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Quechua gramar

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Gramática quechua

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  • 1. [5] 2ª. Persona Singular del imperativo1.43.- Al memorizar el diálogo la frase: Hahiy sipaspis Qusqutan rishan. Paytaqatikuy, nos encontramos con el imperativo de 2ª. Persona singular en: Sigue aella, marcado en quechua, por el sufijo -y (qatikuy). Este mismo sufijo -y tambiénmarca del infinitivo.Esta persona del modo imperativo que usamos para mandar, rogar o exhortar, nose confundirá con el infinitivo que expresa la idea verbal sin relación a tiempo,número o persona. Es cierto que el infinitivo se usará como verbo-nominal y lodeclinaremos (pondremos en diferentes casos) según la posición que ocupe en laoración. En segunda persona singular el imperativo takiy significa: cantatú. Ejemplos: Hahiy sipaspis Qusqutan rishan. Payta qatikuy. (Aquella chica también al Cusco está yendo. Sigue a ella) (mama) señora (tayta) señor Imatan kamachikunki. Qusquta riy ¿Qué ordenas, (mandas)? (Viaja al Cusco) corre allá (hahiy - phaway) ven acá (kay - hamuy) sigue a aquella chica (hahiy sipas - qatikuy) pregunta a este señor (kay wiraqucha - tapukuy) sigue este Imperatico Negativo1.44.-El imperativo de negación no emplea manan. Es reemplazado por ama consu contrapeso -chu. Y esta negación también se usa en futuro y en otros tiemposcuando la idea es de exhortación, ruego o consejo. El verbo permanece igual queen el afirmativo, lo que no ocurre en español. No se dice: no anda al Cusco, si nose presta del subjuntivo para decir: no vayas al Cusco. Qusqutan rishani. Ama riychu. (Al Cusco estoy yendo) (No vayas) Kaytan hamushani Ama hamuychu. Kay mamatan tapukushani. Ama tapuychu.
  • 2. Hahiy taytatan qatikushani. Ama qatiychu. Enclitico -yá1.45.- Cuando se memorizó phawayá (vete pues, anda pues), se unióa phaway (imperativo) el enclítico -yá que significa pues. Y por identidad desonido y, final de imperativo, y -yá enfatizador, se juntan en un solo sonido.1.46.- -yá se llama enfatizador porque eleva el tono de entonación realzandoaquello que se dice o se lee. Esta afectación en la expresión da a entender interésmayor a aquello que significan las palabras. A eso se debe a que los quechua-hablantes utilicemos con exceso la conjunción causal pues cuando hablamos elespañol. Es que pues generalmente expresa la razón, causa o motivo de nuestrainquietud o solicitud dentro de la frase. Ejemplos: Qusqutan rishani Riyá (Al Cusco estoy yendo) (Anda pues) Amayá riychu. (no vayas pues) Hahiytan phawashani Kaytan hamushani Kay taytatan tapukushani Hahiy wiraquchatan qatikushani Traduzca de castellano a quechua1.47.- Nihil novum est sub sole dice un adagio latino y, esto en el idiomapeninsular significa: "No hay nada nuevo bajo el sol". Y así será para nuestrosestudiantes el siguiente ejercicio. En el grupo marcado con1.-están los diálogoscortos que aprendieron de memoria. En el 2.- los más largos aunque ligeramentevariadas con nuevas palabras para preparar al estudiante en el manejo familiar delidioma. Traduzca a quechua este diálogo:1.-Panchita.- Buenas tardes, señor.José .- Buenas tardes, señora.Panchita.- ¿A dónde estás yendo?José .- A Chinchero estoy yendo.Panchita.- ¿Ese es Chinchero?José .- Sí, ese es.Panchita.- ¿De dónde eres?José Del Cusco soy.
  • 3. 2.-José .- Señora, ¿es posible que te haga una pregunta?Panchita.- ¿Qué cosita será, señor?José .- ¿A Urubamba este camino está yendo?Panchita.- Si, ahi está yendo.José .- ¿Allá ese joven está yendo?Panchita.- Si, allá está yendo. Síguelo. (Acompáñate con él).José .- Gracias, señora.Panchita De qué, caballero.NOTA.- Los ejercicios del español han sido marcados con la sintaxis del quechuapara ayudar el orden en que deben traducir los estudiantes. No tenemos ningúnpropósito malévolo de alterar la forma correcta del hablar del español. Por ejemploen castellano no se dirá: A Chinchero estoy yendo si no: voy a Chinchero; ni: ¿AUrubamba ese camino está yendo? Si no: Ese camino está yendo aUrubamba? En quechua, por su propia estructura las traducciones tendrán esterégimen propio: Chinchirutachu rishanki; Uruwambamanchu kay ñanrishan. Las palabras nuevas se registran al final de cada unidad. Y De oporsición es -tah1.48.- Hemos visto que las preguntas abstractas se marcan con -tah y sucontrapeso -ri. Esto significa que estos elementos marcadores están al lado de losabstractos. Pero, si -tah aparece con sustantivos u otras partes de la oración ya noson marcadores de abstractos. En este caso, estos enclíticos significan conjunciónde oposición o consecuencia. Expresan ideas no coordinantes. Esto se verá alanalizar en la lectura este ejemplo: Hahiy wiraquchan Uruwambata rishan kay siñuratahmi Qusquta. (Aquel caballero a Urubamba está yendo y esta señora al Cusco.)En el ejemplo vemos que las dos personas no van juntas, esto es, la conj, y noune al caballero y a la señora en el mismo propósito de dirigirse a la mismaciudad. Si no señala puntos contrarios, lugares de distinta dirección. ¿Ahora como escucha el quechua?1.49.- Estamos en la facultad Agraria de la Universidad de San Antonio Abad,exactamente en San Jerónimo, a 10 kms. de la ciudad del Cusco. Por radioTawantinsuyu escuchamos esta información seguida de un diálogo entre la señoraDominga y el joven Víctor (Bixtur en fonética quechua). Los estudiantes, con loque tienen aprendido hasta acá, deben entenderlo y traducirlo de inmediato alespañol. Son nuevas las palabras chaymantatah y después y kuska, juntos.
  • 4. Radio Tawantinsuyu:Ñanpi huh siñura huh waynawan tupan chaymantatah kuska Qusquta rinku.D.- Wayna, icha Qusqutachu rishanki.B.- Arí chaytan rishani, siñuráyD.- Chhaynaqa allichu qatikusayki.B.- Kusa. Hamuyá. Kay ñanta risunchis.D.- Manachu hahiy ñanri Qusquman rin.B.- Manan. Chay ñanqa huh llahtamanmi rishan.D.- Maypitah Qusquri kashan.B.- Kay urqu qhipallapin kashan.D.- Chinchirumantachu kanki.B.- Arí, chaymantan kani siñuráy. Lee y escribe con corrección1.50.- El ejercicio anterior ha sido ex auditu, o sea, oral. El ejercicio de ahora es exvidetu, o sea de vista, de lectura. Acá nuestros estudiantes tienen que demostrarque saben escribir con corrección, leer y traducir de la misma forma.Hamuy, willasayki huhta. Hahiy wiraquchan Uruwambata rishan kaysiñuratahmi Qusquta rishan. Chay wiraquchan hahiy sipasta qatikushanchay siñuratahmi kay waynata qatikushan. Chay wiraquchaqa Qusqumantankay siñuratahmi Uruwambamanta, kay wayna sipastah kay llahtamanta.Hahiy ñanmi Qusquman rishan, kay ñantah Uruwambaman.Qusquqa karun. Hahiy urqu qhipapin kashan. Uruwambaqa manan karuchu.Hahiymi.Palabras no registradas en las páginas anteriores: chaymanta después, de ahí kuska juntos, acompañados willay avisar, narrar, contar, decirhttp://www.yachay.com.pe/especiales/quechua/cont_cap1_5.htmhttp://books.google.com.pe/books?id=sLlK6fyH_DkC&pg=PA63&lpg=PA63&dq=SINTAXIS+QUECHUA&source=bl&ots=y1vQ4_RPbj&sig=zEuWzCodjMb7k5wYpFGFCVUBPM0&hl=es#v=onepage&q=SINTAXIS%20QUECHUA&f=false
  • 5. 1 2 > >> LIBRO Reservar Autor:Laime Ajacopa, Teófilo ; Lucero Mamani, Virginia Titulo:Aru Imara, aru jayma descolonización y comunarización linguística Modelos cooperativos para la reforma de escritura en lenguas andinas Editor:Creart Edición:- Año de 2008 Publicación: Idioma: Materias: | AYMARA-ENSEÑANZA | GRAMATICA AYMARA | GRAMATICA QUECHUA | Sumario: Bolivia necesita igualdad en la diversidad, poder empezar a reconocer las mútliples potencialidades con las que contamos, en este sentido el texto se constituye un gran aporte a la descolonización y socialización linguística, un trabajo con un análisis profundo, sistematizado, asequible a los lectotes...Disponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarB-498.07/L185aB-en: 1 ejemplar/es) por: 498.07/L185a - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 TESIS Reservar Autor:Gutierrez Ferreira, Chela ; Velasquez F., German;tutor Titulo:El proceso de enseñanza-aprendizaje de los tiempos verbales del quechua en la carrera de LInguisitca e Idiomas Editor:[s.n.], Edición:- Año de 2005 Publicación: Idioma: Materias: | GRAMATICA QUECHUA | ENSEÑANZA APRENDIZAJE | APRENDIZAJE DE QUECHUA | METODOS DE ENSEÑANZA | Sumario: Se estudia dos aspectos importantes del proceso aprendizaje: metodologia y competencia comunicativa. Primero se realiza el diagnostico de la tendencia metodologica y luego el diagnostico de la competencia de los alumnos de quechua en el manejo de los tiempos verbales en los dos primeros niveles. el estudio y analisis d los metodos de enseñanza, concepto de competencia comunicativa y de las escalas de competencia comunicativa permiten la elaboracion de los instrumentos: cuestionario y los tests de competencia comunicativa. Mediante ellos se logra el conocimiwento de la tendencia metodologica y el nivel de competencia comunicativa de los alumnos en el manejo de los tiempos verbales en los dos primeros niveles de quechua.Disponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarT-1441en: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0
  • 6. LIBRO ReservarAutor:Middendorf, Ernest W.Titulo:Gramatica keshuaEditor:Aguilar, Edición:- Año de 1970 Publicación: Idioma: Materias: | GRAMATICA QUECHUA | QUECHUA - MORFOLOGIA | QUECHUA - SINTAXIS | Sumario: 1. Morfologia 1.1. Fonetica 1.2. Del sustantivo 1.3. Del adjetivo 1.4. De la numeracion 1.5. Del pronombre 1.6. Del verbo 1.7. De las proposiciones 1.8. De los adverbios 1.9. De las conjunciones 1.10. Sobre la formacion de las palabras 2. Sintaxis 2.1. Observaciones generales 2.2. Sintaxis de las partes aisladas de la oracion 2.3. Sintaxis de las frasesDisponibl Biblioteca de Solicita498.3415/M627g498.3415/M627g498.3415/M627e en: Humanidade r por: g s (Existe: 1 ejemplar/es) - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 LIBRO Reservar Autor:Bolivia,Ministerio de Asuntos Campesinos Titulo:Gramáticas estructurales de lenguas bolivianas Editor:Instituto Linguistico de Edición:- Año de 1965 Verano, Publicación: Idioma: Materias: | GRAMATICA QUECHUA | GRAMATICA GUARANI | GRAMATICA SIRIONO | GRAMATICA CHABOCO | Sumario: Tomo 1: Qechua, Guaraní, Sirionó. Tomo 2: Cháboco, Movima, Itonama. Tomo 3: Baure, Ignaciano, Ese`ejja, TacanaDisponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarB-498/B689gen: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 LIBRO ReservarAutor:Gomez B., Donato ; Humerez, EdgardTitulo:Metodo facil para el aprendizaje del idioma quechuaEditor:Andegrafia, Edición:- Año de 1987 Publicación:Idioma:Materias: | FONOLOGIA QUECHUA | GRAMATICA QUECHUA |Sumario: Contiene: 1. Introduccion. 2. Alfabeto fonetico del idioma Quechua. 3. Pronombres interogativos. 3. Pronombres demostrativos. 4.
  • 7. Pronombres posesivos de pertenencia. 5. Cojugacion de verbos. 6. Numeros. 7. Dias de la semana. 8. Conjugacion del pasado testimonial. 9. conjugacion del pasado No Testimonial. 10. Posesivo - YUX. 11. Condicional - MAN. 12. Progresivo -SA. 13. dialogos basicos para perfeccionar el idioma Quecha. 14. Sufijos del idioma Quechua. VocabularioDisponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarB-414/G631men: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 TESIS Reservar Autor:Gomez Bacarreza, Donato ; Mendoza, JosePlaza, P.;tutor Titulo:Morfologia nominal y verbal del idioma quechua Editor:[s.n.], Edición:- Año de 1987 Publicación: Idioma: Materias: | LINGUISTICA | MORFOLOGIA QUECHUA | GRAMATICA QUECHUA | VERBO | Sumario: 1.Demografia quechua. Terminologia basica. 2.Descripcion de los sufijos nominales. Sufijo flexivos. Flexivos de numeros. Flexivos de caso.Derivativos nominales. Derivados de verbos. 3.Descripcion de los subfijos verbales. Flexivos verbales. Flexivos personales. Flexivos personales. Marcadores del objeto. Flexivos de números. Flexivos de tiempo. Progresivo. Flexivos de modo. Derivativos verbales. Subfijos derivados de verbos. Direccionales. Verbos derivados de nombres.Disponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarT-00065en: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 LIBRO ReservarAutor:Terán de Dick, AliciaTitulo:MujuEditor:s. e., Edición:- Año de 1979 Publicación: Idioma: Materias: | ENSEÑANZA DE QUECHUA | GRAMATICA QUECHUA | Sumario: Esta edición es presentada hacia personas que valorén el idioma qechua, sobre todo para niños y jóvenes, y a profesores que deseen enseñarlo, proporciona un vocabulario básico sencillo e iluminado a través de gráficos para un mejor aprendizaje, contiene además un vocabulario auxiliar que facilita la formación de nuevas oraciones, acerca al conocimiento básico del quechua de manera amena y entendible.Disponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarB-498.3/T315men: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0
  • 8. LIBRO Reservar Autor:Calvo Perez, Julio Titulo:Pragmatica y gramatica del quechua cuzqueño Editor:Centro de Estudios Edición:- Año de 1993 Regionales Andinos, Publicación: Idioma: Materias: | GRAMATICA QUECHUA | QUECHUA-SINTAXIS | Sumario: 1. Metodologia 2. Introduccion 3. Pragmatica quechua 4. Gramatica quechua 5. Gramatica del texto quechuaDisponible Biblioteca de Humanidades (Existe: Solicitar498.5/C167pen: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 LIBRO Reservar Autor:Soto Ruiz, Clodoaldo Titulo:Quechua : manual de enseñanza Editor:Instituto de Estudios Edición:2a ed. Año de 1993 Peruanos, Publicación: Idioma: Materias: | GRAMATICA QUECHUA | QUECHUA-ENSEÑANZA | Sumario: El manual esta destinado a la enseñanza del quechua como segunda lengua, su rigor cientifico y pedagogico lo convierte en un texto para maestros y para alumnos, que se adecua a las normas de la linguistica moderna. El dialecto ayacucho-chanca que emplea el presente libro posee cualidades que lo hacen mas facilmente accesible al hispanoparlanteDisponible Biblioteca de Humanidades (Existe: Solicitar498.3/S718qen: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0 LIBRO ReservarAutor:Plaza M., PedroTitulo:Quechua dosEditor:INEL, Edición:- Año de 1981 Publicación:Idioma:Materias: | GRAMATICA QUECHUA | ENSEÑANZA DE QUECHUA |Sumario: 1. Rexsinakuna 2. Mamaykita waxllarimuy 3. Paykuna willariwanku 4. Chay punchuta apamuy 5. Wawqenpis yanapashallawaykutax 6. Paramushan 7. Qhatupi: chumpita munashani 8. Yapaikusqayki 9. Wasipi ruwana 10. Pirwa sayachiy 11. Wasichay: perqa sayachiy 12. Wasixqhatan 13. Jatarikullayña 14. Mikhuykusuntax puririsuntax 15. Ñan puriy: pampapi taripasun 16. Chawpi p`unchay ñawpaxta chayasun 17. Pata qhochi aylluman chayaspa 18. Mama pawlinaxpapi 19. Yachay wasiman cheqenta rinkichex 20. Yachay wasipi yachaqana. Abreviaciones. Vocabulario
  • 9. Disponible Biblioteca de Humanidades (Existe: SolicitarB-498.3/P696qen: 1 ejemplar/es) por: - Disponible: 1 - En Prestamo: 0"COSMOVISIÓN ANDINA EN EL RELATO WARMA KUYAY DE JOSÉ MARÍAARGUEDAS"M. Elvira Luna Escudero-AlieGeorgetown UniversityWARMA KUYAYEn el cuento breve e intenso del célebre etnólogo y escritor indigenistaperuano: José María Arguedas (1911-1969);"Warma Kuyay" (Amor de Niño),observamos muchos elementos pertenecientes a la cosmovisión andina.Desde el título el autor decanta los límites y frente a ellos toma partido.Arguedas se coloca en el ámbito de la "otredad", al escoger la lengua del "otro";la lengua marginada y desprestigiada entre los que detentan el poder; la lenguaquechua frente a la castellana, y es desde este lugar en sombras que nospresenta su mensaje desgarrado.El título quechua del cuento nos abre en efecto, una ventana al universoquizás fascinante y mágico, tal vez perturbador y avasallador de lo andino- estodepende obviamente, de la perspectiva desde la que se lea - Al emplear en eltítulo del cuento el quechua; la más importante de las muchas lenguas marginadasdel Perú, Arguedas nos invita a adentrarnos al mundo de la "otredad", al terrenode losdesposeídos y marginados de la sociedad; los olvidados habitantes de los Andes
  • 10. peruanos. El título también nos impele sutilmente al mundo inocente y enformación dela infancia y adolescencia .Este cuento refleja muy bien la importancia del espacio personal y de lasubjetividaden la etapa de la adolescencia en general y dentro de esta subjetividad creciente,eldespertar del amor en particular.El amor como un constructo universal unirá en el caso concreto del cuento los dosmundos en permanente discordia en el Perú escindido de Arguedas-quelamentablemente no ha variado en lo sustancial -; el mundo inmenso e ignoto omalconocido y sin embargo definitivamente despreciado, asociado a lo andino y por lotanto lo marginal y el mundo minúsculo que controla el poder, identificado con lavisiónoccidental de la vida; el sector de la sociedad que heredó a través de los años elpodery la sangre de los españoles.NIVEL LINGÜÍSTICOA nivel lingüístico constatamos que la lengua quechua no sólo está presente enel título, sino también en el nombre de algunos personajes; Kutu, Zarinacha, porejemplo, en el uso de diminutivos que semánticamente denotan afecto: Ninacha,Pedrucha, Justinacha, Justinita, Justinay, Anitacha y Kutucha, mamaya, en elempleode numerosas palabras quechuas ya sean topónimos o sustantivos tales como:
  • 11. Sausiyok, Chawala, tayta, Witron, maktasu, Wayrala, Viseca, Chacralla ySondondo.También en el nivel lingüístico, es posible identificar en "Warma Kuyay", lapronunciación de los quechua-hablantes cuando se expresan en castellano; porejemplo cuando Kutu dice de sí mismo :"endio" y refiriéndose a la profesión futuradeErnesto "abugau". Como en quechua hay solamente tres vocales frente a las cincovocales castellanas, es del todo natural que no sea fácil para un quechua-hablante, eneste caso, hacer la discriminación de los sonidos vocálicos que poseen algunasemejanza entre sí: e/i y también o/u. Las vocales castellanas son siempre núcleodesílaba y por tanto son muy sonoras, su pronunciación es marcada y clara; es decir,lapronunciación imprecisa de una vocal castellana es un error evidente. Inclusoahora,los quechua-hablantes del Perú que emigran a Lima, capital altamentecentralizada, yque al hablar castellano no discriminan los sonidos de todas las vocales, soninmediatamente estigmatizados como "indios", aun cuando en muchos casos seanen realidad mestizos.En el nivel lingüístico también, reconocemos en el uso del castellano de lospersonajes de este cuento, calcos semánticos provenientes de la lengua sustrato:quechua. El castellano hablado por "el Kutu", personaje claramente andino, nosremitenuevamente y de inmediato al quechua, y entonces ubicamos a Kutu como al indio
  • 12. aculturado, cuya lengua materna es la quechua y que ha aprendido el castellanoensegunda instancia y en la sierra; es decir entre personas que como él, vacilanentredos idiomas y tienen al quechua como lengua materna.Kutu- así como todos los que han tenido que aprender el castellano comoidioma extranjero que les ha sido impuesto-, todavía necesita atrincherarse en sulengua materna para comunicar. El castellano hablado por el narrador tambiénevidencia calcos sintácticos quechuas. El narrador; el niño Ernesto, es un niñoblancoque habla quechua porque fue criado entre los indios a los cuales respeta y quiereentrañablemente. Ernesto piensa culturalmente por lo tanto como indio y tiene losconflictos socio-culturales y existenciales del mestizo en una atmósfera adversa.Ernesto se considera a sí mismo desubicado; no le gusta su mundo blanco,porque sesiente rechazado, porque ahí reina la la injusticia. Ernesto se identifica más bien,conel mundo andino donde se siente emocionalmente más aceptado y querido; perosabe que no es indio, y aunque los indios lo aceptan, no lo ven como a uno deellos, lo vendiferente y más privilegiado- o para ser más exactos; menos discriminado-La mentalidad de Ernesto es entonces mestiza; está a horcajadas entre dosmundos que no quieren complementarse, que pugnan entre sí constantemente.Aunque sus rasgos físicos y el color de su piel pertenezcan al mundo de losvencedores; los blancos, la élite que monopoliza el poder, sus sentimientos y sumanera de razonar son más andinos que occidentales.
