunos. El campo de la diánoia se extiende a toda dis-ciplina empírica que busca leyes científicas. Los objetos de la noésis sonlos mismos que los de la diánoia, pero ella es una actividad diferentedel alma. La línea simboliza una clasificación, tripartita, de las formasdel saber (dóxa, diánoia y noésis), y a ella se corresponde una clasifi-cación de los objetos. No simboliza la teoría de los dos mundos; lo sen-sible no es considerado como objeto de la sensación, sino como obje-to de la opinión. ¿Cómo salir del enredo de las explicaciones? En mi manera de pre-sentar la analogía de la línea había ya tomas de postura. Además, meparece particularmente cuidada la propia interpretación de YvonLafrance472, y a ella me atendré ahora. 470 Cita aquí Menón 85c. 471 W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Vandenhoeck & Rupercht,Gotinga, 1982, 339 p.; léase Lafrance, Pour interpréter Platon, pp. 166-167. 472 Y. Lafrance, “Platon et la géometrie: la construction de la ligne enRépublique VI, 509d-511e” y “Platon et la géometrie: la méthode dialectique en 152
  • 153. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducción En el texto de la línea Platón aplica estrictamente la teoría geométri-ca de las proporciones. La línea se divide en segmentos desiguales, perola proporción pide que los segmentos del centro sean iguales; la pro-gresión se hace probablemente según la primera progresión geométri-ca: 2-4-8. Hay, piensa Lafrance, una transposición del método de análisis y desíntesis que usaban corrientemente los matemáticos griegos a una actua-ción dialéctica ascendente y descendente a la vez, aunque esa transpo-sición no es igualdad. Hay que subrayar el carácter racional de esospasos dialécticos. En las matemáticas de su tiempo encuentra Platón quetienen puntos de partida, principios, las hipótesis, precisamente. Desdeesos principios, y por vía de deducción, llegan a la conclusión. PeroPlatón tiene un único término para hablar de los principios de las cien-cias matemáticas, hipótesis, y el verbo correspondiente. Estas hipótesisson proposiciones, no entidades postuladas, sino toda suerte de propo-siciones conocidas y evidentes para todos. Lo que Platón critica es sucarácter derivado. La dianoiética se corresponde con el paso deductivode la geometría; la noética retoma el método analítico y sintético de losgeómetras en otro nivel. El dialéctico debe remontar de esos principios(derivados) a la Forma del Bien, considerada como principio anhipoté-tico. El último momento de esos pasos dialécticos es una intuiciónestrictamente racional, no mística, de ese principio anhipotético. No debe, pues, sostenerse, opina Lafrance, que los dos segmentosinferiores de la línea, la eikasía y la pístis, son mera ilustración de lossegmentos superiores, sino que tienen significación filosófica. La línearepresenta cuatro grados de realidad, que se corresponden con cuatrogrados de conocimiento. Opina Lafrance que el paralelo de los seg-mentos inferiores de la línea con el Sofista 265b-266b, sobre la produc-ción divina y la producción humana de imágenes y de realidades, asícomo con la República X, 595a-597d, sobre los tres grados de realidad,hacen posible leer en el simbolismo de la línea una teoría de lo real.Las dos características de la diánoia permiten aclarar la naturaleza de laeikasía. El conocimiento en ese segmento más inferior consiste enRépublique VI, 509d-511e”, Dialogue, 16 (1977) 425-450 y 19 (1980) 46-93; Lathéorie platonicienne de la Doxa, Les Belles Lettres-Bellarmin, Montréal y París,1981, 475 p. y el citado Pour interpréter Platon. 153
  • 154. Estudios filosóficos de historia de la cienciatomar imágenes por realidad, de la misma manera que el dianoiéticotoma hipótesis por primeros principios; puede utilizar imágenes paraconocer la realidad, de igual manera que el conocimiento dianoiéticoutiliza imágenes sensibles para razonar sobre, por ejemplo, el cuadradoen sí. Toma imágenes por la realidad; se sirve de imágenes para cono-cer la realidad. Opina Lafrance que eikasía debería traducirse, al menosal francés, por «imagination», que tiene esos dos mismos sentidos. Laanalogía, por otro lado, entre epistéme y pístis sugiere el estado de espí-ritu de quien está en contacto con la realidad sensible. La segunda esun estado de certidumbre sensible. A la eikasía pertenecerían las disci-plinas imitativas como la música, la retórica y la sofística; a la pístis, lastécnicas aplicadas a la realidad física, como la gimnástica y la medicina,o a la realidad moral, como la legislación y la ética; recuérdese que laeducación es el gran tema de nuestro diálogo. La interpretación de Lafrance, que no abandona a la niebla los dossegmentos inferiores de la línea, con sus cuatro grados de realidad y suscuatro grados de conocimiento, que comparto, nos pone en el interéspor el conocimiento sensible y por el conocimiento inteligible, la dóxay la epistéme, que nos van a preocupar enseguida. Pero antes, en el pró-ximo apartado, tenemos todavía que detenernos en el estatuto de losobjetos matemáticos, es decir, geométricos y aritméticos, en la filosofíaplatónica. VI En el apartado anterior hemos hecho ligera alusión a ese estatuto.Comenzaré por exponer la opinión de Anders Wedberg473. Son dos, paraél, las opciones posibles de la ontología matemática. La primera, queadopta el mismo Wedberg, se debe a Aristóteles, quien piensa que enPlatón existen dos dominios diferentes: el dominio de la Dialéctica y dela matemática pura y el dominio específico de las matemáticas puras;hay además lo que está fuera, en donde se dan los sensibles particula-res. En el dominio de la Dialéctica es donde se encuentran las Ideas 473 A. Wedberg, Plato’s philosophy of mathematics, Almqvist & Wiksell,Estocolmo, 1955, 154 p. 154
  • 155. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónmatemáticas, que se subdividen, a su vez, en números ideales y en ideasgeométricas. En el dominio específico de las matemáticas puras seencuentran los Objetos matemáticos “intermedios”, que se subdividen,también, en números matemáticos y en figuras geométricas ideales. Lasegunda, que es la de Harold Cherniss474, supone que en Platón hay unúnico dominio, el de la matemática pura, con sus Ideas matemáticas,que se subdividen en Ideas aritméticas e Ideas geométricas. Tanto en la filosofía de la geometría platónica como en su filosofíade la aritmética, prosigue Wedberg, existen dos géneros: la geometría—o la aritmética— popular y la filosófica. La primera hace asertos geo-métricos —o aritméticos— respecto de los objetos espaciales —o sensi-bles— que nos vienen dados por nuestros sentidos. A lo más que puedellegarse ahí es a una aproximación a la verdad. La filosofía geométrica,por el contrario, no hace declaraciones concernientes al mundo de lossentidos, sino que, mediante los conceptos ejemplificados en la geo-metría de Euclides, hace declaraciones que poseen una verdad absolu-ta y exacta. De igual modo, la filosofía aritmética compele al alma a larazón acerca del número abstracto y rehúsa considerar números decuerpos visibles o tangibles; sus declaraciones poseen una absoluta yexacta verdad. La geometría filosófica —y la aritmética filosófica— estánconcernidas por dos tipos de entidades ideales, las Ideas o Formas geo-métricas y los «objetos intermedios» de la geometría; lo que, referido ala aritmética filosófica, llama Aristóteles «números matemáticos» y«números ideales». Las Ideas de la geometría, prosigue Wedberg, son conceptos euclí-deos: punto, línea recta, círculo, que vienen recogidos por la intuicióny son elevados al rango de Ideas. Los objetos de la geometría son figu-ras ideales que ejemplifican conceptos ideales; entre sus propiedadesestá el que participan del modo de existencia que es característica delas Ideas; cada uno de ellos es ejemplo perfecto de un concepto euclí-deo, y a cada concepto euclídeo de esta clase corresponde una multi-tud de ejemplos perfectos. En el campo de la aritmética acontece lo mismo. Los números idea-les son Ideas; dosidad, tresidad, etc., no son conjuntos de unidades, por 474 H. Cherniss, The riddle of the early Academy (1945), Russell & Russell,Nueva York, 1962, 104 p. 155
  • 156. Estudios filosóficos de historia de la ciencialo que no se sienten concernidos por las declaraciones de la aritmética;en ellos no hay adición, ni relación de mayor a menor, sólo relación deprioridad, que los ordena en una serie, paralela a la de los Númerosmatemáticos. Su estudio compete a la teoría general de las Ideas, a laDialéctica. Los Números matemáticos, por el contrario, son conjuntos deciertas unidades ideales, n es el conjunto de n de tales unidades, exis-tiendo una provisión infinita de ellas. Esas unidades ideales son abso-lutamente indistinguibles, no tienen pluralidad de partes, ni característi-cas. Una unidad es Una y sólo Una, desde cualquier punto de vista quesea considerada. Existen infinidad de ejemplares de cada Número mate-mático, que se forma echando mano de unas u otras unidades, indis-tintamente. Las nociones aritméticas son simples nociones realizadasteóricamente en ese conjunto. La aritmética es la que estudia estosNúmeros matemáticos. Los objetos matemáticos, continúa Wedberg, son intermedios entrelas Ideas geométricas y las cosas sensibles, de igual manera que losNúmeros matemáticos son intermedios entre los Números ideales y lascosas sensibles. El cuadro siguiente recapitula todo lo que llevamosdicho: Ideas geométricas (Números ideales) ejemplificación ejemplificación perfecta imperfectaobjetos geométricos semejanza objetos espaciales ideales imperfecta sensibles(Números matemáticos) (Colecciones de cosas sensibles) ¿Mediante qué razonamiento llegó Platón a este convencimiento?Wedberg lo reconstruye así: 1) la geometría (la aritmética) es verdad; b)la verdad de la geometría (de la aritmética) presupone la existencia deobjetos que verdaderamente ejemplifiquen (participen en) los concep-tos geométricos (los Números ideales); c) en el mundo de los sentidosno hay tales objetos; d) los ejemplos perfectos sólo existen en el mundo 156
  • 157. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónideal. La aritmética y la geometría vistas por Platón son, por tanto, con-cluye Wedberg, ciencias deductivas que proceden a partir de ciertashipótesis o axiomas, presupuestos sin probarlos. Tienen su justificaciónúnicamente en la más alta de entre todas las ciencias, la Dialéctica, cuyoprimer principio es la idea de Bien. La evidencia viene, pues, de arriba;los axiomas son, desde el punto de vista de la certeza del conocimien-to, anteriores a los teoremas deducidos475. ¿Cuál es, pues, la naturaleza de los objetos de la diánoia ? ¿Tienen lamisma extensión que los de la pístis y poseen su mismo estatuto onto-lógico? ¿Son conceptos universales intermediarios entre lo sensible y lointeligible, obtenidos por abstracción matemática? ¿Son Ideas o Formas,teniendo, por tanto, el mismo estatuto ontológico que el de la noésis ?Se diría que ese problema de los intermediarios en la República tieneno poco que ver con las «doctrinas orales» de Platón, recogidas porAristóteles sobre todo. La denominada «escuela de Tubinga» ha hecho no poco hincapié enlas «doctrinas no escritas» de Platón, defendiendo a capa y espada los«intermediarios». Utilizando a Th. S. Khun, G. Reale considera que esta-mos ante un nuevo «paradigma», revolucionario, claro es, de las expli-caciones de la filosofía platónica476. 475 Me referiré a un macizo libro de Giovanni Reale, Per una nuova inter-pretatione de Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla lucedelle “Dottrine non scritte” (1984), CSUL, Milán, 4ª ed., 1986, 668 p. Asume Realela denominada ‘doctrina no escrita’ de Platón, tal como ha sido enseñada porlos componentes de la «escuela de Tubinga»: H. Krämer, K, Gaiser y también J.N. Findlay. 476 En Reale, Platone, p. 84, se establecen así las diferencias paradigmáticas:I capisaldi paradigma tradizionale I capisaldi del nuevo paradigma alternativo(a) Gli scritti platonici sono autarchici (a) Gli scritti platonico non sono autar- in tutto o in gran parte chici né in tutto né in parte(b) Dagli scritti si ricava una unità di (b) Dagli scritti non si ricava una unità, sistema filosofico (o quantomeno perché questa sta alle loro spalle, di carattere psicologico o politico o in quanto è affidata alla dimensio- genetico) ne dell’oralità dialettica(c) La tradizione indiretta non ha valo- (c) La tradizione indirette, che ci tra- re determinante, o lo ha solo par- manta le dottrine non scritte, offre ziale la chiave per una rilettura unitaria e sistematica degli scritti di Platone nel loro complesso 157
  • 158. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Este «nuevo paradigma», nos asegura Reale, se apoya en la «autoesti-mación» negativa que el propio Platón hace de los «escritos», comopuede leerse en el Fedro y en la Carta VII 477. El nuevo paradigma tiene,al parecer, grandes ventajas para la lectura misma de los diálogos pla-tónicos, sin por ello quedar estos menguados sino acrecidos, redimen-sionados en su ‘ironía’ y la evolución del pensamiento platónico. DaGiovanni Reale un énfasis especial a la «segunda navegación», comopaso crucial del plano físico de la búsqueda presocrática limitada a larealidad sensible, al plano metafísico de la realidad suprasensible, queleemos en el Fedón 96a-102a. Encontramos en Platón las Ideas oFormas, con sus características metafísicas esenciales: las ideas comorealidades inteligibles e incorporales, puro ser, inmutables y subsisten-tes en sí y por sí, como unidad; el dualismo y la problemática del unoy de lo múltiple. Pero nos encontramos, sobre todo, la teoría de losPrincipios supremos: Uno y Díada indefinida478. Podemos ya, siempre de la mano de Reale, adentrarnos479 en lo delos Números ideales y su relación con las Ideas, así como las diferen-cias esenciales entre Números ideales y números matemáticos entendi-dos como intermedios entre el mundo inteligible y el mundo sensible yla estructura jerárquica global de la realidad. No hay que confundirse.Los Números ideales de los que aquí se habla no son los matemáticossino los metafísicos, por ejemplo, el Dos como esencia de la dualidad.No tratamos en ellos de representarnos simplemente los números, sinoque constituimos la esencia de los números. Estos Números ideales sonlos primeros generados, representan en forma originaria, y por tantoparadigmática, la estructura sintética de la unidad-en-la-multiplicidadque caracteriza los diferentes planos de lo real y todos los entes de cual-quier nivel. Se cometen numerosos errores: identificar las Ideas con losNúmeros (cuando hay conexión, pero no identificación total); se pien-sa que Platón reduce cada Idea a un Número preciso; se cree que Platónmaneja nuestro concepto moderno de ‘número entero’; se cree que los 477 Cf. Fedro 274b-278e; Carta VII 340b-345c. 478 Habla de esta teoría en el capítulo séptimo, Cita, además de a sus auto-res de la «escuela de Tubinga», un único texto de Platón: República, V 475e-476a. Cita, además, a Aristóteles (Met. 987b, 988a, 1089a, 1091b), Teofrasto,Sexto Empírico, Alejandro de Afrodisia, Aristoxeno, Proclo y Simplicio. 479 Tal es el título del capítulo octavo del libro de Reale, Platone, pp. 237-255. 158
  • 159. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónNúmeros ideales terminan por multiplicar de manera inverosímil losentes, sin razón adecuada. Los Números ideales son muy diferentes de los números y objetosmatemáticos en general, ocupando un puesto ontológicamente «inter-medio» (metaxuv)480 entre los entes ideales y los entes sensibles; por unlado, son inmóviles y eternos como las Ideas y los Números ideales,pero no son de idéntica especie. Platón los ha introducido porque losnúmeros con los que opera la aritmética y los grandores de la geome-tría no son sensibles, sino inteligibles; además, los Números ideales ylos Grandores ideales no sirven para las operaciones aritméticas o geo-métricas, pues estas implican numerosas figuras iguales o simples varia-ciones de la misma esencia, mientras que cada Número ideal es único,lo mismo que cada figura ideal. Para Reale esta «doctrina no escrita» es«esencial» para comprender la gnoseología platónica de los diálogos,sobre todo la de la República y la del Timeo. Piensa, cómo no, que estadistinción entre Números ideales y números matemáticos es coherentecon la teoría de las ideas. Por último, un esquema nos ilustra lo que, ensu opinión, es la estructura jerárquica de la realidad para Platón. Esteesquema sintético481 es el siguiente:plano de los principios «Uno» y »Dualidad indeterminada» Números y Figuras idealesplano de las Ideas Ideas generalísimas o Metaideas Ideas generales o particulares objetos de la matemática objetos de la geometría planaplano de los entes matemáticos objetos de la estereometría objetos de la astronomía pura objetos de la musicologíaplano del mundo físico 480 Término aristotélico donde los haya. 481 Reale, Platone, p. 250. 159
  • 160. Estudios filosóficos de historia de la ciencia ¿Dónde está mi mosqueo? En primer lugar, en que las citas de todoel capítulo son casi únicamente de sus autores de la «escuela deTubinga» y las que detallo a continuación: Aristóteles482, Alejandro deAfrodisia483, Simplicio484, Sexto Empírico485, Teofrasto486, Parménides(fragmento 3) y Proclo487. En segundo lugar, que no hay ninguna citade los textos escritos conocidos de nuestro viejo autor. ¿Qué decir, pues, de estos estados intermedios? Que mis ojos, juntocon otros muchos, Cherniss y Lafrance, por ejemplo, no los ven. Que paraverlos hay que ponerse unas tales gafas-hermenéuticas-previas-a-cual-quier-lectura, que se me caen, sin que termine de ver, al menos porahora, la necesidad que tenemos de ponérnoslas. Estaremos atentos porsi nos sirven en la lectura del Timeo. De cierto que no termino de ver quenos hayan servido en la lectura de la República. Aunque, bien es verdad,el término metaxú aparece en la República poco antes de nuestra alego-ría de la línea y en un contexto muy importante: «Las múltiples creenciasde la multitud acerca de lo bello y demás cosas están como rodando enun terreno intermedio (metaxuv) entre lo que no es y lo que es en formapura»488. No acierto a ver que aparezca en aquello que nos traemos entremanos. El Bien como principio supremo, como es de todos conocido,aparece en los dos pasajes que circundan a «la línea», la «alegoría del Sol»,para hablar del bien, precisamente, y el «mito de la Caverna». Pero, qué duda cabe, Platón da mucho que hablar. Me ha parecidointeresante exponer esta postura que no comparto por compleja y porno adelantarnos nada decisivo —¡en el punto en que estamos!—, sinempecinarme demasiado en la cosa, sobre todo sabiendo que S.Mansion nos dice cosas que me parecen muy razonables al respecto, lascuales sí que entran en el horizonte de mis preocupaciones y por ellopueden ser aceptadas al menos como un problema que nos queda ahí. Para S. Mansion489, Platón ha visto bien que la espacialidad de losobjetos matemáticos plantea obstáculos a su inteligibilidad, y ha 482 Met. 1087b, 987b, 1018b-1019a, 1073b, 1069a. 483 In Arist. Met., p. 55,20-35, ed. Hayduck. 484 In Arist. Phys., pp. 454-455, 3, ed. Diels. 485 Contra los matemáticos X 276-277. 486 Metafísica 6b. 487 De Providentia 20. 488 República V, 479d, tr. Eggers Lan en Gredos. Cf. también, por ejemplo, 478d. 489 Cf. Études aristotéliciennes, p. 487. 160
  • 161. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónconcebido la naturaleza de los inteligibles superiores en función de ellos.Las ciencias matemáticas parten de las definiciones, sin buscar profun-dizarlas. Ahora bien, esas entidades matemáticas tienen en sí algo obs-curo y paradójico, que Platón ha visto. El objeto matemático es un obje-to separado de lo sensible, pero, sin embargo, es una cosa, manipulablesiguiendo ciertas reglas. Aunque no sea ni sensible ni cambiante, el sermatemático se revela como una naturaleza espacial, o al menos cuanti-tativa, que es un obstáculo para su total inteligibilidad. Las relacionesque entre ellos tienen tales seres no son puramente lógicas, lo que dalugar a paradojas. La salida de la dificultad es la indicada en el Fedón:elevarse un grado en la abstracción, pasar de las “cosas” que son losnúmeros y las figuras a su esencia pura; pasar del triángulo a la trian-gularidad, del dos a la dualidad. Así se escapa a las antinomias de lacantidad y del espacio, puesto que ponemos ante los ojos del espírituuna entidad que ya no tiene las complejidades de la extensión. El pasodel grado inferior al grado superior de la inteligibilidad está así ligadoestrechamente al paso de lo sensible a lo inteligible. En ambos casos,una contradicción, o al menos una paradoja descubierta en el objeto aconocer, pone al espíritu en movimiento y le fuerza a elevarse a otroplano. En ambos casos se hace una distinción entre la cosa y la esenciaque la explica; el uno y los números matemáticos explican las unidadesy las multiplicidades sensibles; ellos, a su vez, son explicados por la esen-cia del uno y la del número. El paso a un nivel superior de conocimien-to se realiza pagando el precio de una reducción, algo del objeto del quese parte es declarado ininteligible. La movilidad y la imperfección de losensible no es explicada por las ciencias matemáticas, de la misma mane-ra que el carácter espacial y cuantitativo de los seres matemáticos no seencuentra explicado cuando esos seres son reducidos a su esencia490. 490 Cf. Études aristotéliciennes, pp. 493-494. «Notre passage ne présente pasles objets mathématiques comme intérmediaires entre les choses sensibles et lesIdées et qu’il ne les distingue pas des Idées par le critère que mentionneAristote: la multiplicité d’exemplaires semblables (Met. 987b; cf. sin embargoRep. 526a; Fedón 74c y Parménides 129b). Ceci n’interdit toutefois pas non plusde penser que Platon ait pu apercevoir, dès cette époque ou plus tard, la néces-sité de poser pareils intermédiaires. Le témoignage d’Aristote sur ce point nepeut être rejeté à la légère. Tout ce qu’on peut dire, c’est que la République neparle pas de cette doctrine», p. 487. 161
