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LUKÁCS, Georg. As Bases Ontológicas do Pensamento e da Atividade do Homem.
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Cosmovisão marxista e uma breve crítica da teoria da justiça de john rawls

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Este trabalho busca apresentar, brevemente, elementos da cosmovisão marxista como ponte para uma crítica da teoria da justiça de John Rawls. O objetivo é mostrar a existência da cosmovisão dialético materialista da história (marxista) a partir das contribuições de Sílvio Sant’Anna. Depois disso, segue-se uma crítica marxista aos fundamentos da teoria da justiça de John Rawls baseada nas contribuições de Fernando Lizárraga

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  1. 1. 1 COSMOVISÃO MARXISTA E UMA BREVE CRÍTICA DA TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS1 MARXIST WORLDVIEW AND A BRIEF CRITIQUE OF JOHN RAWLS’ THEORY OF JUSTICE José Arnaldo dos Santos Ribeiro Junior2 RESUMO: Este trabalho busca apresentar, brevemente, elementos da cosmovisão marxista como ponte para uma crítica da teoria da justiça de John Rawls. O objetivo é mostrar a existência da cosmovisão dialético- materialista da história (marxista) a partir das contribuições de Sílvio Sant’Anna. Depois disso, segue-se uma crítica marxista aos fundamentos da teoria da justiça de John Rawls baseada nas contribuições de Fernando Lizárraga. Palavras-chave: Cosmovisão. Marxismo. Justiça. ABSTRACT: This study aims to present, briefly, elements of the Marxist worldview as a bridge to a critique of John Rawls’ theory of justice. The aim is to show the existence of dialectical-materialist worldview of history (Marxist) based on the contributions of Silvio Sant’Anna. After that, there follows a Marxist critique of the foundations of John Rawls’ theory of justice based on contributions from Fernando Lizárraga. Keywords: Worldview. Marxism. Justice. 1 INTRODUÇÃO Este trabalho busca apresentar, brevemente, elementos da cosmovisão marxista como ponte para uma crítica da teoria da justiça de John Rawls. O objetivo é mostrar a existência da cosmovisão dialético-materialista da história (marxista) a partir das contribuições de Sílvio Sant’Anna. Depois disso, segue-se uma crítica marxista aos fundamentos da teoria da justiça de John Rawls baseada nas contribuições de Fernando Lizárraga. Para tanto, em um primeiro momento, observar-se-á como a leitura promovida por Silvio Sant’Anna acerca da cosmovisão dialético-materialista da história (marxista) 1 Trabalho apresentado para obtenção de nota na disciplina Neocontratualismo e comunicabilidade, ministrada pela Prof. Wescley Fernandes Araujo Freire, no Curso de Especialização em Filosofia Ética e Política do Instituto de Estudos Superiores do Maranhão (IESMA). 2 Possui Graduação (2011) em Geografia Bacharelado e Licenciatura Plena pela Universidade Federal do Maranhão (UFMA). Atualmente é Mestrando em Geografia Humana na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo (USP). E-mail: aj_ramone@hotmail.com.
  2. 2. 2 permite não apenas concluir a existência de uma cosmovisão marxista, mas também permite uma crítica incisiva aos fundamentos da teoria da justiça de John Rawls. Secondo, partindo da cosmovisão marxista desvelamos o conteúdo liberal- burguês da teoria da justiça de John Rawls. Essa hipótese é sustentada ao longo do texto nas elucidações de Fernando Lizárraga. Veremos como os alicerces da teoria da justiça do filósofo estadunidense, que tornam impossível a efetivação da justiça no capitalismo, acabam também por orientar comportamentos de intelectuais da academia facilmente capitulados à sociedade burguesa. Nas considerações finais promovo uma recapitulação das observações ponderadas. Objetiva-se salientar a importância da cosmovisão marxista para uma crítica à teoria da justiça de John Rawls sem negar, obviamente, a sofisticação da argumentação do liberal-burguês. Indico, também, que somente um retorno à cosmovisão dialético- materialista da história pode servir de base para a efetivação da justiça, igualdade e liberdade num mundo pós-capitalista. 2 A COSMOVISÃO DIALÉTICO-MATERIALISTA DA HISTÓRIA Cosmovisão é o produto do relacionamento explicativo do encéfalo individual ou coletivo com o meio ambiente, ao longo de um processo que tem, no começo, algumas imagens e conceitos descobridores e classificadores que, depois, se ordenam gerando explicações e teorias; no fim, tornam-se crenças e critérios de certo e de errado e chave para previsões (DE GREGORI, 1988, p.18). A citação do professor De Gregori nos aponta que cosmovisão é um produto. Esta afirmação não é casual. Isso significa que a cosmovisão não é algo dado pela natureza, tampouco um produto dado por Deus. Com efeito, uma cosmovisão é sempre o produto da própria atividade humana. Assim, se a cosmovisão é produto dos homens, de seres humanos concretos, podemos compreender porque o professor De Gregori aponta o caráter individual-coletivo com o meio ambiente. É individual porque cada ser humano concreto, histórico, participa da coletividade social como a menor unidade social (o indivíduo); mas também é coletivo porque o ato de produzir, a atividade humana, que cada indivíduo singular realiza, é