  • 13. Es interesante recalcar que Ernesto no sólo está entre dos mundos quecultural y racialmente se niegan a sí mismos, sino que también está entre dosedades;la edad de la infancia y la edad de la juventud; está en una penosa transición, delmundo de los niños al mundo adulto, pues es un adolescente y tiene conflictosinteriores muy grandes. Siente que su cuerpo es de niño todavía; pero ya tienesentimientos de adulto; sentimientos amorosos, muy claros hacia Justina. Elconflictode Ernesto es doble; es cultural y racial, y al mismo tiempo es interior. Ernestotiene unproblema de identidad por partida doble; ¿a qué espacio pertenece ? ¿ es un niño?¿ es ya un joven ? y social, cultural y racialmente , ¿es un indio, un mestizo, unblanco ? Necesita afirmarse en alguno de los mundos que habita, y entoncesresolversu entelequia.A continuación algunos ejemplos de los calcos sintácticos del quechua enel habla de Kutu así como también el uso de expresiones de extremo respetoque denotan su nivel de inferioridad, no sólo frente al hacendado blanco sinotambién frente a Ernesto:" Don Froilán la ha abusado, niño Ernesto". "Yo, pues, soy endio,no puedocon el patrón. Otra vez, cuando seas abugau, vas a fregar a don Froilán".
  • 14. En otra línea:" [...] Ahora le voy a hablar a Justina para que te quiera. Te vas adormir otro día con ella ¿quieres niño ? Acaso Justina tiene corazón para ti, peroeres muchacho todavía, tiene miedo, porque eres niño".Más adelante :"¡ Eso sí, niño Ernesto ! ¡ Eso sí ! ¡ Maktasu !"Y después : ¡"Sus hijitos, niño! Son nueve! Pero cuando seas abugau ya estarángrandes ". Y luego : "Endio no puede, niño! Endio no puede ". Y líneas másadelante:"¡Verdad! ¡Así quieren los mistis !"Y después : " Cómo no, niño, para ti voy a dejar, para ti solito . Mira en Wayrala seestá apagando la luna ".Y luego : " ¿Yo nomás, acaso ? Tú también. Pero mírale al tayta Chawala: diezdias más atrás me voy a ir ".Ernesto, el narrador del cuento es el mismo narrador adolescente de "Los RíosProfundos",-obras biográficas según muchos críticos y el propio Arguedas- tieneparlamentos más largos que los de Kutu y en cada uno de ellos también, comoveremos, parte de la lengua quechua para expresarse en castellano.Nadie mejor que el propio Arguedas para hablarnos de la lucha con el lenguajey la cultura que experimenta en su diario vivir un mestizo desubicado, puesculturalmente hablando, Arguedas era un mestizo.Recordemos que Arguedas, se crío entre la servidumbre india de su casa y fuemaltratado emocionalmente por su madrastra y hermanastros que aprovechabanlas largas ausencias que el padre hacía por motivos laborales, para atormentar alpequeño José María. Afortunadamente no todo era tinieblas en el universoinfantil de José María Arguedas, él admiraba y amaba incondicionalmente a supadre, abogado conocido por su honradez y sentido de la justicia. Arguedasagradeció también a lo largo de su vida, el calor humano y la ternura que los
  • 15. indios le brindaron en su infancia solitaria."El kechwa es la expresión legítima del hombre como criatura de este paisaje y deesta luz. Con el kechwa se habla en forma profunda, se describe y se dice el almade esta luz y de este campo, como belleza y como resistencia". (Arguedas 1939)Y más adelante en ese mismo ensayo tan revelador titulado:" Entre el kechwa yel castellano, la angustia del mestizo ", Arguedas nos dice acertadamente :"En nosotros, la gente del Ande, hace pocos años ha empezado el conflicto delidioma, como real y expreso en nuestra literatura; desde Vallejo hasta el últimopoeta del Ande. El mismo conflicto que sintiera, aunque en forma más ruda,Huamán Poma de Ayala. Si hablamos en castellano puro, no decimos ni delpaisaje ni de nuestro mundo interior; porque el mestizo no ha logrado todavíadominar el castellano como su idioma y el kechwa es aún su medio legítimo deexpresión. Pero si escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenadaal olvido."(Arguedas 1939).Arguedas afirmaba que el conflicto entre las dos culturas; la quechua y lacastellana existía en el corazón de todos los peruanos.J.M.A. intentó plasmar en su literatura una lengua que trasuntara la indianizaciónde lacultura castellana en el Perú que según él, era la clave de nuestra cultura.Como se ha señalado, el narrador de Warma Kuyay, Ernesto, expresa ensu castellano la voz del quechua; combina la sintaxis castellana con la quechua.A continuación unos ejemplos:1) "¡Justinay, te pareces a las torcazas de Sausiyok !"2) " Y¿ el Kutu ? ¡Al Kutu le quieres, su cara de sapo te gusta !3) " ¡Ay Justinacha!"
  • 16. 4) " ¡Mentira Kutullay, mentira!"5) "¡ Mentira, Kutu ! ¡ Ella misma, seguro, ella misma !"6) "¡Indio, muérete mejor, o lárgate a Nazca ! ¡Allí te acabará la terciana, teenterrarán como a perro !"7)" ¡Niñacha, perdóname ! ¡Perdóname, mamaya ! "8)" ¡Ese perdido ha sido, hermanita, yo no !¡ Ese Kutu canalla, indio perro !"9) " ¡Yo te quiero, niñacha, yo te quiero !"10) "¡ Asesino también eres, Kutu ! ¡Un becerrito es como una criatura. Ya enViseca no sirves, indio!"COSMOVISIÓN ANDINABrevemente señalaremos algunos aspectos importantes y característicosde la cosmovisión andina cuya vigencia ha perdurado en los Andes a través delos siglos y de todos los "extirpadores de idolatrías". Tanto el espacio como eltiempo eran considerados sagrados en la cosmovisión incaica. La concepcióndel espacio era de acuerdo a los mitos reproducidos por las crónicas, básicamentedualista como bien señala el etnólogo peruano Franklin Pease. Esta dualidad seexpresaba en la división del espacio horizontal en Hanan y Urin; el mundo dearriba yel mundo de abajo, respectivamente. Cada una de estas dos partes se subdividíaa suvez en otras dos partes: Hanan Pacha y Urin Pacha; donde el término: pachapuedesignificar :"tiempo" y "espacio".Entre los dioses más importantes había una diosa telúrica:Pachamama, la
  • 17. madre-tierra, indentificada en las crónicas y en el presente, con una niña. LaPachamama era la divinidad productora de alimentos y respondiendo a estaconcepción dualista del mundo, los Incas tenían también una divinidad celeste:Wiraqocha, dios con características solares (Pease 1991) cuyos orígenes eimportancia son aún objeto de discrepancia; no se sabe con certeza todavía si eraoriginalmente un dios Tiahuanaco cuyas características solares fueron asimiladasporlos Incas y luego impuestas a los cuatro suyos del Imperio : Collasuyo al sur,Contisuyo al oeste, Chinchaysuyo al norte y Antisuyo al este. El sol es la fuente devida en las sociedades basadas en la agricultura como la sociedad Inca y por endeespercibido como una deidad dadora de vida, como un dios creador o padreprogenitor.(Demarest 1981).Otros dioses importantes en el Panteón Inca eran: Illapa, el rayo y Quilla,la luna. Es relevante señalar que los Incas tenían también deidades con múltiplesaspectos y capaces de transformación (Demarest 1981). En la religión Inca lashuacasjugaban un rol preponderante también, eran espacios sagrados ubicados en losdiferentes ceques, en las 41 líneas que partían desde el templo del Sol,Coricancha,en el mismo centro del Cuzco, la capital del Tawantinsuyo y llegaban a los 4suyos.En la cosmovisión Inca todo estaba dividido en femenino y masculino.Existían relaciones "fraternales" con los elementos del entorno natural;las personas se
  • 18. 1consideraban hermanos y hermanas de las montañas y las rocas, por ejemplo.(Townsend, Richard 1992)En las categorías culturales andinas todo estaba en equilibrio, el orden delcosmos era importante, había una simetría y todos los elementos tenían uncorrelato ; loselementos sin pareja no existían en la filosofía o en la estética Inca. El sistemasocial estaba basado en la reciprocidad. (Harrison 1989).Los Incas ofrecían sacrificios a los dioses. Se sacrificaban animales; llamas ycuyes y también se hacían sacrificios humanos. La fiesta del Cápac Hucha es unejemplo claro de los sacrificios humanos efectuados por los Incas.Siguiendo esta concepción simétrica del mundo donde el equilibrio esfundamental,cada vez que moría o enfermaba un Inca se sacrificaban niños. Estos niños erandebelleza excepcional y reputada pureza y sus edades fluctuaban entre los 6 y 10años. De cada suyo se enviaban entre uno o dos niños y niñas, hijos de caciquesparaser sacrificados en la plaza del Cuzco.Los niños estaban ricamente ataviados, con adornos de oro y plata y caminabanen una procesión desde sus pueblos hasta la plaza del Cuzco, corazón delImperio.Los niños bebían chicha hasta embriagarse y luego se celebraba un matrimoniosimbólico, se casaba a los niños con las niñas y luego eran enterrados vivos en
  • 19. tumbas especialmente preparadas para la ocasión. Las tumbas conteníanalimento;maíz, chicha, adornos y ropa. Los Incas creían en una vida posterior, en realidadpensaban que los niños se reunirían con los ancianos. Era un gran honor para lospadres de los niños que sus hijos fueran escogidos para ser sacrificados. Elsacrificiode estos niños restablecía el equilibrio perdido por la muerte del Inca reinante o elequilibrio amenazado por la enfermedad del monarca de turno. 2 (Townsend,Richard1992)El tiempo en la cosmovisión andina era cíclico y esto fue presentado porlos cronistas, como señala Pease, a través de sucesivas edades del mundo.Guamán Poma menciona cuatro edades anteriores al tiempo de los incas: UariUiracocha runa, Uari runa, Purun runa y Auca pacha runa. el tiempo de los incasvenía después de estas 4 edades y se llamaba: Inca pacha runa. Guamán Pomaanaliza estos 4 tiempos siguiendo la historia bíblica, identificando por ejemplo alos primeros hombres con los descendientes de Noé. Guamán Poma tambiénescribesobre 5 edades judeo-cristianas que sucedían en el tiempo paralelamente a lascuatroedades anteriores a los incas. En los mitos de Huarochirí se presentan también 4edades:"En tiempos muy antiguos existio un huaca llamado Yananamca Tutanamca.Despues de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho. Estehuaca vencio. Cuando ya tuvo poder ordeno al hombre que solo tuviera dos hijos.A uno de ellos lo devoraba, al otro, al que por amor escogieran sus padres, lodejaba que viviera. Y desde entonces cuando moria la gente, revivian a los cincodias,[...]
  • 20. Tiempo despues, aparecio otra huaca que llevaba el nombre de Pariacaca.Entonces, el, a los hombres de todas partes los arrojo. De esos hechosposteriores y del mismo Pariacaca vamos a hablar ahora. En aquel tiempo existioun huaca llamado Cuniraya, existio entonces. Pero no sabemos bien si Cunirayafue antes o despues de Pariacaca, o si ese Cuniraya existio al mismo tiempo ojunto con Viracocha..." 3COSMOVISIÓN ANDINA EN WARMA KUYAYAnalizaremos a continuación algunos de los elementos de la cosmovisiónandina presentes en el relato Warma Kuyay .José María Arguedas logra en este cuento, a través del castellano influídopor el quechua, transmitirnos la voz del "indio", la voz de los Andes. Como se haseñalado en párrafos anteriores, la voz indígena, autóctona y también la vozmestiza, vibran en Warma Kuyay en la sintaxis castellana con ecos de la sintaxisquechua. Además del nivel lingüístico, hay otros niveles del relato donde setransparenta la voz andina.El lirismo característico de Arguedas nos permite sentir la presencia clarade la cultura andina, de la cosmovisión del hombre del Ande. Arguedas lograpintarnosel universo andino a través de su descripción de la naturaleza, de los cantosquechuas-en castellano en el cuento, para posibilitar un mayor entendimiento de loslectores-,los bailes, los sentimientos tan delicados de amor adolescente y los odios noresueltosde los personajes, los presagios trágicos y la magia, la injusticia social contra los
  • 21. andinos.Observamos en este cuento una vinculación muy estrecha del hombre con elpaisaje, una relación armoniosa del ser humano con su habitat natural. El relatoempieza enmarcando el cuento en el paisaje natural: "Noche de luna en laquebradade Viseca".Cirlot nos dice sobre el simbolismo de la luna :"[...] es el ser que no permanece idéntico a sí mismo, sino que experimentamodificaciones „dolorosas‟ en forma de círculo clara y contínuamenteobservable.[...] de ahí el doble papel de la luna como Diana y Hécate, celestial einfernal.[...] El mundo inferior, mundo de las tinieblas está representado por la lunaagonizante...(Cirlot 1992).Es importante resaltar que la noche de luna augura malos presagios yefectivamente ocurrirá una desgracia que amenazará el equilibrio del universoinfantil de Ernesto ; Justina, la campesina objeto de su amor adolescente seráviolada por el hacendado: don Froilán.Kutu, el novio de Justina le cuenta la triste noticia a Ernesto quien nocomprende la "resignación" e impotencia de Kutu y por eso lo acusa de cobardepor no querer vengarse del hacendado y más bien hacerlo en el cuerpo inocentede los animales. Ernesto sólo tiene 14 años y estos son muy pocos paracomprender ladimensión de la injusticia cometida contra Justina, y contra Kutu.Arguedas utiliza como resorte narrativo también, la descripción de la música y
  • 22. del baile en los Andes. Es Justina quien canta de pie frente al círculo de indios quelarodean :"Flor de mayo, flor de mayo,flor de mayo primavera,por qué no te liberastede esa tu falsa prisionera".Unas líneas de Arguedas en este cuento nos remiten al universo andino dela magia :"Una paca-paca empezó a silbar desde un sauce que cabeceaba a la orilla del río;la voz del pájaro maldecido daba miedo. El charanguero corrío hasta el cerro delpatio y lanzó pedradas al sauce; todos los cholos le siguieron. Al poco rato elpájaro voló y fue a posarse sobre los duraznales de la huerta; los cholos iban aperseguirle, pero..."La injusticia presente en el mundo andino durante la época de la Coloniatambién se refleja en el cuento: el hacendado, descendiente de españoles, viola aJustina, la india más bonita de la hacienda. Su crimen queda impune porque losindiosno tienen derechos frente al hacendado Don Froilán quien abusa de su inmensopoder:"¡ Ayer no más la ha forzado; en la toma de agua, cuando fue a bañarse con losniños!"Nuevamente el lirismo inigualable de Arguedas nos cautiva y nos impele asentir como propio el dolor infinito de Ernesto :"Me abracé al cuello del cholo. Sentí miedo; mi corazón parecía rajarse, megolpeaba. Empecé a llorar, como si hubiera estado solo, abandonado en esa granquebrada oscura".