  • 162. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Vistas las cosas desde aquí, encontramos en la práctica algo de lodicho al comienzo de estas páginas. Nuestro interés es el «pensamiento»de Platón, un pensamiento contextualizado en su propia cultura, a lavez que abridor de nueva cultura; problematizado y problematizador,cuyos problemas nos problematizan todavía a nosotros, que tambiéntenemos un «pensamiento», mejor, porque tenemos un pensamiento,idénticamente contextualizado, es decir, inmerso en una cultura, con unpunto de vista diferente en exceso del que era el suyo, pero, a la vez,todavía con suficiente cercanía como para que nos interese y apasionepreocuparnos y dejarnos problematizar todavía por su pensamiento,pues incide en puntos claves de nuestra cultura propia y de nuestro uso,en ella, de la razón. Nuestro contexto cultural, obviamente, es muy dis-tinto, pero aún nos enriquece el enfrentarnos con un Platón inmerso enel suyo, abridor, como decía antes, de nuevos cauces culturales, por losque, sin duda, todavía nosotros discurrimos. El uso, contextualizado ensu cultura, de la razón produce en Platón pensamiento sobre el mundo,sobre el quehacer de los hombres y sobre los fundamentos últimos detodo. El uso, contextualizado en nuestra cultura, de la razón produce ennosotros, igualmente, pensamiento sobre el mundo, sobre nuestro que-hacer y sobre los fundamentos últimos de todo. De esta manera, lo queson en él “aperturas problemáticas” van a convertirse luego, en sucesi-vos pensamientos también contextualizados en una cultura cambiante,que toma de la de Platón y a la vez se aleja de ella, van a convertirse,decía, en problemas a los que se busca solución. Desde esta manera de ver, la postura de S. Mansion en lo de losintermedios es más coherente y luminosa con mi pensamiento que larepresentada por Wedberg y Giovanni Reale, pues no se ve en la nece-sidad de desbaratar los propios textos de Platón, acudiendo a formali-zaciones que no se ven en nuestro filósofo, o recurriendo a complica-das maneras de leer que plantean una muy amplia contextualización deldesarrollo de los pensamientos echados al mundo, pero que, al menos,en nuestro problema de los «intermedios», no refleja lo escrito. Me esduro aceptar que en este punto problemático del pensamiento platóni-co se puedan citar mil opiniones a favor, pero ni una sola del mismoPlatón. En estas páginas, nos hemos introducido en la filosofía de la cienciade Platón. Hemos visto sus supuestos, los lugares en los que asienta su 162
  • 163. La filosofía de la ciencia en Platón, una introducciónpensar, las preocupaciones que son las suyas. Queda aún el que nosadentremos por dos caminos. El primero es el que nos lleva a ver decerca qué es la epistéme con la cual conocemos el mundo. El segundoes el que nos lleva a ver cómo sea ese mundo que miramos con nues-tra mirada científica. Pero esta es una labor larga que sobrepasa enmucho lo que hasta aquí hemos logrado. Queda para más adelante491. 491 [Un más adelante que, desgraciadamente, nunca llegó a darse]. 163
  • 164. 3. EL CUERPO INFINITO EN LA FÍSICA DE ARISTÓTELES Estas páginas surgen de una extrañeza tan sorprendida que linda conla admiración: ¡Aristóteles no habla del espacio! Probablemente la dificultad de lectura de la Física, además de otrascausas obvias, está en esa misma admiración. Tal es la costumbre, elhábito, el horizonte en que nos movemos, que para nosotros no tienesentido —al menos desde las feroces discusiones entre Leibniz yNewton— hablar de física si no es en un marco decididamente espacial.Siempre tenemos como marco de referencia al espacio-tiempo en lamisma idea de todo lo que luego podamos decir. Pero, no deje denotarse, un espacio-tiempo en el que el tiempo es poco más que unacompañante del espacio; hasta el punto de que, cuando el discurso sehace demasiado largo con el espacio y comienza a faltar el tiempo, confacilidad se añade que lo que concierne al tiempo es muy parecido a lodicho respecto al espacio, basta con cambiarlo de lugar conveniente-mente. Como decía, pues, al menos desde el siglo XVII nuestro horizonteen el que se plantean y se discuten los problemas de la física es unhorizonte en el que el referencial esencial es el espacio. No deje deadvertirse también que el tiempo, además de esa cualidad como deapéndice que le acabamos de notar, comienza a tener una falta detransparencia neblinosa. Sí, el tiempo está ahí y es parte fundamental—aunque siempre en segundo lugar— del referencial espacio-temporal,pero se trata de un tiempo en el que la cualidad que se podría pensaresencial del tiempo ha desaparecido; me refiero a la cualidad de tener 164
  • 165. El cuerpo infinito en la física de Aristótelesorientación irreversible. Recuérdese que la variable tiempo en la física—si se exceptúa la termodinámica, y esto todavía hay que verlo decerca— es reversible, con sólo poner un signo negativo. En cualquierfórmula de la física nada acontece de decisivo si ponemos - t en lugarde + t. No creo que la teoría de la relatividad haya hecho nada esencial paracambiar el punto al que me refiero. Ha hecho sin duda mucho máscomplejo el referencial espacio-temporal, pero no lo ha quitado de sulugar. Ha dado quizá mayor relieve e incluso mayor autonomía [apa-rente] al tiempo, es verdad; sin embargo, en lo que aquí quiero apun-tar no es un cambio decisivo. Bien es cierto que ha hecho limitado aluniverso, proclamando a la vez que no tiene sentido hablar de un espa-cio —ni por muy vacío que sea— fuera de él. No me refiero aquí, en mi admiración, a esa diferenciación entre losespacios que Fernand Brunner hace en la introducción a un libroreciente sobre el espacio: «El espacio es continente (las cosas están enél) o el espacio es contenido (está en las cosas). Esta diferenciación fun-damental separa a los epicúreos, los estoicos, Bradwardine, Gassendi,Pascal, Henry More, Newton, de un lado; y a Aristóteles, Tomás deAquino, Descartes, Leibniz, Berkeley, del otro»492. Sí me refiero, en cam-bio, a lo que afirma Koyré al término de su artículo sobre el vacío y elespacio infinito en el siglo XIV, cuando dice que «no es en función depreocupaciones teológicas solas, ni en función de preocupaciones cien-tíficas, sino con ocasión del encuentro en un mismo espíritu (el deBradwardine) de la noción teológica de la infinidad divina con lanoción geométrica de la infinidad espacial, cuando fue formulada laconcepción paradójica de la realidad del espacio imaginario, de eseespacio vacío, verdadera nada realizada, en el que, tres siglos más tarde,se hundirán y desaparecerán las esferas celestes que sostenían ensam-blado el bello Cosmos de Aristóteles y de la Edad Medía»493. Sí, creo que Koyré señala el punto exacto en el que encuentra elproblema cuando indica «la noción geométrica de la infinidad espacial». 492 Maja Svilar y André Mercier (eds.), L’Espace - Space, Lang, Berna, 1978,p. 30. 493 Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée philosophique, Gallimard,París, 1971, p. 92. 165
  • 166. Estudios filosóficos de historia de la cienciaPara Mario Bunge494, las tres principales opiniones sobre la naturalezadel espacio y del tiempo son estas: 1) son un contenedor dentro delcual las cosas juegan su comedia, mientras que él está fijo; 2) son lamateria primera con la que se hace cualquier otro objeto del mundo físi-co; 3) no existen en sí mismos, sino que tienen existencia relacional. Laopinión que él sostiene es la tercera, que perfecciona en lo que llamaedificio cronotópico. Bien está, pues mi conjetura no va por la discu-sión de la razonabilidad de la opinión expresada y desarrollada conesmero por Bunge. Por donde sí va es por hacer notar al lector que enel índice de materias del libro al que me estoy refiriendo, a la geome-tría se la menciona precisamente aquí, al hablar del espacio-tiempo, yen ningún otro lugar aparece. Lo que en estas páginas quiero poner en evidencia es esto: que ennuestro horizonte de pensamiento, como mínimo desde el siglo XVII,se tenga la opinión que se quiera sobre el espacio y el tiempo (o elespacio-tiempo o, si se prefiere, el espaciotiempo), sea el receptáculoabsoluto newtoniano en el que todo está y puede moverse o sean cosas 494 Mario Bunge, “Physical Space”, en Svilar-Mercier (eds.), pp. 134-37.Retomado y ampliado en Treatise on Basic Philosophy, vol. 3: Ontology 1: TheFurniture of the World, Reidel, Dordrecht, 1977, pp. 278-281. Hay, nos dice, tresclases de geometría. La geometría matemática, o geometría sin más, que es lacolección de todas las teorías que definen espacios de todas suertes, en donde«espacio» se entiende como «un conjunto arbitrario dotado de una estructuramínima, es decir, una topología»; dicha estructura puede ser simple o compleja,eso es otro cantar. La geometría física, que es una geometría matemática de tipo«concreto» (es decir, sí tiene especificados los elementos de la base del conjun-to en que se reúnen sus miembros como números reales), enriquecida conasunciones semánticas, o reglas de correspondencia, que especifiquen los refe-rentes de la teoría y sus propiedades; de esta manera, los objetos de una geo-metría física son objetos físicos. Por fin, la geometría filosófica o cronotópica es«el conjunto de las teorías que explican la estructura profunda, esto es, el sopor-te factual, del espaciotiempo»; utiliza a la vez la ontología y las matemáticaspuras, y busca apuntalar la geometría física; «intenta revelar el substrato ónticode las relaciones espaciotemporales en orden a responder las cuestiones filosó-ficas que ni la geometría filosófica ni la geometría física se preguntan, a saber,“¿Qué son el espacio y el tiempo?”». No entraremos en la respuesta de Bunge,que ocupa las páginas siguientes hasta la 333 del Treatise 3. Su respuesta esesta: «Espacio y tiempo son lo que la cronotópica dice que son. O, en un len-guaje menos sibilino: El espacio-tiempo es la colección de hechos (facts) juntocon sus separaciones, en donde “separación” está construido en términos dehechos únicamente». 166
  • 167. El cuerpo infinito en la física de Aristótelesrelativas leibnicianas, orden de coexistencias el espacio y orden de lassucesiones el tiempo, el horizonte en el que se está es el de la exten-sión, es decir, el de la geometría. William Wallace nos indica que Gaetano da Thiene (1387-1462?)hablaba de un cuerpo que desciende en un espacio uniforme (mobiledescendit in spatio uniformi), siendo su movimiento uniforme respectoal tiempo y respecto a las partes del objeto que cae. Vemos, pues, quela uniformidad del espacio viene dada por la consideración del movi-miento de caída de los cuerpos, que pide que el espacio ni se contrai-ga ni se expanda durante ese movimiento. No significa esto todavía,opina Wallace, que nos encontremos ya, ni mucho menos, ante unespacio isotrópico, sino frente a un medio uniforme495. Cuando a finales del siglo XVI Galileo Galilei escribe un trabajosobre la mecánica, en el mismo comienzo nos encontramos con unaconcepción espacial que está prendida de distancias y lugares en losque movimientos, fuerzas y potencias, brazos y palancas extienden sumercancía ante quien especula sobre los instrumentos mecánicos.Quien quiera entrar ahí tiene cuatro cosas a considerar: «La primera esel peso a transferir de un lugar a otro; la segunda es la fuerza o poten-cia que debe moverlo; la tercera es la distancia entre uno y otro térmi-nos del movimiento; la cuarta es el tiempo en el que tal mutación sehace, el cual tiempo vuelve a la misma cosa con la presteza y velocidaddel movimiento, determinándose qué movimiento es más veloz queotro por el tiempo menor en que pasa una distancia igual»496. El espa-cio es ya aquí distancia, dimensión, pura geometría. Mucho más claraquedará todavía esta novedad geometrizadora del espacio cuando, traslargos esfuerzos, deba descartar Galileo, para encontrar la ley de caídade los graves, el que sea el espacio lo que genera el aumento continuode la velocidad, haciéndolo en favor del tiempo497. El espacio no ocupaya otro lugar que la simple medida, la simple extensión en la que loscuerpos corretean en sus movimientos. Los móviles galileanos quedesde él caen y caen partiendo del reposo, recorren espacios (iguales 495 Cf. William A. Wallace, Prelude to Galileo. Essays on Medieval andSixteenth-Century Sources on Galileo’s Thought, Reidel, Dordrecht, 1981, pp. 97y 108 nota 11. 496 Galileo, Opere, II, p. 156. 497 Cf. Galileo, Dialogo dei massimi sistemi, en Opere, VII, p. 248. 167
  • 168. Estudios filosóficos de historia de la cienciaentre sí) en tiempos (también iguales entre sí) en una cierta proporción.Más aún, la definición de movimiento uniforme de Galileo nos va a ser-vir para entender a la perfección lo que traemos entre manos. Dice así:«Por movimiento igual o uniforme entiendo aquel en el que los espaciosrecorridos por un móvil en tiempos iguales, cualesquiera que estos sean,son iguales entre sí»498. Podemos adentrarnos en lo grande o sumirnos enlo pequeño, no importa, los espacios son siempre iguales, idénticos,nada hacen con respecto al movimiento, como no sea darle la posibili-dad de extenderse, de hacerse real; le dan medida geométrica. Ya los planos inclinados, cada vez con menor ángulo con respecto alhorizonte, por los que las bolas se alargan en su movimiento más y más,nos señalan la ley de la inercia (por más que, como se sabe, Galileo seechara atrás en el último instante y dijera horrorizado que ese planoinclinado en que ya no hay inclinación alguna no es una línea recta infi-nita por la que la bola se moverá por siempre uniformemente recorrien-do espacios siempre iguales en tiempos siempre iguales, sino una líneaque toca la superficie de la tierra; nos parece línea recta, cuando es untrozo de circunferencia). Y esta ley es la pura y simple geometrizacióndel medio en el que todo movimiento se ha de hacer en el futuro. Permítanme que por un instante les haga salir de sus pensamientosy les conduzca hacia un mundo nuevo en el que, en mi conjetura, toda-vía estamos. Ese mundo nuevo va a nacer ante nuestros ojos por lapluma de Descartes, un mundo en los espacios imaginarios: «LosFilósofos nos dicen que esos espacios son infinitos, y deben ciertamen-te ser así puesto que ellos son los que los han hecho. Pero a fin de queesta infinidad no nos estorbe y nos moleste, no intentemos ir hasta elfinal; entremos sólo tan adentro que podamos perder de vista todas lascriaturas que Dios hizo hace cinco o seis mil años; y tras habernos para-do allí en algún lugar determinado, supongamos que Dios crea denuevo en torno a nosotros tanta materia que, por cualquier lado quenuestra imaginación pueda extenderse, no aperciba ningún lugarvacío»499. 498 Galileo, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scien-ze, en Opere, VIII, p. 191; tomada la traducción Carlos Solís y Javier Sádaba deEditora Nacional, Madrid, 1976, p. 266. 499 Al comienzo del capitulo VI de Le Monde ou Traité de la Lumière, en AT,XI, pp. 31-32. 168
  • 169. El cuerpo infinito en la física de Aristóteles No nos enredemos ahora en lo del lleno y el vacío, que no viene acuento, sino que, otra vez de la mano de Descartes, pongamos la ideade espacio en la que nos seguimos moviendo: el espacio y el cuerpoque está comprendido en él sólo son diferentes por el pensamiento; laextensión en longitud, anchura y profundidad que constituye el espa-cio, constituye el cuerpo500. El espacio, pues, se ha geometrizado, aunque, por supuesto, [ahora,para nosotros,] la geometría no sea ya euclídea. Y esto es así no sólo enlos que consideran al espacio como continente, sino en aquellos que lotienen como contenido. La sorpresa es mayúscula cuando desde aquí vamos a la lectura deAristóteles, pues este en ningún modo puede ser metido en el mismosaco con Descartes y Leibniz, pues él no habla nunca del espacio;nunca se mueve en una geometría del medio, de la extensión, de la dis-tancia y de la dimensión. En donde se mueve Aristóteles no es tantoen un campo geométrico, cuanto en un campo «afectivo». En su con-cepción no tiene ningún papel la distancia, la dimensión, el brazo yla palanca; nunca puede él hablar de espacios iguales a sí mismos,aunque luego tuviera que añadir al punto que sus espacios son pura-mente relacionales, relaciones entre cosas u objetos, posiciones y dis-tancias relativas y movientes. En Aristóteles no hay espacio en el sen-tido real en que nos es obvio a nosotros hablar de espacio, es decir, 500 Cf. Principia Philosophiae, en AT, VIII-1, p. 45; la traducción francesa enAT, IX-2, p. 68. Como se sabe, Pierre Gassendi y Henry More son los contrin-cantes decididos de Descartes. El espacio para Gassendi se define también porla extensión siguiendo las tres dimensiones, pero son estas comprendidas en unsentido puramente matemático, geométrico; son dimensiones espaciales, sinningún sentido material de la cosa que le ocupa: 1) Los espacios infinitos hanexistido desde antes de la creación del mundo y existirán después de su des-trucción. Dios creó en él el mundo de manera que a cada una de sus partescorresponda una parte del espacio. 2) Esos espacios son absolutamente inmó-viles; no hay más que desplazamiento de los cuerpos con relación a ellos, perono hay desplazamiento del espacio. 3) Las dimensiones del espacio son incor-porales, por lo que no ofrecen ninguna resistencia a su ocupación por los cuer-pos materiales, y coinciden con las dimensiones materiales de los cuerpos quelo ocupan, como resume el pensamiento del filósofo francés su estudiosoOlivier René Bloch, La philosophie de Gassendi. Nominalisme et Métaphysique,Nijhoff, La Haya, 1971, p. 177, que Gassendi expresa en su SyntagmaPhilosophicum, p. 183 del volumen 1 de la Opera Omnia, Lyon, 1658. 169
  • 170. Estudios filosóficos de historia de la cienciaun espacio que —al menos en lo que toca a la física— es siempre unespacio geometrizado501. *** Algunas de las palabras con las que un griego nombraba lo quenosotros llamamos «espacio» eran estas dos: cwvra y mevgeqo". La prime-ra es traducida sin ningún escrúpulo por el celebrado Chantraine en sudiccionario por espacio, sin más. Se comprende que así lo haga. Peronosotros aquí debemos ir con pies de plomo por el espejismo al queme quiero referir todo el tiempo. Aun en el caso de que se tradujeracwvra por espacio, ninguna duda me cabe de que este «espacio» no esel espacio geometrizado que está, como mínimo desde el siglo XVII,implícito en el uso normal de esa palabra. Dicho esto, cwvra significa elespacio de tierra limitado y ocupado por algo o por alguien; tambiénsignifica país, región, suelo o tierra. El verbo cwrevw significa hacer lugar,retirarse, o también cambiar de lugar, desplazarse. Por su lado, la otrapalabra, mevgeqo", significa lo que con palabra castiza podríamos decirgrandor, tanto de talla cuanto de magnitud o importancia. CuandoAristóteles en la Física quiere hablar de [lo que nosotros llamamos]«espacio» no las utiliza prácticamente, como hemos de ver. La palabraque él utiliza normalmente es tovpo", cuyo significado es el de lugar,emplazamiento, o país, territorio, localidad, si es que tiene significadoespacial, pues también puede significar fundamento de un razonamien-to, sujeto de un discurso, ocasión de hacer algo. Basta con estas levesindicaciones para hacernos una idea. Comenzaremos con los pitagóricos, pero mirados por el prisma aris-totélico, que es lo que aquí nos interesa en definitiva, y sólo en lo quese refiere al grandor de los números; sin interesarnos ahora con queestas opiniones pitagóricas puedan haber sido entendidas parcialmente 501 Hay unas páginas agudísimas de Heidegger sobre la extensión enDescartes y sobre lo que él mismo piensa del espacio en El ser y el tiempo, enla traducción de José Gaos, FCE, México, 1951, pp. 103-129. Habrá que volver,sin duda, a esas páginas. Artículos dignos de leerse sobre lo que hasta aquí llevodicho son los que nos ofrecen M. Clavelin, W. R. Shea, A. Gregorian y J. E.McGuire en William R. Shea (ed.), Nature Mathematized, Reidel, Dordrecht,1983. 170
  • 171. El cuerpo infinito en la física de Aristótelespor Aristóteles, o incluso llevadas a su terreno un poco a empellones.Los pitagóricos consideraron a los números no exclusivamente comomagnitudes puramente aritméticas, como si fueran sólo pura abstrac-ción, sino que las consideraron también como magnitudes o grandoresque constituían la base misma tridimensional de las cosas que vemos enel mundo. Los pitagóricos, según Aristóteles, dicen que la Opinión y laOportunidad, la Injusticia, la Decisión y la Mezcla, son números, «quecada una de estas cosas es un número, y que por este lugar se encuen-tra ya una multitud de las magnitudes constituidas, porque estas afec-ciones acompañan a cada lugar»502. Encontramos, pues, que el númerose extiende en magnitud o grandor y ocupa lugar. En otro pasaje sobrelos pitagóricos afirma Aristóteles que, «una vez constituido el Uno, yasea a partir de planos, ya de la superficie, ya del semen, ya de los ele-mentos que no pueden (los pitagóricos) precisar, inmediatamente lomás próximo a lo Ilimitado comienza a ser arrastrado y limitado por elLímite»503. Texto en el que se nos amontonan indicaciones seguramentede dimensionalidad, que son desplazadas de lo ilimitado para encajarlasen lo limitado. En un tercer lugar nos confirma Aristóteles que para lospitagóricos «todo el Cielo consta de números, pero no formados por uni-dades abstractas, sino que suponen que las unidades tienen magnitud;pero no saben decir cómo se construyó el primer uno con magnitud»504.Los números pitagóricos, pues, saliendo de la mera abstracción, se cons-tituyen en dimensionalidad para dar ocasión al lugar y al grandor. Conrazón, por tanto, se podría considerar a los pitagóricos como los pri-meros atomistas, pues sus números, reiteración de unidades formandolíneas o planos (siempre limitados), dan lugar a corporalidades tridi-mensionales. Adviértase, sin embargo, que esos cuerpos con tres dimen-siones no generan hasta ahora más que figuras geométricas, pero nogeometrización de un espacio indefinido o cosa parecida. Aristótelesnos dice, por fin, que los pitagóricos afirmaban la existencia del vacío,«que ingresa en el cielo mismo desde el aire infinito, como si (el cielo) 502 Metafísica, 1, 8. 990a25, que cito siempre según la traducción de ValentínGarcía Yebra. También en Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos,Madrid, 1974, n. 313. 503 Metafísica, XIV, 3, 1091a15. También en Kirk y Raven, n. 313. 504 Metafísica, XIII, 6, 1080 b 20. También en Kirk y Raven, n. 313. 171
