Antropoliga de san_agustin
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Antropoliga de san_agustin Antropoliga de san_agustin Document Transcript

  • SAN AGUSTÍNSan Agustín es la figura culminante del platonismo cristiano. San Agustín conoció elplatonismo fundamentalmente a través de dos obras de Platón: el Fedón (dedicado altema de la inmortalidad y de su afinidad con las ideas) y el Timeo (dedicado a exponer elorigen y la formación del universo).También conoció (aunque no sabemos si en su totalidad) las Enéadas de Plotino. Sucontacto con el platonismo le produjo la firme convicción de que este es íntimamente afínal contenido de la fe cristiana: «De donde se desprende que también los platónicos mismoshan de someter sus piadosas cabezas a Cristo, rey único e invicto, con solo que cambienunas cuantas cosas, de acuerdo con las exigencias de la fe cristiana» [Epístola 56).El pensamiento de San Agustín es un pensamiento vigoroso y apasionado puesto alservicio de la fe cristiana. Su monumental obra constituyó la más importante fuente deinspiración en el medievo occidental -y en toda la historia de la teología cristiana- hastala aparición de la síntesis aristotélica llevada a cabo por Santo Tomás de Aquino en elsiglo XIII.1. FE Y RAZÓN EN EL PENSAMIENTO AGUSTINIANOFe y razónSan Agustín no es un filósofo en sentido estricto, si entendemos por tal un pensador quese limita al ámbito de lo conocible por medios exclusivamente racionales, sin apelar a lafe en el curso de su argumentación racional. La actitud filosófica así entendida solo esposible cuando previamente se han trazado fronteras precisas entre la razón y la fe, asig-nando a cada una su propio ámbito de competencias.San Agustín no se preocupó jamas de trazar fronteras entre fe y razón; piensa queambas, conjunta y solidariamente, tienen como misión el esclarecimiento de laverdad, que para un creyente no puede ser otra que la verdad cristiana. El objetivo deSan Agustín es la comprensión de la verdad cristiana, y a este fin colaboran la razón y lafe del siguiente modo: 1)En un principio, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe. 2)Posteriormente, la fe orientará e iluminará la razón. 3)La razón, a su vez, contribuirá al esclarecimiento ulterior de los contenidos de la fe.Esta actitud agustíniana (que no separa la fe de la razón, que cuando filosofa lo hacecomo cristiano) puede resultar unilateral e insatisfactoria para el lector moderno,acostumbrados como estamos a dos ideas fuertemente arraigadas en el pensamientocontemporáneo: la idea de que la razón es autónoma y la idea de que el conocimientoracional es limitado. La autonomía de la razón exige que esta funcione desde sí misma,sin hallarse sometida por principio a ninguna autoridad ajena, como podrían ser losartículos de una fe religiosa; de otra parte, la limitación de la razón humana impide laracionalización de los contenidos específicos, de los dogmas, de la fe religiosa.Estas dos ideas -autonomía de la razón, finitud o limitación de la razón humana- soncaracterísticas de la filosofía contemporánea. Como veremos oportunamente, el conflictoentre fe y razón comenzó a partir del siglo XIII. Más allá de la Edad Media, la modernidadproclamó de forma definitiva la autonomía de la razón.Origen de la actitud agustíniana ante la fe y la razónSan Agustín no traza, pues, fronteras precisas entre la fe y la razón, entre los contenidosde la revelación cristiana y las verdades accesibles al conocimiento puramente racional.Por más que pueda resultar metodológicamente deficiente, esta actitud no es arbitraria,sino que responde a consideraciones de tipo teórico y a condicionamientos de carácter 1