  • 23. Ernesto siente que sus horizontes de mundo se resquebrajan, se sienteabandonado, más solo que nunca, más "huérfano" que antes. Era su amorplatónicohacia Justina el que le alegraba los días, ahora junto a ese amor se perfilará unsentimiento paralelo de odio hacia don Froilán. Ernesto odia a Kutu por agachar lacabeza y negarse a matar a don Froilán. Ernesto sufre por su impotencia de niñode 14años frente al hacendado prepotente.Observemos cómo el tono del discurso interior de Ernesto varía despuésde la violación de Justina. Primero es de melancolía no exenta de esperanza :"Ese puntito negro que está al medio es Justina. Y yo la quiero, mi corazón tiemblacuando ella ríe, llora cuando sus ojos miran al Kutu. ¿Por qué pues, me muero porese puntito negro ? ".Observemos ahora el tono narrativo después de que Ernesto se ha enterado dela violación de Justina :"Los cerros ennegrecieron rápidamente, las estrellitas saltaron de todas partes delcielo; el viento silbaba en la oscuridad, golpeándose sobre los duraznales yeucaliptos de la huerta; más abajo, en el fondo de la quebrada, el río grandecantaba con su voz áspera".El tono de este último párrafo carece de esperanza, la naturaleza tambiénse une al tormento imposible de Ernesto, el río trae un mensaje de dolor yvenganza.El equilibrio y la armonía del paisaje se han trastocado. Incluso vemos intenciones
  • 24. suicidas en la naturaleza vista a través de los ojos sufrientes de Ernesto : "elviento [...]golpeándose sobre los duraznales".La naturaleza y el paisaje ya no son fuente de armonía para Ernesto, ellossienten su pena también; tienen vida propia, son seres animados .En la actitud de Kutu vemos reflejada una concepción dualista y fatalistadel mundo : No puede vengarse del hacendado porque se sabe inferior en laescala social y también sabe que lo que hizo don Froilán es injusto y entonces sevenga en los animales y al hacerlo se castiga a sí mismo por su impotencia y su"cobardía". En la retórica del fracaso de Kutu observamos que él también sufreconcada animal que maltrata y asesina. Él sufre en cada una de sus víctimas supropiamuerte y la muerte que desearía para don Froilán.El amor imposible que siente Ernesto y su crisis de identidad en el cuentoWarma Kuyay, pueden ser interpretados como el dolor que siente el hombre delAnde y el mestizo en general, por estar en una cultura diferente a la suya, porsentir lasuya discriminada y a veces invisible. Ernesto representa al mestizo que no seubicaexistencial, social, ni culturalmente en ninguna parte.Kutu y Justina representan al hombre del Ande que vive al margen del resto de
  • 25. la sociedad y que sólo tiene a los cerros como protección frente a las iniquidadesdelos hombres que en base a la injusticia quieren legitimizar su poder, como en elcasoespecífico de don Froilán.ANALOGÍA ENTRE ARGUEDAS Y GUAMÁN POMA DE AYALAEl encuentro entre las dos culturas que se enfrentaron en la toma de Cajamarcaen 1532, no es todavía un encuentro armonioso. Guamán Poma de Ayala y JoséMaríaArguedas están separados por casi 400 años; pero están íntimamente unidos enunmismo sentimiento de protesta contra el mismo agresor.Así como en Guamán Poma, la sátira y la alegoría sirven como formas ficcionalesderepresentación (Adorno 1988), el lirismo y la ternura sirven en Arguedascomo formas de recrear el mundo de los que no tienen voz.Arguedas utiliza un castellano matizado de quechua para que a través deél surja pujante y a la vez dolorida la voz olvidada del hombre andino.Arguedas no se limita como hace Guamán Poma a criticar la manipulacióndel poder que ejercitan los españoles sino que además critica las bases de estepoder. Guamán Poma es un hombre pre-modernista y he aquí la diferencia en suprotesta. Guamán Poma utiliza la concepción del espacio andino para con "lasarmas del enemigo" subvertir su mensaje. Arguedas utiliza la lengua de los
  • 26. vencedores; el castellano, para dejarnos sentir la voz humillada y marginal delhombreandino. Guamán Poma y Arguedas, como dirían Raquel Chang-Rodríguez yRolenaAdorno :"se apropian del signo" como arma de denuncia contra los atropellos y lasinjusticias de los que detentan el poder; de los invasores, visto desde unaperspectiva andina.Guamán Poma se inventa un pasado noble español para hacer que sudiscurso sea o parezca ser más legítimo. Arguedas se inventa también un pasado,alemparentarse espiritualmente con los indios. Guamán Poma y Arguedas crean suspropios espacios de juego utilizando el arma impuesta del "enemigo". GuamánPoma yArguedas desde el mundo de los vencidos inventan una estrategia perfecta y bienestudiada para llegar al mundo de los vencedores e intentar socavarlo.Guamán Poma de Ayala y José María Arguedas tienen todavía fe en lajusticia, ambos creen que podrán convencer a los lectores de realizar la desafianteymonumental tarea de releer la historia desde la perspectiva de los derrotados yaceptarla a pesar de las inconveniencias.La lucha con el lenguaje es evidente en Guamán Poma y en Arguedas,aunque en el caso de este último la lucha con el lenguaje sea una táctica y no unarealidad. Guamán Poma está "apropiándose del signo", mientras que Arguedas es
  • 27. perfectamente bilingüe y utiliza "el signo" de la escritura en la lengua castellanaparaexpresar la voz y la cultura quechua. La cosmovisión andina es evidente en elcaso deArguedas y un poco más velada en el caso de Guamán Poma.A través de los dibujos artísticos de Guamán Poma y de su simbolismo espacialandino, de sus identificaciones metafóricas, de su aparente candidez, (Adorno1988)hay una ironía que niega la inocencia de su discurso. Guamán Poma dice que "elmundo está al revés", porque la armonía con el cosmos se ha perdido, laConquistacambió radicalmente las reglas del juego, convirtió lo armónico en un caosimposible.En el discurso lírico y de protesta social de Arguedas percibimos también la faltadearmonía en el cosmos, la inversión del mundo.En ambos discursos la visión del tiempo corresponde a la visión andina.Guamán Poma combina el tiempo occidental con el andino; pero el andino es elque prevalece. Arguedas le hace decir a Kutu que llegará el tiempo de lavenganza; porque el tiempo regresa, es cíclico. Ernesto entenderá que Justinano puede ser suya todavía, que fue de Kutu por "mucho tiempo", que fue de donFroilán a la fuerza, que llegará el tiempo en que podrá ser también de él.Guamán Poma plasma a través de su discurso y sus dibujos la
  • 28. cosmovisión andina. Arguedas también "propagandiza" en cada relato, en cadanovela, en cada ensayo, la cosmovisión de los vencidos. Arguedas y GuamánPoma denuncian la injusticia contra los vencidos con "las armas del vencedor".Arguedas a través de su lirismo nos permite sentir la comunión del hombre delAnde con la naturaleza y el paisaje.Guamán Poma cree en la fuerza y la eficacia de la imagen para denunciar lainjusticia. El lenguaje impuesto no le es suficiente a Guamán Poma para expresarelcaos del mundo, se vale de la imagen también. El castellano no le basta aArguedaspara convencernos con su lirismo a ultranza; necesita recurrir a la lengua de sussentimientos, al quechua, para comunicarnos lo más íntimo, lo más auténtico desumundo escindido, donde "todas las sangres" todavía no están en comunión.Arguedases capaz de transmitirnos toda la ternura del alma indígena, a través de su lirismoinmaculado, toda la rebeldía de su ser a través del argumento de sus relatos, suangustiosa preocupación existencial y social que lo llevó al suicidio en 1969cuandosentía que ya no podía escribir, como Van Gogh que se quitó la vida cuando sintióqueya no podía pintar.CONCLUSIONES1) La voz quechua surge -a propósito- en el castellano de Arguedas.
  • 29. La cosmovisión andina está presente en la literatura de Arguedas y concretamenteen el cuento analizado :" Warma Kuyay".Arguedas y Guamán Poma "se apropian del signo " para expresar su mensaje dedenuncia frente ala injusticia.La voz andina no puede expresarse solamente a través del castellano, auncuando éste evidencie calcos sintácticos del quechua. Es necesario recurrirtambién ala música y al baile, a las palabras quechuas, al paisaje andino como lo hacemagistralmente Arguedas.El castellano de Guamán Poma-aprendido a la fuerza-no es suficientepara presentar la visión " del mundo al revés"; debe usar la imagen para que sudiscursopictórico apoye a su discurso escrito. (Aunque en muchos casos lo niegue). La vozdel hombreandino a pesar de los siglos transcurridos, está lamentablemente todavía envueltaen una gruesacapa de silencio.NOTAS1 Richard Townsend recopila artículos en su libro consignado en la bibliografía.Las ideas de esta nota pertenecen al artículo escrito por Colin Mcewan andMaarteen Van de Guchte titulado: „Ancestral Time and Sacred Space in Inca StateRitual” (359-371).2 También del artículo de Colin Mcewan and Maarten Van de Guchte.3 Cita extraída del libro de F. Pease (QEPD) consignado en la bibliografía.BIBLIOGRAFÍA
  • 30. Arguedas, José María. Amor Mundo. Montevideo, 1967.Arguedas, José María. Formación de una Cultura Nacional Indoamericana, SigloXXI, México 1981.Adorno, Rolena. Guamán Poma Writing and Resistance in Colonial Peru. U. ofTexas Press Austin, 1988.Chang-Rodriguez, Raquel. La apropiación del signo. Arizona State U.,1988Demarest, Arthur. Viracocha. Harvard U. 1981Harrison, Regina. Sings, Songs, and Memory in the Andes.U. of Texas Press,1989.Huertas Vallejos, Lorenzo. La Religión en una Sociedad Rural Andina Siglo XVII.Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, 1981.Cirlot, Juan-Eduardo. Diccionario de Símbolos. Editorial Labor, Barcelona, 1992.Pease García-Irigoyen, Franklin. Los Incas. Pontificia Universidad Católica delPerú, Lima 1991.Townsend, Richard F., Editor. The Ancient Americas, Art from Sacred Landscapes.Ed. The Art Institute of Chicago, 1992.Zuidema, Tom. Inca Civilization in Cuzco.University of Texas Press, Austin, 1990.Sincronía Primavera 2002Sincronía Pagina Principalhttp://sincronia.cucsh.udg.mx/arguedas.htmhttp://es.scribd.com/doc/27690596/Los-rios-profundos-Jose-Maria-Arguedashttp://es.scribd.com/doc/31997511/Algunos-problemas-en-la-traduccion-del-quechua KATATAY II*
  • 31. En torno a los poemas en quechua de J. M. Arguedas Andrés Ajens ***Una palabra sobre quechua o runasimi de Arguedas, la lengua de los runakuna, de la galláAnde (dicho sea de paso, literalmente simi connota „boca‟, con lo cual podemos calibrar quidioma, como es habitual en las hablas de raigambre indoeuropea, no tiene nada de univeEn el prefacio a la edición de 1962 del jaylli-taki Tupac Amaru Kamaq Taytanchisma, Arguaunque escrito en quechua chanka o ayacuchano-chanka –es decir, una de las variantes dlingüistas denominan “quechua sureño”, junto al quechua cuzqueño y al hablado en BoliviaArgentina e incluso en Ollagüe–, él intentó evitar al máximo los elementos dialectales paraentendimiento completo por parte de los hablantes del quechua”, de Ecuador al norte de Amismo tiempo advierte que dicho jaylli –pero esto puede hacerse extensivo al conjunto deKATATAY– está escrito en “quechua actual”, el que habla el pueblo todos los días, y no eneruditos: “Este haylli-taki está escrito en el quechua actual. Es posible que los quechuólogos p resientan al encontrar en el texto palabras castellanas con desinencia quechua y alg castellanos escritos tal como los pronuncian los indios y mestizos. El quechua ha inc sabiamente algunos términos españoles [...] Repetimos que [este himno-canción] no para eruditos”.Y concluye con un párrafo cuyo comienzo no deja de resultar sorprendente, en cuanto pardisculpa por escribir en quechua: “Sin embargo, aunque quisiera pedir perdón por haberme atrevido a escribir en quec no me arrepiento de ello, sino que ruego a quienes tienen un dominio mayor que el m idioma, escriban. Debemos acrecentar nuestra literatura quechua, especialmente en que habla el pueblo; aunque el otro, el señorial y erudito, debiera ser cultivado con la dedicación” (subrayo).Sorprendente fraseo: aunque quisiera pedir perdón por escribir en quechua, no sólo no pidconfiesa que en el fondo no hay nada por qué pedir perdón, nada de qué arrepentirse... ¿Cinstante, se puedequerer pedir perdón por escribir en una lengua, una lengua que además
  • 32. como materna? (Arguedas: “Debo advertir que el haylli-taki que me atrevo a publicar fue eoriginalmente en mi idioma materno; el [quechua] chanka”). El fantasma o la consideraciónArguedas llama “erudito” o “señorial” (y que históricamente podría tal vez reconocerse en ccuzqueña), en comparación al quechua que habla cotidianamente el pueblo, no parece suentender este pudor extremo que trasunta la mencionada frase. O, dicho de otra manera, m¿cómo entender que sólo en 1962, en la última década de su vida, Arguedas se decidieralengua que él considera “materna”? Pues es un hecho macizo que, independientemente dbreves pasajes en quechua en su narrativa anterior a 1962, sólo a partir de entonces comipublicar textos en quechua como tales; los jayllis, precisamente, recogidos en KATATAY,publicado en versión bilingüe en 1965: Pongoq mosqoynin alias El sueño del pongo [1].Hay un texto temprano de Arguedas, “Entre el Kechwa y el castellano / La angustia del meque resulta particularmente significativo en cuanto a su evolución en lo que atañe precisaidiomático en su escritura: entre el quechua y el castellano. La angustia del mestizo, del mdel mestizo serrano en que se ha producido la “victoria de lo indio” por sobre lo español, ddada por lo que llama “el conflicto del idioma”: si el mestizo habla en castellano, no logra emundo interior ni el paisaje andino, como sí lo haría si hablara en quechua, su lengua. PorArguedas, el mestizo quechua-hablante está llamado a escribir en un castellano misturadotraspasado de sintaxis y modos quechuas, al menos hasta que logre dominar suficientemeu, otra hipótesis que Arguedas no desarrolla en el texto, pero que sugiere Lienhard, hastaconformado un público lector en quechua, un contingente mestizo alfabetizado. Pues unamotivaciones insistentes de Arguedas en ese momento, para optar por escribir sólo en casen un castellano misturado, es su deseo de alcanzar, mediante sus escritos, a algo así com“estrecho” sino amplio. Veamos. “En nosotros, la gente del Ande, hace poco ha empezado el conflicto del idioma, com expreso en nuestra literatura; desde Vallejo hasta el último poeta del Ande. El mismo sintiera, aunque en forma más ruda, Guamán Poma de Ayala. Si hablamos en castel decimos ni del paisaje ni de nuestro mundo interior; porque el mestizo no ha logrado dominar el castellano como su idioma y el kechwa es aún su medio legítimo de expre escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenada al olvido” (subrayo).Sorprendente (bis). En 1939 Arguedas estima que si escribimos en quechua hacemos litercondenada al olvido. ¿Por qué? ¿Sólo porque la cantidad de quechua-hablantes alfabetizaentonces reducida, y en todo caso sin comparación con la cantidad de castellano-hablantelectores de libros? (¡Pero por esos mismos años Arguedas alababa el valor poético de lospor mestizos quechua-hablantes como Killku Warak‟a [3] [Andrés Alencastre], de quien dirdespués, en referencia a su libroTaki Parwa [Cuzco, 1955] que lo consideraba “el más graquechua peruano de los tiempos modernos!”[4]).Prosigue Arguedas: “Y permítanme aquí que me refiera a mi propio problema que es, seguramente, un e Cuando empecé a escribir, relatando la vida de mi pueblo, sentí en forma angustiant castellano no me servía bien [...]. Porque habiéndose producido en mi interior la victo como raza y como paisaje, mi sed y mi dicha lo decían fuerte y hondo en kechwa. [..