  • 172. Estudios filosóficos de historia de la cienciainspirara también al vacío, el cual distingue las naturalezas (de lascosas); de modo que el vacío es una cierta separación y división entrecosas que siguen unas a otras. Y esto sucede primeramente con losnúmeros, pues el vacío divide la naturaleza de ellos»505. Encontramos elvacío pitagórico, por tanto, en el exterior (vacío entre cosas) y en elinterior (vacío entre las distintas unidades que se disponen en tridi-mensionalidad o figura). Sea, supone Aristóteles, lo que dicen sobre el grandor los pitagóri-cos. Pero ¿hemos avanzado algo con esta suposición? No, pues, «¿de quémanera, sin embargo, serán leves unos cuerpos y pesados otros?»506. Elque, acompañando a los pitagóricos, extendiéramos ante nuestros ojoslos números en tridimensionalidad corporal, chocaría con la imposibili-dad de hacer que esos cuerpos sean unos pesados y otros ligeros. Vanosson por ello los esfuerzos pitagóricos. Sí, dice justo antes del texto ante-riormente citado, porque tampoco se ve cómo será posible para lospitagóricos el movimiento, y sin movimiento no hay ni generación nicorrupción ni actividad de cuerpos que se desplazan en el cielo. En otrolugar centra Aristóteles su crítica en la consideración de que los núme-ros que componen los cuerpos sean los números matemáticos; para élesto es absurdo pues «ni es verdad que haya magnitudes indivisibles, ni,por más que las haya, tienen magnitud las unidades. Y ¿cómo podríauna magnitud componerse de indivisibles?»507. Si un cuerpo es número,y este está compuesto por la ordenación tridimensional de las unidades,presuponemos magnitudes indivisibles, lo que es una solución del pro-blema del continuo que —para Aristóteles— no puede ser defendida. Pasaremos ahora a la idea que el mismo Aristóteles nos ofrece de losatomistas primitivos, es decir, de Leucipo y Demócrito, y a las críticasque de ellos hace. Nos introduciremos por un texto perdido deAristóteles sobre Demócrito que nos ha guardado Simplicio en su trata-do sobre el cielo508. Nos dice en él que Demócrito denomina al lugar 505 Física, 1, 6, 213b22, según la traducción de Conrado Eggers Lan y VictoriaJuliá, Los filósofos presocráticos, vol. II, Gredos, Madrid, 1979. También en Kirky Raven, n. 315. 506 Metafísica, I, 8, 990a12. También en Kirk y Raven, n. 326; cf. Metafísica,XIV, 3, 1090a30. 507 Metafísica, XIII, 8, 1083b15. 508 Cf. Simplicio, Del cielo, 295, se encuentra en los números 555 y 577 deKirk y Raven. 172
  • 173. El cuerpo infinito en la física de Aristóteles(tovpo") con varios nombres: «el vacío», «nada» y «lo infinito», mientrasque a cada uno de los átomos les llama «nada», lo «compacto» y lo «ente».Partiendo de esos átomos, imperceptibles para nuestros sentidos, poragregación obtiene tamaños perceptibles para nuestros ojos y sentidos,que moviéndose en el vacío se engarzan y chocan. En otro pasaje, estavez del libro sobre la generación y la corrupción509, nos habla de la pre-ocupación de Leucipo por poner de acuerdo su pensamiento con losdatos de los sentidos y no suprimir la generación ni la destrucción ni elmovimiento ni la pluralidad de los seres; concede a los partidarios delo uno el que el ser es algo compacto, por lo que debe introducir elvacío, que es no-ser, lo que deja la posibilidad de la pluralidad de serespor el continuo movimiento que provoca los choques y engarces nece-sarios. Vacío y contacto son, pues, para Leucipo, continúa Aristóteles,dos maneras de explicar tanto la generación como la disociación de loscuerpos. En otro texto510 que nos interesa, refiriéndose Aristóteles a Leucipoy su colega Demócrito nos dice que para estos los elementos son «loPleno y lo Vacío», que son las causas materiales de los entes. El que asísea nos pone en la pista de cómo hay que situar el vacío de los ato-mistas —al menos según Aristóteles—, por si alguna duda cabía: elvacío no tiene valor espacial, sino simplemente está ahí en oposición alo pleno, a lo sólido, en una perspectiva parmenídea que sólo tenía enconsideración al ser (o al ente), lo que hacía imposible por tanto elmovimiento y el cambio. Prosigue diciendo que esos autores señalanque son tres las «diferencias» que son causas de las demás cosas: la figu-ra, que es diferencia en la proporción, el contacto, que es el orden, yla colocación, que es la posición. Pero, critica Aristóteles, en cuanto almovimiento, de dónde y cómo lo tendrán los entes, también estos (losatomistas), como los otros (Empédocles y Anaxágoras), lo omitieronnegligentemente». Más aún, añade en otro lugar511, las diferencias parecen 509 Cf. De la generación y la corrupción, I, 8, 325a2 y 326a9. También en Kirky Raven, nn. 552 y 572. 510 Metafísica, I, 4, 985b5-20. Véase también Física, I, 5, 188a22, en donde lopleno y lo vacío de Demócrito y la diferencias de situación, figura y orden ocu-pan el lugar de principios contrarios: la situación para lo alto y lo bajo, lo delan-te y lo detrás; la figura para lo anguloso y lo no-anguloso, lo recto y lo circular. 511 Cf. Metafísica, VIII, 2, 1042b11-31. 173
  • 174. Estudios filosóficos de historia de la cienciaser muchas más que esas tres. Nada bien le parece512 que profesenLeucipo y Demócrito el movimiento perpetuo de los cuerpos primerosen el vacío y en el infinito (ejn tw/` kenw`/ kai; tw``/ ajpeivrw/) —que conje-turo nada tiene que ver con una traducción que diga en el vacío infini-to, en donde se da una tonalidad espacial incorrecta—, pero se indignaporque no nos digan de cuál sea ese movimiento y tampoco nos digancual sea el movimiento natural, pues cualquier movimiento violentoderoga un movimiento natural, lo que le lleva siempre a la considera-ción de un primer motor. Además, prosigue en otro lugar Aristóteles513,los pensamientos de Leucipo y Demócrito llevan a consecuencias queya no son racionales, pues pretenden que los grandores primeros soninfinitos en número e indivisibles en ese grandor, lo cual lleva —comosabemos y adivinamos— a graves dificultades. Al comienzo de su tratamiento sobre el vacío en la Física se refiereAristóteles al problema de la realidad del aire y a la experiencia que,para discutirla, se realiza con las clepsidras514. Para demostrar esa reali-dad, Anaxágoras presiona un odre: ofrece resistencia, por tanto demues-tra así la existencia del «aire». Las clepsidras de Empédocles, que le sir-ven de símil para la respiración, consistían en un tubo metálico abiertopor su lado más estrecho y cerrado por el más ancho, aunque con uncierre cribado; al sumergirlo en el agua, si se mantiene tapado el agu-jero abierto, no entra aquella; conforme se levanta, va entrando agua;al sacarlo, sólo sale agua por la criba en tanto se va destapando el agu-jero. Todo ello servía a Empédocles para hablar de la respiración a tra-vés de los poros del cuerpo. Lo importante aquí para nosotros es quenos planta ante el aire. Para el vulgo, dice Aristóteles, lo que está lleno 512 Cf. Del cielo, III, 2, 300b8-16. 513 Cf. Del cielo, IV, 4, 303a3-303b8. En la traducción francesa de PaulMoraux de Les Belles Lettres se incurre —lo digo con infinito miedo al ver miosadía— en el error típico que en estas páginas quiero hacer resaltar: los gran-dores primeros son infinitos en número e indivisibles en extensión, cuando enel texto griego la palabra grandor sale dos veces, una traducida por grandor yotra traducida por extensión, que es la que nos lleva inexorablemente a la con-cepción espacial del siglo XVII. 514 En Física, IV, 6, 213a12-213b2. Todo el párrafo se refiere a este texto.Sobre las clepsidras de Empédocles, léase el texto de Aristóteles, De la respira-ción, VII, 473a-b, que se recoge en Los filósofos presocráticos, II, pp. 214-16;léase también la larga nota. 174
  • 175. El cuerpo infinito en la física de Aristótelesde aire es vacío, al no darse cuenta de lo que es el aire, y entiende asíel vacío como un intervalo (diavsthma) en el que no hay cuerpos sensi-bles; como piensa que el ser es cuerpo, donde no hay nada (mhdevn),hay vacío. Pero, para Aristóteles, lo importante no es demostrar la rea-lidad del aire, sino que no hay intervalo que sea diferente de los cuer-pos, ni como separable ni como en acto, que se extiende por los cuer-pos y los separa y divide, rompiendo la continuidad, como defiendenLeucipo y Demócrito515. Aristóteles da la impresión de que, incluso aunque fuerce un tanto asus predecesores, quiere hacerles partidarios de una especialización queél no puede de ninguna manera compartir. Esto que digo se hace paten-te en la referencia que hace a las páginas del Timeo de Platón que tocanel «espacio». En el capitulo 2 del libro IV de la Física, Aristóteles516 diceque el Timeo sostiene la identidad entre la, u{lh y la cwvra, al compren-der como una misma cosa el receptáculo (metalhptikovn) y la cwvra.Vamos a ver, sin embargo, qué es lo que afirma Platón. De acuerdo con Albert Rivaud517, no me parece ninguna tonteríapensar que si Platón hubiera querido decir simplemente en sus difícilespáginas que de lo que habla en ellas es del espacio vacío o de la subs-tancia material de las cosas, no se hubiera complicado tanto la vida;sobre todo, cuando tenía ahí el pensamiento claro y preciso de «los geó-metras y los atomistas» en lo tocante al «espacio». Lo que Rivaud aven-tura es que para Platón, tras la dispersión lógica que resulta de sunoción del Otro, sale la dispersión física o imposibilidad de coexistir enun mismo lugar para dos objetos diferentes. No hay, pues, ningunasubstancia nueva que sea el «lugar», el cual no tiene realidad propia, sinoque las dos substancias del Devenir y de las Formas deben esparcirsey multiplicarse dispersándose, y esto lo hacen por necesidad interna. 515 Por no alargarme demasiado tengo que dejar de lado toda la discusiónsobre el continuo, que es decisiva en todo lo que aquí nos traemos entre manos.Léase, por tanto, Física, VI, 2, 232a23-233b32. Se habla ahí de la imposibilidadde los grandores indivisibles (los átomos) y del paralelismo entre la continuidaden los grandores y en el tiempo. 516 Física, IV, 2, 209b11-13. «Receptáculo» es la traducción de Henri Carteron.«Extensión» es la palabra que traduce a cwvra. Me refiero a la edición bilingüe deLes Belles Lettres. 517 En su introducción al Timeo, pp. 68-69. Es la edición a que me he refe-rido en la nota anterior. 175
  • 176. Estudios filosóficos de historia de la cienciaTal necesidad es lo que, siempre según Rivaud, quiere mostrar aquíPlatón, y lo hace por medio de metáforas, que no cesan de parecernosambiguas. Esto explica, para él, que Platón cuando hable de su teoríade los elementos no haga intervenir para nada lo que acaba de decir dela cwvra. No sería por tanto la necesidad lo que hace que los elementosvayan a sus «lugares naturales», dados por adelantado para ellos; esopondría a la necesidad por delante de la Inteligencia. Estas páginas simplemente introductorias y mis propias limitacionesno me permiten adentrarme en serio en esta discusión. Sin embargo,vamos a ver con alguna cercanía el texto de Platón. Hay un género deser que viene a estar ahí como receptáculo (uJpodokh;n) y como nodri-za518. Los elementos se transforman y cambian, por lo que no cabe lla-marlos esto o aquello, como si tuvieran alguna permanencia. Y, sinembargo, aplicaremos los términos de «esto» o de «aquello» a lo que haceque aparezcan o desaparezcan las cualidades de, por ejemplo, fuego.Hay, pues, una naturaleza que reciben todos los cuerpos sin tener jamásfigura de alguno de ellos, puesto que es como el «portahuellas» (ejkma-gei`on) para todas las cosas519. Hay que comparar, prosigue Platón, a estereceptáculo con una madre. Como la «huella» habrá de ser de extraor-dinaria variedad y movimiento, ella misma estará exenta de cualquierfigura, pues si alguna tuviera, molestaría la entrada de otras nuevas; seasemeja al excipiente húmedo que se fabrican los que hacen el perfu-me: le quitan primero cualquier olor, para que luego pueda dársele elolor conveniente; o a los que quieren modelar un barro moldeable: lequitan primero cualquier figura. Lo mismo acontece con lo que ha derecibir todas las figuras. La madre y el receptáculo de todo lo que nace,pues, no es tierra o fuego ni ninguna de las cosas que nacen de ellos ode las que ellos nacen. Es algo invisible y sin forma, que participa delo inteligible, y que se entiende difícilmente. Hay, pues, lo que tiene forma inmutable, que sólo el intelecto puedecontemplar; lo que los sentidos ven, siempre en movimiento, siemprenaciendo en un lugar determinado. Pero hay un tercer género, el de lacwvra no puede morir y en él se esparcen todas las cosas que nacen,hasta el punto que debemos afirmar —aunque sea como en un sueño— 518 Timeo, 49b. 519 Timeo, 50c. 176
  • 177. El cuerpo infinito en la física de Aristótelesque todo tiene su «ahí» (pouv), su lugar (tovpo"), su sitio (cwvra), y lo queno lo tiene, nada es520. *** El propio Aristóteles en la Física utilizará el vocablo cwvra poco y consignificados no marcados por lo que acabamos de ver en Platón: seráen dos casos mera yuxtaposición de la palabra «lugar»521; en los demásse está refiriendo a Platón. Pero, antes de proseguir, aparece un escrúpulo. Luego se va a hablarde las categorías y entre ellas va a estar el ubi, distinguida del situs.Entre las categorías aristotélicas nos encontramos con el pouv que nosacaba de aparecer de la mano de Platón, y que he traducido sin máspor «ahí», en el sentido de que las cosas tienen un ahí, un donde están.En la Física no aparece casi. En la Metafísica sí, pero nunca con unaconnotación que haga referencia alguna al «espacio»: se refiere a que lascosas tienen un ahí522, o a un «lugar» en donde está lo divino523. Una vezaparece como «ahí» del cuerpo sensible junto a tovpo", y muy poco des-pués se añade que lo que no es no está en un «lugar», pues debería estaren un «ahí»524. Tenemos ahora que adentrarnos en el libro IV de la Física, en dondeAristóteles expone su teoría del lugar. En la opinión común, comienzanuestro filósofo, los seres tienen un «ahí», puesto que, como acabamosde ver, el no ser no tiene su ahí525. Ya desde ahora nos anuncia ademásque este estudio será decisivo para el movimiento. Que hay lugar nos lo dice la posibilidad de reemplazar una cosa porotra; por lo demás queda claro que este es otra cosa que los cuerpos 520 Timeo, 52a-b. He dicho «se esparcen» traduciendo el verbo cevw. 521 Física, IV, 1, 208b7 y 209a8. 522 Cf. Metafísica, V, 30, 1025a22. 523 Cf. Metafísica, VI, 1, 1026a20; también en XI, 7, 1064a. 524 Cf. Metafísica, XI, 10, 1067a7 y XI, 11, 1067b36. 525 Cf. Física, IV, 1, 208a29-30. Poco después, citando a Hesíodo, le inter-preta en el sentido de que hace falta un sitio (cwvra) para las cosas, como si pen-sara, con todo el mundo, que toda cosa está en algún «ahí» (pou), es decir, enun lugar (tovpo"), cf. Física IV, 1, 208b32-33. También véase Física, IV, 5,212b27-213a10. 177
  • 178. Estudios filosóficos de historia de la cienciareemplazantes526. Más aún, hay «lugares propios» hacia los que van loscuerpos cuando se les deja libres de imposición: el arriba y el abajo delos cuerpos pesados y de los ligeros. Obtenemos así la presencia de lasseis dimensiones (diavstasi"), las cuales no son meramente con relacióna nosotros, sino que existen como tales en la naturaleza, ya que hay ver-dadero transporte de los cuerpos pesados hacia abajo y de los ligeroshacia arriba, nos dice Aristóteles. Nos falta saber todavía qué sea el lugar. Los cuerpos quedan determinados o delimitados por tres intervalos, sinque ello signifique que el lugar sea cuerpo, pues dos cuerpos serían jun-tos. Si hemos dicho que los cuerpos tienen un lugar, también lo tendránsus superficies y límites. No tendrá naturaleza de elemento (stoicei`on),puesto que, teniendo grandor, no es cuerpo, mientras que los elementosde los cuerpos sensibles son cuerpos, y puesto que de los elementos inte-ligibles no sale ningún grandor. El lugar no va a ser527, pues, forma, aun-que pueda parecerlo al aparentar ser la configuración de cada cosa, conlo que se determina el grandor de la materia de ese cuerpo, tomando lafunción de límite. Tampoco materia, aunque parezca ser el intervalo delgrandor mismo —no su forma y límite, como antes—, por así decir, lo dedentro, y eso es materia e indefinido (ajoriston). No, el lugar no es forma vni materia, las cuales nunca pueden separarse de la cosa misma, lo que sípuede hacer el lugar: lo que estaba lleno de agua puede ser reemplazadoy llenado por aire. No es forma, en cuanto separable de la cosa, ni mate-ria, en tanto que es envolvente. ¿Qué es, pues, el lugar? Nos adentraremos, con Aristóteles, en la respuesta a esa pregunta.Pero antes nos fijaremos en dos cosas ya adquiridas. Sabemos que ellugar es lo primero que abraza a aquello de lo que es lugar, sin con-fundirse con ello; no es mayor ni menor que la cosa, que puede aban-donarlo. Una segunda cosa adquirida en esta discusión es que a todolugar le corresponde lo alto y lo bajo, y que a los cuerpos les corres-ponde el transporte que les conduce a sus lugares propios, sea arriba,sea abajo. Nótese bien, nos indica Aristóteles, que nada entenderíamosdel lugar —que no podemos hablar del lugar fuera de este contexto—si no hubiera un movimiento según el lugar528. 526 Léase Física, IV, 1. 527 Léase Física, IV, 2. 528 Cf. Física, IV, 4, 210b34-211a6, 211a12. Alusión al movimiento circular,como era de esperar, en relación al lugar, se encuentra en IV, 5, 212b1-3. 178
  • 179. El cuerpo infinito en la física de Aristóteles Pero vamos a volver todavía a aquellas cuatro cosas que, en princi-pio, podrían ser el lugar529. Notemos con Aristóteles que las ultimidades(e[scaton) tanto de lo que rodea como de lo que es rodeado son lasmismas; hay ciertamente dos límites (pevrata), pero que no son amboslímite del mismo ser, sino de esos dos seres distintos —el que rodea yel que es rodeado—; miremos el cuerpo que es rodeado: la forma lepertenece a él, pertenece a esa cosa, y, sin embargo, el lugar no le per-tenece, de pertenecer a alguien estaría con el cuerpo englobante; poreso, sin dudar, debemos distinguir de una vez por todas a la forma y allugar. Como vemos muchas veces que lo rodeado cambia, mientras queel cuerpo que rodea sigue siendo el mismo y permanece, se cree confacilidad que el lugar es algo así como un intervalo intermedio entreaquellos dos límites. Pero, prosigue Aristóteles, téngase cuidado, pensarasí nos acarrearía graves problemas, pues tendríamos que concluir quehay infinitos lugares, ya que las partes harían con respecto al todo loque hace el agua en el vaso, es decir, eso nos llevaría a la considera-ción de un lugar; pero la parte no tiene lugar como tal530, hasta el puntode que —si no he comprendido mal en mi lectura aristotélica—, cuan-do hay transporte de un vaso o recipiente en un medio fluido, ningunahuella queda de algo parecido a un lugar en donde el vaso estuvo, sinoque el lugar cambia con el vaso o recipiente. No se piense tampoco queel lugar sea materia, puesto que el lugar es separable de la cosa, mien-tras que la materia no es separable de ella. Así pues, concluye Aris-tóteles, el lugar no puede ser otra cosa que el límite del cuerpo querodea, entendiendo por cuerpo rodeado aquel que es móvil por trans-porte. Pero, téngase cuidado una vez más, hay desplazamiento del cuer-po rodeado, sin que eso signifique que tengamos que considerar quetransportamos también algo así como un intervalo vacío que se encuen-tre como encerrado entre los límites. El lugar es, por tanto, inmóvil, afirma Aristóteles de manera que meparece nebulosa y obscura. Para buscar claridad en esta niebla hay quehacer notar esa afirmación aristotélica que dice cómo el vaso es un lugartransportable, y que dice también que el lugar es un vaso que no se 529Cf. Física, IV, 4, 211b5-212a19. 530Al hacer esta afirmación, soy consciente de algo de lo que aquí no hehecho mención, que las cosas y las partes pueden también estar en potencia enun lugar, cf. Física, IV, 5, 212b3-6. 179
  • 180. Estudios filosóficos de historia de la cienciapuede mover. Todo ello no lo puedo entender más que de esta mane-ra: Aristóteles afirma que, en definitiva y cuando estamos ante la consi-deración de los lugares propios, al lugar no le corresponde en modoalguno el movimiento y el transporte, y esto es así por una de estas dosrazones: sea porque sólo consideramos en sí mismo el límite del cuerpoque se transporta, y lo estamos haciendo evidentemente sin ningún tipode conexión espacial con un contenedor o receptáculo que constituyeuna geometría en la que se realiza dicho movimiento (lo que ha recha-zado de plano y explícitamente Aristóteles al negar cualquier conexiónposible del lugar con algún supuesto intervalo vacío que está entre loslímites), o sea porque el cuerpo transportado lo ha sido a su lugar natu-ral (que le apetece y hacia el que tiene querencia constitutiva). Llegamos así a la definición que nos da Aristóteles del lugar: el limi-te inmóvil primero de lo que abraza531. Al punto saca una consecuencianuestro filósofo: por un lado el centro del cielo y por otro la ultimidaddel transporte circular son en sentido eminente lo alto y lo bajo.Consecuencia que es aparentemente sorprendente; que lo es si llega-mos aquí con alguna conexión «espacial» en nuestra lectura aristotélica,pero que no lo es tanto si hemos percibido el hilo del texto que es elsuyo. Porque, en definitiva, todo tiende hacia el reposo final al que lesimpele su propia naturaleza; por eso, no tiene otra opción Aristótelesque terminar hablando de aquello que es el final de su propio discur-so: lo pesado se encamina naturalmente hacia lo bajo, y al final hemosde encontrarnos con el límite abrazante que está en el centro, en dondeestá lo central mismo; por otro lado, lo ligero se encamina naturalmen-te hacia lo alto, y lo alto será el limite por el lado de esa ultimidad, endonde estará lo último532. Si para que un cuerpo tenga lugar se necesita que haya otro cuer-po que lo rodee, al punto nos podemos preguntar: ¿dónde está el cielo(oujranov")?533. ¿Qué le rodea? El cielo, sin embargo, se mueve —comocualquiera puede ver con sólo asomarse a la ventana por la noche, 531 Cf. Física, IV, 4, 212a20-27. Más tarde nos aclara Aristóteles que en ellugar sólo está el cuerpo móvil (Física, IV, 5, 212b28). 532 Rivaud en su traducción de Les Belles Lettres dice «el cuerpo central» y «elcuerpo último». Es justo, sin duda, pero prefiero que quede con el castizo neu-tro español. 533 Cf. Física, IV, 5, 212b8-22. 180