  • histórico-cultural:1) Desde el punto de vista teórico, la actitud agustiniana ante la fe y la razón proviene desu convicción de que la verdad es única. Solamente hay una verdad, la que seencuentra en el cristianismo, y al ser humano le interesa alcanzarla y esclarecerla portodos los medios posibles.Consideremos un ejemplo, tomado de la antropología. De acuerdo con la doctrinacristiana, el hombre es un ser caído y redimido, un ser elevado de hecho a un ordensobrenatural. ¿Qué interés puede tener el establecer una distinción entre el ser humanoen estado natural y el ser humano elevado al orden sobrenatural, encomendando aquela la filosofía y este a la fe? Si de hecho no existe un hombre puramente natural, ¿quésentido tiene filosofar sobre él? La tarea auténtica será más bien, a juicio de San Agustín,tratar de esclarecer y comprender al ser humano real, recurriendo para ello a la fuerzade la fe y al esfuerzo de la razón.2) Desde el punto de vista histórico-cultural, dos son las circunstancias que seguramentecontribuyeron a configurar la filosofía agustiniana como un todo en el que no se distinguelo dado por la fe y lo argüido por la razón: de un lado, la forma en que elcristianismo se enfrentó con la filosofía; de otro, el carácter mismo de la filosofíaneoplatónica, que influyó poderosamente en San Agustín: a) Por lo que se refiere a la primera circunstancia, el cristianismo se presentó frente a la filosofía como un sistema de doctrinas, como un conjunto de afirmaciones acerca de Dios, del ser humano y del mundo, que en algunos aspectos resultaba equiparable a ciertas teorías de los filósofos y en otros, incompatible con estas. Los polemistas anticristianos (Celso, Porfirio, Juliano) atacaban las distintas afirmaciones del cristianismo sin distinguir cuáles eran artículos de fe y cuáles cabría considerar como pertenecientes al ámbito de lo discutible medíante la razón: lo mismo trataban de refutar el monoteísmo radical de los cristianos que argüían contra la divinidad de Cristo. Frente a ellos, los pensadores cristianos consideraron que su misión era hacer racionales e inteligibles las afirmaciones cristianas, sin preocuparse de hacer distinciones que sus oponentes tampoco hacían. El interés de los platónicos anticristianos en mostrar las irracionalidades del cristianismo y el esfuerzo de los cristianos por mostrar la aceptabilidad racional de este no dejaron lugar para la distinción entre razón y fe. b) Otro factor cultural que favoreció de manera decisiva la actitud agustiniana de no distinguir entre la razón y la fe fue la naturaleza misma de la filosofía neoplatónica. Esta consideró siempre que el entendimiento puede conocer la realidad divina y el resto de las realidades inmateriales. ¿No discutían los filósofos neoplatónicos acerca del principio primero -al que denominaban Uno- y acerca de cómo el resto de las realidades proceden a partir del Uno?La filosofía platónica se desarrollaba desde arriba hacia abajo, a partir de un reino derealidades inmateriales, lo cual supone que estas son objeto propio y adecuado delconocimiento humano. Solo será posible trazar límites a la razón (y, con ello, separar loque es asequible a esta de los contenidos de la fe religiosa) cuando se parta de laconvicción de que el edificio del conocimiento se construye desde abajo hacia arriba, esdecir, a partir del conocimiento de las realidades sensibles. Esta tarea, que emprenderáSanto Tomás de Aquino en el siglo XIII, solo pudo prosperar sustituyendo la teoríaplatónica del conocimiento por una de orientación aristotélica, como veremos en lapróxima unidad.2. RAÍCES ANTROPOLÓGICAS DEL PENSAMIENTO AGUSTINIANOAutotrascendimiento del hombre en el conocimiento 2
  • El ascenso a la verdad absolutaEl pensamiento agustiniano arranca de una llamada a la interiorización: «No salgasfuera, vuélvete a ti mismo; la verdad habita en el hombre interior" (Acerca de la religiónverdadera, 39, 72). El punto de partida para la búsqueda de la verdad no se halla, pues,en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la ex-periencia que el hombre posee de su propia vida interior. En idéntico sentido apunta lasiguiente afirmación: «Si quieres saber dónde encuentra el sabio la sabiduría, teresponderé: en sí mismo- (Contra Académicos, III, 14, 31).Esta exigencia de interiorización tiene resonancias neoplatónicas. Tanto en elneoplatonismo como en San Agustín, la interiorización, el replegarse sobre sí, es elpunto de partida de un proceso ascendente que lleva al ser humano más allá de símismo. Si al volverte hacia ti mismo, añade San Agustín, «encuentras que tu naturalezaes mutable, trasciéndete a ti mismo; pero no olvides que en este trascendimiento es