  3. 3. 3 produto direto e intencional do conjunto dos homens. Daí decorre o fato concreto que o ser humano é um ser social. Não obstante, a cosmovisão é produzida a partir do relacionamento com o meio ambiente, o que poderia ser mais bem expresso com o relacionamento do homem com a Natureza. A Natureza é o corpo inorgânico do homem, ou seja, a Natureza na medida em que não é o próprio corpo humano. O homem vive da Natureza, ou também, a Natureza é o seu corpo, com o qual tem de manter-se permanente intercâmbio para não morrer. Afirmar que a vida física e espiritual do homem e a Natureza são interdependentes significa apenas que a Natureza se inter-relaciona consigo mesma, já que o homem é uma parte da Natureza. (MARX, 2006, p.116, negritos meus). Quando Marx escreve que o homem vive da natureza significa dizer que a própria natureza é condição e suporte da realização da vida humana na terra. A inorganicidade corpórea da natureza é organicidade natural do homem. Não obstante, à medida que o homem estabelece mediações com a natureza, via trabalho3 , a natureza é trabalhada, transformada pela atividade prática sensível do homem, o próprio trabalho. O trabalho é a mediação ontológica fundamental que garante a manutenção da vida na terra. A práxis criadora do trabalho é a práxis criadora da vida física e espiritual do homem, que, na sua condição de homem, necessita da natureza, relacionar-se com ela, apropriar-se dela para viver. Dessa forma, quando o homem se relaciona consigo mesmo, quando se relaciona com a natureza, se apropriando dela racionalmente via trabalho, ele começa a produzir “algumas imagens e conceitos descobridores e classificadores”, como escreveu o professor De Gregori. Isso significa dizer que o ser humano além de produzir materialidades produz também representações sobre a materialidade, sobre si mesmo e 3 “O processo de trabalho, que descrevemos em seus elementos simples e abstratos, é atividade dirigida com o fim de criar valores-de-uso, de apropriar os elementos naturais às necessidades humanas; é a condição necessária do intercâmbio material entre o homem e a natureza; é condição natural e eterna da vida humana, sem depender, portanto, de qualquer forma dessa vida, sendo antes comum a todas as suas formas sociais” (MARX, 2010, p.218). O filósofo marxista húngaro György Lukács, na trilha deixada por Marx, atentou para a centralidade ontológica do trabalho: “A essência do trabalho consiste precisamente em ir além dessa fixação dos seres vivos na competição biológica com seu mundo ambiente. O momento essencialmente separatório é constituído não pela fabricação de produtos, mas pelo papel da consciência, a qual, precisamente aqui, deixa de ser mero epifenômeno da reprodução biológica: o produto, diz Marx, é um resultado que no início do processo existia "já na representação do trabalhador", isto é, de modo ideal” (LUKÁCS, 2012, p.5).
  4. 4. 4 sobre a natureza. Os “conceitos descobridores e classificadores” são momentos da intelecção, ou seja, quando se captura a forma e o conteúdo. O conceito de natureza, que De Gregori chama de meio ambiente, pode expressar justamente isso: as totalidades histórico-objetivas das relações sócio-ecológicas que se tornam capazes de serem apreendidas racionalmente, dialeticamente e historicamente pelo homem em seu processo de humanização, em sua atividade intelectual, científica, seja pela via laboral ou ainda no plano estético, ou seja, da arte enquanto reflexo da realidade. Portanto, Cosmovisão (cosmos = universo ou totalidade + visão = maneira de ver) é o modo de apreender a realidade, tal como ela se apresenta no espelhamento de nossa retina (e os demais sentidos). O laboratório- encéfalo individual e/ou coletivo recebe a matéria-prima da realidade objetiva (meio ambiente). Essa interação encéfalo-meio ambiente é o [...] “relacionamento explicativo” – mas quem explica quem? Ou o quê? Ambos se explicam reciprocamente. De um lado com a linguagem codificada da natureza, e, do outro, com a linguagem codificada da cultura (SANT’ANNA, 2007, p. 16-17). Categoria central, destarte, é a de totalidade, ou melhor, totalização em curso4 . O movimento de totalização, que abarca homem e natureza, situa, como diz Sartre, um homem (um indivíduo), situa um grupo (o coletivo) na história. A revelação dialética é o momento da ordenação, do movimento da explicação, dos conteúdos, das teorias que se tornam referências tanto nas ciências quanto no mundo da vida. Adiante, Sant’Anna (2007, p. 17-18) aponta que uma cosmovisão completa deve conter basicamente os seguintes elementos: Cosmogonia: uma explicação sobre a origem e o funcionamento do universo; Dinâmica das potencialidades evolutivas: sobre a circulação da energia das leis naturais e da constituição dos três reinos (mineral, vegetal e animal); Ontologia: sobre a origem e natureza do ser em um sentido amplo do termo; Ontogênese: sobre o papel e o lugar a ser ocupado pelo ser humano, no conjunto das forças universais; Filogênese: sentido de pertença a uma tribo, uma etnia e/ou nação; Gnosiologia: sobre o processo de desenvolvimento do conhecimento humano; 4 “[...] totalização como processo de revelação dialética, como movimento da Historia e como esforço teórico e prático para ‘situar’ um acontecimento, um grupo, um homem” (SARTRE, 1987. p.158).