  • 181. El cuerpo infinito en la física de Aristótelesnotémoslo bien, aunque no lo diga aquí Aristóteles—, por lo que hayun lugar para sus partes, dado que además —al estar todo lleno— hayunas partes que son contiguas a otras, constituyendo orbes que se ro-dean unos a otros. Pero ¿en dónde está abrazado el todo, mejor dicho,quien le abraza a él? Nada hay fuera de él, puesto que el cielo es eltodo. ¿Qué concluir con Aristóteles? Que el cielo no es lugar y que suultimidad es la que está tocando el cuerpo móvil como límite quieto; latierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter, el éter en elcielo, pero el cielo no está en ninguna cosa. *** La ciencia de la física, afirma Aristóteles, trata de los grandores, delmovimiento y del tiempo, y estos son infinitos o limitados534. Estamosechados de bruces, pues, en el problema del infinito. La quinta535 de lasrazones que nos propone para que creamos en él, nos toca de cerca.Los números, los grandores matemáticos y lo que está fuera del cieloparecen infinitos porque nuestra concepción de la cosa (th``/ noh;sei) nolo agota. Pero, si lo de fuera es infinito, el cuerpo debe ser infinito tam-bién: ¿cuál sería el porqué del vacío aquí y no allá? Tal como están lascosas, si algún grosor o masa (o[gko") llena algo, lo llenará todo; porello, incluso si existe vacío y lugar infinito, habrá un cuerpo infinito. Larazón es clara: lo que es posible, es. Gran problema del físico es, pues,el examen de la existencia de un grandor infinito sensible536. Dicho conmayor precisión, lo que a Aristóteles le interesa discutir es si hay o noun cuerpo infinito en cuanto a su acrecentamiento. Pero nos encontra-mos al punto con una dificultad grave: si defendimos el cuerpo comolo que está limitado por una superficie, no habrá cuerpo infinito537. En la perspectiva elegida para estas páginas no seguiremos la discu-sión aristotélica sobre si ese cuerpo infinito está o no compuesto de unnúmero finito o infinito de elementos. Simplemente nos vamos a fijar enesta afirmación: el cuerpo es aquello que tiene dimensiones —recorde-mos que estas son seis— lanzadas a todos los vientos, y lo infinito es 534 Cf. Física, III, 4, 202b30-33. 535 Véase Física, III, 4, 203b23-30. 536 Física, III, 4, 204a1-2. 537 Física, III, 5, 204b2-6. 181
  • 182. Estudios filosóficos de historia de la ciencialo que se expande (diesthkov") sin límite, por cuanto tiene él ese expan-dimiento por todas partes hasta el infinito538. ¿Existe, pues, ese cuerpo infinito? Vamos a ver que no. Todo lo sen-sible está en un «ahí», y hay un lugar para cada cosa, mientras que siconsideramos que hay homogeneidad, sólo cabría la inmovilidad o eltransporte sin fin, pues ¿qué razón habría para el movimiento hacia arri-ba o hacia abajo de ninguna de sus partes? ¿Dónde parar y por qué? ¿Enreposo para siempre? ¿En movimiento para siempre? Otra cosa muy dis-tinta es si aceptamos la heterogeneidad en ese supuesto cuerpo infini-to —que no lo será—, y también en los lugares539. Más aún, lugar ycuerpo llevan tratamientos distintos. El lugar no puede sobrepasar loque ocupa el cuerpo, por lo que el cuerpo no será infinito; tampocopuede ser mayor el cuerpo que el lugar. En un caso habría vacío, enotro un cuerpo no estaría en lugar alguno540. Anaxágoras, nos refiere Aristóteles, sostenía el reposo del infinito,como quien, estando en sí mismo, se sostiene a sí mismo sin tener nadaque lo rodea. Pero, nos dice, eso es confundir el lugar actual con ellugar natural; algo puede estar en un ahí por violencia y no por natu-raleza. Con todo, sigamos el supuesto de que el conjunto esté en esereposo. Pero falta aún preguntarse por la razón de que así sea, es decir,por qué es esa su naturaleza. La tierra, por ejemplo, no se mueve, niaun supuesta infinita, pero sí lo haría si la sacáramos del centro, endonde se encuentra porque tal es su naturaleza; la sostiene en ese cen-tro su pesantez. De ahí, concluye Aristóteles, que no valga la razón deAnaxágoras para sostener el reposo del infinito541. Así pues, si existe verdaderamente eso de que todo cuerpo es pesadoo ligero, por lo que su naturaleza le lleva hacia arriba o hacia abajo, nopuede admitirse a la vez un lugar para los cuerpos y un cuerpo infinito,puesto que lo mismo debería admitirse para este, ¿y cómo va a estar todoél aquí o allá? El infinito no tiene ningún ahí en donde se encuentre, yquien no tiene su ahí no está en ningún lugar, el lugar no le conviene,pues ninguna de las seis dimensiones —que son finitas— le conviene542. 538 Física, III, 5, 204b19-22. 539 Física, III, 5, 205a10-20. 540 Física, III, 5, 205a32-35. 541 Léase Física, III, 5, 205b1-17. 542 Física, III, 5, 205b25-28, 206a1-7. 182
  • 183. El cuerpo infinito en la física de Aristóteles Luego, termina Aristóteles, no hay cuerpo infinito en acto. Y esteañadido de última hora («en acto») viene provocado por un problemaque todavía tenemos que resolver con nuestro filósofo. Ese cuerpo sen-sible al que nos vamos a referir podría al menos ser infinito en poten-cia, si su infinito fuera un infinito de expandimiento como al que antesnos hemos referido. Pero ni siquiera es así, pues siempre se puedetomar más y más fuera de él. Por ello encontramos en el infinito esto:siempre se puede tomar algo nuevo fuera de él en cuanto a la cantidad,pues de otra manera significaría que estaría acabado y entero, es decir,no sería infinito543. *** La consideración del «cuerpo infinito», que penosamente (al menospor mi parte) hemos terminado hace un instante, creo que nos ha pues-to en el mismo centro medular de la física de Aristóteles. Para terminar,quiero poner aquí unos párrafos preciosos de uno de los libros de másinterés y curiosidad que se han escrito en los últimos años sobre nues-tro centro medular de la ciencia, me refiero a La nueva alianza de I.Prigogine e I. Stengers: «Se ha dicho frecuentemente, y hemos tenido laocasión de repetirlo, que la ciencia moderna nació del abandono delespacio aristotélico, inspirado especialmente por la organización y lasolidaridad de las funciones biológicas, en favor del espacio homogé-neo e isótropo de Euclides. La teoría de las estructuras disipativas noshace volver hacia una concepción más próxima de Aristóteles»544. Nuestra aproximación a Aristóteles ha partido de una «normalidad»que tenemos asegurada desde el siglo XVII. Es precisamente esa nor-malidad la que nos hace difícil la lectura de la Física, pues, como acon-tece siempre con toda lectura, la hacemos desde unos presupuestos quepoco o nada tienen que ver con los supuestos del texto leído. Ahorabien, hemos llegado a vislumbrar cuáles eran esos supuestos aristotéli-cos tan alejados de los nuestros. Bien es verdad que ahora deberíamosagrandar el campo de nuestra investigación hacia ese «espacio biológico», 543Física, III, 6, 206b16, 20, 30-32, 207a8-9. 544Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Gallimard, París,1979, p. 169; cf. también p. 271. 183
  • 184. Estudios filosóficos de historia de la cienciaque es el de Aristóteles; como afirmaba al principio de este capítulo, elahí en el que se mueve nuestro filósofo es no tanto un campo geomé-trico como «afectivo», lo que nos lleva mucho más allá de la física aris-totélica. Pero, entiéndase, estas páginas no quieren ser sino una intro-ducción para comprender la posible novedad que vuelve a tener hoyun pensamiento tan antiguo. Sí, no cabe duda, el aristotelismo siguesiendo hoy uno de los programas metafísicos de investigación vigentesy actuantes, y seguramente con mucha mayor acuidad que otros pro-gramas que por ahora parecen haber completado su periplo. Por fin, para terminar, quiero rendir aquí homenaje al profesorEnrique Rivera de Ventosa, a quien dedico estas páginas. Durante losdiez años largos que llevo trabajando en la misma Facultad de filosofíaen la que él lleva algunos más, me puedo preciar de ser su amigo. Élha sido además el delicioso culpable de que me haya visto en la obli-gación de meterme aquí por caminos muy lejanos de los que me sonhabituales. Gracias por ello. 184
  • 185. 4. SAN ALBERTO MAGNO, CIENTÍFICO MEDIEVAL 1. Vida y obras de san Alberto Magno Los «más de ochenta años» que vivió Alberto Magno coincidieron conla época en que se producen los tres movimientos más importantes dela Edad Media que entra en su esplendor: la urbanización de la socie-dad europea, sobre todo en Alemania y en el oeste de Europa; la ree-vangelización del conjunto de Europa a través de las órdenes mendi-cantes fundadas por santo Domingo de Guzmán en 1215 y por sanFrancisco de Asís en 1223, y el auge y formulación de la filosofía y teo-logía escolástica en las universidades —centro de Cristiandad, como lasllama Weisheipl— que por esos años se fundan en la Europa del oeste. Alberto, conocido en su tiempo como hermano Alberto el Teutónicoo Alberto de Colonia, nació en la aldea de Lauingen, junto al Danubio,no lejos de la ciudad de Ulm, diócesis de Augsburgo. Procedía de unafamilia de militares, pertenecientes a la pequeña nobleza de la caballe-ría al servicio de los condes de Bollstädt. Su familia había militado alservicio de Federico Barbarroja, muerto en 1190. No tenemos certeza dela fecha de su nacimiento, que algunos retrasan hasta el año 1193, mien-tras que para otros hay que suponer fuera 1206-1207. Lo único que decierto sabemos es que a su muerte Tolomeo de Luca dice que Albertoera «plus quam octogenarius» y luego afirma que era «octogenarius etamplius». Debió de nacer, pues, en los entornos de 1200. Son los años en los que el emperador Enrique conquista el reinonormando de Sicilia. En 1194 nacerá Federico II, emperador romano- 185
  • 186. Estudios filosóficos de historia de la cienciagermánico desde 1212 hasta 1250. Por entonces ciudades como Gantey Brujas florecen enormemente, dando importancia al país flamenco, asícomo las ciudades italianas del norte, Pisa, Venecia y Génova.Recuérdese, por ejemplo, la importancia comercial del padre deFrancisco de Asís. El año 1198 es elegido papa Inocencio III; morirá en1216. El poder del papado llega con él a su máximo esplendor en loque toca al orden político. Ese mismo año muere el filósofo cordobésque conocemos con el nombre latinizado de Averroes (lbn Ruschd). La época del nacimiento de Alberto ve cómo la nobleza hereditariatradicional pierde terreno frente al poder territorial de las comunidadesde pueblos y ciudades. Por otro lado, la administración de lo comunalse pone en manos de miembros de familias poderosas. La filosofía polí-tica predominante por entonces es la de san Agustín, según la cual laautoridad civil debe estar sometida a la autoridad espiritual. Comienzatambién durante esos años el extraordinario florecimiento de las uni-versidades. A principios del siglo XIII, la universidad de París cuenta yacon 20.000 estudiantes. Precisamente esta pujanza de la universidad esla que va a promover por doquier la entrada en tromba del pensamientode Aristóteles, junto a los comentarios de Averroes y Avicena, lo que,como hemos de ver, será causa de graves problemas en la segundamitad del siglo. En 1204, Venecia capitanea la cuarta Cruzada contra el imperio cris-tiano-bizantino de Constantinopla. En 1208, los albigenses dan muerteal legado pontificio, iniciándose una cruel guerra de exterminio quedurará hasta el año 1229. En 1210, Inocencio III excomulga al empera-dor Otón IV, y se declara favorable a Federico II. En el año 1212, milesde niños y jóvenes de ambos sexos inician la Cruzada de los niños, queterminará con la muerte de casi todos ellos. Federico II promete no ane-xionar al imperio los territorios de la Italia meridional, que son recono-cidos como feudo pontificio. Al año siguiente, Federico II renuncia a losderechos de provisión de obispados. En el año 1215, los nobles ingle-ses exigen del rey Juan sin Tierra la Charta Magna. Ese mismo año secelebra el Concilio IV de Letrán. En 1220, Federico II es coronadoemperador, mientras otorga el reconocimiento de los derechos de sobe-ranía a la nobleza. En ese mismo año se funda el primero de los Collegede Oxford y el papa Honorio III funda la Facultad de medicina deMontpellier. 186
  • 187. San Alberto Magno, científico medieval El joven Alberto es enviado a Padua bajo los cuidados de su tío paraque inicie sus estudios de artes liberales en la incipiente universidad.Años después, él mismo hablará del «studium litterarum» en el que estu-dió. Desde sus más tempranos años, Alberto se interesó por los fenó-menos naturales. Es probable que allí estudiara algunas de las obras deAristóteles traducidas al latín por Jacobo de Venecia entre 1150 y 1170.En el verano de 1223, el general de los dominicos, sucesor de santoDomingo, Jordano de Sajonia, visitó Padua, en donde quizá había yadominicos. Sus predicaciones encontraron un ambiente estudiantil cal-deado. Fue el momento en que Alberto se interesó en la orden domi-nicana. Cuando entró Alberto en la orden, todavía no existía una provinciagermánica, sino dos casas: Friesach, en Austria, y Colonia, fundadas en1219 y 1220. Es muy probable que Alberto fuera enviado en aquelmomento a Colonia. Un religioso tenía entonces prohibido el estudio defilosofía en un centro secular, y no tenía la orden todavía ningún stu-dium artium. En Colonia debió hacer su año de noviciado y proseguirsus estudios. Por regla, ningún convento dominicano podía establecer-se si no tenía al menos doce hermanos, prior y lector de teología. Esteúltimo tenía el encargo de dar lecciones de teología sobre algunos delos libros de la Biblia a toda la comunidad, incluido el prior. Nadiepodía ser lector si antes no había estudiado al menos cuatro años deteología. Alberto lo fue desde 1228. Durante toda una larga década loserá en diversos conventos dominicanos: Colonia, Hildesheim, Freiberg,Estrasburgo. Durante estos veinte obscuros años escribió Alberto sus primeros tra-tados. El primero de todos ellos fue el De natura boni. Tenemos certe-za de que entonces estaba interesado ya en los fenómenos de la natu-raleza y que tenía conocimiento de los libros naturales de Aristóteles,que habían sido condenados en París el año 1210 y luego el 1215, sien-do prohibidos el 1231. Sabemos que Alberto conocía a Aristóteles y asus tratados antes de su entrada en el tráfago parisino, al que llegó ele-gido por el cuarto general de la orden dominicana, Juan el Teutónico(Juan de Wildeshausen). Sabemos que seguramente fue enviado a París para leer lasSentencias de Pedro Lombardo, ya entonces libro de texto teológico porexcelencia: esto sucedía entre 1245 y 1248. En la primavera de 1245 fue 187
  • 188. Estudios filosóficos de historia de la cienciahecho maestro de teología. Los cursos 1246-1247 y 1247-1248, ocupó lacátedra dominicana para estudiantes extranjeros, pues existía otra simi-lar para estudiantes dominicanos franceses, a la vez que existía otra paraestudiantes franciscanos. Del 1256 al 1259 ocuparía luego la cátedra sudiscípulo Tomás de Aquino, mientras que Buenaventura ocupará lacátedra franciscana del 1254 al 1257. En la edición estándar de Alberto, siete volúmenes ocupan sucomentario a las Sentencias, explicación obligada de todo bachiller quecomenzaba sus clases, pero que ya el maestro en teología no tocaba,dedicado a tareas más elevadas. En todo caso sabemos que no termi-nará de completar el comentario al cuarto libro de las Sentencias hastadespués del 25 de marzo de 1249 en Colonia. Por entonces tambiénpone a punto su Summa de creaturis, llamada también SummaParisiensis en sus partes cuarta y quinta, que circularon independien-temente durante centurias. Son también de esos años las Quaestionesdisputatae. Como Maestro Regente en el convento de St.-Jacques debía dar susclases y presidir disputas públicas en las que se resolvían «cuestiones»discutidas, además de predicar. Esto le dio ocasión de escribir esasmacizas obras teológicas que son las Sentencias y la Summa Parisiensisy de ponerse al día de todas las novedades que en los estudios circula-ban por los medios filosófico-teológicos de París, el prohibidoAristóteles sobre todo. A fines de 1245 llega a París Tomás de Aquino, llamado tambiénpor Juan el Teutónico. Sabemos que estaba en París cuando su maes-tro Alberto leía y escribía el comentario al De caelesti Hierarchia delPseudo-Dionisio, y luego los comentarios al De ecclesiastica hierar-chia y al De divinis nominibus, así como a las cartas y al De mysticatheologia. Tomás permaneció en París desde su llegada hasta que enel verano de 1248 acompañó a su maestro Alberto al estudio deColonia. El año 1237, el emperador Federico II entró en conflicto con el PapaGregorio IX al derrotar a las ciudades lombardas. Muere este papa en1241, y su sucesor, Inocencio IV, que morirá en 1254, entra en hostili-dades con el emperador. En el Concilio de Lyon de 1245, el papa depu-so al emperador por ser enemigo de la Iglesia, apoyando desde enton-ces a una larga serie de enemigos del emperador. 188
  • 189. San Alberto Magno, científico medieval Gregorio IX había prohibido —sin demasiado éxito— la propaga-ción y estudio de las obras de Aristóteles, conocidas entonces sobretodo a través de los comentarios de Averroes, que se traducían al latín.Esa prohibición seguía vigente hasta que esas obras fueran examinadaspor una comisión especial, pero esa comisión nunca llevó a cabo lo quese le había encargado. Por eso enseguida las obras aristotélicas corrie-ron por todos los medios estudiosos, especialmente de París. RogerBacon y Robert Kilwardby enseñaban de hecho en París, en la escuelade artes, los libros naturales de Aristóteles y la metafísica. La cronología de las paráfrasis albertinas de Aristóteles son un pro-blema controvertido. La mitad de la producción de Alberto está consti-tuida por los comentarios aristotélicos y pseudo-aristotélicos, con gran-des añadidos de su propia cosecha. Esas paráfrasis tienen que vermayormente con su época de Colonia. En el verano de 1248, Alberto, junto con Tomás de Aquino y otrosdominicos establecieron el primer studium generale de Alemania enColonia. Tomás estudió allí con Alberto de 1248 a 1252. Precisamentelas lecciones sobre el De divinis nominibus se nos han conservadocomo notas escritas por la mano del propio discípulo Tomás. Este escri-to supone los otros comentarios del Pseudo-Dionisio. Nos consta tam-bién que sus estudios sobre la ética de Aristóteles son de este momen-to. Comenzó por el Super Ethica: Commentum et quaestiones, distintoal comentario per modum scripti. Otra de las grandes preocupacionesde estos años fue el estudio y comentario de la Física, en donde seenfrentó con la ciencia física tal como entonces se entendía. Pero ade-más se preocupó del conjunto entero del conocimiento sistemático:ciencia natural (inanimada y animada), lógica, retórica, matemáticas,astronomía, ética, economía, política y metafísica —incluyendo su com-plemento natural (tal como entonces pensaban), el Liber de causis deorigen neoplatónico—, todo ello con la intención de hacer inteligible alos latinos todo el conjunto del conocimiento, como afirma Alberto. El comentar esas obras aristotélicas de filosofía y ciencia en un estu-dio teológico era prueba de independencia y de audacia, además deapertura de espíritu, así como fruto de la convicción de que la filosofíay las ciencias son indispensables para los estudios teológicos. Esa con-vicción pasó luego por entero a la ratio studiorum de los dominicos enel 1259. 189
  • 190. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Parece que el orden cronológico de los comentarios de AlbertoMagno a las obras de Aristóteles es el siguiente: Physica, De caelo, Denatura locorum, De causis proprietatum elementorum, De generationeet corruptione, Meteora, De mineralibus et lapidibus, De anima, Parvanaturalia, De vegetalibus y De animalibus libri XXVI. Su método de comentarista, reinterpretando sin descanso la obra deAristóteles y las obras que entonces pasaban como suyas, viene indica-do en estas palabras del comienzo al comentario de la Física: «Pero nuestra manera de proceder en esta obra consistirá en seguir el orden y pensamiento de Aristóteles y en decir para su expli- cación y demostración lo que parecerá necesario, aunque sea sin aducir el texto en su tenor literal. Y presentaremos además otras explanaciones, a fin de esclarecer las dudas que surjan, y completar todo lo que en la enseñanza del Filósofo está expuesto de modo demasiado conciso, creando así confusión en algunas personas. De todos modos, la obra podrá ser constantemente identificada merced a los títulos de los capítulos. Cuando el título proporcione simple- mente el contenido del capítulo, ello indica que el capítulo respec- tivo pertenece a la secuencia de los libros de Aristóteles. Mas siem- pre que en el título se anuncie que habrá una explicación, es porque agregamos algo por nuestra cuenta, con el fin de completarlo y demostrarlo (…) En algunos pasajes añadimos también partes incompletas de los libros, en otros lugares serán en cambio libros que han sido pasados por alto u olvidados, que tal vez Aristóteles no escribió y que, si lo hizo, no han llegado hasta nosotros; cuando sea este el caso, el texto correspondiente proporcionará las explica- ciones necesarias». La doctrina de Alberto es sistemática y deliberadamente peripatética,pero —como veremos a propósito del problema de la eternidad delmundo— no está de acuerdo con quienes piensan que Aristóteles es undios y se le debe creer como a alguien que nunca ha errado; para él,Aristóteles es un hombre, por lo que, como todos nosotros, pudo incu-rrir en errores. En varias ocasiones rechaza Alberto observaciones aris-totélicas como contrarias a sus propias observaciones. Tanto en la prác-tica como en la teoría, reconoce Alberto que la finalidad de la ciencia 190
  • 191. San Alberto Magno, científico medievalnatural no es la de decir lo que han dicho los otros, sino la de investi-gar las causas que actúan en la naturaleza. Pero, con todo, Alberto reco-noce —como todos los medievales— la fuerza de aquellos a los que seles considera autoridades, y ciertamente Aristóteles es para él una deesas autoridades, incluso en grado máximo. Por convicción personal era Alberto un aristotélico que insistía en laautonomía de las ciencias naturales en su propio campo, en la imposi-bilidad de descubrir las «causas reales» de las causas naturales siguien-do la vía de las matemáticas y, en tercer lugar, en establecer los funda-mentos de la ética y de la metafísica en la naturaleza de las cosas en elmundo real, esto es, en la filosofía natural. Así, cuando Alberto insisteuna y otra vez en que explica literalmente los textos aristotélicos, sintomar posiciones personales, hay que comprender siempre, sin embar-go, que su opinión propia es la del teólogo cristiano que, junto a lasverdades filosóficas y científicas, reconoce así mismo las verdades de lafe, las cuales se encuentran, precisamente, fuera del campo de la razónnatural. Alberto piensa en todo momento como un realista que acepta la auto-nomía de la razón humana en su propio campo, por lo que nada cono-cido por la razón puede estar en contradicción con una verdad de larevelación. Ninguno de los puntos fundamentales de sus fuentes, segúnsu pensamiento, está capacitado para ser compatible con sus conviccio-nes cristianas. Así como Aristóteles es puesto siempre en la altura, menu-dean los ataques a los «errores de Platón» o de los Estoicos, y a vecesmuestra su desacuerdo, además de con ellos, con Sócrates, Pitágoras,Avicena, Dionisio, e incluso con san Agustín y sus seguidores. En 1249, Alberto se encuentra en Colonia con Guillermo deHolanda, candidato papal a rey, en contra de los Staufer. Enseguida, en1250, muere el emperador Federico II. Conrado IV, Staufer como él, serárey hasta 1254. En marzo de 1252 tiene Alberto su primera experienciacomo árbitro y pacificador, al mediar en la disputa entre Conrado deHochstaden, obispo de Colonia, y los regidores de la ciudad. El día 25de marzo de 1252, el cardenal legado de la Santa Sede, Hugo de St.-Cher, y el maestro Alberto, lector del convento de los dominicos de esamisma ciudad, son llamados a ejercer como árbitros en el litigio. Dieronsu veredicto en abril, y el papa Inocencio IV lo confirmó el 12 dediciembre de ese mismo año. 191