elalma raciocinante quien te trasciende; tiende, pues, allá donde se enciende la luz mismade la razón». El proceso que lleva al ser humano más allá de sí mismo es, pues, unproceso de autotrascendimiento.Pero, ¿cómo es posible que el ser humano vaya más allá de sí mismo, trascendiéndose?El último texto citado indica claramente el modo en que tal proceso tiene lugar. Elprimer paso consiste en que el hombre constate que su propia naturaleza es mutabley que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables en sí, verdades que, enconsecuencia, tienen caracteres superiores a la naturaleza del alma. He aquí, por tanto,las ideas que el ser humano encuentra en sí y que, sin embargo, son superiores a él.No es difícil reconocer en este proceso la influencia de la doctrina platónica de las ideas.Como Platón, San Agustín reconoce que las ideas, auténtico objeto de conocimiento, soninmutables y necesarias. Como Platón, San Agustín asigna un lugar en este reinointeligible a las ideas de orden lógico y metafísico (verdad, falsedad, semejanza, unidad,etc.), a las ideas de orden matemático (números y figuras) y a las ideas de orden ético yestético (bondad, belleza, etc.). Como Platón, San Agustín reconoce que, dada sunecesidad e inmutabilidad, las ideas no pueden tener su fundamento en el almahumana. Siguiendo, en fin, los desarrollos del platonismo a que nos hemos referidoanteriormente, San Agustín sitúa el fundamento y el lugar de las ideas en la mentedivina, en Dios, realidad inmutable y verdad absoluta.He aquí el segundo paso en el proceso de autotrascendimiento, que lleva al hombrehasta la verdad absoluta, más allá de sí mismo: -Las ideas son formas arquetípicas oesencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que,existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligenciadivina» (Acerca de las ideas, 2).La iluminaciónAsí pues, las ideas están en Dios como arquetipos o modelos de las realidadesmutables. ¿Cómo conoce el hombre, el alma humana, las ideas? San Agustín respondea esta pregunta con su teoría de la iluminación: el alma conoce las verdadesinmutables por una iluminación divina.La teoría ha dado lugar a las más diversas interpretaciones. Algunos han pretendido veren ella una postura ontologista, según la cual el entendimiento humano vería lasverdades en Dios. Esta interpretación no parece aceptable, ya que San Agustín insiste enque el alma conoce las verdades en sí mismas.Más bien, tal teoría ha de interpretarse en función de la filosofía platónica. En ella -en lateoría de la iluminación-, en efecto, se hallan presentes tres importantes elementos dela tradición platónica:1)La comparación utilizada por Platón en la República (508 y ss.), según la cual la ideade bien es como el Sol del mundo inteligible. Al comparar la idea de bien con el Sol,Platón quería decir que así como el Sol, al iluminar las cosas, las hace visibles, es decir,hace que las cosas puedan ser vistas, el bien ilumina las ideas haciéndolasinteligibles, es decir, haciendo que puedan ser entendidas.2)El neoplatonismo situó las ideas en la mente divina; de este modo, la función 3
  • iluminadora viene a corresponder a Dios, a la mente o verbo divino.3)El neoplatonismo había establecido un escalonamiento de lo real desde Dios a lamateria, conforme al principio ele plenitud. San Agustín acepta este escalonamientojunto con el principio de plenitud y, de acuerdo con él, insiste en que la parte superiordel alma, el espíritu, está en contacto con Dios, aunque su parte inferior esté encontacto con el cuerpo, con el mundo sensible: el alma es «vecina de Dios». Estaexpresión está ya en Plotino, quien se refiere a la «vecindad del alma respecto de lo quees superior a ella» {Enéadas, V, 3). Esta vecindad explica que la iluminación sea algo perfectamente natural y acorde con la naturaleza humana. Recuérdese el texto que proponíamos al explicar el autotrascendimiento del hombre: «tiende, pues, allá donde se enciende la luz misma de la razón».Autotrascendimiento del hombre en la voluntadEl ser humano, según San Agustín, se caracteriza por una actitud de búsqueda constanteque lo lleva a autotrascenderse, a buscar más allá de sí mismo. Este impulso deautotrascendimiento no tiene lugar sólo en el ámbito del conocimiento, sino también enel de la voluntad, En realidad, deberíamos hablar, para ser precisos, de un únicomovimiento de autotrascendimiento que se despliega tanto en el conocer como enel querer, en busca de la propia plenitud y felicidad.El hombre busca la felicidad. Algunos filósofos, como los epicúreos, al poner la felicidaden el propio cuerpo, «ponen la esperanza en sí mismos». Sin embargo, piensa SanAgustín, «la criatura racional [...] ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella mismael bien que la haga feliz». También aquí el ser humano se ve obligado aautotrascenderse, ya que solo puede hacer feliz al hombre algo que sea superior aél, y esto, según San Agustín, no es sino Dios. La felicidad se halla en el amor deDios, en la posesión de Dios prometida a los cristianos como premio a la tensión y alos esfuerzos desplegados en su vida.Al ocuparse de la felicidad y del amor, San Agustín prescinde, como es habitual en él, detoda distinción entre razón y fe, entre lo natural y lo sobrenatural, refiriendo laexperiencia humana de la búsqueda de la felicidad a su concepción cristiana.3. TEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA EN SAN AGUSTÍNEn el apartado anterior hemos expuesto las raíces antropológicas del pensamientoagustiníano, tomando como punto de partida la interiorización y el a utotrascendimiento.En realidad, en el proceso señalado se hallan ya insertas tanto la teología como laconcepción del hombre agustinianas.La existencia de DiosDada su preferencia por la vía de la interioridad, es lógico que San Agustín no sepreocupe por formular argumentaciones tomadas de la realidad exterior, deluniverso, para demostrar la existencia de Dios. En sus obras, ciertamente hayreferencias al orden del universo como prueba de la grandeza de su creador y tambiénexisten referencias {Acerca de la doctrina cristiana. I, 7, 7.) al argumento usualmentedenominado del consenso, es decir, al hecho de que la mayoría de los hombrescoinciden en aceptar la existencia de Dios; sin embargo, San Agustín no se preocupa deformular estas pruebas de modo sistemático.La auténtica prueba agustiniana de la existencia de Dios es la que parte de las ideas,de sus caracteres de inmutabilidad y necesidad, de «aquella verdad que no puedesllamar tuya ni mía ni de hombre alguno, puesto que está presente en todos y a todos seofrece por igual» {Del libre albedrío, II, 12, 33). La naturaleza de las ideas, su carácterinmutable, contrasta con la mutabilidad de la naturaleza humana y remite a una verdadinmutable, "la verdad en la cual, por la cual y en virtud de la cual es verdadero cuanto esverdadero en cualquier sentido» (Soliloquios, I, 1, 3). De ahí que, al tratar de definir elatributo fundamental de Dios, San Agustín -siguiendo en esto también una evidente 4
  • orientación platónica- insista en la inmutabilidad como su atributo primero. En consecuencia, no podrás negar que existe la verdad inmutable, que contiene en sí todas las cosas que son inmutablemente verdaderas, de la cual no podrás decir que es propia y exclusivamente tuya, o mía, o de cualquier otro hombre, sino que por modos maravillosos, a la manera de una luz pública y secretísima a la vez, se halla pronta y se ofrece en común a todos los que son capaces de ver las verdades inmutables. Ahora bien, lo que pertenece en común a todos los seres ra- cionales e inteligentes, ¿quién diría que pertenece, como cosa propia, a la naturaleza de ninguno de ellos?[...]. Pero si esta verdad fuera igual a nuestras inteligencias, sería también mudable, como ellas. Nuestros entendimientos a veces la ven más, a veces menos, y en eso dan a entender que son mutables; pero ella, permaneciendo siempre la misma en sí, ni aumenta cuando es mejor vista por nosotros ni disminuye cuando lo es menos, sino que, siendo íntegra e inalterable, alegra con su luz a los que se vuelven hacia ella y castiga con la ceguera a los que de ella se apartan [...]