  • 33. que el hombre auténtico de esta tierra tiene la necesidad de expresarse y de expresa idioma que ha hablado poco [el castellano], se ha visto ante esta angustiante realida castellano aprendido a viva fuerza, [en] escuela, colegio o universidad, no le sirve bie en forma plena y profunda su alma o su paisaje del mundo donde creció. Y el kechw todavía su idioma genuino, con el que habla en la medida de sus inquietudes y con e su pueblo hasta colmar su más honda necesidad de expresión, es idioma sin prestan universal”(subrayo) [5].¿El quechua, idioma sin prestancia y sin valor universal? Para la cultura dominante, sin du1939, para Arguedas? En todo caso, también para una de las poetas aparentemente másaquellos años. Gabriela Mistral, sin ir más lejos, escribía en 1930: “No conozco la lengua quechua sino por las referencias de su eufonía y de su relativ Pero no se necesita hablar una lengua para averiguar si ella es válida o no en la vida puede o no cumplir su oficio de relacionar que es su primera obligación [...] Dudamos que nuestras lenguas aborígenes puedan cumplir con este grave racimo de deberes, nos pongamos a recrearlas técnicamente, añadiéndoles tanto como lo que poseen, y de meterse en una aventura de ingenuidad esperantista... [...] Nadie nos aprendería quechua...” [6].¡Nadie…! De tal estrechura, tal angustia. De ahí tal vez también la decisión de Arguedas dcastellano andino, de “inventar” un castellano misturado de quechua o, tal vez más precisvenir en su escritura otro castellano, un castellano a ratos fuera de sí, brillante, monstruosoaunque la comparación sea entre incomparables, como Guimaraes Rosa “reinventa” el posu apertura al habla idiosincrática mineira). De ahí tal vez la decisión de Arguedas de diferquechua.Alfredo Torero, el connotado lingüista peruano y amigo cercano de Arguedas, en RecogienJosé María Arguedas (2005), luego de recordar la migración masiva de la sierra a la costaciudad, especialmente a partir de los aós ‟50 y ‟60, como un "escape para el exceso de presobre las gastadas tierras serranas", y de subrayar de paso que esa migración no borrabaautomáticamente al menos, la memoria de los migrantes andinos que ocupaban las barriasobre todo las de Lima, señala: José María no había entonado por gusto en 1962 su himno-canción a Túpac Amaru gusto lo había escrito, no sólo en castellano, sino –por primera vez para una obra su quechua. Un mar de fondo –andino mar de fondo– se estaba agitando, sin que la ma medio intelectual lo percibiese. Tal vez –como me dijo en broma José María–, alguna (como cualquier ser humano) pensase bien, pero después; en cuanto a intuición, sin intuía antes (Torero, p. 58). *** Llaqtay puyus katatachkan warmikunapa llaki puyu sonqonwan tupaykuspa.
  • 34. Así, decíamos al comienzo, comienza Katatay, el jaylli que da nombre al libro póstumo y qtraduce por “temblar” (hasta donde logro seguirle la pista al quechua en juego, katatay serquechua ayacuchano-chanka, donde incluso se da una variante todavía más eufónica: katdiferencia del “temblar” castellano, que no parece mayormente temblar, el infinitivo quechudecirse que hace lo que dice: estremecerse, vibrar, temblar. No sólo habla acerca de un esólo remite a o significa un temblar, sino la voz misma –katatay– da lugar a un ligero rítmicsuspenso. Como la terminación quechua yllu, que revolotea al comienzo del capitulo VI deprofundos, o como la voz zumbayllu, que nomina dicho capítulo, katatay sería onomatopeysólo „vocablo que recrea el sonido de la cosa o la acción nombrada‟ sino, literalmente: palapoetizada). “Yo, José María Arguedas, del ayllu de Puquio Chaupi [Ñoqa, José María Arguedas, Chaupi ayllu runan] –leemos en la edición de 1966 de Katatay[8] – escribí este himno hayllitakita qellqarani] luego de haber visto bailar a mis hermanos, hijos del pueblo de [Lucanas, Ayacucho] residentes en Lima. Bailaron en una pequeña habitación de ado de totora, en el canchón de la Av. Sucre Nº 1188, Pueblo Libre, el 3 de septiembre d recordara que el Zorro de arriba y el zorro de abajoestá dedicada también al “violinis Damián Huamani, de San Diego de Ishua” y, a la vez, que “Diego” es el nombre del “ entrevera a partir del capítulo III de dicha obra).Es “uno de los poemas más complejos y, aparentemente, más oscuros” de Arguedas, segSybila Arredondo. ¡Y cómo no darle la razón! Más complejo, por una parte, porque, como adiferencia tanto de los otros jayllis incluidos en el libro como del “modelo” de jaylli conocidocoloniales, donde el carácter exhortativo o interpelante es unidireccional, aquí, en Katatay,más de uno; como si el zorro de arriba y el zorro de abajo se dieran otra vez cita y se diriguno al otro. Y a la vez, aparentemente, el más oscuro, el más sombrío, pero de un sombreoposición (occidental) que asocia unilateralmente la luz al bien-y-al-saber y la oscuridad alignorancia; en el Ande luz y sombra, como todas las dualidades, no entran en oposición exrelación de copertenencia asimétrica (y así el poema más oscuro pudiera ser por momentoresplandeciente).Katatay no sólo habla de la sombra; aquí la sombra habla. Y habla, por de pronto, como taen quechua y a la vez en castellano. En quechua: Imapaqmi hamun chay sombra. En castviene lasombra? En la traducción de Arguedas, dicha sombra viene cuatro veces en las prlíneas o versos; en quechua, sin embargo –lo que le da desde ya un carácter tan sombrosasombroso a la cosa–, sólo dos. Oigamos otra vez. Llaqtay puyus katatachkan warmikunapa llaki puyu sonqonwan tupaykuspa. ¡Ama katataychu, llaki, kunturpa sombranmi hamuykuchkan! – Imapaqmi hamun chay sombraEn traducción de Arguedas: Dicen que tiembla la sombra de mi pueblo;
  • 35. está temblando porque ha tocado la triste sombra del corazón de las mujeres. ¡No tiembles dolor, dolor! ¡La sombra de los cóndores se acerca! –¿A que viene la sombra?Es decir, Arguedas no sólo traduce sombra por „sombra‟ sino también puyu se vuelve aquí(puyu o phuyu, dado habitualmente por „nube‟). Más de alguien, hablando de Tupac AmaruTaytanchisma / A nuestro padre creador Tupac Amaru, ha remarcado que Arguedas no traverba, esto es, literalmente, tal jaylli. Pero bastaría escuchar lo que dice el propio Arguedaintroductorio a su libro Canto kechwa (1938), en cuanto a un traducir interpretante: “No he hecho traducciones literales, he hecho versiones poéticas [...] Insisto pues en son traducciones rigurosamente literales, son traducciones en tanto interpretativas, q desagradarán un poco a los filólogos, pero que serán una satisfacción para los que s kechwa como si fueranuestro idioma nativo” (p. 23, ed. 1989; subrayo).Dicho esto, demorémonos en la sombra. Permanezcamos un momento en esa sombra qucomo en castellano, Katatay, como tal, nombra. ¿Qué nombra tal sombra? Digamos, de enestamos aquí ante lasombra en general, si tal hubiera (por ello, en lo decisivo, ningún diccplenamente nos ayudaría). Advirtamos, luego, que la respuesta a esta pregunta evidentemcompleta ni definitiva. No sólo porque pretender aclarar o iluminar completamente una somlo sombroso que pudiera haber en ella, sería un total contrasentido. Sino. También. Porquuna respuesta somera, habría que seguir desde ya las comparecencias de sombra en el cde Arguedas, y en sus traducciones, y aun en el conjunto de su obra narrativa y antropológsombras vuelve incesantemente, con sentidos no siempre unificables. Y, claro, habría quesobrevenidas de lo que ha sido traducido por sombra en otros textos quechuas más o menlo cual, me limito por ahora sólo a las siguientes cuatro remarcas:1. En Katatay (el poema), tanto el pueblo, “mi pueblo”, como las mujeres, como los cóndorde los cóndores, como los hombres, “tienen” sombra o, más precisamente tal vez, hay unaes propia o les pertenece. No nos apresuremos, con todo, en asimilar tal sombra a la nocióalma o de espíritu, que perdura eternamente una vez que el cuerpo muere. Tal biparticiónvez más, no tiene curso en el Ande.2. En los otros textos de KATATAY, tanto en los jayllis en quechua como en sus traduccioncastellano, la sombra, como sombra (pero también como puyu, como llantu e incluso comosobreviene en abundancia. En A nuestro padre creador Tupac Amaru, por ejemplo, vienesombra de mi pueblo” (esta vez respondiendo a llaqtay sombra, y no a llaqtay puyus, comola vez, de entrada, exhortando a Túpac Amaru, Arguedas da en traducción: “tu sombra llegcorazón como la sombra del dios montaña”, donde la primera sombra traduce llantu („somsegunda, sombra (Apu suyu sombran). Más adelante se menciona “la sombra de algún árbtraduce llantu. Por otra parte, en Llamado a los Doctores sombra traduce tanto llantu como„oscuro‟). Da la impresión, dicho provisoriamente, que sombra le hace señas a al menos uaunque no tajantemente diversas: la sombra „natural‟, la que produce un árbol, por ejemplomayormente benéfica y protectora, y a la vez a algo que le pertenece o le es connatural ade seres sino a todos los seres (al pueblo, a las mujeres, a los hombres, al sol, a Túpac Am
  • 36. wak‟as de las montañas, etc.). Otra vez: ¿qué sería ese algo que nombra tal sombra?3. En el Manuscrito de Huarochirí (ed. 1966) Arguedas toma algunas decisiones de traducaclaren un poco el enigma de esta sombra que en Katatay, en referencia a “mi pueblo”, deEl capítulo 29, que Arguedas señala en nota que es “el más poético de los pasajes de la otítulo, en traducción: “Cómo alguien llamado Yacana baja desde el mundo de arriba [cielo]De eso y de las otras estrellas hemos de hablar, y de cuáles son sus nombres”. La primerareferencia a este Yacana o figura astral en forma de llama, Arguedas la traduce así: “Dicenal que hemos nombrado es como una sombra, un doble de este animal que camina por elpues es una oscuridad del cielo” (subrayo). Aquí Arguedas traduce parafraseando: Cay yallamap camaquin [9] çielo ñicta chaupicta puriman (literalmente: “Este yacana mencionadollama, camina por el medio del cielo”) [10]. Es decir, Arguedas da por “es como una sombreste animal” la expresión quechua que alude al kamaq (de la llama).El término quechua kamaq alude de manera general al poder creador [11]. Así Pachakamade laswak’a más importantes del Perú central, habitualmente es traducido por „El que ordemundo‟, o „El que hace o crea el mundo‟, por más que el Inca Garcilaso de la Vega, en unsus Comentarios Reales, plantea que los españoles no habían entendido bien la expresiónHacedor o Creador, se trata del „animador‟ o „dador de ser‟ del mundo [12]. En todo caso,Arguedas, este compara kamaq consombra y, más importante aún, asocia esta última condoble‟. Con lo cual, decir que todo ser está en conexión con una sombra sería decir que torelacionado con su doble. Con ello, la sombra (de la llama, de mi pueblo, etc.) traduciría tamencionado dualismo complementario andino: no habría seres individuales en sentido estcada cual estaría ya en una relación con su doble o sombra; en relación de copertenencia,o yanantin [13]. Ahora bien, el llamado dualismo andino, tal como ha sido descrito por antretno/historiadores [14], implica tanto una relación de complementariedad (Hanan no es talsol] no es tal sin Killa [la luna]; el hombre [runa] no es tal sin la mujer [warmi], etc.) como uasimetría; Hanan está por sobre Urin, Inti tiene mayor jerarquía que Killa; el Alaxpacha preel Manqhapacha, etc. Cabe preguntarse, al seguir esta pista, si la sombra o el doble de lapueblo, etc.), está „arriba‟ o „abajo‟, en términos de preeminencia. Naturalmente, en el casoel kamaq de la llama está arriba, en el mundo de arriba (hanac pachamanta, dice el ManusHuarochirí). Ahora bien, en la dualidad complementaria andina, habitualmente lo luminosode ventaja o superioridad con respecto a lo oscuro o sombrío; lo luminoso remarca tambiévenir, mientras lo sombrío alude al pasado o lo más antiguo. Acaso un pasaje de la tesis dArguedas nos permita aclarar más este punto.4. En el capítulo conclusivo de Las comunidades de España y del Perú (1963; ed. 1968), eafirmación de la pervivencia de la “religiosidad andina” en las comunidades de la sierra perefiere a un poema en quechua de Kilku Warak‟a en que se recogen las creencias de la resur del Cuzco. “En el poema quechua al Illimani, de Kilku Waraka”, dice Arguedas, se encu“concepción indígena religiosa”: “en las entrañas del Illimani (nevado auki o wamani, que saltiplano del Titicaca) están el Kharu, el Khuya, el Wahi y el Inqa. El Khuru (gusano) represelemental de la vida; el Khuya (derivado de la palabra Khuya, amor y piedad) [y también „aDiccionario de la Academia Mayor del Cuzco] es el “doble”, la imagen fiel de cada cosa qusuperficie de la tierra; un doble vigilante, piadoso y amante de su imagen objetiva terrena”
  • 37. 340) [15].Ahora bien, si el Inka (que es Intip churin, hijo del Sol) se encuentra en las entrañas de la mmundo de adentro o de abajo (Urinpacha o Manqhapacha), espacio-tiempo de lo oscuro yterreno de la serpiente amaru, y no en el espacio de arriba, de la luz, del cóndor y del porvtras la Conquista, lo que estaba arriba pasó a abajo. Es lo que Guamán Poma, como otrosescritores de la primera hornada, habrá identificado como un pachakuti (literalmente: un vuinversión del espacio-tiempo). Ello pudiera explicar por qué el doble-o-modelo o, más biengerminante (el kamaq) de la llama, que antes estaba „arriba‟, en el mundo luminoso (y acacada ser en el Ande), aparece ahora como sombra. En tal trance, sólo la sobrevenida de ootra inversión del espacio-tiempo, podría tornar tal fuerza luminosa o resplandeciente. Nouna utopía o de un mesianismo andino (a menos de entenderse sobre la noción de utopíamesianismo). Sino, antes bien: de una textura. Móvil. Persistente. Del Ande. Tal vez no sesino de la sobrevenida de tal pachakuti lo que habla e interpela Katatay. De facto, su propidialógica asimétrica (pues alguien le habla a otro llamándolo taytay, „padre mío‟) por el camen los versos finales parece difuminarse. Con lo cual, o se invierte la asimetría, o, más plaArguedas, tal asimetría como tal desaparece o permanece indecidida, en suspenso.Oigamos una versión o inversión completa en castellano, tal hatun tinkuy, de cierto, migran *** Katatay Tiemblan las nubes de mi pueblo, al dar con la triste sombra del corazón de las mujeres. No tiembles, dolor; lasombra del cóndor ya se acerca. – ¿A qué se asoma tal sombra? ¿Viene en nombre de los aukis de los cerros o en nombre de la sangre de Jesús acaso? Susto tengo, taita. – No tiembles; no es la sangre ni es el auki guamán sino el resplandor del sol acercándose en las plumas del cóndor. – Igual, taita, me da susto. El sol abrasa los cultivos y el ganado y en las montañas donde el follaje no acaba, amaru, el hijo del sol, deambula hambriento, como loco. – No es el sol sino su alegre corazón, su resplandor acercándose en la sombra de los ojos del cóndor. No es el sol, pero: su resplandor es. ¡Álzate, ponte de pie! Recibe esta visión indescriptible del cóndor y con ella estremécete. Como los árboles de los yungas sin fin, sacúdete; a gritos
  • 38. comienza a llamar. ¡Junténse, llaqtay runa, formen un solo estremecimiento! Beban la sangre del amaru; la sangre ardiente llega a los ojos del cóndor, la sangre dorada colma el cielo. Da, taita, nomás, vida, runachallay runa, ancha kuyana, taytay [16]. [continúa...] San **** Segunda parte de un textil leído en el encuentro (Jatun tinkuy) Pensamiento y culturas ande J. M. Arguedas, USACH, Santiago, 18 de mayo de 2012. La primera parte puede leersehttp://letras.s5.com/aaj230512.html .[1] J. M. A. “Pongoq mosqoynin (Qatqa runapa willakusqan). El sueño del pongo (cuento qCompletas I, Lima: Editorial Horizonte, 1983, pp. 249-258.[2] In J. M. A., Índios, mestizos y señores, Horizonte, Lima, 3ª ed., 1989.[3] “La canción popular mestiza e india en el Perú / Su valor documental y poético”, 18 y 251940, in J. M. Arguedas, Indios, mestizos y señores, op. cit.[4] Las comunidades de España y del Perú, Ed. UNMSM, 1968, p. 340.[5] Otro tanto dirá al año siguiente: “Pues si bien el kechwa es el idioma con que mejor sedel Ande, con que mejor se dice lo más profundo y propio del alma india, el kechwa es redel espíritu de quien sólo habla kechwa se agita en un círculo estrecho y oscuro, donde vivefuerza las imágenes de la tierra y del cielo y donde cada palabra despierta dominadores sedonde no existe el horizonte infinito de las imágenes del espíritu. ¿Cuántos siglos de evoluaún el kechwa para lograr la amplitud de horizontes del castellano, del alemán, del francésde habla al servicio del espíritu en su ansia de belleza y de investigación?” (subrayo). J. Mel problema del idioma en el mestizo” (1940), enNosotros los maestros. (Presentación y se
  • 39. Wilfredo Kapsoli), Lima, Horizonte, 1986.[6] G. Mistral; “Lengua española y dialectos indígenas en la América”(firmado en Ligure, ItainGabriela anda por el mundo, R. E. Scarpa compilador, ed. A. Bello, Santiago, 1978.[7] “Katatatay. ~ Katatay. v.i. Temblar...”. Clorindo Soto, Ayakuchu-Chanka, I rakta, CRS-P[8] Se publicó por primera vez en el número 2 de la revista Kachkaniraimi (Lima, 1966) y ede Alcor (Asunción, 1966), según indica Sybila Arredondo en nota. KATATAY, op. cit., p. 6[9] Arguedas transcribe “llampa cama quin”, aunque en la edición faccimilar (Biblioteca Nulee llamap camaquin.[10] G. Taylor también parafrasea: “La mancha negra que llamamos Yacana, el cámac o pceleste que transmite la fuerza vital a las llamas, camina por el medio del cielo (IFEA, 2001[11] Refrendado, por demás, en la traducción de Arguedas de su jaylli Tupac Amaru Kama[12] Garcilaso busca instalar una lectura neoplatónica, tipo cuerpo-ánima “Pachacamac: ecompuesto dePacha, que es mundo universo, y de Cámac, participio presente del verbo canimar, el cual verbo se deduce del nombre cama, que es ánima. Pachacámac quiere decal mundo universo, y en toda su propia y entera significación quiere decir el que hace conel ánima con el cuerpo” (Comentarios reales, II 2). Con todo, el desplazamiento desde el “C“Hacerdor” a “lo que anima”, permite allende Garcilaso, escapar a la importación expeditajudeo-cristiano al Ande.[13] T. Platt: “Yanantin est formé de la racine yana- (= aide; cf. yanapay = aider) et de la teSolá (1967) décrit -ntin comme „inclusif avec des implications de totalité, inclusion spatialeune autre, identification de deux éléments comme membres de la même catégorie‟. On pelittéralementyanantin par „ceux qui entraident unis dans une seule catégorie‟”. “Symétries econcept de yanantin chez les Macha de Bolivie”; in: Annales. Économies, Sociétés, CivilisaN. 5-6, 1978. pp. 1081-1107.[14] Cf., por ejemplo, Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, Th. Bouysse-CassagnPlatt, V. Cereceda, Hisbol, La Paz, 1987.[15] Y continúa: “Wahi significa origen, veta, madre; con el sufijo posesivo de la tercera pehermano de él, conservando sus otras acepciones; así Wahin nombra al hermano, al modcada cosa que hay en el mundo. El Inqa es la figura perfecta hacia donde se dirigen las copretenden imitar, el que los atrae y con el cual no llegan a confundirse nunca, porque es dperfecto; se trata de una especie de arquetipo platónicox” [sic].[16] Traslucine del suscrito.