  • 192. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Poco antes, el maestro Alberto nombra a Tomás de Aquino su bachi-ller oficial, por lo que debe responder en las disputas académicas y darlecciones sobre la Biblia. Cuando el maestro general de la Orden, Juanel Teutónico, le pregunta por candidatos para reformar la precaria situa-ción de las cátedras de teología de los dominicos de París, Alberto lesugiere inmediatamente a su discípulo Tomás. Juan no toma en consi-deración al joven Tomás, tanto por su juventud, como porque quería aun alemán. El cardenal Hugo hace de valedor de la propuesta deAlberto, incluso ante el papa, y, por fin, Tomás de Aquino recibe laorden de prepararse para leer las Sentencias en París, donde comienzaa trabajar a principios de septiembre de ese año, 1252. En junio de 1254, el capítulo provincial reunido en Worms, a conti-nuación del capítulo general, elige al hermano Alberto prior de la pro-vincia de Teutonia, compuesta entonces por treinta y seis conventos dedominicos y veinte de dominicas. El trabajo era arduo, por la extensióndel territorio y la cantidad de casas. Fue provincial durante tres años. Enese tiempo recorrió Alberto todas las casas de la provincia dominicana,incluida la casa de Riga, en territorio de misión. Fundó otras tres casas(Strusberg, Seehausen y Rostock, esta última en el Báltico), así como doscasas de dominicas. Presidió los tres capítulos provinciales de su man-dato y asistió en Milán al capítulo general de 1255 y al capítulo generalde 1256 en París, en el que Tomás fue nombrado maestro en teología. Junto al maestro general Humberto de Romaña, representó a laorden dominicana ante la curia papal de Anagni en el conflicto conGuillermo de Saint-Amour y sus colegas parisinos, que habían atacadoa los dominicos y a los franciscanos. También jugó un activo papel elministro general de los franciscanos, Buenaventura. La controversia anti-mendicante se resolvió a favor de estos con la condena de Guillermo el5 de octubre de 1256. Durante su estancia en la curia, recibió el encar-go de exponer el evangelio de san Juan y las epístolas, lo que hizo conadmiración de todos. Igualmente allí polemizó con la doctrina deAverroes sobre la unidad de intelecto de todos los hombres. El materialde esta discusión le sirvió para más tarde, hacia 1263, publicar unpequeño libro titulado De unitate intellectus contra Averroistas. Durante el tiempo que fue provincial de Teutonia escribió su pará-frasis sobre el escrito aristotélico De anima, para el que utilizó la tra-ducción de Jacobo de Venecia (hacia 1160) junto a la «nueva», traducida 192
  • 193. San Alberto Magno, científico medievaldel árabe con el comentario de Averroes por Miguel Scot (hacia 1220).En ese comentario, que podemos datar perfectamente, pues en losmanuscritos se dice que fue escrito por el hermano Alberto, provincialde los hermanos predicadores de la provincia teutónica, cita otros escri-tos suyos sobre la naturaleza inanimada, el De caelo, los Meteora y elDe mineralibus. Al comentario sobre el De anima le siguió inmediata-mente el de los once escritos llamados Parva naturalia. Este trabajo seculminó hacia los comienzos de 1260 con los veintiséis libros del Deanimalibus. Tras los años de provincialato, muy movidos, renunció a su cargoante el capítulo general de Florencia de junio de 1257. Durante su estan-cia en Italia llega a su conocimiento un nuevo tratado de Aristóteles,titulado De motibus animalium, que comentó bajo el título De princi-piis motus processivi. Por entonces puede deducirse con certeza quetodavía no había comentado la Ethica, per modum scripti, ni laMetaphysica. En 1258 tuvo una serie de disputas escolásticas sobre el De anima-libus de Aristóteles, cuya «reportatio», es decir, los apuntes de alumnos,nos da fecha y lugar. De septiembre de 1257 hasta junio de 1259 sededicó a ese duro trabajo, excepto cuando debía dedicar su tiempo a lalabor de árbitro de diversos litigios, coincidiendo, precisamente, conuna época, que dura hasta 1274, en la que no existe autoridad regia enAlemania. El maestro general Humberto forma una comisión especial conAlberto y otros maestros en junio de 1259 para que hagan una relaciónsobre los estudios de la orden dominicana. Uno de esos cuatro maes-tros, que se reunieron en el capítulo general de Valenciennes, eraTomás de Aquino. Esta comisión dio a luz la ratio studiorum de laorden dominicana en veintidós proposiciones que regulaban el com-portamiento de lectores y estudiantes, la importancia de la filosofíapara la teología, tanto en los «studia solemnia» como en los conventosregulares. Alberto volvió a Colonia a finales de 1259, para el comienzo del añoacadémico, mientras Tomás volvía a Nápoles. Pero, a comienzos de1260, Alberto recibió una carta del 5 de enero enviada por el papaAlejandro IV (que morirá en 1261) en la que le propone para el obis-pado de Ratisbona en la provincia eclesiástica de Salzburgo, que estaba 193
  • 194. Estudios filosóficos de historia de la cienciaen un deplorable estado económico y espiritual. Con la misma fecha, elpapa escribió también al deán del capítulo catedralicio de Ratisbonapara que aceptaran el nombramiento de Alberto. El maestro generalHumberto le pidió a Alberto que no aceptara, pues veía un mal prece-dente para la orden y un peligro para la actitud de estudio y el fervorreligioso. En todo caso, Alberto fue consagrado obispo en el mes demarzo en la catedral de Colonia, y a la vez fue investido como prínci-pe secular por un delegado del emperador del Sacro Imperio Romano.El 29 de marzo entró en Ratisbona. Durante los dos años siguientes,recorrió a pie su extensa diócesis (le llamaban «episcopus cum bottis» o«calceatus») e introdujo numerosas reformas. En su casa junto al Danubio, es decir, en sus años de episcopado, escuando escribió su comentario sobre De animalibus, que debió termi-nar no mucho después de 1261. A fines de diciembre de 1261, tras haber trabajado mucho paraponer orden en su diócesis y habiéndolo conseguido, dejada en buenasmanos, viajó hacia Roma para poner su cargo a disposición del papaAlejandro IV. Al llegar a la curia papal en Viterbo, en julio de 1262, seencuentra con que el papa ha muerto a finales de mayo, y que hasta el29 de agosto no es elegido el nuevo papa, Urbano IV. Para gozo suyo,entonces Tomás de Aquino está de lector en el convento dominicanode Viterbo. En noviembre se acepta la dimisión de Alberto de su cargaepiscopal, nombrándose a Leo Tornedorf, a quien Alberto había dejadocomo deán del capítulo catedralicio. Para su gran sorpresa, Alberto se entera por Tomás de que el domi-nico Guillermo de Moerbeke, traductor definitivo al latín de todo loconocido de Aristóteles, ha terminado la traducción del tratado De motuanimalium, que resulta diferente al que él ha conocido como tal enotro viaje previo a Italia. Esto le lleva a volver a escribir su comentarioa ese tratado. Alberto, por deseo de Urbano IV, permanece en la curia, primero enViterbo (de agosto de 1261 al otoño de 1262) y luego en Orvieto (otoñode 1262 a febrero de 1263). En esos meses trabaja en su paráfrasis dela Ethica per modum scripti y de los Analíticos posteriores. Quizá tam-bién de la Política. En febrero de 1263, el papa Urbano IV ordena a Alberto que predi-que la cruzada en todos los territorios de habla alemana, y le confiere 194
  • 195. San Alberto Magno, científico medievalpara ello poderes extraordinarios como legado. Desde entonces, hastala muerte del papa en octubre de 1264, Alberto predica la cruzada via-jando a pie. Se abre ahora un largo período hasta la muerte de Alberto, lleno dediversas actividades y de escritos. Desde finales de 1264 hasta 1267 viveen el convento dominicano de Würzburg, en donde vivía su hermanoEnrique, hermano dominico como él. Probablemente allí compuso sucomentario a la Metaphysica. En su enseñanza y en su predicación, evi-dentemente, la Biblia había sido libro central, y ahora escribe su Postillasuper Isaiam y sus comentarios a los cuatro evangelios. No fueron estos años tampoco tiempo de reposo para Alberto, puesen 1268 está en Estrasburgo por encargo del papa Clemente IV paraarbitrar en la disputa entre el obispo y el ayuntamiento. Juan de Vercelli,maestro de la orden desde 1264 hasta 1283, le pide que vaya al con-vento de Colonia como lector emeritus. Por entonces es cuando comen-ta el libro pseudo-aristotélico titulado Liber de causis y, seguramente,sus Elenchi. Desde 1269 hasta 1280 residió Alberto en el convento de Colonia,infatigable trabajador y escritor, además de constante viajero para inter-venir en disputas, consagración de iglesias y altares, visitas a conventosy monasterios, predicación de indulgencias y muchas cosas más. En abril de 1271 recibe un cuestionario de Juan de Vercelli, que tam-bién fue enviado a Tomás de Aquino, entonces en París, y a RobertoKilwardby, provincial de Inglaterra por entonces, en el que debe con-testar a cuarenta y tres preguntas sobre su obra, con objeto de dar expli-caciones. En su respuesta al maestro general de su orden, se nota cla-ramente su indignación ante las «preguntas fatuas, estúpidas, fantásticase inquisitivas» contenidas en el cuestionario. Termina diciendo que hacontestado como acto de reverencia al maestro general, aunque está yacasi ciego debido a la vejez y debería pasar su tiempo en oración y norespondiendo estúpidas cuestiones. Sin embargo, continúa su labor con el comentario a Job y la revisióna sus comentarios de Mateo, Marcos y Lucas. También escribe entoncessu De sacrificio missae y, caso de ser auténtico, su De sacramento, susúltimas obras. Muere en 15 de noviembre de 1280 en Colonia. Su discípulo Tomás murió inesperadamente en Fossanova el 7 demarzo de 1274, precisamente cuando se cernía sobre él el peligro de 195
  • 196. Estudios filosóficos de historia de la cienciacondena por el obispo de París Étienne Tempier. La leyenda dice queAlberto corrió a París para impedir su condena y defender ardorosa-mente a su discípulo Tomás, pero lo cierto es que Alberto no estabaentonces en condiciones de hacerlo, derrotado por la edad. El 18 de enero de 1277, el papa Juan XXI escribió al obispo de Paríssobre la fuente y naturaleza de esos perjudiciales errores. El obispo deParís publicó una lista de 219 proposiciones condenadas como heréticasel 7 de marzo de 1277. De hecho, la condena de 1277 por el obispoTempier no afectaba tanto a Tomás, como a ciertos maestros de la facul-tad de artes que utilizaban indiscriminadamente a los filósofos paganos,es decir, a Aristóteles y a Averroes, en detrimento de la fe católica. 2. Alberto y la eternidad del mundo «En el principio Dios creó el cielo y la tierra», dicen las primeras pala-bras del libro del Génesis con las que se abre la Biblia. Sin embargo,como reconocía san Agustín, su sentido no era manifiesto, ni muchomenos. Con ellas el cristianismo entendió al mundo como creado y lesdio el sentido más conveniente con esa idea: «en el principio» significa«in principio temporis». Hay, pues, una precedencia de Dios sobre lanaturaleza. Se entendía la creación como creación «ex nihilo», y esta fór-mula se comprendía como «post nihilum», estableciéndose una ecuaciónentre «temporal» y «creado», entre «eterno» e «increado». Desde esta interpretación, que es la normal entre los Padres de laIglesia, hablar de la eternidad del mundo aparece como una vuelta alpaganismo, que diviniza al mundo y que habla de un tiempo cíclico queretorna siempre, lo que compromete de manera definitiva la historiacomo línea temporal capaz de asumir el hecho de la encarnación deuna vez por todas. La verdad es que hasta 1215 no se dio una declaración oficial de laIglesia en el IV Concilio de Letrán, el cual, contra los cátaros, afirmó launidad del principio creador, pese a la diversidad de personas divinas,la creatio ex nihilo (contra la materia preexistente), la índole temporaldel acto creativo y la extensión de dicho acto, que abarca a los seresespirituales y a los materiales, añadiendo, finalmente, que el origen delmal es únicamente de orden moral, y no ontológico. 196
  • 197. San Alberto Magno, científico medieval En ese mismo momento se introduce en los medios filosóficos yteológicos de la Europa cristiana una masa enorme de textos de filo-sofía antigua, en los que aparece como algo obvio que el mundo noha sido creado, que no ha tenido inicio, que existe desde siempre talcomo ahora es y que existirá por siempre de la misma manera, esdecir, que es eterno. Todo ello venía enmarcado en una argumenta-ción filosófica y científica que era por entonces extraordinariamenteatractiva, completa y organizada de manera sistemática, es decir, en elsistema de Aristóteles y en su articulación neoplatónica debida a loscomentarios griegos y árabes. Por eso, las preguntas siguientes van aconstituir graves problemas del siglo XIII: ¿qué concluye la razón acer-ca de la duración del mundo? ¿Se puede probar su eternidad (anti-quitas) o no eternidad (novitas) ? ¿Cuál es la posición verdadera de losfilósofos, es decir, de los pensadores paganos, griegos o árabes, al res-pecto? ¿Cuál es la validez de sus demostraciones? ¿«Creado» es sinóni-mo de «temporal»? Roger Bacon afirma que la prohibición papal de 1231 de los escritosde Aristóteles se debió a la presencia en ellos de la doctrina eternalista(«propter aeternitatem motus et temporis»). El 13 de enero de 1241, elcanciller y los maestros regentes en teología de la Universidad de Parísdieron un decreto por el que reprobaban como contrarios a la verdadteológica diez artículos: el séptimo y el octavo condenan a los que pre-sentaban a la creación como algo pasivo, intermediario entre Creador ycreatura, existente desde siempre, muestra de un eternalismo con clarainfluencia del platonismo heterodoxo. El 10 de diciembre 1270, el obis-po de París publicaba una lista de trece «errores» que se prohibía ense-ñar; el quinto («quod mundus est eternus») y el sexto («quod numquamfuit primus homo») tenían que ver con aquello de lo que se habla aquí.Por fin, como ya sabemos, el 7 de marzo de 1277 promulgaba lo queha sido considerado como la condena más grave del medievo. Unaparte importante de esos artículos toca la eternidad del mundo (83 a 92,190 y 191); pero otros tocaban la eternidad de la substancia y de movi-miento de los cuerpos celestes (31, 32, 72 y 80), la eternidad de las inte-ligencias y de las substancias separadas (34, 35, 37-41, 44, 45, 51 y 60),la eternidad del alma (129-131), la eternidad de la especie humana (137,138 y 195), la eternidad de la materia y de los elementos (108, 111, 112),la imposibilidad de la creación (188 y 189), la voluntad, el poder y la 197
  • 198. Estudios filosóficos de historia de la cienciainmutabilidad divina (18, 21, 22, 24-26, 65, 67, 68 y 70). Así, pues, delos 219 artículos, 48 tocaban nuestro tema545. Durante el siglo XII cristiano, la problemática al respecto había sidobien distinta. Guillermo de Conches, por ejemplo, jefe de filas de laimportante escuela de Chartres buscaba la adecuación del Génesis conla doctrina del Timeo (tal como la conocía por la traducción muy incom-pleta de Calcidio). La dificultad ahora estaba más bien en la obra deldemiurgo, y no en la eternidad del mundo (de la que no habla Platón);pero bastaba simplemente con pensar que el demiurgo era un artificioliterario para expresar la relación de causa y efecto que liga Dios almundo, para que Platón se convirtiera en un seguidor de Moisés.Incluso, para Guillermo, unas pocas explicaciones terminológicasbastaban para emparentar a Aristóteles con su maestro Platón en loque toca a su afirmación de la eternidad del mundo («Aristóteles dixitnon incepisse numquam nec ideo negavit incepisse, sed unquam idest in tempore cepisse. Non fuit mundus in tempore sed cum tempo-re creatus»). Roberto Grosseteste se quejaba con razón de este concordismo alafirmar que Aristóteles había enseñado la eternidad del mundo, por loque debía él ponerse a la búsqueda de una explicación de la razón porla que Aristóteles había caído en dicho error. El punto está para él enla falsa imaginación de poner tiempo antes del tiempo; no pudiendoconcebir un tiempo vacío, lo llena con la eternidad del movimiento, ypor tanto del mundo móvil. Piensa, pues, Grosseteste, que Aristótelespasó dialécticamente de una eternidad, que él intuía como atemporali-dad, a una infinidad temporal que se extiende ante su representacióncomo una extensión temporal. Por otro lado, junto a las obras nuevamente traducidas de Aristóteles,también se difundió por la Europa cristiana la Guía de perplejos deljudío Moisés Maimónides, quien dedicaba el capítulo 15 de la segundaparte a «Aristóteles y la eternidad del mundo». La opinión deMaimónides al respecto es que en Aristóteles no hay una verdaderaprueba de la eternidad del mundo, y por ello no comete un error; nointenta una prueba y los argumentos que aporta no pasan de ser meras 545 [Cf. Roland Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7mars 1277, Lovaina, 1977, 337 p.]. 198
  • 199. San Alberto Magno, científico medievalocurrencias mentales, aquellas a las que más se inclina el alma. Por eso,los «modernos» que ven ahí una prueba de la eternidad del mundo seequivocan, pues sus propias palabras en el libro de la Física no tienenpretensión de prueba, ya que en ese caso no hubiera recurrido a con-firmar su «opinión» con la opinión de los físicos que le precedieron; loque ha sido probado no necesita el asentimiento de los sabios al res-pecto, y su verdad no disminuiría aunque todos discreparan. Por eso, lacuestión está todavía abierta a la argumentación y a la prueba:Aristóteles no había dado una prueba, ni siquiera había pretendidodarla. Nos encontramos así ante una gran dificultad de los filósofos cristia-nos del siglo XIII, quienes reconocían a Aristóteles una autoridad excep-cional, pero todavía reconocían mayor autoridad a la propia revelación,que afirmaba, sin lugar a dudas, que el mundo es creación «ex nihilo».Para Aristóteles, el mundo no tiene principio y no tiene fin, pues elmovimiento en su totalidad no puede tener comienzo ni fin. Tampocopuede tener ni comienzo ni fin el tiempo, ya que es un continuo. Lomismo que el espacio [habría que decir, el lugar] aristotélico no estácompuesto de puntos, tampoco el tiempo aristotélico esta compuestode instantes, de ahí que no quepa un punto en el que se inició el movi-miento ni un instante en el que se inicie el tiempo, considerados tantomovimiento como tiempo de manera absoluta. En el sistema aristotéli-co no hay, por tanto, lugar para la idea cristiana de creación, que exigeel comienzo absoluto de las cosas —creadas, además, de la nada—, elcomienzo absoluto del movimiento, el comienzo absoluto del tiempo.Como se ve, pues, son muchos los temas que se entrecruzan en estaproblemática: la concepción del tiempo, del espacio, del movimiento yde la materia; la concepción matemática del continuo; la concepción delos cuerpos celestes, de las inteligencias separadas y de los hombres,hechos a imagen y semejanza de Dios, durante el siglo XIII, se debati-rá bajo la problemática de la eternidad del mundo, el concepto de crea-tura y las paradojas del infinito. San Alberto Magno entra de lleno en este debate, y es prolijo en susconsideraciones en torno a la eternidad del mundo. Los defensores deesta creen llegar a ella por causa de la naturaleza del movimiento, talcomo se presenta en el libro octavo de la Física aristotélica. Han existi-do siempre las causas por las que existe el mundo, luego es evidente 199
  • 200. Estudios filosóficos de historia de la cienciaque este ha existido también desde siempre; es el movimiento esacausa, y como este sólo puede originarse de otro anterior, o hacemosuna cadena causal infinita de movimientos que se originan unos deotros (en un infinito actual) o decimos que el movimiento es eterno.Como todo movimiento se sigue de otro, no podemos decir que elmovimiento empezó, pues este no se seguiría de ninguno; estamos enlas mismas: o reconocemos esa cadena infinita causal de movimientos,lo que es inadmisible en la concepción aristotélica del infinito, o acep-tamos la eternidad del movimiento. De igual manera, si el tiempo empe-zó, es que «antes» no lo hubo y «después» sí que lo hubo; ahora bien, eltiempo es medida numerada del movimiento en un «antes» y un «des-pués», por lo que se seguiría que hubo movimiento antes del movi-miento y tiempo antes del tiempo, lo que ningún sentido tiene. Ese razonamiento aristotélico sufre, para Alberto, de una confusión,pues Aristóteles no distingue en él entre generación y creación. La crea-ción ni presupone un movimiento anterior ni una materia preexistente.La creación es obra de la simple voluntad de Dios, que llama al ser alas cosas que antes estaban en la pura nada. Del argumento aristotélicose sigue, únicamente, que el mundo no comenzó por generación natu-ral y que no terminará por corrupción. Aristóteles llega a sus conclu-siones porque presupone una materia eterna y un tiempo eterno, de ahíque crea que si el mundo empezó en el tiempo se necesitaría que elmovimiento hubiera existido antes del movimiento. Lo que es eterno esel principio motor, que, cuando quiso y como quiso, creó la materia(móvil) y fue entonces cuando empezó el movimiento. Cierto que elGénesis habla de la confusión en que las cosas estaban en un principio,pero de ahí no se concluye que lo estuvieran por un tiempo infinito.Más aún, concluye Alberto, Aristóteles maneja ahora una idea del tiem-po que está en contra de su misma idea del continuo, puesto que este,necesariamente, empieza con un indivisible y termina con un indivisi-ble, sin que exista ese continuo antes del primero ni después del últi-mo indivisible, es decir, en el caso del tiempo, el instante. Así, pues,antes de empezar el tiempo no hay «antes» ni después de terminar eltiempo hay «después». En el primer libro de la Física supone Aristóteles que hay contradic-ción en pensar que la materia empezó a existir alguna vez y que deja-rá de existir alguna vez, y cree que es así porque esto significaría que 200