. Tú me habías concedido que, si te demostraba que hay algo superior a nuestra inteligencia, confesarías que ese algo es Dios, si es que hay algo superior. Yo, aceptando esta confesión, te dije que bastaba, en efecto, demostrar esto: porque, si hay algo más excelente, eso será precisa-mente Dios, y si no lo hay, la misma verdad es Dios. Haya, pues, o no haya algo más excelente, no podrás negar que Dios existe, que es la cuestión que nos habíamos propuesto tratar y discutir. San Agustín: Del libre albedrío, II, 12, (33-4, 15y 39), en Obras, III. BAC.AntropologíaNaturaleza del almaLa antropología agustiniana está -cómo no- fuertemente teñida de platonismo. En el serhumano existen dos sustancias distintas, espiritual la una, material la otra. El hombre,propiamente hablando, no es su cuerpo, ni tampoco el conjunto de cuerpo y alma, sinoel alma: «El hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre».En el alma, a su vez, San Agustín distingue dos aspectos: la razón inferior y la razónsuperior. La razón inferior tiene como objeto la ciencia, es decir, el conocimiento de lasrealidades mutables y sensibles, el conocimiento de nuestro entorno físico, con el finde que nos sea posible subvenir a nuestras necesidades. La razón superior tiene comoobjeto la sabiduría, el conocimiento de lo inteligible, de las ideas, con el fin de quesea posible elevarse hasta Dios. En esta razón superior, cercana a Dios, es donde tienelugar la iluminación. Todo esto es, básicamente, platonismo.San Agustín, atento a las exigencias de la fe cristiana, niega la preexistencia y lareencarnación de las almas. La necesidad de hacer inteligible la doctrina cristiana dela transmisión de la culpa original llevó a San Agustín a defender el traducianismo,doctrina según la cual las almas de los hijos provienen de las de los padres. Sinembargo, no parece que llegara a estar absolutamente convencido de ninguna de lasteorías que los filósofos de su tiempo manejaban al respecto.La libertad y el problema del mal1) En tanto que religión salvadora, el cristianismo había traído consigo una concepcióndel hombre que nada tenía que ver con el platonismo ni con la filosofía griega, engeneral. El cristianismo había puesto en primer plano la libertad individual comoposibilidad de elección entre el bien y el mal.Los filósofos griegos apenas habían reflexionado sobre la libertad en el contexto moral,principalmente a causa de su intelectualismo que, como en su momento analizábamos,los llevó a identificar el mal moral con la ignorancia: el que obra mal no lo hace porqueelija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le induce acreer que tal conducta es la mejor. Los griegos no experimentaron el drama de la 5
  • libertad moral.La afirmación de la libertad y la experiencia de ella es un elemento fundamental de laantropología cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje delcristianismo. El hombre es libre de salvarse o de condenarse.Es cierto que, según lo formula San Agustín, la voluntad tiende necesariamente a lafelicidad, y es cierto también que el único objeto adecuado para la felicidad humana esDios, de acuerdo con el auto trascendimiento a que anteriormente nos hemosreferido. El hombre, sin embargo, carece de una visión adecuada de Dios y por eso lees posible dirigirse a bienes mutables en vez de tender al bien inmutable. El ser humanose aparta en ese caso del auténtico objeto de su felicidad y es responsable de talalejamiento, que, por tanto, es resultado de su propia decisión libre.La experiencia cristiana de la libertad es, por lo demás, una experiencia dramática, yaque la libertad se halla amenazada doblemente, por la corrupción de la naturaleza,que inclina al ser humano hacia el mal, y por la fuerza de la gracia, que lo empujahacia el bien. En efecto, la doctrina cristiana del pecado original, transmitido a toda la hu-manidad, parece llevar a la conclusión de que el ser humano -dado el desorden de sunaturaleza caída- no es casi libre de hacer el bien. Por el contrario, la doctrina cristianade la gracia parece llevar a la conclusión de que el ser humano, cuando es alcanzadopor ella, no es casi libre de hacer el mal.Ante este conflicto, el pelagianismo había optado por minimizar la inclinación delhombre hacia el mal y, con ello, había negado la necesidad de la gracia, llegando auna postura según la cual el hombre, por