  5. 5. 5 Dinâmica de grupo: organização social, atribuição de poderes e administração de regras legais; Dinâmica prestusuárias (prestadio + usuário): mecanismos de provimento, acesso aos recursos produzidos por meio do trabalho, da tecnologia e da guerra; Utopia: sobre as esperanças em relação ao futuro temporal e/ou transcendental (isto é, Dinâmica futura universal). Dentro desse esquema classificador de Sant’Anna temos várias cosmovisões, a saber: cosmovisão aristotélica, cosmovisão mosaica, cosmovisão cristã, cosmovisão islâmica e a cosmovisão capitalista. A cosmovisão-instrumento aristotélica tem suas fontes na Grécia, no Egito e na Pérsia, resultando na cosmovisão-produto que sedimentou culturalmente o mundo helenista, construído também pelas armas dos exércitos de Alexandre, o Grande, que tinha justamente como seu conselheiro e mentor intelectual o próprio Aristóteles. A cosmovisão-instrumento de Moisés sofreu influências egípcias e mesopotâmicas e teve como cosmovisão-produto o judaísmo. A cosmovisão-instrumento do cristianismo-paulino foi a vivência “comunista” da seita judaica nascida da doutrina de Jesus de Nazaré e a cultura greco-romana [...]. A cosmovisão-instrumento do islamismo foram as religiões dos beduínos dos desertos da Arábia, o intercâmbio com os cristãos bizantinos e as escrituras judaicas. [...] A cosmovisão-instrumento da modernidade ocidental da vertente vencedora, ou seja, do capitalismo, é tão monádica e assistêmica quanto a do feudalismo engendrado no ventre do catolicismo, mas há o deslocamento renascentista do teocentrismo para o antropocentrismo (SANT’ANNA, 2007, p.18-20). Como é possível compreender, a partir destas classificações, as cosmovisões exercem, na realidade, funções sociais diante dos problemas do mundo e da vida cotidiana5 , não importando se sejam falsas ou verdadeiras. Assim, é n’A ideologia alemã que Karl Marx e Friedrich Engels constituíram os elementos básicos da cosmovisão dialético-materialista da história, a saber: A cosmogonia é de que o cosmo é matéria eterna em movimento. Que a dinâmica das potencialidades evolutivas oscila do quantitativo para o qualitativo e vice-versa. Que não pode haver uma ontologia do ser que não o situe no tempo e no espaço concreto. Que a ontogênese humana é 5 Rawls (2008, p.11) tem uma concepção aproximada quando escreve: “Um ideal social, por sua vez, está ligado a uma concepção de sociedade, uma visão sobre como se devem entender os objetivos e os propósitos da cooperação social. As diversas concepções de justiça provêm das distintas noções de sociedade, contra um pano de fundo de visões conflitantes acerca das necessidades naturais e das oportunidades da vida humana”.