  • 201. San Alberto Magno, científico medievalla materia cambiaría de ser al empezar a ser, pues todo lo que empie-za a ser se cambia en orden al ser. El ser de una cosa presupone elhacerse de esa cosa, por lo que la materia debería existir antes de lamateria, lo que es absurdo; que la materia termina, igualmente, signifi-caría un paso a otra materia, porque toda corrupción es un paso a otramateria, y esto es absurdo. Para Alberto pensar así es no tener ideas claras respecto a la crea-ción. Todo eso es verdad de la materia segunda, es decir, de la materiaya creada, en donde toda materia viene de otra anterior, y cuando secorrompe pasa a ser otra distinta, pero tal cosa no acontece en la mate-ria prima, la cual es creada por Dios de la nada. En el De caelo defiende Aristóteles la ingeneración e incorruptibili-dad de los cielos, pues su materia es una materia sin contrario y por ellojamás se ha de corromper. Pero aquí también, según Alberto, no se tieneen cuenta la distinción entre generación y creación. La generación síque presupone una materia, pero la creación no; la materia prima es decierto ingenerada, pero creada por Dios. Si se dice que esa materia delos cielos no se corrompe, podría concluirse que el mundo durará eter-namente, sin que tenga que excluirse, sin embargo, que ese mundo ter-mine, ya que esa eternidad (por el final) depende de la voluntad deDios. Defensores de la eternidad aristotélica del mundo dicen que todo loque empieza a ser ha estado en potencia para ser, y eso es el movi-miento. Si el mundo empezó a existir en el tiempo, pasó de la potenciaal acto, es decir, hubo movimiento (paso de la potencia al acto) antesdel movimiento, lo que es absurdo. Para Alberto, esto es un total des-conocimiento de lo que es la creación, pues nada hay primero enpotencia en la causa material (sí, en cambio, supone potencia en lacausa eficiente), luego la creación no supone movimiento anterior. En el libro II de la Metafísica afirma Aristóteles que la causa prime-ra obra por su inteligencia y voluntad; que el mundo no sea eterno sig-nifica que Dios lo creó en el tiempo, y para ello hubo de pasar de lapotencia al acto; pero nadie pasa de la potencia al acto si no es por otro,de donde debería seguirse que en la creación Dios fue movido a ellopor otro, lo cual es absurdo pues supondría alguien anterior a él y másdivino que él. Cree Alberto, sin embargo, que la inteligencia y la volun-tad de Dios están siempre en acto, sin que en ellas haya paso alguno 201
  • 202. Estudios filosóficos de historia de la cienciade la potencia al acto; con la creación no hay cambio en Dios, el cam-bio se da, por el contrario, en las cosas. Para Aristóteles todo el que obra unas veces sí y otras no es porquese encuentra ante obstáculos que le impiden actuar o porque necesitaa alguien que le empuje a actuar, lo que no es el caso de Dios, por loque debe concluirse que habría que suponer impotencia de Dios si elmundo no existiera desde siempre. No son las cosas así para Alberto,pues es verdad que la inteligencia de Dios ni tiene impedimentos ninecesita que alguien la impulse, sino que su inteligencia y su voluntadestán siempre en acto, siendo ellas la causa de todos los inteligibles; elimpedimento, de haberlo, está en las cosas mismas, y Dios al obrar seacomoda a las cosas, las cuales por ser mudables y temporales no sepueden dar con lo eterno e inmutable. Por último, supone Aristóteles también en el libro II de la Metafísicaque, siendo perfectísima la acción de Dios, no ha podido esperar a crearel mundo; en Dios se identifican substancia, voluntad e inclinación al movi-miento —añaden los aristotélicos—, pero como substancia y voluntad soneternas en Dios, también debe serlo el movimiento, y el mundo, por tanto.Alberto está de acuerdo en el supuesto, pero no en la conclusión, que esinválida pues incurre en falacia. ¿Qué hizo Dios antes de crear el mundo?Es una pregunta sin sentido, pues supone que el tiempo existió antes de lacreación del mundo, lo que no tiene realidad ninguna. Dios no precede almundo en el tiempo, sino que le precede en su indivisible eternidad; Dioscreó al mundo según el orden y disposición de su sabiduría. Alberto concede enorme autoridad a Aristóteles, pero no tanta comopara aceptar sin crítica su idea de la eternidad del mundo, contraria ala revelación. Más aún cuando los argumentos aristotélicos y de susseguidores en favor de la eternidad del mundo, como hemos visto, noson concluyentes en su opinión. Aristóteles se equivocó en este punto,y sería deshonroso y torpe, nos dice Alberto, opinar en filosofía sinrazones, y él ha tenido fuertes razones en su crítica. En todo caso leextraña tanto la equivocación de Aristóteles en punto tan importante,que llega a decir que el filósofo griego no estaba convencido de que losargumentos que aportaba valían para probar la eternidad del mundo. La equivocación de Aristóteles radica en la suposición de varios pun-tos que se dan por buenos sin más crítica: la existencia de una mate-ria eterna, la existencia de un movimiento eterno, la existencia de un 202
  • 203. San Alberto Magno, científico medievaltiempo eterno y el desconocimiento del verdadero concepto de crea-ción. Dios es el principio tanto en el orden del ser, cuanto en el ordende la duración, por lo que la eternidad le pertenece como un atributoexclusivo. Dios no puede ser, como apuntan, una causa que obra pornecesidad, sino que actúa libremente; no tiene necesidad de actuarsobre una materia preexistente en la que ejerce su actividad. Dios, paraAlberto, obra por el libre imperio de su voluntad y produce la materia dela nada, en cuanto creación, no simplemente generación. De que elmotor haya existido eternamente, no se puede seguir que también elmovimiento haya tenido que ser eterno, pues Dios debe ser consideradocomo causa necesaria y como causa libre. Además, el movimiento nopuede ser eterno, pues no puede darse sin materia, y esta, como acaba-mos de decir, no se da más que en el tiempo. Dios es causa libre, por loque el movimiento comenzó cuando lo quiso su voluntad. No hay sólo,por tanto, precedencia de Dios al mundo en la razón de tiempo, sino enla razón de eternidad; no hubo tiempo antes de la creación del mundo. La fe, según Alberto, enseña claramente que el mundo ha sido crea-do por Dios en el tiempo. Aceptemos ya esto como un hecho, pero,continúa, podríamos preguntarnos si es que Dios «pudo» crear unmundo eterno, es decir, desde la eternidad. Porque si dijéramos que no,que «no pudo», significaría que pondríamos en duda la omnipotenciadivina, aunque, quizá, si dijéramos que «sí pudo», podríamos poner enpeligro la absoluta preeminencia de Dios sobre todo lo creado. Hay una afirmación clara: la creación del mundo es un acto de lalibre y providente voluntad divina, pero no el resultado de algunaacción necesaria para Dios. Dios obra en el mundo cuando quiere ycomo quiere, y siempre con sabiduría y providencia. Nadie puede asig-nar causa alguna a la voluntad de Dios, y desde ahí nadie puede sabersi el mundo ha sido creado desde la eternidad o en el tiempo. Hay quedistinguir en Dios, según Alberto, una doble potencia, una potenciaabsoluta (según la cual Dios pudo crear al mundo desde toda la eterni-dad) y una potencia ordenada (por la que hace las cosas de la maneraque le parece más conveniente según su sabiduría). La creación delmundo se hizo según esta potencia ordenada, por lo que tanto el ori-gen como el fin del mundo dependen de la voluntad divina. Por tanto,es necesario concluir que la filosofía, desde sí misma, no puede sabernada sobre la eternidad o no eternidad del mundo. 203
  • 204. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Podemos ir todavía más allá, siguiendo a san Alberto. ¿Por qué Diosen la creación del mundo ha hecho uso de su potencia ordenada y node su potencia absoluta? Su respuesta es clara: porque no pudo crearlodesde toda la eternidad. Aunque, por supuesto, esa imposibilidad noradica en Dios, sino en la criatura. Respecto a Dios, el mundo tienerazón de causado, y cuando la causa y lo causado no tiene idénticaesencia, tiene que darse tiempo. Al hacer el mundo no obra Dios por-que necesite de las criaturas, y no mira su propia potencia, sino quemira lo que va a hacer, y es conveniencia de la criatura no ser desde laeternidad, sino darse en el tiempo (¡tener una historia!, podríamos decirnosotros), pues la medida de la criatura es la temporalidad. ¿Pierde Aristóteles autoridad por este “desliz”? Evidentemente no,como nos va a decir ahora su discípulo y comentador infatigable: «Tal vez diga alguien que nosotros no hemos entendido a Aristóteles y que por ello no estamos de acuerdo con sus tesis, o que lo refutamos desde un conocimiento ciertamente subjetivo y no rela- tivo a la verdad del asunto. Y al tal le decimos que quien cree que Aristóteles ha sido un dios, debe también creer que jamás se ha equi- vocado. Pero si lo tiene por un hombre, habrá de pensar que tam- bién él puede equivocarse como nosotros. Digamos, no obstante, que, en la forma en que se aducen, sus argumentaciones sólo son concluyentes admitiendo determinadas hipótesis, a saber: que nada tiene un comienzo fuera del tiempo. Esto supuesto, gustosamente admitiremos que sus argumentos son necesariamente concluyentes. Y afirmamos obstinadamente que quien quiera estudiar a Aristóteles con sentido agudo, sabe perfectamente que jamás ha demostrado las dos afirmaciones presentadas y que, sin embargo, da por supuestas. Y, de haber pretendido demostrarlas (…) no hubiera podido hacer- lo ni hubiera dispuesto de una vía para lograrlo». *** Alberto Magno fue el «precursor» de la postura que, sobre la cuestiónde la eternidad del mundo, tomará también Tomás de Aquino, primeroen su obra de juventud en que comenta las Sentencias (II, d 1, q 1, a 5), 204
  • 205. San Alberto Magno, científico medievalluego en su Contra Gentiles (II, 38), más tarde en su cuestión disputa-da De potentia (q 3, 17) y en la Summa theologiae (I, q 46, a 2), y porfin, en un opúsculo enteramente dedicado a la cuestión, De aeternitatemundi, que aunque no se sabe la fecha de su composición, última-mente hay razones para suponer que es la más madura de las obras desanto Tomás al respecto, hacia 1270, en el momento en que el fragorde la batalla se oye con fuerza. Desde comienzos de siglo XX se venía diciendo que de 1267 a 1277estalló una gran guerra que terminará con la derrota de los averroístaslatinos: Sigerio de Brabante, Boecio de Dacia y los maestros de laFacultad de artes de París, locos partidarios del aristotelismo a ultranza,y por ello decididos defensores de la eternidad del mundo (probada porAristóteles, evidentemente, en su opinión), en contra del dogma cristia-no de la creación. En esta guerra, los esforzados defensores del cristia-nismo, aunque de manera un tanto descarnada y contraria a la «nuevafilosofía», serían los franciscanos, bajo el mando de su maestro generalsan Buenaventura. La posición de equilibrio habría sido iniciada porAlberto Magno y defendida, sobre todo, por Tomás. Pero, la verdad seadicha, esta opinión ya no puede ser defendida. No puede hablarse de averroístas latinos, simplemente por unarazón, porque no existieron tales señores. Nadie en la discusión poníaen duda la autoridad de la revelación y del Génesis; nadie ponía enduda el dogma de la creación, ni siquiera Sigerio y Boecio. Lo que síestaba en juego eran las relaciones entre fe y razón, el papel que habíaque dar en la filosofía al corpus aristotélico, la fuerza de sus pruebas, lacapacidad de la razón para inquirir por la verdad. Ahí es donde estallóla batalla en torno a la cuestión «de la eternidad del mundo», que, comohemos visto ya, ocupaba lugar central dentro del sistema aristotélico, enel que casi todos los caminos se cruzaban, en el que los argumentos,las pruebas y los razonamientos tocaban el conjunto entero del sistemafilosófico. Los jefes de filas eran, pues, el maestro Tomás y el maestroBuenaventura, ministro general de los franciscanos, quien desde pascuahasta pentecostés de 1275 pronunció en París ante sus frailes lasCollationes in Hexaemeron sive illuminationes ecclesiae, que terminaronbruscamente cuando fue creado cardenal, para morir —como Tomás—al año siguiente. La colación sexta es una diatriba violenta contra 205
  • 206. Estudios filosóficos de historia de la cienciaAristóteles y una respuesta implícita a la postura de su adversarioTomás. Lo importante no son tanto las posturas definitivas (por un ladoBuenaventura, por otro Tomás y los que a comienzo del siglo XX sellamaban averroístas latinos, cuyas posturas definitivas no son distintas),cuanto los presupuestos, las motivaciones, las consecuencias y los valo-res elegidos. Por un lado, el de Buenaventura, hay una verdaderacorriente; por el otro, en cambio, hay una gran diversidad de corrien-tes. Puede decirse, sin duda ninguna, que fueron los primeros los quedramatizaron el conflicto hasta la exasperación que se reflejó en las con-denas del obispo de París de 1277. Para los contrarios a la eternidad del mundo, en la discusión estabaen juego la supervivencia de la religión cristiana, agredida en profundi-dad por la solución eternalista. Acoger esta, para ellos, era preferirAristóteles a Cristo, abrir otra vez el portillo al paganismo. Esa solucióncomprometía, en su opinión, la historia como camino de salvación,como proceso providencial centrado sobre el acontecimiento irrepetibley universal de la encarnación de Cristo, para substituirla por una con-cepción circular del tiempo, tiempo perpetuo y ateológica reproducciónde lo idéntico; además destruía la idea misma de salvación, suprimien-do la figura de Adán y liberando a la humanidad de la culpa originaria,necesaria para la redención. Para colmo, la solución eternalista conte-nía en sí una metafísica del todo incompatible con la tesis de la crea-ción ex nihilo, rompiendo la distinción entre Creador y creatura al aban-donar la distinción entre eterno y temporal, negando la libertad de Dioscreador Como se puede apreciar, la diferencia de postura con Alberto yTomás era profunda; más aún, radical. El entendimiento era imposible.Para estos, la estrategia de la “derecha”, de los “conservadores” (comohan sido llamados Buenaventura y sus seguidores casi siempre), era unapésima estrategia apologética y, aún peor, era indispensable establecercon sumo cuidado lo que era demostrado y lo que no para poder lle-var las cosas desde un contexto teológico a un ámbito propiamente filo-sófico. Sólo desde estos presupuestos es desde donde, plantados con cer-teza en los contenidos de la fe, preguntarse si la temporalidad del mundoes accesible también a través del ejercicio autónomo de la razón. Y sóloahí es donde pueden tenerse dudas. Y es ahí, en el análisis metafísico 206
  • 207. San Alberto Magno, científico medievaldel concepto de creatura en donde Tomás, siguiendo el camino abiertopor Alberto, llega a conclusiones muy distintas a las de Buenaventura.Lo que se está jugando aquí es, si vale decirlo así, el ámbito de exis-tencia misma de la razón y, por tanto, de la filosofía. Muy distinta es, por el contrario, la mentalidad y las preocupacionesde Sigerio de Brabante y de Boecio de Dacia, quienes quieren mante-nerse rigurosamente dentro de los confines de la sola filosofía (que era,todo hay que decirlo, el lugar de la competencia profesional de los pro-fesores de «artes»), y desde ahí tenían un objetivo principal, evitandoautocensuras o concordismos forzados o excomuniones y polémicascargadas de prejuicios: alcanzar una comprensión segura y completa delpensamiento de Aristóteles. Problema clave del siglo XIII, sí, como hemos visto; cruzada de losaverroístas latinos contra los defensores del dogma cristiano: hoy puededecirse que no, sin asomo de dudas. Sin embargo, los artículos conde-nados el 7 de marzo de 1277 están ahí, como fruto de un proceso deguerra (¡todas las guerras implacables son males generales!), abriendoquizá el camino a una concepción experimental de la naturaleza e his-tórica de la humanidad. 3. Alberto y las ciencias Abriré esta sección con la división de la ciencia natural según sanAlberto, tal como nos lo presenta B. M. Ashley. Esta «clasificación de lasciencias» es la que aparece en el cuadro de la página siguiente. Hay un fuerte contraste entre el siglo XIII y los anteriores en cuan-to a la manera que tenían de aproximarse a la naturaleza. La rupturaviene establecida, como ya se sospecha, por el conocimiento cada vezmás preciso de las obras completas de Aristóteles. Hasta entonces, sobretodo a través de la escuela de Chartres, la naturaleza se ha visto a tra-vés del espejo del Timeo de Platón, aunque fuera según la traducciónlatina incompleta de Calcidio. Esta aproximación ha logrado armonizar a Platón con la teología yla cosmovisión agustiniana, por entonces predominante, siempre con supunta de lanza dirigida a la mística: descubrir en el orden visible delcosmos los vestigios y las imágenes del Dios invisible, para conseguir 207
  • 208. Estudios filosóficos de historia de la ciencia De acuerdo con principios generales Physica, incluida De indivisibilibus y propiedades universales ............................................ et lineis. De caelo et mundo. que cambian de lugar .......... (Speculum astronomiae). cuerpos simples De generatione et corruptione.Los cuerpos que cambian de forma ......... De natura locorum.naturalmente c o m o De causis proprietatum elementorum.c a m b i a b l e s restringi- en proceso de mixtión ......... Meteora. dos por cuerpospueden estu- m a t e r i a inanimados..... De mineralibus. mixtosdiarse particu- mixturas y lar compuestos animados de poderes de las almas ............................................... De anima. (los poderes generativos y aumentati- vegetativo............................. vos han sido estudiados suficientemen- te en De generatione et corruptione). De nutrimento et nutribili.Principiosde vida De intellectu et intelligibili. intelectivo............................. De natura et origine animae. operan- do por poderes De somno et vigilia. sensación........... De sensu et sensato. almas De memoria et reminiscentia. trabajan- sensitivo - de lugar De motibus animalium. do en moción De principiis motus processivi. cuerpos - por contracción... De spiritu et respiratione. operando en sí mismo....................... De juventute et senectute. De morte et vita.cuerpos De vegetalibus.vivientes .................................................................................................... De animalibus. Quaestiones super de animalibus. 208
  • 209. San Alberto Magno, científico medievalque el alma y el corazón del hombre se eleven hacia Dios sólo. Es unavisión estética del mundo, que muestra su belleza para hacernos verlo que es la belleza del mismo Dios. El cosmos es así un misteriosacramental, que debe ser explorado, sobre todo, mediante el mito yel símbolo. La verdad es que existe otra variante más pitagórica y matemática delplatonismo, sobre todo desde que a mediados del siglo XII se conocenmultitud de textos árabes y griegos de astronomía, alquimia y ciencia.Quizás sea Roberto Grosseteste el que represente mejor esta variante,con un método práctico, muy preocupado —aunque, evidentemente, asu manera— por la investigación, por la experimentación y por las apli-caciones tecnológicas. Es el momento en que comienza a transmitirseuna serie de textos aristotélicos y pseudo-aristotélicos, pero íntimamen-te mezclados con los comentarios filosóficos de Avicena y Averroes, par-tidarios de conjuntar Aristóteles con Platón. Además, el corpus aristoté-lico contiene todavía numerosos textos que, bajó el nombre deAristóteles, introducen una filosofía muy alejada de la suya, muy cerca-na al neoplatonismo. Grosseteste y luego Roger Bacon son exponentesclaros de esta tendencia, que influye en toda una corriente filosófica ycientífica que va mucho más allá del siglo XIII. Por el contrario, Alberto representa el modelo aristotélico, con uninterés gigantesco por venir en conocimiento del corpus aristotelicumen su extraordinaria vastedad, con una paráfrasis continuada de estaobra enorme, que él procurará integrar en el esquema global deAristóteles. Se pondrá en marcha ahora un modelo que busca la siste-matización a través del razonamiento deductivo a partir de principiosaxiomáticos, y que buscará igualmente garantizar la relación entre lateoría y los hechos a través de procedimientos que quieren ser inducti-vos y experimentales. Pero, mientras que en el modelo platónico-pita-górico los principios teóricos se justificaban por intuición de ideas inna-tas, ahora se basarán en la intuición fundada en el sentido de laobservación. Para Alberto, la ciencia natural estudia el corpus mobile, es decir, loscuerpos sujetos a cambio. No dice Alberto «ens mobile», sino «corpusmobile», puesto que ha visto cómo Aristóteles en el libro IV de la Físicademuestra que todos los entes cambiables son cuerpos. Al decir, pues,«cuerpo» ya ha quedado distinguida la ciencia natural de la metafísica 209
  • 210. Estudios filosóficos de historia de la cienciaque tiene que habérselas con el ens, y también ha quedado distinguidade las matemáticas, puesto que tiene que habérselas con «cuerpos», esdecir, con entidades con dimensiones que existen como materia sensible. Su primera tarea es la de establecer los principios básicos de estaciencia por medio de una definición adecuada de lo que sean los cuer-pos cambiables. Lo hará analizando la experiencia sensible y llegandoluego a demostrar sus propiedades más generales. Sólo entonces se dis-pondrá de un modelo general que sirva para todo género de cuerpos,pero para llegar a él deberá procederse de lo más general a las propie-dades más específicas, porque lo que se tiene entre manos es un siste-ma global de cuerpos, y no cuerpos solitarios y aislados. Antes de llegar a la definición del «corpus mobile» es necesario resol-ver analíticamente el conjunto entero de lo que observamos sensible-mente como cuerpos cambiantes, para lo cual debemos encontrar las«causas» que originan procesos naturales de cambio, pues los cuerposcambiantes, evidentemente, deberán ser vistos en procesos dinámicos,no estáticos. Con Aristóteles deberán analizarse los cuerpos cambiantesen términos de tres principios: materia, forma y privación; aunque, laverdad sea dicha, la concepción albertina de materia tiene una clarainclinación neoplatónica a través de la «inchoatio formae». Al ser cam-bio de cuerpos, se entenderá como cambio que resulta de los principiosinternos de la materia y de la forma —que dejan de lado los cambiosartificiales o violentos—, aunque debe dejarse lugar también para lascausas extrínsecas de agentes naturales que actúan mediante procesospredeterminados, como acontece con las causas finales. Así pues, elcientífico natural, según la concepción de Alberto, buscará la explica-ción causal de cualquier fenómeno analizando los resultados regularesdel cambio observados al agente natural predeterminado para producirdicho resultado, en su contacto con un cuerpo susceptible de tal trans-formación, hasta llegar a la completa transformación del cuerpo, que esidéntica al resultado observado del cambio, es decir, el dato a explicarcientíficamente. Queda aún por definir qué sea el «cambio». Formalmente es el actocomo tal de una cosa que existe en potencia; materialmente es el actode algo cambiable en cuanto cambiable; vistas la cosas por entero, esel acto a la vez del agente y del paciente. El proceso del cambio es difí-cil de observar, pero no lo es la interacción de un cuerpo sobre otro, 210