  • 40. Proyecto Patr A Página Principal | A Archivo Andrés Ajens | A www.letras.s5.com: Página chilena al dirigida e-mai En torno a los poemas en quechuDel "indio pendejo" al "indio legítimo": La subversión del poder mediante la parodia en Mi tío Atahualpa de Paulo de Carvalho-Neto Silvia NagyThe Catholic University of AmericaWashington, DCPrepared for delivery at the 1995 meeting of the Latin American StudiesAssociation, The Sheraton Washington, September 28-30, 1995.1. La tradición indigenistaLa novela Mi tío Atahualpa (1972) encaja en la tradición neo-indigenista que,además de tener el indígena como referente, emplea las innovaciones literariaspropias de la generación del "Boom". El neo-indigenismo en la literatura surgió dela tradición indigenista. Antes de entrar en el análisis de la novela mencionada,
  • 41. repasaré brevemente la evolución de las estrategias y técnicas literarias aplicadaspor los autores indigenistas.Como muchos críticos[1] lo concluyeron, el indigenismo[2] es una reacción aloccidentalismo, una ideología de la oligarquía en los países andinos que pretendíaexcluir todo lo vernacular del patrimonio cultural del país. Tomás Escajadillo (48)distingue tres etapas del indigenismo: 1. el indianismo, 2. el indigenismo(ortodoxo)[3] y 3. el neo-indigenismo.[4]La novela indianista trata a su referente, el indígena como algo exótico, y estehecho abre una distancia entre el referente y el destinatario de la obra. Estadistancia no es, sino la mera reflexión de la distancia entre el autor y el sujetonovelado. La posición del autor de la novela indianista e indigenista esdefinitivamente exterior al mundo diegético de la misma. El narrador esextradiegético y heterodiegética, es decir, que no se identifica con ninguno de lospersonajes. El lenguaje empleado en la novela indianista e indigenista también esindicativo de esta distancia entre el autor y el sujeto, pues el autor tiende a usar elregistro culto e imponerse mediante largos pasajes descriptivos desde estaperspectiva exterior. [[questiondown]]Cuál es la diferencia, entonces, entre lanovela indianista e indigenista? En la novela indianista, la figura del indio apareceromantizada y exótica. Pensemos en Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner,como ejemplo par excellence de la novela indianista, por sus toques costumbristasy por su concepto romántico del Volksgeist.En la novela indigenista, en cambio, se aumenta el elemento naturalista, en laforma de crudas descripciones de la condición inhumana del indígena. Estosucede en Huasipungo de Jorge Icaza, en El mundo es ancho y ajeno de CiroAlegría y en Yanakuna y Yawarninchij de Jesús Lara. En cuanto al arsenal técnico,el narrador sigue siendo extra y heterodiegético, la narración, por la mayor parte,se realiza en registro culto, que se alterna con pasajes de diálogo entre lospersonajes. El idioma que usan los personajes indígenas es un españolsubstandard, y no se sabe, si los indígenas representados no se expresan mejorpor la falta de dominio del castellano, o a causa de la carencia de su capacidadmental.Las obras de José María Arguedas[5] representan, en efecto, una transición entreel indigenismo y el neo-indigenismo. En ellas cambia la posición del narrador: esun narrador intra- y homodiegético: participante de los eventos y del mundoindígena, pese a su condición de "forastero"[6]. Un fuerte sentimiento de empatíacaracteriza la actitud del narrador con respecto a los personajes. Aunque el flujode conciencia del narrador se realice en registro culto, el narrador/personaje esbilingüe, y se dirige a los indígenas en su propio idioma, el quechua. Arguedashace una brillante maniobra lingüística y trasplanta al castellano la sintaxisquechua, porque él mismo domina el quechua como idioma materno. Esto nonecesariamente es el caso de varios autores indigenistas, cuyo conocimiento delquechua era más superficial y se limitaba al discurso entre el amo y el súbdito.Esta idea fue la base de un escrito de Vargas Llosa, titulado "José María Arguedas
  • 42. descubre al indio auténtico," sobre el tipo de idioma que hablan los personajes deCiro Alegría, sugiriendo que Alegría debía buscar las posibilidades de "traducción"de un mundo vivido y pensado en quechua, como lo hiciera Arguedas. Alegríarespondió en "El idioma de Rosendo Maqui", que el indígena del Norte peruano, elreferente de sus novelas, hace mucho tiempo ya que no habla quechua. (396-97)Entonces, [[questiondown]]a qué se debe que los personajes de las novelas deAlegría, en ciertas ocasiones, se expresan en un castellano tan limitado? "Bierajallao misitio po un lao, pero nuestao con suerte... Dispes de toito, tecaño tagüenopandar juido... " (La serpiente 193) Es cierto, que los indígenas viven en unacultura básicamente oral y su pronunciación puede diferir de las normas del hablade registro culto, pero en este discurso citado se exagera esta diferencia. Elnarrador extradiegético y el autor gozan de una posición de poder y "hacen hablar"el indígena de cierta manera. De modo que el discurso del indígena es el delsubalterno, incluso en términos discursivos. La diferencia se enfatiza por el abismoentre la escritura y la oralidad.[7] Martín Lienhard llama este intento "escrituraoralizante",la redacción, por parte de "los profesionales de la escritura, de textos quereelaboran determinados elementos temáticos enunciativos y poéticos atribuiblesal discurso oral de los marginados. (374)2. El neo-indigenismoEl neo-indigenismo surgió en los años 1970. Temáticamente retoma laproblemática del indígena, pero su tratamiento del sujeto es radicalmentediferente. Según lo sugiere Cornejo Polar, los autores neo-indigenistas"aprendieron" mucho de los escritores del Boom, ("Sobre el neoidigenismo 551) yaplican una serie de innovaciones técnicas: no sólo se incluyen formas nocanonizadas de literatura en la narrativa (informes, entrevistas, artículos deperiódicos, avisos públicos, etc.), sino que los autores neo-indigenistas empleanuna serie de perspectivas diferentes de narración. El narrador extradiegético, asícomo el uso del registro culto, cedió lugar a una variedad de narradoresfocalizados en diferentes personajes, que resulta en múltiples perspectivaspresentadas sobre el mismo evento; y el lenguaje ameno fue reemplazado por undiscurso oral que, sin embargo, no es reducido en su expresividad, como a vecesocurre en la narrativa indigenista.La diferencia más profunda entre el neo-indigenismo y el indigenismo e indianismoestá en la subversión de poder mediante la praxis discursiva. En este sentido, lanarrativa neo-indigenista utiliza las técnicas de la escritura post-colonial. El poder yel saber, como nos recuerda Foucault, (Power/Knowledge 133-148) es la "parejafatal", cuando se la emplea para oprimir. La posesión del poder, además, está encorrelación con el ejercicio de la violencia. Durante la colonización se hanestablecido, mediante el uso de la violencia, las normas del poder.[8] Ciertossegmentos de la sociedad quedan indefinidamente excluidos del ejercicio delpoder, por mínimo que éste sea. El indígena, al menos en las novelas indigenistas,
  • 43. parece estar condenado a la exclusión del poder, por su condición racial,económica, cultural y lingüística.[9]La posesión del poder se manifiesta lingüísticamente en la diferencia entre eldiscurso de los que lo poseen y de los que carecen del poder. El "patrón"infaliblemente tutea al súbdito, mientras éste debe dirigirse a él tratándolo de Ud.y, a veces, llamándolo "amitosumercé" (Icaza, Huasipungo), "Señor Patrón"(Jácome, Porqué se fueron las garzas), etc.3. El propósito paródico en Mi tío AtahualpaPaulo de Carvalho-Neto es un escritor de origen brasileño viviendo enEcuador[10]. Mi tío Atahualpa es una novela neo-indigenista, cuyo narradorhomodiegético, "Atahualpa Sobrino" entra a trabajar en una tal Embajada (quenunca se especifica en la novela) como sirviente, ocupando el cargo de su "TíoAtahualpa" después de la muerte de éste. La Embajada es el espacio "e loblanco" y los Atahualpa representan lo indígena. El conflicto continuo de los dosmundos se representa mediante la parodia. En la novela el autor atacadirectamente al discurso oficial sobre el indígena. La subversión del discurso serealiza mediante la parodia, que en la novela hace todo discurso autoritarioabsurdo.De acuerdo a Bakhtin, (Dialogic 69-78) toda repetición es paródica en naturaleza ydistingue dos tipos de parodias, la irónica y la estilización o parodia no irónica.Linda Hutcheon (29-36) va más allá del concepto de Bakhtin. Según ella, laparodia es implícitamente transgresiva y subvierte la ideología convencional,aunque la naturaleza de la subversión quizás no esté clara para el observadoringenuo, quien, quizás no esté enterado del contexto. Es evidente que en el casode Mi tío Atahualpa se trata de una parodia irónica. La ironía es resultado de lainteracción del mundo objetivo y el ironista (protagonista) dispuestos a mantenerseen incongruencia. En el modelo siguiente, trazado por Jonathan Tittler (20) seilustra el mecanismo de la ironía:Víctima de la ironíaintencionalretroalimentación agenteMundo Ironía accidental ironistaLa ironía induce la subversión discursiva del saber/poder, que finalmente resultaen la subversión del balance del poder. Kimberly A. Nance sugiere en su artículo"The Riddle Contest as Folk Deconstruction of anIndigenista in Paulo de Carvalho-Netos Mi tío Atahualpa" que el narrador, quien deviene protagonista después de lamuerte de su tío, Atahualpa Sobrino, "pueta profesional e los pueblos" (207) se
  • 44. encuentra encarcelado por haber una serie de transgresiones debidos amalentendidos surgidos por causa de los relatos exagerados del Tío Atahualpa.En la cárcel comparte su celda con el Licenciado Zaguala "Licenciado en Leyes,abogado" (206) quien se presenta como investigador y revolucionario sofisticado einicia un diálogo con "Atahualpa Sobrino", quien imposibilita el discurso autoritariodel Licenciado Zaguala, por responderle en adivinanzas. Las adivinanzas formanparte de la expresión cultural tradicional indígena andina, como lo demostraraBillie Jean Isbell. (19-50) Mediante el duelo verbal cambia el balance del poder.The episode demonstrates the efficacy of these specialized weapons from theverbal arsenal of the folk as they deconstruct ideologies, unmask and underminean enemy who poses as a benefactor. (Nance 61)El poder pasa de su lugar tradicional, el blanco, Licenciado Zaguala al indígena,"Atahualpa Sobrino", cuyo título de "pueta y conversador" reflejan la oralidad,mientras el título del Lic. Zaguala indica su condición de letrado. Mediante eldiálogo entre los dos el balance del poder cambia, justamente por la alteración enel balance del saber. Las supuestamente sofisticadas preguntas del LicenciadoZaguala, productos de la cultura escrita y eurocéntrica, son destinadas para darleun examen a Atahualpa Sobrino con el fin de demostrar su ignorancia y asíestablecer la superioridad intelectual del Lic. Zaguala. La superioridad intelectual(según las pautas culturales occidentales) asegura para el Lic. Zaguala unaposición superior: la posesión del poder. (Se ilustra aquí la relación saber/poder.)Atahualpa Sobrino no intenta "competir" con el Lic. Zaguala de la manera que éstelo está planteando, sino que recurre a respuestas que no se rigen según laspautas culturales occidentales (escritas), sino que se nutren de la culturaautóctona (oral). Consecuentemente, el confrontamiento verbal se hace absurdo yhumorístico.Me preguntó: - [[questiondown]]Qué es la ley?- Lo que manda el Rey.- [[questiondown]]Qué es la Constitución?- Lo que manda la Nación.- [[questiondown]]Qué es la gramática?- La ciencia que jode la paciencia. (219)Las respuestas del Sobrino Atahualpa son concisas y acertadas, aunque no muyamenas. El sale ganando de esta inquisición, porque las rimas en sus respuestasdemuestran que él es quien dice ser: "pueta e los legítimo", pero el Lic. Zagualano puede demostrar en la práctica lo que predica. Por consiguiente, quedaanulada la superioridad intelectual del Lic. Zaguala.
  • 45. Según lo propone Elzbieta Sklodowska, siguiendo a Bakhtin, en la novelacontemporánea latinoamericana se destaca el papel de la parodia en el procesode "marginalización del canon y la canonización de lo marginal", y se pone enrelieve el mecanismo de la carnavalización, (XVI) un especie de "mundo al revés"(monde renversé) donde el elemento cómico permite la violación de normas. Lacarnavalización, de acuerdo a Jorge Sanjinés es una de las tres raíces principalesdel género novelesco, además de la epopeya y la retórica. (25)4. La carnavalización del carnavalEn Mi tío Atahualpa la carnavalización no sólo se manifiesta a un nivel abstracto,en el efecto cómico,[11] sino que de facto se representa en la novela. En elcomienzo del texto se incluye una lista de danzantes, en la cual se le asigna un"alias" a todos los personajes de la novela, que se divide en cuatro grupos: 1. Elindio pendejo[12], 2. Los doce pares iguales, 3. El pueblo, 4. Conversador. (IX)El único miembro del primer grupo es "Mi tío Atahualpa el paje, alias Gregory"quien trabaja en una tal Embajada, cuyo origen nunca se nombra, pero por losnombres asignados al "niño Piter" y a la "Señorita Terrèze", hasta al perro"Voltèrr", queda claro el intento paródico de burlarse de la preferencia de looccidental en las "naciones que llaman Tercer Mundo" (VIII). En el segundo grupoaparecen los que ejercen el poder. Aparece el nombre carnavalesco que les hadado Atahualpa Sobrino, el narrador, y su alias en los relatos del tío Atahualpa.Por ejemplo, "Abderramán, alias Mi General"[13]. El tercer grupo está formado porel pueblo, por los que carecen de poder. El primero que aparece en este grupo es"Nuestro Señor Jesús del Gran Poder" cosa que pone en duda la cuestión dequién posee el poder y quién carece de ello. Finalmente, en el último grupoaparece el narrador mismo, el "conversador", Atahualpa Sobrino, sólo. De modoque se observa un marco en esta división de personajes, formado por el Tío alprincipio, y por el Sobrino al final, que son los dos protagonistas constituyendo losdos ejes de la novela, cuya estructura se divide en tres partes:1. Los relatos del Tío Atahualpa sobre su trabajo en la Embajada, dirigidos alAtahualpa Sobrino y a los otros miembros del "anejo".2. Las desastrosas acciones de Atahualpa Sobrino en la misma Embajada,después de la muerte del Tío, basadas en las expectativas[14] que el Tío habíacreado con sus relatos jactanciosos.3. Seguida la escena carnavalesca (la "Gran Fiesta") comienza la historia deAtahualpa Sobrino quien se salvó de ser "un indio pendejo", "servicial a loblanco", como lo era su tío. El juicio del Sobrino sobre su tío ya se hace evidenteen la frase con la cual se abre la novela: "Yo casi fui un indio pendejo como mitío." (3)La parodia es el medio por la cual se traspasa el poder de un grupo al otro.Cuando Atahualpa Sobrino entra en la Embajada para ocupar el cargo de su tío, él
  • 46. actúa con cierto conocimiento previo sobre las costumbres (algunas perversas,debida a la exageración como parte del proyecto paródico) de la familia delEmbajador. El conocimiento de Atahualpa Sobrino sobre la Embajada proviene delos relatos del Tío (que aparecen en la novela narrados por el único "conversador",Atahualpa Sobrino.)[15] Lo que el Sobrino no sabe, es que estos relatos eranbruscamente exagerados para aumentar la importancia del Tío frente a losmiembros de su "anejo", entre ellos el Sobrino. "Mi tío dominaba a toos ellos." (14)Para propiciar un ejemplo, aludiré al episodio siguiente: El tío Atahualpa se jactabade haber tenido relaciones carnales con la nuera del Embajador, cuando ésta sedrogaba. El Sobrino intenta conquistarla tomando al pie de la letra lo dicho por sutío.- Soy su enamorado.Ya está. Puedes irte.No, mi Principa. Yo interezco mucho de su persona.Ella se levantó y yo también, temblando. De una vez me tiré, embrazándola. Peroes mujer [[exclamdown]]caray! dio un brinco patrás. Y me ecía:- [[questiondown]]Qué es esto? [[questiondown]]Qué es esto? (160)El incidente termina con que "ahí sí me hice della." Después de violar a la SrtaTerrèze, nuera del Embajador, Atahualpa Sobrino queda desconcertado:Yo jamás pude entender a lo blanco. Yo me había dado el gusto, pero ella no,pue. Y mi tío mhabía dicho too lo contrario. [[exclamdown]]Imagínese! (162)5. La parodización de la novela de caballeríaSegún Wayne Booth, la parodia hace eco a fuentes externos, (168) en otraspalabras es la imitación de un texto, o de un tipo de texto con una diferenciatextual y contextual del original. Este original, en el caso de Mi tíoAtahualpa, podría ser la novela de caballería. En el texto se mantienen suficientescaracterísticas de la novela de caballería para reconocerla como modelo. Sirvende ejemplo el resumen al principio de cada capítulo, y el espíritu caballeresco deAtahualpa Sobrino quien cree cumplir hazañas. En cambio, en el texto se destruyeel pathos épico mediante la exageración, las reacciones inapropiadas y la sátira.Además de estos elementos, lo que produce el efecto cómico es "la falsacomparación" (Booth 169): en vez de héroe, tenemos a un protagonistacometiendo un "error" tras otro, y en vez de "hazañas" "Atahualpa Sobrino" realizaaventuras desastrozas, su intervención no salva, sino destruye. La característicafundamental de la novela de caballería (y de la novela en general), el recorrido queva desde "el estado de inocencia al estado de experiencia" (Shroder 14) se eliminapor la incongruencia entre el mundo y las acciones del protagonista.