sí mismo, es capaz de obrar bien. San Agustínse opuso enérgicamente a esta doctrina, sin por ello negar la libertad radical del hombre.2) Estrechamente relacionada con el tema de la libertad se halla la cuestión del origen yla naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (males físicos y mal moral omaldad humana) es uno de los temas que más hondamente ha preocupado alpensamiento religioso de todos los tiempos. ¿No es Dios, en último término, elresponsable de la existencia del mal?Este problema, como no podía ser de otro modo, preocupó también profundamente aSan Agustín, quien en su juventud trató de hallarle solución adhiriéndose almaniqueísmo, doctrina según la cual existen dos principios: uno del bien y otrodel mal. Posteriormente, abandonó la explicación maniquea y abrazó la de Plotíno,según la cual el mal no es algo positivo, no es una realidad positiva, sino unaprivación, una carencia de bien. Al no ser algo positivo, algo real, no puede seratribuido a Dios ni es tampoco necesario atribuirlo, como los maniqueos, a una causao principio del mal.Esta doctrina (tal vez insatisfactoria, como cualquier otra que pretenda conciliarracionalmente la existencia del mal con la bondad divina), fue unánimementeaceptada por los teólogos cristianos y es sustancialmente idéntica a la que en el sigloXVII ofreció el filósofo racionalista Leibniz. Pero, puesto que no podéis libraros de estas redes, fijad la atención en la sencillez y claridad de la doctrina católica. Esta distingue el bien que es en sumo grado y por sí mismo, esto es, por esencia y naturaleza, del bien que lo es por participación: este recibe el bien, que lo constituye, del sumo bien, que no cambia ni pierde nada por ello. Este bien por participación es la criatura, único sujeto capaz de deficiencias, de las que no puede ser Dios el autor, puesto que lo es de la existencia y, por decirlo así, de la esencia. Notemos esta palabra, pues ella sola nos da la clave del enigma del mal; pues este, lejos de ser una esencia, es con toda verdad una privación e implica, por tanto, una naturaleza a la cual puede hacerse daño. Esta naturaleza no es el sumo mal, ya que puede causársele daño con la privación de algún bien, ni es tampoco el sumo bien, puesto que puede ser despojada de algo, y si es buena, no lo es por esencia, sino por participación. Ella no es buena por naturaleza, puesto que decir «creada" es decir que «tiene de otro toda su bondad". Dios sólo es el sumo bien, y todo lo que ha hecho es bueno, pero no como él ¿Quién habrá tan insensato que sostenga que las obras igualan al 6
  • artista y las criaturas al Creador? ¡Oh maniqueos!, ¿no quedan del todo llenasvuestras exigencias? ¿Queréis algo más claro y explícito todavía?San Agustín; De las costumbres de los maniqueos, II, 4, 6, en Obras, IV. BAC. 7
  • 4. EL ESTADO Y LA HISTORIA. LA CIUDAD DE DIOS La historia y la perspectiva cristianaSan Agustín puede ser considerado el primer pensador que analizó sis-temáticamente el sentido de la historia universal. Es, pues, un filósofo de lahistoria, en cuanto que pretende ir más allá de los puros hechos parainterpretarlos y encontrarles un sentido. Sus reflexiones no son tampoco aquíestrictamente filosóficas: San Agustín piensa en la historia y en su sentido comocristiano y, por tanto, su filosofía de la historia es, a la vez, e indistintamente,teología de la historia.La reflexión sobre el sentido unitario de la historiaLas circunstancias que motivaron las reflexiones de San Agustín acerca del sentido de lahistoria universal fueron seguramente dos. En primer lugar, que el cristianismo concibela historia como el escenario donde Dios se manifiesta al ser humano y donde tienelugar el drama de la salvación. Nada tiene, pues, de extraño que fuera un pensadorcristiano el primero en considerar la historia como un todo dotado de un sentidounitario profundo. Pero además, y en segundo lugar, las reflexiones de San Agustínestuvieron inmediatamente motivadas por la caída del imperio romano, que, desde Vir-gilio, había sido considerado definitivo y eterno. Este hecho histórico de primeramagnitud constituyó un estímulo para la reflexión sobre la historia y sobre el