  • 211. San Alberto Magno, científico medievalcon la transformación de al menos uno de los dos. De ahí que seademostrativamente evidente que todo compuesto de materia y forma, esdecir, todo cuerpo, es susceptible de cambio cuando está en contactocon un agente suficientemente potente. Todo cuerpo es cambiable,pues, por algún agente (lo que no conlleva que todo agente sea uncuerpo). Los tres géneros de cambio que deben estudiarse con cuidadoson el cambio de lugar, de cualidad y de cantidad. *** Uno de los puntos más debatidos dentro del aristotelismo es qué seael movimiento. El tratado De motu va a ser clásico hasta los tiempos delmismo Galileo. Alberto lo trata en su comentario a la Física, pues es ahí,en los tres primeros capítulos del libro tercero, en donde Aristóteleshabla del movimiento de manera más precisa. Del análisis aristotélicopenden para la posteridad tres problemas: el movimiento es divididoaquí en cuatro categorías (cambio substancial, de cantidad, de cualidady movimiento local), mientras que en las Categorías el movimiento seencuadra dentro de la categoría de pasión (passio). El segundo proble-ma consiste en que el «movimiento» se hace una categoría equívoca, porlos cuatro tipos tan diversos de movimiento. Por último, la moción selocaliza a la vez en el objeto móvil y en la causa del movimiento delobjeto, pero ¿está sólo en el móvil, sólo en la causa del movimiento, oen ambos?; si está en ambos, ¿cómo puede un agente causal tener losrequisitos de la potencialidad del movimiento? Avicena en sus Sufficientia y Averroes en su Comentario a la Físicatocaron este problema. El primero opta, puesto que para él la perfecciónde la naturaleza está fuera del orden de la naturaleza, por quitar al movi-miento todo papel activo o perfectivo, por lo que lo va a considerar comopassio, es decir, como sufrimiento, más que como una perfección o unaacción; será un género con cuatro especies —cantidad, cualidad, locali-zación y posición—, que son passiones. Para Averroes, en cambio, elmovimiento va a ser a la vez perfección y pasividad; deberá ser conside-rado con respecto al acto y a la potencia, con respecto a las categorías ycon respecto a las relaciones mutuas entre el moviente y el movido. ParaAverroes, el movimiento deberá colocarse formalmente en la categoría depassio y materialmente en las cuatro categorías que menciona la Física. 211
  • 212. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Alberto —considerado a veces averroísta— no se identifica con nin-guno de los dos filósofos árabes. Para él, el movimiento debe enten-derse como una primera perfección del móvil y referirse primariamen-te al proceso desde la imperfección hasta la perfección que resulta delacto de un agente. Así, «perfección» se entiende como un proceso queavanza en el tiempo desde un estado imperfecto. En el movimiento lapotencialidad debe entenderse en un sentido relacional (ni esencial niaccidental), como se ve en las nociones de ubi (lugar) y situs (posiciónlocal) a través de las cuales los cuerpos se relacionan unos con otros.Esa «actualidad» y esa «potencialidad» se unen en el movimiento. Por esono es correcto restringir el movimiento al solo movimiento local, hacerde él un único género, pues el movimiento debe entenderse en un sen-tido analógico y no unívoco o metafórico. El movimiento puede ser actio, passio y un fluir de un ser o realidadhacia una determinación terminal. El término y el fluir no difieren en suesencia para algunos; para otros sí. Si se miran las cosas desde elmoviente, el movimiento es una acción; miradas desde el movido, unapasión; desde el aspecto de la forma, el movimiento es un fluir haciaun término. No es un flujo de forma (fluxus formae), como queríaAvicena, aunque todavía Alberto no ponga claramente la alternativa deque sea una forma fluyente (forma fluens) relativa a un término, pues-to que el movimiento es, para él, básicamente incompleto y relacional,y una forma fluyente no es manifiestamente relacional con respecto asu fuente causal, aunque sí lo sea respecto a su término. ¿Está el movimiento en el moviente o en el cuerpo movido? El movi-miento es, para Alberto, un flujo ininterrumpido que va del moviente almovido, siendo este flujo esencialmente el mismo movimiento. Por eso,en cuanto producido por una causa, el movimiento permanece en elmoviente; en cuanto presente en un sujeto, está en el que es movido.Mover (movere) y ser movido (moveri) tienen distinto significado:«mover» significa el movimiento como viniendo de una causa, «sermovido» es esencialmente lo mismo que «mover», pero difiere en elpunto de referencia. Hay un único proceso y distintas quididades. Por eso hay que dar no ya dos definiciones del movimiento comohacen el texto aristotélico y el comentario de Averroes (una definiciónformal —el acto de potencia como potencia— y otra material —el actode lo movible—), sino tres, siendo esta la tercera: «est entelechia et 212
  • 213. San Alberto Magno, científico medievalmoventis et mobilis, quae dicit totum quod est motus, secundum quodest fluxus a movente in mobile» (Physica III, 8). Se ha clarificado la rela-ción mutua entre moviente y movido en la naturaleza: la actualidad queestá en el movimiento sale de él para ser la actualidad de y en el movi-do. Ha identificado el movimiento como perfección con una imperfec-ta forma fluyente hacia un término. *** Alberto tiene una concepción de las matemáticas que coincide conla aristotélica y no con la platónica. Para la línea representada por RogerBacon, las matemáticas nos dicen la verdad científica de la naturalezamucho más que la ciencia natural, pues es más abstracta y ha dejado delado toda materia y movimiento; es la mediadora entre la ciencia natu-ral y la metafísica, que es la ciencia suprema. Para Alberto y los aristo-télicos, la matemática es ciertamente ciencia de la realidad, de sorpren-dente certeza y claridad, pero deficiente como mirada dirigida a lanaturaleza, puesto que sólo tiene en consideración lo cuantificable delos objetos físicos, que se obtienen por abstracción idealizada de suscondiciones de existencia real. Por ello, las matemáticas no pueden serconsideradas como un escalón en el camino hacia la metafísica, lo que,por el contrario, sí que es la física, ciencia de nuestro mundo sensible. Las ciencias matemático-físicas, tales como la óptica y la astronomía,son ciencias mixtas, en las que el sujeto físico material se abre en partea la investigación científica, y sus demostraciones son, por tanto, única-mente soluciones conjeturales. Por eso las teorías matemáticas de losastrónomos son sólo hipotéticas; tienen su justificación en el hecho de«salvar los fenómenos», pero son incapaces de explicar los cambiosnaturales en términos de agentes naturales. Con las matemáticas puededemostrarse un hecho físico, pero nunca su razón física o causa. Lasmatemáticas son, pues, un instrumento de investigación. Muy distinta es la relación entre la ciencia natural y la metafísica, yaque ambas son ciencias reales, aunque sólo la metafísica merezca elnombre de «sapientia», pues la ciencia natural se limita al estudio de loscuerpos cambiables, que no son las realidades últimas. Pero este esta-tuto inferior de la ciencia natural no significa que sea subalterna de lametafísica —como la ciencia natural es subalterna de las matemáticas en 213
  • 214. Estudios filosóficos de historia de la cienciala astronomía—, ya que la ciencia natural jamás utiliza los principiosmetafísicos como tales en sus demostraciones. La metafísica fundamen-ta a las matemáticas y a la ciencia natural, pero los principios universa-les de la metafísica no entran en las demostraciones de las cienciasespeciales. Nadie piense, por tanto, que las conclusiones propias de laciencia natural, sean las que fueren, pueden deducirse de los principiosmetafísicos. Lo que hace la metafísica es, precisamente, defender losprincipios que se desarrollan en las ciencias naturales, como la validezde la experiencia sensible y las conclusiones intelectuales que salen deesa experiencia. *** Debemos ahora adentrarnos en cómo es la metodología demostrati-va que concibe Alberto para emplearla en las ciencias naturales. Nuestrocientífico quiso siempre ser un aristotélico de estricta observancia, pero,la verdad sea dicha, tenía todavía una gran influencia neoplatónica yagustiniana —por eso, puede decirse que su discípulo Tomás serámucho menos platónico que él—, lo que se nota en la idea misma quese hace de la scientia. Como de todos es sabido, la ciencia platónica esun ideal que jamás se realiza en el cambiante mundo de las aparienciasque estudian las «ciencias naturales». Otra cosa es la idea aristotélica deciencia, ya que esta es para él la forma más alta de conocimiento huma-no, verdadera y cierta porque utiliza demostraciones apodícticas paraalcanzar conclusiones acerca de materias que no pueden conocerse deotra manera. Aristóteles habla de la ciencia en el capítulo noveno del segundolibro de la Física y también en los Analíticos posteriores. El primero delos textos es difícil en griego, críptico más bien, y no digamos en la tra-ducción latina que utilizó Alberto. Pero será Tomás de Aquino el pri-mero que ponga en relación ambos tratamientos aristotélicos enten-diendo como cánones lógicos generales lo de los Analíticos yaplicaciones particulares lo de la Física. Para Tomás —comienzo de unatécnica de la argumentación que atraviesa toda la Edad Media y quetodavía invoca Galileo— la demostración ex suppositione es la respues-ta aristotélica básica a la pregunta de cómo hacer scientia naturalis enel sentido estricto de scientia. Sabiendo que Tomás fue discípulo de 214
  • 215. San Alberto Magno, científico medievalAlberto y ciertamente había leído sus comentarios sobre los Analíticosy la Física, cabe preguntarse, con W. A. Wallace, si el maestro no anti-cipa ya la técnica del razonamiento hipotético. El libro II de la Física versa todo él sobre la naturaleza y sobre lasdiferencias entre el «naturalista» y el matemático, sobre cuáles son lasexplicaciones causales válidas para los fenómenos naturales, sobre laincidencia del azar y la contingencia en estorbar la regularidad de lasoperaciones de la naturaleza y sobre cómo la naturaleza actúa buscan-do un fin. Es ahora cuando se adentra en la consideración de los tiposde necesidad que caracterizan las operaciones de la naturaleza y de laincidencia que ellos tienen en las maneras de demostrar las cienciasnaturales. Distingue Aristóteles dos tipos de necesidad, una condicionaly otra absoluta. La necesidad absoluta parecería aquella que pertenecepor entero a las cosas naturales, pues estas se ven determinadas porcausas materiales. Pero parece que Aristóteles hace excepciones a estamanera de ver arguyendo que la necesidad en la naturaleza es condi-cional y tiene alguna relación con la causa final. Su conclusión es que«lo que es necesario, por tanto, existe por hipótesis y no como un fin,puesto que existe en la materia, mientras que la causa final está en larazón». ¡Ahí es donde está lo críptico! El ejx uJpoqevsew" griego fue traducido por Jacobo de Venecia unasveces por «ex conditione» y otras por «ex suppositione». Luego será lasegunda de las traducciones la que se generalice y adquiera el valor deexpresión técnica en el latín filosófico medieval. Tomás de Aquino considerará la necesidad que caracteriza a las cien-cias naturales, no como una necesidad absoluta, sino como una necesi-dad condicional, que puede entenderse como una especie de peticiónpara que las cosas lleguen a su fin. La razón de que así sea es que lanaturaleza es contingente en sus operaciones, es decir, el curso del cam-bio de las cosas no es invariable; la naturaleza actúa hacia un fin, perolos agentes que emplea y los materiales que pone en obra pueden serdefectivos, por lo que no hay una completa determinación en la natu-raleza. Nadie puede olvidar que existen monstruos y seres defectuososen la naturaleza. Cuando Alberto se pregunta si la física es ciencia o no lo es se enfren-ta a tres dificultades que ponen aquellos que son partidarios de no con-siderarla ciencia. Las entidades naturales existen en variedad infinita, y 215
  • 216. Estudios filosóficos de historia de la cienciaeso jamás podrá ser comprendido por el intelecto humano. La segundaobjeción se basa en la imposibilidad de obtener definiciones, con lo queno se pueden lograr demostraciones como las requeridas por la ciencia.En fin, como tercera objeción, la inestabilidad básica de las formas natu-rales, continuamente en movimiento, jamás en el mismo estado, por loque no pueden ser objeto de demostración científica. Por el contrario, Alberto cree que hay scientia y demostración de lascosas físicas, porque tienen sujetos y propiedades, y principios a travésde los cuales pueden probarse atributos de esos sujetos, como diceexplícitamente. Con respecto a la primera objeción, debe tenerse encuenta, prosigue, que la ciencia no estudia la infinita variedad de losindividuos, sino las especies, esto es el ens completum que se da en lanaturaleza, y este sí que es infinito, y existen causas esenciales tomadasen un sentido real, que son materia y forma, y hay causas que lo mue-ven, las causas eficientes, y causas hacia las que tiende el movimiento,que es la finalidad. Con respecto a la segunda objeción, Alberto afirmaque las definiciones de las especies sí que pueden darse de manera uní-voca. Por fin, las ciencias naturales deben construirse a través de la abs-tracción de la materia individual, por lo que hay un campo que vieneconcernido por el conocimiento necesario. Se torna Alberto al «ex suppositione» cuando analiza los casos decausalidad múltiple, como se observa en las ciencias naturales, y cuan-do discute el intervalo temporal entre la causa y el efecto. Cuando lacausa y la cosa causada no son simultáneas, entonces no puede hablar-se de una causalidad «de necessitate», pues en ese caso cabe una limi-tación en el razonar acerca de ese asunto. Habla explícitamente del «exsuppositione» en su exposición del libro II de la Física. Quienes niegan que la naturaleza actúa con un fin, lo hacen porquepiensan —afirma Alberto— que la única necesidad que actúa en lanaturaleza es la que se deriva de la materia con la que las cosas natu-rales están hechas. Por eso, quienes piensan así, deben adscribir todolo que acontece en la naturaleza al azar, y deberán decir que el uso delas varias partes de los animales, por ejemplo, se sigue de los caminospor los que se ha llegado a ellas y no de la utilidad que ha guiado suformación. Para Alberto ese azar es tan rechazable como la absolutadeterminación en la naturaleza, que otros defienden. Considera que elazar debe, evidentemente, tenerse en cuenta en las cosas que tocan a 216
  • 217. San Alberto Magno, científico medievalla naturaleza, pero como algo raro y que ocurre infrecuentemente, porlo que puede distinguirse entre él y lo que acontece desde la propianaturaleza. Los procesos naturales ocurren con regularidad y en sumayor parte nada tienen que ver con el azar. La naturaleza debe seridentificada con la materia o la forma, y es la forma que se obtiene regu-larmente y en la mayor parte de los procesos la que es la causa final,aquella por medio de la cual las cosas naturales llegan a ser. Por eso, precisamente, se plantea como problema a tener muy encuenta el que tiene relación con los monstruos y organismos defectivos,pues hay monstruosidades en el reino vegetal y en el reino animal, porlo que dedicará Alberto largas digresiones a los caminos por los que seoriginan los monstruos en el reino animal, en donde las monstruosida-des abundan mucho más que en el reino vegetal. Los mecanismos desu desarrollo son —nos dice— mucho más complicados en el reino ani-mal que en el reino vegetal. La necesidad, pues, que obra en la naturaleza no es una necesidadabsolutamente determinada, sino una necesidad «ex suppositione»; lanecesidad que existe en la naturaleza, puesto que la causa final está enla razón como si fuera una «suppositio», es lo que explica que la mate-ria esté regulada como lo está, nos dice Alberto. Volvamos de nuevo a la necesidad que funda a las matemáticas y laque funda a la física. Algunos pensaron que la necesidad de la demos-tración matemática provenía también del fin, que no es otro que cono-cer la conclusión. Pero, dice Alberto, las premisas no son necesariassolamente para obtener la conclusión, sino que son necesarias en símismas, y de ahí es de donde sale la necesidad de la conclusión. Otracosa muy distinta es lo que acontece en las pruebas de la ciencia natu-ral, en donde únicamente hay necesidad como consecuencia, pues elfin que resulta nunca está asegurado automáticamente. Por ello es porlo que la necesidad que caracteriza sus demostraciones es una «neces-sitas conditionis ex finis suppositione». Tal es el sentido de una necesi-dad «ex conditione finis», que es la necesidad de la ciencia natural. Desde aquí es desde donde nos podemos preguntar ahora por lademostración en las ciencias zoológicas, que será, evidentemente, unaaplicación de la necesidad «ex suppositione», a la vez que, evidente-mente, deberá introducirse la noción de opinión y de razonamiento pro-bable cuando estemos en la ciencia de los animales. 217
  • 218. Estudios filosóficos de historia de la ciencia ¿Qué de extraño tiene, tras lo visto, que Wallace nos haga notar lamodernidad de la metodología científica tal como la concibieron sanAlberto y su discípulo santo Tomás de Aquino? *** Entre las muchas cosas que sabía san Alberto Magno estaba la mine-ralogía, hasta el punto de que ha sido considerado uno de sus pione-ros. Es Alberto el primero que se dedica a obtener información del con-junto entero de piedras y minerales, aventurándose solo en una nuevascientia, sin una tradición previa a la que recurrir, sin autoridades quecombinen la teoría de la formación de los minerales con los conoci-mientos prácticos de lapidarios, alquimistas, farmacéuticos y mineros. Labase de la organización de su escrito sobre los minerales es una sínte-sis del concepto peripatético de materia, para el que es central la doc-trina de los cuatro elementos y las ideas alquímicas árabes, que poníanlos acentos sobre todo en el azogue y el azufre. El orden de investigación es para él el siguiente: primero las piedras,luego los metales, finalmente las substancias intermedias entre ambos.La razón es sencilla, la producción de las piedras es más simple que lade los metales. Las piedras son infusibles, y su substancia está formadade alguna forma de tierra y alguna forma de agua. Los metales tienenpropiedades que no tienen las piedras, se funden y son maleables, ydichas propiedades surgen de la inmixtión de azogue y azufre en lacombinación de los cuatro elementos. En el libro de los Minerales nos da las bases de su proceder. Losminerales no son vivientes y no tienen alma, sino que están compues-tos de los elementos. Ya hemos visto que las piedras son compuestosde tierra y agua, que es lo que les da su consistencia. Algunos son, sim-plemente, congelación del agua, como es el caso del vidrio y del cuar-zo. No acepta la explicación alquimista que considera que las piedrasnacidas en el agua son piedras formadas de agua, puesto que, para él,debe darse solidificación de tierra en el medio acuoso. Para Alberto, el poder de los elementos es la causa material en laproducción de las piedras, mientras que la causa eficiente es un «podermineralizador», que, como observa, es un misterioso proceso naturalproducido por poderes divinos difíciles de explicar como no sea por 218
  • 219. San Alberto Magno, científico medievalanalogía. Rechaza la opinión de los alquimistas, para quienes las pie-dras son una producción accidental mediante calor seco, pues noencuentra él en las piedras nada que las distinga de lo demás y unas deotras, como no sean meras diferencias de propiedad, de apariencia y depoder. Sólo el «poder mineralizador» bien diferenciado puede producirla variedad de las piedras. Una dificultad en su concepción de las piedras —que debe sortearcomo puede— es su aristotelismo en la opinión de que las rocas sonoriginadas in situ, aunque luego tiene que contar con los efectos corro-sivos del agua, la acción de los glaciares y similares. Una descripción dela destrucción y de la dispersión de las piedras no se hace clara paraAlberto, pues nada claro es si considera que destrucción y dispersiónson procesos naturales o accidentales. Siguiendo a Aristóteles, se pregunta Alberto por la causa formal, esdecir, si «forma» y «species» pueden aplicarse también a las piedras.(Riddle y Mulholland nos dicen que esa misma cuestión se reformulahoy de la siguiente manera: si las piedras tienen una composición quí-mica individual, y cómo las categorías de cualidades físicas similares serelacionan unas con otras, por ejemplo, si todas las piedras transparen-tes son cristalinas). Cree Alberto que en las piedras se encuentran pode-res que no son los de los demás elementos, sino poderes que estánbasados en la manera particular en que se ha hecho su composición detierra, agua, aire y fuego. Aunque quizá sin haber conocido directa-mente la obra de Avicena al respecto, Alberto le sigue cuando dice queun compuesto tiene entre sus características no sólo las de sus elemen-tos constituyentes, sino también el resultado de una «fermentación», quele da cualidades únicas y específicas. Por eso no puede saberse de ante-mano cuáles serán las cualidades de un objeto, basándose sólo en elmero análisis. La «forma specifica» sólo se conocerá por el uso de laexperiencia. No acepta Alberto la teoría farmacéutica que arrasaba en París hacia1240, precisamente cuando él está allí, años antes de que escribiera sulibro sobre los minerales hacia 1254, pues no acepta la teoría galénicade los grados de intensidad para las cualidades activas y pasivas de lossimples y de los compuestos, y eso que, por su aristotelismo, se sentíano poco atraído por la sistematización. La teoría galénica, pues, larechazó conscientemente. 219