  • 47. En Mi tío Atahualpa intencionalmente se mezclan las características de la novelade caballería y las de la novela contemporánea, rasgo típico de la novela neo-indigenista. Donde más se manifiesta esta mezcla es en el lenguaje. Por un lado,se emplea un estilo solemne, propio de la novela de caballería, ya en el subtítulode la novela: "un caso increíble de moros y cristianos ocurrido en los Andes, en elsiglo XX y conversado a lo divino y a lo humano por Atahualpa Sobrino, pueta elos legítimo". Las expectativas del lector se traicionan inmediatamente: el autor,en vez de emplear lenguaje ameno y estilo solemne, utiliza lenguaje coloquialteñido por la sátira. El narrador intradiegético, Atahualpa Sobrino, siendo"conversador", legitimiza el lenguaje oral. Otra "incongruencia" en Mi tíoAtahualpa es el tipo de pronunciación del narrador, Atahualpa Sobrino, reflejadaen la ortografía, no corresponde a un indígena bilingüe de la sierra ecuatoriana, delos alrededores de Quito, sino que recuerda a la pronunciación costeña delEcuador. A lo largo de la novela no se revela la razón de esta incongruencia.Solamente al final se la aclara el narrador. Al escaparse de la prisión AtahualpaSobrino y sus compañeros se ven obligados a esconderse en la Costa ypermanecen allí hasta el momento en que se termina la novela.Fue en esa forma que cogí ésta mi manerita e hablar. Ahí hablando con esosmontubios. Porque he conversado en estas foja e papel más a la manera desosmonos e la Costa [[questiondown]]no? Me gusta su modo e hablar. (260)La manifestación textual de los diferentes registros lingüísticos apoyan el proyectoparódico; el hecho que en el discurso del protagonista se mezclendeliberadamente los usos del lenguaje ameno, propio de la novela de caballería yel lenguaje coloquial, incluso grosero, produce otro efecto cómico, además del queresulta de las acciones del protagonista.6. La parodia como críticaPara concluir, sugiero que la parodia en Mi tío Atahualpa es la manifestación deuna severa crítica de la condición del indígena, que se lleva al cabo mediante unaburla irreverente de la sociedad que produce tales condiciones. La parodia iniciadapor el autor, guiada por su intención crítica, contiene aspectos irónicos, burlescosy absurdos que subvierten el discurso autoritario originado en una sociedad racial-y económicamente jerarquizada. La sociedad jerárquica, como la feudalista, en lacual se originó la novela de caballería, es el punto común entre el modelo elegidoy el texto que realiza el proyecto paródico. La correspondencia entre el modelo (lanovela de caballería) y la imitación paródica se manifiesta en varios aspectos: 1.En la estructura, 2. en el curso del relato, 3. en el discurso del narrador, 4. en ellenguaje del narrador.Carvalho-Neto va más allá de una mera crítica de la sociedad ecuatoriana poroprimir el indígena, pues el autor rechaza esta posición paternalista. Más bien,mediante el discurso del mismo narrador indígena llega a transferir el poder delEmbajador y su familia, que representan el discurso "oficial", al "indio legítimo". Deeste modo se manifiesta en Mi tío Atahualpa una de las innovaciones de la novela
  • 48. neo-indigenista: El narrador deja de ser el narrador extradiegético de la novelaindianista e indigenista quien habla en registro culto, sino que es el indígena quien,finalmente, está en posición de adquirir el poder del cual se ha visto privado, pormedio de la palabra.OBRAS CITADAS:Alegría, Ciro. El mundo es ancho y ajeno. La Habana: Casa de Las Américas,1969.- - -. "El idioma de Rosendo Maqui." Mucha suerte con harto palo. Prol., notas:DoraVarona. Buenos Aires: Losada, 1976: 395-97.- - -. La serpiente de oro. La Habana: Huracán, 1976.Arguedas, José María. Los ríos profundos. Buenos Aires: Losada, 1957.- - -. Yawar Fiesta. La Habana: Ediciones Huracán, 1972.- - -. Todas las sangres. Buenos Aires: Losada, 1970.- - -. Relatos completos. Buenos Aires: Losada, 1974.Bakhtin, Mikhail. "Epopeya y novela." Eco: Revista de la Cultura de Occidente. 194(1977): 42-29.- - -. The Dialogic Imagination.Trad. M. Holquist. Austin: Texas UP, 1981.Booth, Wayne. Retórica de la ironía. Trad. Jesús Fernández Zulaica y AurelioMartínez Benito. Madrid: Taurus, 1986.Carvalho-Neto, Paulo de. Mi tío Atahualpa. 1972. México: Siglo XXI, 1983.- - -. Folklore y psicoanálisis. México: J. Moritz, 1956.- - -. Historia del folklore iberoamericano. Santiago: Ed. Universitaria, 1969.Cornejo Polar, Antonio. La novela indigenista. Lima: Lasontay, 1980.- - -. "Sobre el neoindigenismo y las novelas de Manuel Scorza." RevistaIberoamericana 128 (1984): 549-57.Eco, Umberto, V. V. Ivanov, Monica Rector. [[exclamdown]]Carnaval! México:FCE, 1989.
  • 49. Escajadillo, Tomás. La narrativa indigenista: dos estudios. Lima: Juan Mejía Baca,1990.Fish, Stanley. "Normal Circumstances, Literal Language, Direct Speech Acts, THeOrdinary, The Everyday, The Obvious, What Goes Without Saying, and OtherSpecial Cases." Critical Inquiry 4 (1978): 625-44.Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,1972-1977. Ed. Colin Gordon. New York: Pantheon, 1980.Hall, Stuart. "Cultural Identity and Diaspora." Colonial Discourse and Post-ColonialTheory. Eds. P. Williams, L. Crisman. New York: Columbia UP, 1994: 392-403.Hutcheon, Linda. A Theory of Parody: The Teachings of Twentieth Century ArtForms. London: Methuen, 1985.Jácome, Gustavo Alfredo. [[questiondown]]Porqué se fueron las garzas? 1979.Quito: Voluntad, 1983.Icaza, Jorge. Huasipungo. Buenos Aires: Losada, 1973.Isbell, Billie Jean, y Freddy Amílcar Roncalla Fernández. "THe Ontogenesis ofMetaphor: Riddle Games among Quechus Speakers Seen as Cognitive DiscoveryProcedures." Journal of Latin American Lore 3 (1975): 19-50.Lara, Jesús. Yanakuna. La Paz: Amigos del Libro, 1969.- - -. Yawarninchij. Cochabamba: La Juventud, 1978.Lienhard, Martín. "Oralidad: Documentos de Trabajo: JALLA" Revista de CríticaLiteraria Latinoamericana. XX 40 (1994): 363-374.Matto de Turner, Clorinda. Aves sin nido. La Habana: Casa de Las Américas,1977.Nance, Kimberly A. "The Riddle Contest as Folk Deconstruction ofan Indigenista in Paulo de Carvalho-Netos Mi tío Atahualpa." Chasqui. XXIII, 1(1994): 60-67.Nagy, Silvia. "Los Ilegítmos de pérez Huarancca y la legitimidad del neo-indigenismo." Chasqui. 24, 2 (1995).Rama, Angel. La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.Rodriguez-Luis, Julio. Hermenéutica y praxis del indigenismo. México: FCE, 1980.
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  • 51. 3. Reconocer las potencialidades expresivas de la variedad dialectal usada comolengua materna, es decir un español regional que difiere claramente del español“estándar” usado para alfabetizar.4. Brindar a los asistentes elementos de análisis para aceptar que el modo dehabla de la región no se debe a “falta de cultura”, “torpeza”, “rusticidad”, etc. entreotros argumentos muy recurridos, sino al vigor de una lengua que emerge no sóloen cientos de vocablos, sino también interfiriendo en la sintaxis y en la fonética delespañol regional, inclusive en la reelaboración de los códigos más profundos de lalengua.5. Proponer una tarea innovadora cuyo objetivo sea lograr que la instituciónuniversitaria, se constituya en un factor, no sólo de rescate y preservación, sinotambién de promoción de la cultura y las lenguas aborígenes.Contenidos del Curso:1. Introducción.Los orígenes de la lengua quechua. El complejo lingüístico quechumara.Adopción del quechua como lengua oficial del Imperio Incaico. La expansión delquechua, su entrada al Noroeste Argentino.Clasificación tipológica del quechua. Situación geográfica, histórica y lingüística.Estado actual de la lengua Quechua en Argentina: número de hablantes en laactualidad, zonas quichuistas, situación de la lengua a nivel educativo y legislativo.2. La lengua quechua: fonología, gramática y sintaxis.Fonología del Quechua. Fonemas. Estructura silábica. El régimen acentual. Elalfabeto Quechua. Ortografía práctica.Morfología del Quechua. Morfología Nominal: Procesos flexivos de persona,número y caso. Procesos derivativos. Estructura de la frase nominal. La frasegenitiva.Morfología Verbal: Procesos de flexión de persona y de número. Proceso deflexión de tiempo. Verbalización deverbativa y denominativa.Enclitización: Sufijos de validación y de relación.Pronombres de afirmación y negación. Pronombres interrogativos. Pronombresindefinidos. La sintaxis de la oración en Quechua.3. Influencias del quechua en el español regional.Las lenguas en contacto. Influencias del Quechua en el español hablado en elNoroeste Argentino: voces de origen Quechua en el habla cotidiana de Tucumán.Topónimos de origen quechua. Fitónimos y zoónimos. El Quechua en losnarradores y poetas del NOA. Interferencia gramatical en el quechua y el español.4. La producción literaria en Quechua. La cosmovisión andina.Poesías, coplas, relatos y canciones en quechua: traducción, análisis ycomentarios.La cosmovisión andina. La ecología: comparación de las pautas de civilización querigieron en tiempos antiguos y en nuestro tiempo.
  • 52. ESTRUCTURA DEL CURSO:El Curso está compuesto de dos (2) Módulos. El primero comienza el 05 de Mayode 2000 y finaliza el 7 de Julio con un Trabajo de Campo, totalizando 60hs.cátedra El segundo Módulo comienza el 28 de julio y finaliza el 30 deNoviembre de 2000, con un total de 80 hs.cátedra.Las clases se dictan los días viernes de 19:00 a 21:30 en el Aula Nº407 de laFacultad de Filosofía y Letras de la UNT, Av.Benjamín Aráoz 800, San M.deTucumán.Se extenderán Certificados de Asistencia a quienes hayan aprobado el 75% de lostrabajos prácticos y Certificados de Aprobación a quienes aprueben la EvaluaciónFinal.REQUISITOS:Ser docente de cualquier nivel o alumno de las carreras de la Facultad de Filosofíay Letras.ACTIVIDADES DE APRENDIZAJEClases expositivas. Lectura de textos en lengua quechua. Análisis crítico de lasfuentes históricas.Audición de canciones y relatos. Consulta de diccionarios.Diálogos alumno-profesor, alumno-alumno.Trabajo de campo en la provincia de Santiago del Estero.ACTIVIDADES DE SEGUIMIENTO:Relevamiento de voces de origen quechua en diferentes niveles sociolingüísticos.Análisis y traducción de topónimos y su relación con las característicasgeográficas de la zona a la que designan. Inventario de zoónimos y fitónimos deorigen quechua.Trabajo de investigación sobre las rutas seguidas por las primeras expedicionesespañolas por el NOA. El análisis crítico de los testimonios de la época.Inventario de voces que designan a hierbas de uso medicinal, platos de la comidaregional, instrumentos, utensillos y herramientas, etc.Análisis crítico de expresiones del español regional, la imposibilidad de suexplicación por vías del español medieval peninsular y su posible vinculación conel quechua.. ACTIVIDADES DE EVALUACIÓN:a) Presentación de trabajos prácticos, referidos a la gramática de la lenguaquechua.b) Presentación de trabajos monográficos de investigación sobre formación delespañol oral hablado actualmente en la Provincia de Tucumán. En los aspectoshistórico-lingüísticos esto supone tener en cuenta:? los idiomas de substrato en el NOA y Tucumán, lo cual implica considerar lasdiferentes lenguas aborígenes que se hablaron en la provincia y de las cuales seaposible obtener documentación;
  • 53. ? la influencia del substrato aborigen en la formación biológica y cultural de loshabitantes de la provincia de Tucumán, lo cual implica análisis de datosestadísticos y etno-históricos para establecer las proporciones demográficas delos componentes indígenas-africanos-hispanos;? la naturaleza del español que hablaban los conquistadores llegados al Tucumány su relación con el español oral hablado en Tucumán;? la naturaleza de la o las lenguas que hablaban los yanaconas (indios de servicioque acompañaban a los españoles), numéricamente superiores en estasexpediciones, como portadores de diversas variedades dialectales del quechuacentro-nor-andino y otras lenguas de la misma macrofamilia y, fundamentalmente,de un español formado en el Perú, que muchos de ellos hablaban;? establecer la influencia de las lenguas locales andino-centrales y quechua enparticular, no tanto en la documentación histórica que la atestigua, sinofundamentalmente en el español oral contemporáneo.? Realizar trabajos interdisciplinarios que permitan identificar las expresiones quecorresponden con la estructura propia de la lengua Quechua, así como elvocabulario que pertenece a esta lengua, incorporado actualmente a la variedaddel español hablado en la provincia de Tucumán.CIERRE DE INSCRIPCION:4 de Mayo de 2000FECHA DE INICIACION:5 de Mayo de 2000 a hs. 19:00LUGAR DE DICTADO:Aula Nº407 Facultad de Filosofía y Letras - UNTCOSTO DEL CURSO:Arancel mensual de $15.INFORMES E INSCRIPCION:Departamento de ExtensiónFacultad de Filosofía y LetrasAv. Benjamín Aráoz 800San Miguel de TucumánTeléfonos (0381) 4310570 / 4311395 / 4226421/ 4211962Interno 486graduado@filo.unt.edu.arhttp://es.scribd.com/doc/54571589/LINGUISTICA-QUECHUA
  • 54. UNH. Programa de Segunda Especialización en EBI .LINGÜÍSTICA QUECHUA P R E S E N T A C I Ó NEl presente texto tiene el propósito de promover al futuro educador unconocimiento básico del principal idioma vernáculo del país, el Quechua. Para facilitar al estudianteHispanohablante el aprendizaje del idioma quechua se haadoptado por la enseñanza de lav a r i e d a d A y a c u c h o - C h a n k a , p o r q u e c o n s t i t u y e u n a d e l a s i m p o r t a n t e s v a r i e d a d e s dialectales que tiene el quechua en el Perú.El texto comprende dos partes unareferida a las bases y la marco lingüístico delquechua considerando quepara el aprendizaje de una segunda lengua es indispensableconocerdesde cómo el quechua está inscrito en la pluralidad idiomática y cultural delpaís,hasta el modo cómo están conformados los elementos dela lingüística quechua.E n s u s e g u n d a p a r t e , s e p r o p o r c i o n a a l e s t u d i a n te el quehacer del aprendizaje propiamente del idioma en base at e m a s d e l c o n t e x t o s o c i a l a n d i n o y u t i l i z a n d o u n a metodología deenseñanza de segunda lengua. Comprende cinco unidades paradesarrolladasd e n t r o d e u n s e m e s t r e a c a d é m i c o . C a d a u n i d ad p r e s e n t a u n t e m a q u e l u e g o e s complementando por diálogos, ejercicios de sustitución, complementación,traducción,conversión, preguntas y respuestas; expresiones afirmativas,negativas, interrogativas yexclamativas, vocabulario y normas gramaticales. Todos estos ejercicios son orales yescritos, preparados para un nivel deiniciación del aprendizaje de esta lengua.La Univesidad Marcelino Champagnat tieneespecial interés en que el futuro docenteconozca y comprenda que laeducación en el medio rural del país, se desarrolla en unasituaciónmultilingue y plurucultural y que requiere de la concreción de la política delPerúrecientemente aprobada.PRIMERA PARTEINTRODUCCIÓN1.La realidad lingüística y cultural del Perú.2.La polítical i n g ü í s t i c a y c u l t u r a l d e l P e r ú . 3.El panalfabeto quechua y el alfabetode la variedad Ayacucho – Chanca.a.El panlafabeto de ortografíay puntuación en el quechua. b . R l a l f a b e t o d l a v a r i e d a d A y a c u c h o -C h a n k a . Prof. Serapio Hilario Lizana.21UNH. Programa de Segunda Especialización en EBI .4.Errores más frecuentes quese cometen en la escritura del quechua por interferencia delsistemalingüístico del castellano.5 . A l g u n a s c a r a c t e r í s t i c a s b á s i c a s d e lquechua.6.Distinción entre raíz, sufijo, morfema y sílaba.SEGUNDA PARTELECCIONES DE QUECHUA