Estado.Las dos ciudadesLa perspectiva adoptada por San Agustín ante la historia es primordialmente moral.Puesto que la auténtica felicidad del hombre consiste en el amor de Dios y lamaldad en alejarse de él para situar el objeto de la felicidad en bienes mutables,cabe considerar dos grandes grupos o categorías de seres humanos: el de losque se aman a sí mismos "hasta el desprecio de Dios» y el de los que aman a Dios"hasta el desprecio de sí propio». Los primeros constituyen la «ciudad terrena»; lossegundos, la «ciudad de Dios».Es fácil caer en la tentación de identificar la ciudad terrena con el Estado y laciudad de Dios con la Iglesia. Pero no parece ser este el sentido de la teoríaagustiníana. Como los criterios utilizados son de carácter moral, ambas ciudades sehallan mezcladas en cualquier sociedad a lo largo de la historia, y la separaciónde los ciudadanos de una y otra no tiene lugar sino en el momento final de lahistoria.Sin embargo, San Agustín insiste en la imposibilidad de que el Estado, cualquierEstado, realice auténticamente la justicia, a menos que su actuación estéinformada por los principios morales del cristianismo. Desde este punto de vista, lateoría agustiníana del Estado puede dar lugar a dos interpretaciones distintas:1) En primer lugar, como una fundamentación teórica de la primacía de laIglesia sobre el Estado. Puesto que la Iglesia es depositaría de las verdades yprincipios del cristianismo, es la única sociedad perfecta y, por tanto, es superior alEstado. La Iglesia ha de conformar moral-mente al Estado. Esta interpretación es la quepresidirá las relaciones Iglesia-Estado durante la Edad Media.2) En segundo lugar, puede interpretarse como una minimización del papel delEstado, que se había hecho necesaria en tiempo de San Agustín. En efecto, laadopción del cristianismo como religión oficial por el imperio romano, junto con lacreencia en la indestructibilidad de este, habían llevado a muchos cristianos a laconvicción de que el Estado era un instrumento esencial de los planes divinos en lahistoria. Es esta convicción lo que San Agustín pretende destruir, reduciendo al Estadoa su papel de mero organizador de la convivencia, de la paz y del bienestartemporales. 8
  • 5. EL AGUSTINISMO MEDIEVALAl transmitirse durante los siglos siguientes, la filosofía de San Agustín dio lugar a unconjunto de tesis o afirmaciones que conforman la corriente del agustinismo. Algunas deestas tesis están explícitamente formuladas en San Agustín; otras, lo están solo de unmodo implícito y fueron desarrolladas al contacto con otros filósofos, como el árabe Avicena(siglo xi), pero todas ellas, en conjunto, constituyen una especie de marca deescuela presente en la filosofía medieval. En los últimos siglos de la Edad Media, elagustinismo encontró sus principales mantenedores en los filósofos de la ordenfranciscana. A continuación expondremos las tesis principales de esta escuela.Relaciones entre fe y razónEn lo concerniente a las relaciones entre fe y razón, el agustinismo mantuvo la postura deque ambas colaboran solidaria y conjuntamente en la explicación y elesclarecimiento de la verdad cristiana. Recordemos que San Agustín no estableciófronteras entre fe y razón, considerando que esta sirve a aquella y aquella ilumina a esta.Esta subordinación de la razón a la fe fue expresada lapidariamente por San Anselmo(siglo XI) en su famosa frase "Credo ut intelligam» ("Creo para entender-).Concepción def hombreEn el ámbito de la antropología, el agustinismo se mantuvo fiel al dualismo platónico deSan Agustín, estableciendo que el alma y el cuerpo son sustancias distintas y que elhombre es «un alma inmortal que se sirve de un cuerpo mortal y terreno». Elalma tiene un conocimiento directo de sí misma; se conoce a sí misma mejor y másadecúadamente que a las realidades corpóreas exteriores. Esta afirmación está tambiénpresente en San Agustín, quien, como ya hemos visto, utiliza el camino de lainteriorización, el conocimiento del alma de sí misma, como punto de partida más idóneoque el conocimiento de la realidad corpórea exterior.Etica y psicologíaEn el ámbito de la ética y de la psicología, el agustinismo mantuvo la primacía de