  • 220. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Piensa Alberto que fue Hermes, entre todos los antiguos, el que diola razón más probable sobre el poder de las piedras: el poder celestialque, operando a través de las estrellas y de las constelaciones, imprimesu potestad en cada forma específica de la piedra. Sin embargo, debetomar aquí sus precauciones, pues lo que bastaría para la astrología ypara la magia no es suficiente para la física, puesto que esta discuteacerca de la causa que actúa sobre la materia. Esos poderes de las pie-dras y metales son indirectos, en cuanto que son recibidos por inter-medio de los elementos y de la fermentación. Son accidentales en cuan-to que no todas las partes y localizaciones reciben idéntica distribución.Las piedras tienen así propiedades accidentales como color, transparen-cia, dureza, laminabilidad, porosidad y tamaño, de acuerdo con su mix-tura, es decir, lo que nosotros llamaríamos composición química. Porello cada tipo de piedra es único. El libro II de los Minerales es, simplemente, un lapidario. Nos inte-resa más aquí hacer notar que, para Alberto, existen líneas de accesoentre lo fisiológico y lo espiritual, es decir, psicológico, no muy claras,por supuesto, pero para las que las piedras son farmacéuticamente acti-vas o inactivas. Ciertas piedras y minerales son buenos para este o elotro tipo de dolencia, etc. Hay que hacer notar, como ya he dicho, el origen hermético demuchos de los pensamientos albertinos sobre piedras y metales, lo quese ve en continuas afirmaciones puntuales sobre el poder celestial queactúa en ellas, pero hay que decir al punto que se trata de algo que úni-camente puede detectarse por medio de la observación empírica. Son,pues, poderes que actúan como causas secundarias —estas son muchas,entre otras están los poderes celestiales—, pero sólo pueden descubrir-se a través de la observación de sus efectos. De los cinco libros albertinos sobre los Minerales, tres se dedican alos metales y a los materiales intermedios entre piedras y metales. Aquí,más aún que en los libros sobre las piedras, se ve forzado a utilizar lafuente de su propia experiencia, pues sus fuentes son muy parcas. Debebasarse en los textos peripatéticos y árabes sobre los metales, pero esoes muy insuficiente, y debe ponerse a la escucha de los mineros, quie-nes relacionan los minerales con las formaciones geológicas en las que seencuentran. Esta es la fuente decisiva, alimentada además por observa-ciones propias. Cuando los mineros le dan poca información, se vuelve 220
  • 221. San Alberto Magno, científico medievala los alquimistas, quienes se interesan por los metales y tienen cono-cimiento de ellos debido a sus esfuerzos en efectuar la transmutación.Sólo entonces se encuentra Alberto capacitado para efectuar su propiasíntesis, precursora de la obra de Agricola en el siglo XVI y que hacede él la única figura medieval, hasta tres siglos después, que trata conconocimiento de causa de mineralogía; habrá que esperar tres siglospara que se vuelva a hacer. La causa eficiente de la producción de los metales (mixtura de loscuatro elementos con azogue, es decir, mercurio, y azufre) es el calor,quien amalgama materiales inusitados por intermedio de la combustiónde propiedades pasivas de humidificación —asociada con el azogue—y sequedad —asociada con el azufre—, para producir metales concaracterísticas únicas. Clave para conocer la génesis de los mineralesmetálicos es la naturaleza de las formaciones en las que esos mineralesfueron «generados», que influyen en las proporciones y grados de pure-za con los que se mezclan los elementos simples, y que determinan elmetal que va a ser obtenido. Sobre las resonancias alquímicas de estas teorías acerca de los mine-rales volveré más detalladamente en el apartado 5. *** Dejando de lado su trabajo sobre los vegetales y las plantas, vamosa fijarnos ahora en uno solo de los problemas de la fisiología animal,aunque sea fundamental: la nutrición. Para Alberto juega la nutriciónun papel esencial en la vida, siendo la función más fundamental delcuerpo, común a todas las criaturas, desde la más rudimentaria a la máselaborada, hasta el punto de ser central en la definición de la vida perse. Es además una función que continúa a lo largo de toda la vida decada individuo, y, cuando decae el poder de asimilación del individuo,muere. Por último, la nutrición es la operación originaria del alma vege-tativa o nutritiva, pues sus otras operaciones, crecimiento y generación,dependen de ella. El propósito de la causa final de la nutrición es el de preservar alindividuo. Los seres vivientes están hechos de una mixtión de elemen-tos, siendo el calor una de sus cualidades más prominentes, y, dado quepertenece a la naturaleza del calor consumir las substancias en las que 221
  • 222. Estudios filosóficos de historia de la cienciase encuentra, el calor natural está continuamente utilizando y consu-miendo el cuerpo en el que está. Esta acción comportaría la muerte silos fluidos de los que depende la vida, como todos vemos, y el calor,instrumento del alma, perdieran su combustible. Precisamente la res-tauración de esos combustibles se logra a través de la nutrición.Además, la nutrición procura también la fortificación de la materia delcuerpo, que de otra manera terminaría por ser amenazada por su pro-pio calor. Pero, de la misma manera que el calor natural, que es a la vez nece-sario y peligroso, la nutrición tiene sus límites y desventajas, como tienesus beneficios evidentes. Contribuye de manera decisiva a la reparaciónde las partes del cuerpo que hayan sufrido agotamiento; mantiene elvehículo húmedo en el que el calor puede subsistir, pero, sin embargo,no puede ni restaurar ni reemplazar el fluido radical —el fluido semi-nal— entre cuyas funciones está la perpetuación de la propia forma delcuerpo. Este jugo substancial es muy importante en el mantenimiento yreproducción del complejo animal; su debilitamiento gradual es irrever-sible e incluso fatal. No todas las cosas pueden ser nutridas, sino sólo aquellas que tie-nen almas y cuerpos con características particulares. En esos cuerposanimados residen las causas final, formal y eficiente de la nutrición. Serequiere una causa material, el alimento; pero no todo puede ser inte-grado en el proceso de nutrición como alimento; por ejemplo, las pie-dras no pueden serlo. De acuerdo con las ideas peripatéticas, piensatambién Alberto que debe haber mutuas relaciones entre la forma y lamateria de la substancia compuesta, como cualquiera puede observaren la nutrición. Sólo los objetos con alma, es decir, las criaturas vivientes, puedennutrirse y crecer. El principio definido de vida es el alma, y por eso auncuando algunos objetos inanimados parecen nutrirse y crecer, de hechono es así. Ahora bien, es necesaria únicamente la forma más rudimen-taria de alma para estos menesteres, el alma vegetativa. Precisamenteella es la que preside sobre las funciones que en plantas, animales yseres humanos se requieren para su existencia: nutrición, crecimiento yreproducción. Al igual que esas tres funciones son decisivas en el planode la vida, así también el alma vegetativa es decisiva en la esencia dela vida per se en el plano filosófico. 222
  • 223. San Alberto Magno, científico medieval De la misma manera que en la naturaleza no hay forma sin materia,tampoco hay alma vegetativa sin cuerpo. Esto es así porque el cuerpode los seres animados debe tener ciertas características que lo relacio-nan con el alma y con las particularidades de la nutrición. He aquí algu-nas especificaciones de todo cuerpo viviente: debe tener un equilibriocualitativo propio entre calor y jugos húmedos, y la sutil proporción defrío, seco y tierra. Debe tener también una serie de fluidos: el fluidoseminal, el fluido nutricio, sangre y jugos similares, que funcionen a lavez como vehículos de la materia y de la forma en la nutrición. Debetener, por último, propiedades estructurales y anatómicas específicas,como un estómago —o algo que haga las veces de estómago— y cier-ta porosidad. Tenemos aquí, pues, una compleja suma de problemasteóricos y filosóficos, así como de observaciones y elementos recogidosde fuentes variadas, con las que Alberto puede jugar. Debido a los aspectos formales de la asimilación de los alimentos, sonnecesarios varios mediadores entre el alma y la materia, que el cuerpodebe poseer. Estos vehículos son los jugos y fluidos que, siempre siguien-do a Alberto, he mencionado más arriba. Entre ellos está el «jugo radicalo seminal», radical por ser el más original y fundamental de todos los flui-dos del cuerpo, seminal porque contiene el germen de la forma quedetermina la actualidad de la criatura (es el mismo, substancialmente, queel fluido seminal que asegura la reproducción). De una manera decisiva,el fluido radical transporta y contiene la virtud formativa del alma, cuyopoder reside en varios miembros. El otro fluido decisivo, aunque subor-dinado a aquel, es el fluido nutricio; el primero como una característica yun instrumento de la planta o del animal, el segundo como la últimaforma que toma el alimento antes de ser totalmente asimilado. La estrecha conexión observada entre vida y jugosidad húmeda esuna de las muchas razones que hacen hablar a Alberto, como a muchosantes que él, de las propiedades físicas de las cosas vivas. Hay aquí laposibilidad de un modelo mecánico. Pero, aunque ningún miedo tieneAlberto en identificar el fuego que se requiere en la nutrición con elfuego que efectúa cambios en el mundo inanimado, sin embargo, poneciertos límites a un modelo mecánico, al distinguir algunos poderes delcalor nutricio que se da sólo en los seres vivientes. Entre estos está elpoder celestial, especialmente el sol, que afecta a los humores del cuer-po y el que procede del alma de la criatura. 223
  • 224. Estudios filosóficos de historia de la ciencia Ya he dicho que el sistema albertino de la nutrición necesita tambiénde estructuras anatómicas particulares: boca, estómago y poros que per-mitan al nutrimento digerido pasar a las varias partes del cuerpo. Estosporos están constituidos de membranas permeables y de pequeñoscanales y espacios que atraviesan la substancia entera del cuerpo. Eneste asunto de los poros toma Alberto como punto de partida aAverroes, para después continuar por su propia cuenta. Para Albertohay relaciones teleológicas entre la estructura del cuerpo viviente y susoperaciones vitales, lo que entraña consecuencias para aquello que serequiere para el nutrimento de las criaturas, el alimento. Sin olvidar la importancia que Alberto concede á lo físico en lascosas que crecen, lo que las distingue de todas las demás cosas no esel cuerpo, sino el alma, que es el principio de vida. No es que ella seael sujeto del cambio, sino que es ella quien posee el motivo principalpara cambiarse a sí misma de manera natural. En cambio, lo que apa-rece como importante en relación con el alimento es su pasividad y sumaterialidad. Ya he dicho que, para Alberto, no todos los compuestos son aptospara servir de alimentos a los seres vivientes, puesto que deben quedarsometidos al proceso nutritivo que tiene sus propias demandas; lascosas vivas, por otro lado, quedan afectadas de las cosas que comen.Piedras y metales no tienen la suficiente complejidad de un compuestoque sirva para la nutrición, pues están dominados por las cualidades detierra y agua, no poseyendo los cálidos jugos que son necesarios paralas transformaciones que se han de convertir en las cálidas partes jugo-sas del cuerpo de los seres animados. Es necesaria una cierta afinidadcualitativa antes de que acontezca la nutrición, de ahí que no todo sirvade alimento a los seres vivos. Pero hay que ir todavía más allá, ya que no todo alimento sirve parala nutrición de cierto individuo, pues sólo es «potencialmente» similar alo que se destina a nutrir. Falta todavía actualizarlo, es decir, las opera-ciones por las cuales el cuerpo viviente con sus cuidados característicosasimila el alimento que le es apropiado, y que también hay que estu-diar cuidadosamente. Tenemos aquí, pues, como en el caso del movimiento, la fórmulageneral del aristotelismo para el cambio: es la actualización de unapotencialidad. Nos hemos encontrado por tanto, para hablar de la 224
  • 225. San Alberto Magno, científico medievalnutrición, con una conjunción de forma y de materia, alma y cuerpo,que proveen a Alberto de un contexto filosófico general en el que sepueden plantear los específicos problemas de procesos biológicos.Fuera de ahí, hemos de convenir en ello, no cabría la construcción deun saber que sea ciencia. *** Uno de los problemas a los que dedicó mayor atención en el estu-dio de las ciencias naturales nuestro científico fue al de la embriología.Han calculado que el 31% de sus escritos biológicos los dedica a losfenómenos de la generación, mientras que Aristóteles dedica un 37% yGaleno un 7%. Esporádicamente se interesó ya en este tema en su De homine, partesegunda de su Summa de creaturis (1244-1248), en su comentario a lasSentencias (1249), en su comentario al De generatione et corruptione(escrito poco antes de ultimar su trabajo sobre los animales) y en el Defato (disputas de Anagni en 1256, pero publicado en 1260). Mas es entorno a 1260 cuando crece enormemente su preocupación por este temacon el De vegetalibus et plantis (escrito poco antes de tomar posesióncomo obispo de Ratisbona) y el De animalibus (escrito en 1260-1261).Son digresiones plagadas de observaciones, pero no escritos de síntesissobre la cuestión. Lo mismo ocurre en las Quaestiones super De ani-malibus (lecciones tenidas en Colonia en 1259), en el De natura et ori-gine animae (de 1260) o en el De principiis motus progressivi (escritoentre 1256 y 1262). Así como el tratamiento del asunto en sus obrasprimeras está en relación con su enseñanza en París o en Colonia, lasúltimas lo hacen desde su enseñanza autorizada. Así en el De unitateintellectus contra Averroistas (de 1271) y en su colección de respues-tas a las preguntas de su maestro general, Problema determinata XLIII(también de 1271). La verdad es que, como se puede apreciar, su interés por la embrio-logía fue considerable. Como teólogo, nos dicen Demaitre y Travill, lepreocupaban las cuestiones de la génesis humana, cruciales en la doc-trina de la creación y de la redención, y decisivas en moral. Como meta-físico aristotélico necesitaba ver lo que daban de sí los conceptos de«forma», «alma», «causa», «potencialidad» y «generación» en la diferencia 225
  • 226. Estudios filosóficos de historia de la cienciadel hombre respecto a cualquier otra criatura. Como enciclopedista seinteresaba por todas las cuestiones de la creación en su continuidad yvariabilidad. Como observador de esa misma creación estaba maravilla-do y fascinado por la complejidad de la generación sexual humana, porel crecimiento embrionario y el desarrollo del feto. Las tradiciones concernientes a la embriología y el desarrollo erantres: Agustín, los escritos de Hipócrates y Galeno comentados en elCanon de Avicena, y, por supuesto, Aristóteles. San Agustín era muyimportante dada su autoridad en toda la Edad Media y, además, habíatres puntos en los que esa autoridad era decisiva: la variabilidad en lageneración, la creación del alma y el momento de la animación.Recuérdese que Agustín reconcilió las ideas estoicas con la creación enseis días del Génesis en sus «rationes seminales», por las cuales la mate-ria indeterminada tiene en sí los principios de toda manifestación futu-ra y de su desarrollo. Esta doctrina agustiniana unida con el preforma-cionismo es la teoría defendida en el siglo XIII por el franciscanoBuenaventura y el dominico Kilwardby. En cuanto a la creación delalma, el agustinismo defiende el traduccionismo, es decir, que el alma,al igual que el cuerpo, procede de los padres por la generación (con loque quedaría explicado el pecado original que se transmite desde Adána todos los hombres). El alma no se crea para Agustín en el momentode la concepción, sino que anima al embrión a partir del segundo mes. Alberto discrepa en varios puntos esenciales del agustinismo. En uncontexto normal, rechaza el aborto como asesinato, pues la animacióndel alma se hace desde el comienzo; esa animación se hace por crea-ción expresa de Dios del alma en el embrión. Sin embargo, Alberto pro-cura no nombrar a Agustín como objeto de sus desacuerdos, aunque nopor ello deja de estar en desacuerdo al considerar a la materia comopura potencialidad, sin que esté actualmente presente, aunque sí demanera latente, lo que cada cosa sea luego; también está en desacuer-do con la preformación. Todo para Alberto se hace desde un paso dela potencialidad a la actualidad. Por sus propias observaciones, sus experiencias personales o las querecoge como oídas a otros, Alberto ha sido llamado «el más grande natu-ralista» de toda la Edad Media latina, incluidos los médicos, y sus des-cripciones al respecto y su embriología comparada alcanzan un gradode verosimilitud raramente logrado en escritos escolásticos. Como era 226
  • 227. San Alberto Magno, científico medievalun cuidadoso observador y se pasó la vida entera en los caminos (quetransitaba a pie) tuvo ocasión de hacer numerosos descubrimientos, porlo que puede muchas veces refutar las descripciones de Avicena al decirque tal fenómeno lo ha visto con sus «propios ojos». Sobre la generaciónde los animales se refiere a lo que ha visto; en la embriología humanadepende de lo que ha oído. En la reproducción humana, cuestión clave es la de saber la contri-bución exacta del hombre y de la mujer en la concepción. Inmensa con-troversia. El siglo XIII recibe el conflicto de interpretaciones de loscomentadores árabes. Para los seguidores de Aristóteles, la mujer apor-ta la materialidad de la «catamenia» (menstruo), que es como la materiaprima; la pasividad del menstruo es informada por lo activo que apor-ta el hombre. Para los médicos, partidarios de Galeno, los ovarios feme-ninos producen una especie de verdadero esperma, aunque imperfec-to, que tiene poder de generación después de mezclarse con el líquidoseminal del hombre. Alberto es clara y básicamente aristotélico. Sonnecesarias ambas contribuciones, la de la hembra y la del macho, for-mando un jugo espermático que tiene en sí la propiedad de la facultadhembra y la propiedad de la facultad macho; quizá esas facultades (vir-tudes) de la hembra y del macho puedan interpretarse como influenciagalénica. Pero, en todo caso, aristotélicamente, identifica la actividadcon la facultad masculina y la pasividad con la facultad femenina.Parece, sin embargo, que con el paso del tiempo cada vez es mayor elempeño de Alberto por integrar en su esquema aristotélico el esquemagalénico y la interpretación de Avicena, conjuntamente con sus propiasobservaciones. Opina así que, en algunos o quizá en todos los ani-males, se necesita un tercer jugo en la concepción mediante el cualalgunas partes de lo concebido son hechas, no radicalmente, sinomaterialmente. Ese tercer componente cree verlo en la sangre mens-trual, por ejemplo, en los mamíferos; en la clara del huevo ve Albertoesa «materia radicalis» de la que se desarrolla el embrión, mientrasque la yema sería el componente nutritivo. De Galeno, por interme-dio de Avicena, adopta Alberto la división de la contribución feme-nina en un componente alimentativo y en otro componente material(en ese menstruo que es indiferenciado para Aristóteles). Sin embar-go, la «virtus formativa» está en definitiva sólo en la actividad delesperma masculino. 227
  • 228. Estudios filosóficos de historia de la ciencia El concepto de «virtus formativa» tiene incidencia en dos complejascuestiones: el origen del esperma y la inducción del alma. El espermamasculino, que lleva en sí la virtud formativa (como también la contri-bución de la mujer), es como el último destilado del proceso de diges-tión. No acepta, por ende, que se forme a la vez por todas las partesdel cuerpo, como sostienen los partidarios de la pangénesis. Aunque síconcede que algo de razón tienen puesto que ese destilado último dela digestión se hace en un proceso de asimilación que se produce enlos jugos y en el cuerpo entero. Pero rechaza totalmente que exista enél una representación actual de todos los órganos del cuerpo, aunquesea de una manera invisible. Lo que sí hay en las distintas partes delesperma es la virtud de esos órganos de la que ellos van a derivar. Leparecen patentemente ridículas —dice Alberto— las doctrinas de Platóny sus seguidores que implican la existencia en el esperma de miniatu-ras de animales o de seres humanos. Alberto es contrario a la preformación y a todo lo que sea conside-rar que la animación de lo concebido se produce mediante agentesexternos, sea alguna forma corporal que acompaña al esperma delpadre (o a lo que convenga de la madre), como pensaron algunos anti-guos, o sea inducida por algún «dador de formas», inteligencia subsis-tente entre Dios y el mundo material, como pensaba Avicena, o sea queen el cuerpo haya algo de los dioses inmortales, como creían Platón yPitágoras. El esperma masculino, para Alberto, lleva cabe sí a la vez todapotencialidad para el desarrollo de todos los órganos del cuerpo que seengendra y la virtud formativa derivada del alma del hombre, aunqueno la forma actual, es decir, el alma en sí. Lo dice con una analogía. Laverdadera animación no está ni en el esperma ni en el zigoto, y el almadel padre está en ellos sólo como el artesano y su arte están en el arte-facto. Queda ya sólo por ver cuándo recibe el embrión la esencia huma-na, es decir, el alma racional. El momento de la animación es cuandolos órganos a través de los cuales se realizan las obras del alma y de lavida se han terminado de formar (in figura perfectis), opina Alberto. Locual lleva a estudiar muy de cerca el desarrollo del embrión. En el Deanimalibus, por ejemplo, sostiene que a los seis días de la concepcióncomienzan a abrirse como tres ampollas que proveen espacio para losórganos principales. Aparece lo que es ya como sangre hacia el día