  • 55. Primera Unidad1 . T e m a : M u l l i p a t al l a q t a . a . V o c a b u l a r i o . b . E j e r c i c i o . c.2 . S u s t an t i v o s . a. Ejercicios3 . G r a m á t i c a . a . p r o n o m b r e s p e r s o n a l e sy pronombres posesivos. b . S u f i j o s n o m i n a l e sy verbales.4 . U n d i á l o g o e n e lc a m i n o . a . V o c a b u l a r i o . b . E j e r c i c i o s . c.SegundaUnidad:1 . T e m a : U r q u n a p imichiy.a . V o c a b u l a r i o . b . E j e r c i c i o s 2 . G r a m á ti c a . a.Sufijo que indican persona yposesión. b . E j e r c i c i o s . c.Sufijo nominal de número op l u r a l i z a d o r . 3 . V e r b o s m á s c o m u n e s . a.Ejercicios.4 . N o m b r e s d e a n i m a l e s . TerceraUnidad.1 . T e m a : A y l l u n c h i k . a. Vocabulario.2 . L a f a m i l i a y l o sparientes.a . V o c a b u l a r i o . b . E j e r c i c i o . 3 . Saludos más usuales.a . D i á l o g o . b.Vocabulario.c. E j e r c i c i o s . 4 . G r a m á t i c a . a.El sufijo durativo-c h k a . b . E j e r c i c i o s 5 . G r a m á t i c a . a.Interjecciones m á s c o m u n e s . b . E j e m p l o s d e s u u s o . Prof. Serapio HilarioLizana.22UNH. Programa de Segunda Especializaciónen EBI .6 . W a t u c h i k u n a . a . V o c a b u l a r i o . a . U n i da d . Una: Papaallaya ) V o c a b u l a r i o . b ) E j e r c i c i o s . b . N ú m e r o :a ) E j e r c i c i o s . c . G r a m á t i c a . a)Sufijos verbales depersona en presente. b ) E j e r c i c i o . d . P a r t e s d e l c u e r p oh u m a n o . a) Ejercicios.e . K a t u q u k u c h a w a n(kuwintu)a ) V o c a b u l a r i o b ) E j e r c i c i o s .Vida takiUnidad.A.W asichakuya ) V o c a b u l a r i o b)Ejercicios.B . Gr a m á t i c a . a)Sufijos verbales de persona enfuturo, b ) E j e r c i c i o s . c)Sufijos verbales de persona enp a s a d o . d ) E j e r c i c i o s . e)Semejanza y diferencias de los sufijosverbales en los tiempos presentes, pasado,yfuturo.C . U n o s a d j e t i v o s . a)Ejercicios.D . G r a m á t i c a . a ) S u f i j o s d ed e r i v a c i ó n . b ) E j e m p l o s d e a p l i c a c i ó n . asaqkunaa ) V o c a b u la r i o . b ) E j e r c i c i o . Verbos más comunesa ) E j e r c i c i o s Prof.Serapio Hilario Lizana.23
  • 56. http://es.scribd.com/doc/67068442/GRAMATICA-QUECHUAGRAMATICA QUECHUAEs la ciencia que estudia al lenguaje oral o escrito del idiomaQuechua, lo cual nospermite producir y comprender oracionesmediante un sistema de reglas parapoder comprender elfuncionamiento de nuestra Lengua materna Quechua.NIVELESDEESTUDIODELAGRA TICA MÁ QUECHUA1. Nivel Fonológico-Fonético.2. Nivel Morfológico.3. Nivel Sintáctico.4.NivelSemántico.5. Nivel Discursivo.FONÉTICA QUECHUAEstudiode los sonidosen sucondición deelementosfuncionalesde la lenguaQuechua. (Fonemas-Grafemas)Vertextode FonéticaQuechua.MORFOLOGÍA QUECHUAParte de la gramática Quechua quetrata de la forma de cómo las palabrasqueestán constituidas por emisionesmínimas portadoras de significados, alcual sedenomina (Morfemas) Ejm.(Llaq, ta, kuna, etc.) así mismo, lamorfología tiene quever directamentecon los accidentes que presenta en:Masculino: En personas (Qari) En Animales (Orqo)GéneroFemenino: En personas(Warmi)En animales (China) Singular: (Runa, misi, allqo,etc.)NúmeroP l u r a l : ( K u n a ) e j m : R u n a k un a , Misikuna1° ni, 2° nki, 3° n. del Singular.Persona1° nchik (incl), 1° niku (excl), 2° nkichik,3°nku. del Plural. Activa: (Misim ukuchata Mikun.)VozPasiva: (UkuchamMisiwanMikuchikun.)Indicativo: (Mikun, kachun, waqan,etc.)Modo Subjuntivo: (Icha mikuyman, ichapasmikusaq.)Imperativo: (Yaw mikuy,pay mikuchun,etc.) Pasado: (Qayna pacha)Tiempo Presente: (Kunan pacha)Futuro: (Qayapacha)SINTAXIS QUECHUAParte de la gramática quechua que estudia la función de laspalabrasQuechuascomo unidades Sintagmáticas dentro de la oración.Ejm:Kay china kuchimwasin ukupi ñaqamantaraq papaqarakunatamikun.S .N .S .V .Donde
  • 57. : S.N.Kay, Cumple la función de ser Pronombre posesivo frente al sustantivo oNombre.China, indica el género del sustantivo en forma singular.Kuchim, es el sustantivo o nombre en forma enfatizada.S.V.Wasin ukupi, es el adverbio de lugar.Papa qarakunata, indica la pluralidad del sustantivo de manera directa.Mikun, es la acción o el verbo en tiempo presenteSEMÁNTICA QUECHUAEstudia el origen y significado de las palabrasquechua quetienenuna interrelaciónconotras,demaneraque el valordeéstasdependen desusrelacionescon las demáspalabras.¿Cómo esquese originan laspalabrasquechuas?Muchasdeellas se originan:- Mediante onomatopeyas.- M e d i a n t e a t r i b u c i o n e s . - -Por eventos.- Por relación con otras palabras.- por el significado que tienenVeamoas algunos ejemplosWayrana(ventana)=Ventilación, tienemucharelación con el Viento y el término ventilar. Entonces lapalabraWayranaeventualmentesignificaun espaciopor donde ventila el aire y sin ella estaríamospropensos a lasofocación. Ejm:Wichqasqa wasipim warmakunasamayninkuwanhakatyaspanku wayranata kichankuallintasamanankupaq.Chiwchiwyay=eslaonomatopeya que realizanlospollitos.Misi =significa animal.Manka= significa cosa.Supaypa wawan=esun atributoDISCURSO QUECHUAEs la parte de la oralidad que todoquechua hablante realiza de maneraracional,reflexiva lo que piensa ysiente. Es la oratoria o arte de hablar elidioma quechua enpúblico utilizandoestrategias elocutivas:- Ojos de público- Oídos de l públicoCATEGORIAS GRAMATICALESDEL IDIOMAQUECHUA1. SUTIRANTI: (Pronombre)2. SUTICHANA: (Adjetivo)3. SUTI: (Nombre-Sustantivo)
  • 58. 4. YAPANA: (Adverbio)5. RIMANA: (Verbo)6. TINKUCHINA: (Conjunciónhttp://es.scribd.com/doc/91689392/Como-Ayudar-a-Su-Hijo-Con-Las-ashttp://es.scribd.com/doc/33624047/El-Curso-Quechuahttp://es.wikipedia.org/wiki/Literatura_del_Per%C3%BACantos quechuas prehispánicos: aproximación desde lalingüística
  • 59. Muy poca información se ha podido preservar sobre los cantos quechuas prehispánicos, lo que seha sistematizado a la fecha se basa principalmente en el análisis heurístico y hermenéutico de las crónicas del S. XVI, sobre todo de aquellas en las que el cronista ha recogido información y testimonios en quechua de los últimos sobrevivientes del incario. Hay también cronistas indios como Felipe Guaman Poma de Ayala y Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, que ofrecenuna información peculiarmente valiosa, por su forma de "ver" los asuntos de su propia cultura, porescribir -parcialmente- en quechua , y por sus objetivos ideológicos. La Etnohistoria y la Lingüística han sido las disciplinas mayormente aplicadas en este campo.La tradición oral de la cultura viva de los pueblos es también un universo en el que se conservanen mayor o menor medida, las reminiscencias del canto indígena originario. El trabajo etnográfico aborda este universo, pero con una visión más sincrónica que diacrónica. Tanto desde una perspectiva como de la otra, deben salir las tenues luces sobre este vastísimo universo sonoro que formó parte de nuestro pasado. Un universo sonoro que no sólo se expresó en quechua, sino en muchas otras lenguas, la mayoría de las cuales están hoy extintas. Las mayores esperanzas de recuperar una pequeña parte de lo que fue el canto andino prehispánico en nuestra región, son para las lenguas quechua y aymara, por haber sido las mayormente utilizadas en las tareas de catequización por parte de la Iglesia. Desde el Tercer Concilio Limense (1583) la Iglesia promovió la utilización de léxicos, confesionarios, catecismos y otros textos impresos en dichas lenguas y también apeló al uso del canto autóctono para efectivizar el objetivo de desplazar a apus, guacas y otras "idolatrías" delespíritu de los indígenas. Los cantos en los cientos de lenguas locales que existieron a lo largo de los Andes tal vez enmudecieron para siempre. Puede decirse tal vez, pues en algunos casosespeciales (poblaciones con relativo grado de cohesión y memoria colectiva , como el caso de las zonas donde se habló la lengua mochica o culle por ejemplo), aún pueden existir ecos de sus expresiones sonoras. El problema mayor sería la identificación certera del origen de esos ecos. Las aproximaciones al estudio de los cantos indígenas prehispánicos, también deben recurririneludiblemente al aporte de la lingüística, sobre todo para elucidar taxonómicamente el problema de la terminología de los géneros poéticos, tanto líricos (cantados) como épicos (narrativos). El texto de Margot Beyersdorff, "La tradición oral quechua vista desde la perspectiva de la literatura" (Revista Andina. año 4, N°1, jul. 1986. Cusco : C.E.R.A. Bartolomé de Las Casas), aborda esta tarea para el caso de la poética quechua prehispánica del Cusco y su zona de influencia. Dada la naturaleza esencialmente oral del quechua, la "lírica" y la "épica" (términoseuropeos utilizados para hacer sólo una proximación descriptiva) se plasmaron principalmente en versos cantados. Siguiendo el concepto lingüístico del rol de dominio del mediador, puede decirse que, partiendodesde la creación anónima oral (animada por la fuerza vital del rito), la sucesión de mediaciones es así:1°: El dominio oral del mediador-informante (Willaq Umu, Khipukamayuq, Harawikuq; Alto Misayoq, Takiq Mama) 2°: El dominio escrito del mediador-cronista 3°: El dominio escrito del mediador-investigador (etnohistoriador, lingüísta, etnógrafo, etc.). De esto, el resultado tangible es un "residuo escrito" (concepto utilizado por Beyersdorff) enmarcado en un espacio y un tiempo histórico, que refleja una parte de la realidad. Entonces, dentro del "residuo escrito" producido en el S. XVI estarán los léxicos pre y post ConciliosLimenses, y las crónicas en quechua de cronistas españoles y en especial, indígenas. Para el casodel canto quechua prehispánico del Cusco, las siguientes son las únicas fuentes conocidas -hasta ahora- que ofrecen información, y que han sido trabajadas por Beyersdorff (1):
  • 60. Léxicos 1. Domingo de Santo Tomás. Lexicón o vocabulario de la lengua general del Perú - 1560. 2. Diego Gonzáles Holguín. Arte y diccionario qquechua-español - 1608 - Principales géneros descritos en el léxico de Santo Tomás (menciona sólo los génerosrequeridos para los fines de la catequización, enfatizando sus aspecto musicales y coreográficos) Qhaswa - baile en coro (lírico) Waynu - baile de parejas (lírico) (2)Taki - canto de frases repetitivas o música y danza (lírico) - Principales géneros descritos en el léxico de Holguín (el registro más completo de géneros quechuas cantados, unos 150, incluyendo las variantes morfológicas) Qhaswa: ccachhuani - "danzar en corro" "cantar en corro danzando" (lírico) Wuayñu: alude a canto y baile simultáneo: Wayñunaccuni o huayñuni = bailar de dos en dos pareados de las manos. Huayñuy mizqui = "cantar suavemente" (lírico) Taki: Taki taquini o taquicuni = "cantar solo sin baylar o cantando baylar", "cantar" (lírico) Harawi: (épico-lírico, 4 tipos) -Yuyaykukuna = "cantos del recuerdo" -Waynarikuna ="cantares de hechos de otros o memoria de los amados ausentes y de amor y afición" - Wañupaq Harawi = "canción de endechas" - Allin harawi o Llunpaq harawiquy = "canciones, cantares buenos a los divinos nuevos" Waqapayapuni: "endecha funeraria" (lírico) Waqaylli: canto suplicatorio para la lluvia (lírico) Haylli: "canto regozijado en guerra, o chacras bien acabadas y vencidas" (lírico). Hayllini: "celebrar en bayles con cantares, triumphos o victorias" (lírico) Aymuray: canto para la cosecha del maíz . Aymorani = "entroxar o recoger la mies"(lírico) Huqaripuni: narración histórica o didáctica (épico histórico) Hawarikuykuna: narración (épico ficcional) Crónicas 1. Cristóbal de Molina: ("El cusqueño") Ritos y fábulas de los inkas (¿1574?). Cronista español (incluye un término no mencionado por Holguín, el Wayllina, y cinco variantes de taki -wari, lawayra, alawi o ayriwa sitva, koyo, chapanwaylo-, entre otros) 2. Fray Martín de Murúa: Historia del origen y genealogía real de los reyes incas del Peru(¿1591?). Cronista español. 3. Inca Garcilaso de la Vega: Comentarios reales de los incas (1609). Cronista mestizo. 4. Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: "elaciones e antiguedades deste reyno del Perú (1613). Cronista indígena. 5. Felipe Guamán Poma de Ayala: Nueva corónica y buen gobierno (1585-1615). Cronista indígena (menciona 21 variantes entre taki y haylli)En las 5 crónicas la autora ha identificado 44 textos poéticos (completos o en fragmentos) escritos en quechua, y en los siguientes géneros: harawi, haylly, aymuray, waqaylli, qhashwa, taki. Estosversos corresponden a una narrativa indígena culta, es decir, provienen de informantes cusqueños de alto rango (el ya mencionado "dominio del mediador informante"). Mujeres cantando "Warawiq". Comunidad de Sarhua, prov. Víctor Fajardo, dep. de Ayacucho.En: "Qellqay. Arte y vida de Sarhua. Comunidades campesinas y andinas" de Rosa María Josefa
  • 61. Nolte Maldonado (Roma : Terra Nuova ; Lima : Imagen Editores, 1991) Canto antiguo y vivo Acerca del género waynu(3), los léxicos tempranos (en particular el de Holguín) no ofrecen información sobre el contexto ritual de su ejecución, sólo sobre su coreografía, que es de pareja libre. Al no estar sujeto a un contexto ritual, el waynu sería tomado y reformulado constantemente por la población mestiza en vastas zonas andinas, rurales y urbanas, produciendo una gran cantidad de variantes regionales hasta la actualidad. Por ello, junto al yaraví (también mestizo, de origen colonial) es considerado uno de los pilares fundamentales de la música andina en nuestropaís. Existen muchos otros géneros, pero que son más localizados, como el pukjllay, la chimaycha, la huaylía, el toril, etc. El harawi y la qhashwa siguen estando más o menos extendidos en la sierra centro y sur y permanecen más inalterados, circunscritos a rituales del ámbito rural. Forman parte de distintos eventos del ciclo vital, principalmente de tipo agrícola. El harawi rural, señalado como épico-lírico en tiempos prehispánicos (pues también cantaba "hechos de otros"), en la actualidad sería sólo lírico. Es cantado sólo por mujeres de aguda voz, en pareja, en ámbitos abiertos; no sólo expresa tristeza cuando así corresponde, también puede expresar ánimo y alegría en eventos de desafío,de bienvenida, de agradecimiento, de aliento, etc. A diferencia del yaraví mestizo que se centra en la temática amorosa, el harawi rural es mucho más polisémico (4). En algunas regiones, laqhashwa ha tenido un relativo amestizamiento, por lo que puede considerarse al harawi rural como uno de los últimos vestigios vivientes de los cantos quechuas prehispánicos. Existió un harawi amatorio en versos quechuas cantado también por varones (¿o sólo por varones?) que sobrevivió hasta el S. XVIII, siendo sus últimos y mayores ejemplos, el canto de la leyenda del Manchay Puito y los cantos incluídos en la obra teatral Ollantay (5). // marcela cornejo
  • 62. E l quechua o quichua era la lengua principal de la mayoría de los habitantesdel Tahuantinsuyo (Imperio Inca) y aún hoy es hablada por miles de personas en AméricaLatina. En realidad, muchas veces se hace referencia a una familia de lenguas quechuas, ya quelas distintas variantes de este idioma suelen no ser mutuamenteinteligibles.En definitiva, se conoce como literatura quechua a lasmanifestaciones literarias que se desarrollaron en dicha lenguadesde el Imperio Inca hasta la actualidad. En la épocaprehispánica, la literatura quechua ya había alcanzado un ampliodesarrollo, con una diversidad de formas líricas, épicas,narrativas y dramáticas. Por supuesto, sus orígenesfueronorales, en especial en forma de cantos.Muchas de esas narraciones orales fueron recopiladas y escritaspor los cronistas, predicadores y funcionarios coloniales. De todasformas, con la llegada de los españoles, el quechua pasó a ser unalengua escrita.Analizando los tiempos precolombinos, los especialistas reconocen dos tipos de literaturaquechua: la literatura popular, que expresaba el sentimiento del pueblo y que era transmitidapor el haravicu junto a un acompañamiento musical y danzas; y la literatura cortesana, acargo de los amautas que transmitían la cultura oficial del Tahuantinsuyo a los gobernantes.En cuanto a la literatura quechua contemporánea, cabe destacar que ha perdido gran partede su carácter colectivo y anónimo. Esta característica la diferencia de la literatura quechuaantigua, que presentaba numerosos himnos y plegarias.Entre los principales autores y divulgadores de la literatura quechua, se destacan losperuanos José María Arguedas (1911-1969) y Kilku Warak”a, seudónimo de AndrésAlencastre (1909-1984).A continuación, un ejemplo de la literatura quechua. Esta es la poesía“Qonqawankimanchu”,escrita por Kilku Warak”a:Chay sunquykin, mat”i sunquykinchay waqayniypa k”ayasqan ruminq”uñi qisayman tukurqanchiripaqpas wayrapaqpasQhichipraykiq llanthullanpinkawsayniyta samachirqani,puka ñukch”u simiykimantankawsay yawarta ch”unqarqaniQunqawaqchu yanaykitañawiykiq yananpi kawsaqta,