lavoluntad sobre el entendimiento, del querer sobre el conocer. Esta tesis -que sedenomina voluntarismo- ejerció una notable influencia en todas las discusiones éticasmedievales y su influjo se dejó notar ampliamente en el siglo xiv y posteriormente, en lasdoctrinas de Lutero y de Calvino.El conocimientoEl agustinismo mantiene la teoría de la iluminación y la tesis de que, mediante ella, larazón humana conoce las verdades universales, inmutables y eternas.La estructura de la realidadPor último, en el campo de la ontología, el agustinismo se caracteriza por una dobleafirmación: el ejemplarismo (las ideas como arquetipos o ejemplares de todo loexistente) y el hilemorfismo y la pluralidad de formas, tesis esta que fuedesarrollada con posterioridad a San Agustín.Como ya vimos al exponer la filosofía aristotélica, el hilemorfismo es la teoría que explicala estructura interna de las sustancias sensibles recurriendo a la composición de dosprincipios, materia y forma. El agustinismo se distingue del aristotelismo en dos aspectosimportantes:1)En primer lugar, según Aristóteles, solamente las sustancias sensibles son compuestasde materia y forma, ya que las sustancias inmateriales son formas puras. Para elagustinismo, todas las sustancias, excepto Dios, son compuestas de materia yforma; incluso las sustancias es-pirituales (los ángeles, en la religión cristiana) están compuestas de materia y forma, síbien se trata de una «materia espiritual». (Evidentemente, esta peregrina afirmación tiene 9
  • una función más teológica que filosófica. Se pretende subrayar la radical diferencia entre el ser divino y el resto de los seres: puesto que Dios se caracteriza por su simplicidad más absoluta, el resto de los seres — todos los demás- habrán de ser compuestos en alguna medida). 2)Existe, además, una segunda diferencia entre el agustinismo y el aristotelismo: según Aristóteles, cada sustancia posee únicamente una forma. Según el agustinismo, en las sustancias hay pluralidad de formas. Filósofos como San Buenaventura (siglo XIII), Ramón Llull (siglos XJII-XIV) y Duns Escoto (siglos XIII-XIV) sostuvieron el pluralismo de las formas. > IDEAS FUNDAMENTALES ♦ Fe y razón en el pensamiento agustiniano1. San Agustín no se preocupó de señalar fronteras entre fe (cristiana) y razón (filosofía) por consideraciones: de carácter sistemático, puesto que la verdad es única y de carácter históríco-cultural. ♦ Raíces antropológicas del pensamiento agustiniano2.El método adecuado para alcanzar el saber es la interiorización, que nos revela quenuestra naturaleza es mutable; sin embargo, tenemos ideas inmutables; las ideasno dependen, por tanto, denosotros y nos remiten al ser inmutable (Dios). De esta manera vamos más allá denosotros mismos (autotranscendimiento).3.San Agustín acepta la doctrina platónica de las ideas como paradigmas, situándolasen la mente divina, y la doctrina de la iluminación: conocemos las ideas inmutables poriluminación divina.4.Vamos más allá de nosotros mismos al comprender que el ser humano busca lafelicidad y solamente puede alcanzarla en al go superior a él, Dios(autotranscendimiento en la voluntad). ♦ Teología y antropología en San Agustín5.La prueba más genuina de la existencia de Dios es la basada en la inmutabilidadde las ideas.6.La antropología agustiniana es esencialmente platónica: el alma es una sustanciainmaterial, unida accidentalmente al cuerpo, y en el alma hay dos tipos de razón, lainferior (ciencia) y la superior (sabiduría).7.Respecto del problema del mal afirmó que no es algo positivo, sino privación delbien. ♦ El Estado y la historia. La ciudad de Dios8. Su concepción de la historia se encuentra en su teoría de las dos ciudades, la terrena y la celestial. Esta teoría ha dado lugar a dos interpretaciones: la primacía de la Iglesia sobre el Estado y la minimización del papel del Estado. ♦ El agustinismo medieval9- Las principales tesis del agustinismo son la colaboración entre la fe y la razón; la concepción platónica del alma; la primacía de la voluntad sobre el entendimiento; la teoría de la iluminación; el ejemplarismo de las ideas, y la composición hilemórfica de todas las sustancias, excepto de Dios. 10