  • 63. Andrés Alencastre GutiérrezAndrés Alencastre Gutiérrez icha Killku Waraka sutiyuq runaqa (9 ñiqin ayriway killapi 1909 watapipaqarisqa Lanki llaqtapi, Kanas pruwinsyapi, Qusqu suyupi, Piruwpi, 2 ñiqin chakra yapuykillapi 1984 watapi wañuchisqa) piruwanu, qhichwa simipi kastilla simipipas qillqaqsi karqan.[allichay]Qillqasqankuna Taki parwa (Qusqu, 1952) Taki ruru (Qusqu, 1964) Yawar para (Qusqu, 1972) Fonética, semántica y síntaxis quechua (Qusqu, 1953) Dramas y comedias del Ande (Qusqu, 1955) Cállaky El pongo Kilkito (hukkunapas)[allichay]Hawa Tinkikuna Deux pièces "costumbristas" qhišwa de Killku Waraka (Andrés Alencastre G.) présentées par Georges Dumézil, Professeur au Collège de France. Journal de la Société des Américanistes. Tome 43, 1954. pp. 1-82. (PDF) Cesar Levano: Poesía y Tragedía (Kastilla simi)[allichay]Kaypipas qhaway Qhichwa simi kapchiyYawar para (Qusqu Historia del QuechuaRunasimi significa la lengua del ser humano. Runa significa persona o serhumano y Simi significa lengua o idioma.PARTE LEGALHasta 1532 fue lengua oficial del Tawantinsuyö. El 31 de Diciembre de 1958 conla Ley 13059 se crea la Academia Peruana de la Lengua Quechua con sede enCusco - Peru , Dado por el presidente Manuel Prado. El 27 de Mayo de 1975 conla Ley 21156 , fue oficializado al mismo nivel que el castellano por el GobiernoRevolucionario del Gral Juan Velasco Alvarado. El 19 junio de 1990 con la Ley
  • 64. 25260, se crea la Academia Mayor de la Lengua Quechua , sobre la base de la Ley13059 con sede en cusco con y fue firmado por el presidente de turno Dr. AlanGarcía Perez.ESCRITURA Y SONOGRAFIADe 1532 a 1781 sacerdotes y cronistas graficaron los fonemas del runasimi, cadaquien a su manera . El 29 de octubre de 1946 el Ministro de Educación Lus E.Valcarcel con la Resolución Ministerial oficializó el alfabeto para los idiomasaborígenes con 43 letras , 5 vocales y un apostrofe explosivo. El 18 de octubre de1975 con la Resolución Ministerial 2043-75 se oficializa el alfabeto del idiomaquechua con 26 consonantes, 5 vocales y un apostrofe. El 10 de octubre de 1985 ,con la Resolución Ministerial 1218-85 autorizan solo 3 vocales en el quechua. El03 de agosto de 1997 cumpliendo con la ordenanza de la Ley 25260 el Presidentede la Academia Mayor de la Lengua Quechua emite la Resolución presidencial015-75-P. donde aprueban 24 consonante, 5 vocales , 2 semi vocales y unapostrofe.CONGRESOSDel 13 al 15 de febrero de 1987 se realizó el primer Congreso Nacional eInternacional de las Lenguas Quechua y Aymara donde aprovaron los 5 vocales.Del 20 al 22 de junio del 2000 , se realizó el primer Congreso Mundial de laLengua Quechua, en la Ciudad del Cusco , organizado por la Academia Mayor dela Lengua Quechua, el acuerdo principal ha sido FIDELIDAD LINGUISTICA"escribir tal como de pronuncia y leer tal como está escrito". Del 09 al 12 deoctubre del 2002 se relizó el II Congraso Mundial de La Lengua Quechua ,en laCiudad de Cochabamba Bolivia . Del 08 al 10 de octubre del 2004 , se realizó elIII Congreso Mundial de la Lengua Quechua , en la Ciudad de Salta - República deArgentina, donde aprovaron el uso de los consonantes : F - J - W - Y .a los cuales no se tomaba como consonantes en las signografias del runasimianteriores. Por esa situaci ón todos los escritos antes del año 2005 ya no se toma encuenta; se está ajustando la escritura a lo más autoctono o real.ENSEÑANZA DEL RUNASIMIHasta 1532 la enseñanza del Runasimi fue en el hogar de padres a hijos y en elYachaywasi. Centro del Saber.1551 Se crea la cátedra de quechua para los sacerdoles en la Catedral de Lima.1579 se crea la cátedra de la LENGUA GENERAL en la Universidad de SanMarcos , autorizado por el Virrey Toledo .Desde 1532 hasta 1781 , se enseñó en diversos Catedrales y otros Centros ,
  • 65. dirigidos a sacerdotes y recaudadores .El 29 de marzo de 1784 el Virrey Jaurigui , abule la enseñanza de quechua , quiendió plazo de 4 años para el exterminio total del quechua hablante; tambien seproheive uso de ropas nativas, danzas nativas , cantos nativos.Desde las décadas 70-80 se enicia la enseñanza en algunas Universidades del Perúy en algunas Facultades, pero solo como cursos semestrales.- A la fecha en el Perú no hay ninguna Facultad de ninguna Universidad queesté graduando como Docentes Especializados en Runasimi.http://www.cosmovisionandina.org/ensenanzas/samay.html Samay = DescanzarPor el Lic. Evaristo Pfuture ConsaEn todo el Tawantinsuyö, hasta donde llegaron los Inkas, se organizó un Sistemade Vida sin igual (Kausay pawa), sistema en la que se empezaba con la prácticareal de las normas fundamentales de la vida andina siguientes: Ama qella (sélaborioso), Ama suwa (sé honesto), Ama llulla (sé veraz) y Ama hap’a (sé fiel yleal); prácticas que permitían evolucionar (wiñay) y forjar la identidad plena deser “Hijos del Sol”, los que se expresaban en la conducta diaria personal y socialde los andinos, como es la magnanimidad, bondad, honradez, humildad, sabiduría,etc.El sol pone en actividad a todos los seres vivos, pues el astro rey representa elorigen mismo de la vida. En runasimi al origen de la vida se le dice kuyuy, quesignifica movimiento, el mismo que a nivel de vibración es más sutil y fino que elmovimiento de los electrones y los kuars.En las reacciones químicas que se efectúan dentro de las organelas celulares, seencuentran activos esta energía, hasta en la formación de un ion con carga positivao negativa; es decir, en la esencia de todo está esa vibración, y esoes Pachakamaq, que a nivel objetivo está representado por elInti Tayta o padreSol.La vida es actividad y dinamismo, de ahí que cuando nos encontramosincumpliendo las normas de la vida y estamos inactivos entonces nosaproximamos a la muerte, por lo tanto se generará enfermedades físicas opsíquicas que nos agobiarán en el transcurso de nuestra existencia, pues se hagenerado la desarmonía. Todo debe realizarse en armonía con la naturaleza y sus
  • 66. normas.El andino se despierta y se levanta apenas que los rayos del sol aclaran la noche, esdecir, de madrugada; y antes de que los rayos del sol bañen la cumbre más alta yadeben estar de pie todas las personas con sus hijos, y habiendo ya realizadoel Kunaywa, etc.Cuando en la tarde se va el sol, se despide agradeciendo por un día más deevolución brindada, y cuando ya no hay presencia de sus rayos y llega la nochecon la presencia de la luna y las estrellas, entonces es el momento del samay odescanso físico.En el mejor de los tiempos en el Tawantinsuyö nunca ha faltado el alimento a losinkas, por lo que siempre existió la cena por las noches para los “Hijos del sol”,los mismos que eran, sin excepción, los seres humanos de todo el Tawantinsuyö,quienes trabajaron desde niños hasta ancianos, cada quien a su medida yposibilidad, y sin ningún exceso, para que haya el sagrado alimento para todos ylos bienes colectivos y personales necesarios para una vida digna y feliz.Igualmente, como parte del Sistema de Vida andino se ha practicadoel Yuyaymanay en todos los hogares y era dirigido por los más ancianos, perocuando los tiempos apremiaron y al estar preparados en esa disciplina todos losintegrantes de la familia, podían realizar aún en ausencia de los abuelos o padres.Por ello, en donde uno se encontrare podía practicarlo sin ningún problema, aúnsiendo niño, pues estaba formado en ese Sistema de vida andino (Kausay pawa)desde su más tierna edad.SAMAY- PUÑUY (Descansar - Dormir)Samay, en sus diversas acepciones, se traduce en realidad como “volver a laarmonía corporal, reconstituir los elementos integrantes del organismo y liberarel mundo psíquico y mental superior del plano físico”, mientras que puñuy esingresar al estado de inconciencia.En el samay existen aspectos que se debe tener en consideración, a saber:1. Con relación al medio y la protección cósmica: Generalmente el samay se haacostumbrado hacer en la noche, en las horas más pasivas, cuando ya estánmanifestados la luna y las estrellas que ingresan como protectores en los dominiosdel mundo psíquico, ya que en la naturaleza, de las 24 horas del día, la noche es lamás pasiva. Aunque se podría decir que es relativo, pero lo más natural es que las
  • 67. horas de la noche son para dormir.2. Con relación a la persona: En la Confederación fraternaldel Tawantinsuyö todos estuvieron advertidos y formados para hacer las cosas enforma conciente, y esto se aplicaba aún estando dormidos; y es allí que para pasarde la conciencia a la inconciencia se requiere conocer y manejar algunos detallesfundamentales:v El cuerpo ingresará a una completa relajación para distribuir los nutrientes a todoel organismo; es la armonía funcional, por ello el samay no es inmediatamentedespués de haber terminado de comer, sino es después de algunas horas de que seha demorado la práctica del Yuyaymanay; es por eso que se diceen runasimi “purinaqjarichinan mijuyusqanchistaqa (hay que “pasearlo” odigerirlo lo que se ha ingerido o comido).v El cuerpo psíquico y mental superior se liberan del plano físico, por ello puedenentrar en contacto con los seres y el medio de los planos superiores; y es aquídonde viene la preocupación: A mayor evolución la liberación ocurre a voluntad,pero no debe ser manipulado con aspiraciones materiales o formas deaprovechamiento personal vanidosa y egoísta, ya que la liberación correspondenetamente a la evolución psíquica y mental superior. La prueba de ello son losensueños que de algunos nos acordamos al despertar.v Protección: Considerando lo anterior y también considerando que cada uno denosotros no somos ni estamos solos, sino más bien nos encontramos en el senderoevolutivo y por lo tanto existen seres más o menos evolucionados que nosotros,entonces es imprescindible comprender que necesitamos ayuda, guía y protecciónde los más evolucionados.Esta es la razón por lo que los tawantinsuyanos o habitantes de la confederacióndel Tawantinsuyörealizaran ceremonias, rituales, etc., y así mantenerse encontacto con las energías activas delPachakamaq, los mismos que se encuentranen los cuatro elementos de la naturaleza. Es así cómo que se establece el contactoespiritual con los Apukuna, Pachamama, Mamaqocha, hasta hacerel uyni (unidad con el entorno) y llegar al tinku (unidad o fusión) conel Pachakamaq.En la practica real, antes de dormirse se agradece a las divinidades del día y alos Apus, y luego se hace el contacto con la luna y las estrellas, así como conlos Apus y la Pachamama o la naturaleza, para que ellos conserven, protejan y losmantengan toda la noche o el tiempo necesario a todos los seres vivos visibles einvisibles, así como a los logros alcanzados durante el día para que pueda
  • 68. continuarse al día siguiente con las actividades dinámicas y la evolución. En ellaquedamos incluidos los seres humanos.Es por eso que en ese estado el andino será protegido y guiado, y se le comunicarálos pasos a seguir al día siguiente, toda vez que cuando entra el cuerpo a descansarpasa a la inconciencia, pero los cuerpos psíquico y mental entran en comunicacióncon las entidades mencionadas.Es por todo ello que se pide protección para el cuerpo físico, psíquico, intelectual ymental superior, ya que se activan plenamente, pues para cada uno de estos planosexisten los protectores correspondientes.EL SUEÑO O ENSUEÑOConsiderando que la vida de la persona es varias vidas en uno, al momentodel samay el cuerpo psíquico se libera del cuerpo físico y puede desplazarse yrecibir todo tipo de mensajes a partir de ese plano, o ver los hechos y susconsecuencias desde dicho estado; así mismo es el momento de participar en lavida psíquica de la humanidad.Es necesario indicar que existe malestar o enfermedad de muchos seres enevolución en el plano psíquico, aunque el cuerpo orgánico y la vida material realen este plano físico aparenten estar bien, pero en realidad sus actos egoístas, susapropiaciones ilícitas, excesos de poder, mal uso de las energías sexuales, etc. de lapersona le hacen tanto daño, pues está incumpliendo las cuatro normas andinas,que aquí presentamos con parte de sus correspondencias:v Ama qella – tierra – Sé laborioso – Llama.v Ama suwa – agua – Sé honesto – Paqocha.v Ama hap’a – fuego – Sé fiel – Wanaköv Ama llulla – aire – Sé veraz – Wik’uñaPor el incumplimiento de estas normas los seres humanos se encuentran en estadosdesastrosos, deteniéndose en su evolución e involucrando a otras personas en suextravió. Y lo peor es de que con su falta (hucha) afecta y contamina el medioambiente social y psíquico generando estrés y caos colectivo.En la practica el procedimiento del samay es como sigue: Antes de acostarse yestando aun sentado sobre la cama, se toma contacto (dependiendo donde se
  • 69. encuentre) con sus protectores (Apus personales), luego, en el segundo nivel, conlos protectores del medio (la Pachamama y/oMamaqocha y los Apus del lugar),para finalmente, en el tercer nivel, tomar contacto conCh’ashka y Killamama.Así de está manera el andino se acuesta concientemente para descansar, ydespertar al día siguiente lúcido, lleno de energía y vitalidad.ch”iqtawaqchu sunquykitasunquyta t”aqarparispa --------------- Notas (1) En el S. XVII, los textos escritos en quechua por visitadores, extirpadores de idolatrías, y otros, se basaron en textos de doctrina españoles y no en la tradición oral nativa. La única excepción, no sólo para el S. XVII sino XVI (recordemos el rol de los mediadores) fue el manuscrito de Huarochirí (sierra de Lima), recopilado in situ y en quechua por Francisco de Avila. Murúa ofrece 2 ejemplos de tradición oral de carácter declamatorio "desde los vencidos", no sobre un hecho prehispánico precisamente, sino sobre la ejecución de Túpac Amaru I en 1572. (2) Josafat Roel Pineda no encuentra el término "huayñu" o afín, ni ninguno derivado de él en el Léxico de Santo Tomás. Al destacar que el léxico del religioso dominico se basa en el quechua chinchaysuyo, ensaya la posibilidad de que el wayno sea un género regional originario de la zona del Cusco (cuya variante del quechua registró Gonzáles Holguín), pero sin comprobarlo ("El wayno del Cusco". En: Folkore americano, Lima, año V-VII, N° 6-7, 1959, p. 150). Llama la atención que Beyersdorff incluya en el artículo que referimos, "wuaynu" como palabraregistrada por Santo Tomás (p. 215). Para esta nota, he verificado los términos en el léxico de Holguín, mas no en el de Santo Tomás, por lo que por el momento, dejo evidenciada esta aparente contradicción.(3) Josafat Roel Pineda, concluye que "wayno" y "wayñu" son la manera adecuada de escribir el género (Op. Cit., p. 132) (4) Un estudio destacable sobre el harawi o "qarawi" rural en el departamento de Ayacucho es "El qarawi y su función social" de Jesús Armando Cavero Carrasco (Allpanchis. Cusco, año XV, v. XXI, N° 25, 1985, pp. 233-270).(5) Si bien esta aproximación se centra en el canto quechua cusqueño y su zona de influencia, es importante citar la obra del poeta potosino Juan Wallparrimachi Mayta (Bolivia), como el tercer referente importante de los últimos harawis amatorios en versos quechuas del S. XVIII (Jesús Lara, "La poesía quechua". México : Fondo de Cultura Económica, 1979, pp. 136-151) . ----------------- Links Poéticas quechuas: Garcilaso, Guamán Poma y Anchorena - Gonzalo Espino R. El tesoro de la poesía quechua - Abdón Yaranga Valderrama (reseña) Cantos aimaras prehispánicos: Aproximación desde la lingüística -----------------
  • 70. Audio1. Siembra de maíz en Mamara (prov. Grau, Dep. Apurímac). Casete "Tierra fecunda. Música campesina del Perú",Vol. 2. Lima : Centro Peruano de Estudios Sociales - CEPES, 1991. Grabación remitida por el señor Delfín Montoya. Se escuchan los harawis cantados por mujeres mientras los varones hacen su faena. 2. ¡Ay ñawi! - harawi del sur andino. Intérprete: Macedonia Ascarza (Ayacucho). Casete "Maytam Hamurqanki" (A dónde has venido). Instituto Comunicación y Desarrollo - ICD. Dirección: Clodomiro Landeo y Chalena Vásquez. (traducción de ¡Ay ñawi!) Ay, ojos míos ¿a dónde miras? Tu padre otu madre ¿dijeron que vendrían?http://1.bp.blogspot.com/_glS6tpbUQWs/SQf9X5HE4AI/AAAAAAAAAzU/Dc2PV_ZG_TA/s1600-h/fiesta_condesuyos.jpg

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