  6. 6. 6 “atividade sensível” em metabolismo com a natureza e em reciprocidade social. Que a filogênese é substituída pela consciência de classe a que se pertença. Que a gnosiologia deve constituir-se a partir da práxis e não por ideologias desconectadas da realidade. Que a dinâmica de grupo ocorre a partir da luta de classes. Que o trabalho na dinâmica ergonômica e nominal é eixo da história das sociedades de todos os tempos, mas que em uma nova sociedade sem classes seja também o gerador dos satisfatores [sic] plenos das necessidades humanas. Que os anseios de uma vida social plena de realizações é possível aqui na Terra, construindo uma sociedade comunista, em que a Terra seja uma única propriedade e nação de todos os cidadãos, e que a autoridade seja disseminada entre todas as vontades (SANT’ANNA, 2007, p.30). Obviamente, os elementos básicos da cosmovisão marxista continuam sendo reformulados e reelaborados num processo constante de produção de conteúdos, explicações, teorias, enfim, critérios orientadores, sejam das ciências sociais, das doutrinas, filosofias, do mundo da vida, do cotidiano, etc. Por exemplo, Lênin, no seu célebre Materialismo e Empiriocriticismo (1971), acerca da questão da cosmogonia, apontou que “o universo não é senão matéria em movimento, e esta matéria em movimento, não pode movimentar-se senão no espaço e no tempo” (LÊNIN, 1971, p.165); Engels abordou a “dinâmica das potencialidades evolutivas oscila[ndo] do quantitativo para o qualitativo e vice-versa” no seu célebre ensaio Anti-Düring; Lukács (2012) nos mostrou que Marx desenvolveu de fato, em suas obras, uma verdadeira ontologia do ser social; Marx, por sua vez, fala que o trabalho é o elemento fundante do ser social porque ele realiza o metabolismo com a natureza no âmbito da sociedade6 ; do ponto de vista da consciência de classe, o mesmo Marx mostrou as dificuldades que os camponeses na França tinham de se firmarem como classe revolucionária7 ; Para Marx o desenvolvimento do conhecimento humano está atrelado à práxis, e o próprio filósofo Adolfo Sanchez Vásquez desenvolveu uma filosofia da práxis; enfim, foi Marx, que ao lado de Engels, pensou uma nova organização social, seus mecanismos de provimento e sua relação com uma dinâmica futura totalmente realizável. Nas belas palavras dos pais fundadores do comunismo: 6 “O elemento do trabalho é a objetivação da vida genérica do homem” (Marx, 2006, p. 117). 7 “Na medida em que milhões de famílias camponesas vivem em condições econômicas que as separam umas das outras, e opõem o seu modo de vida, os seus interesses e sua cultura aos das outras classes da sociedade, esses milhões constituem uma classe. Mas na medida em que existe entre os pequenos camponeses apenas uma ligação local e em que a similitude de seus interesses não cria entre eles comunidade alguma, ligação nacional alguma, nem organização política, nessa exata medida não constituem uma classe. São, consequentemente, incapazes de fazer valer seu interesse de classe em seu próprio nome, quer por meio de um Parlamento, quer por meio de uma convenção. Não podem representar-se, têm de ser representados” (MARX, 2007, p.116).
  7. 7. 7 Já na sociedade comunista, onde o indivíduo não tem uma única atividade, mas pode aprimorar-se no ramo que o satisfaça, a produção geral é regulada pela que me dá a possibilidade de hoje fazer determinada coisa, amanhã outra, caçar pela manhã, pescar à tarde, criar animais ao anoitecer, criticar depois do jantar, segundo o meu desejo, sem jamais me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico (MARX; ENGELS, 2007, p.59-60). Vemos, por todos os elementos citados anteriormente, que a cosmovisão dialético-materialista da história, a cosmovisão marxista, é radical, ou seja, vai à raiz, vai aos próprios homens. Nem Marx, tampouco Engels, acreditavam que o Estado emanciparia o povo, mas sim que o povo deve se emancipar do Estado; os pais do comunismo eram fervorosos internacionalistas, em contraposição aos liberais-burgueses marcadamente nacionalistas; Marx e Engels propuseram a abolição, o fim da propriedade privada, enquanto liberais-burgueses sacralizam a propriedade privada. São distinções fundamentais para se compreender o item a seguir. 3 UMA CRÍTICA MARXISTA À TEORIA DA JUSTIÇA DE JOHN RAWLS John Rawls (1921-2002) foi um professor de Filosofia política na universidade estadunidense de Harvard. A ideia central de uma teoria da justiça era a de articular de uma forma sistemática, em uma teoria, as razões pelas quais nós, se nos concebemos como cidadãos de uma sociedade democrática, deveríamos considerar mais razoável uma determinada configuração de valores políticos ou, o que nesse caso vem a ser a mesma coisa, uma concepção específica de justiça política e social (VITA, 2008, p. XIX). O problema presente na ideia central rawlsiana é justamente o fato de que a democracia que Rawls fala é sempre a democracia liberal, ou seja, a democracia do mercado, da propriedade privada, do Estado. E note-se também que o filósofo estadunidense fala em democracia e não em democratização. Lukács (2011, p.85), por sua vez, entendia a democratização como um processo ontológico, pois “trata-se sobretudo de um processo e não de uma situação estática”. Mais a frente (idem, p.111) o filósofo marxista nos escreve que a democracia socialista é “o órgão desta auto-educação do homem (na perspectiva histórico-universal, ou seja, da auto-educação para ser
  8. 8. 8 efetivamente homem no sentido de Marx)”. Ademais, na página 117, Lukács anota: “a tarefa da democracia socialista é penetrar realmente na inteira vida material de todos os homens, desde a cotidianidade, até as questões decisivas da sociedade; é dar expressão à sua sociabilidade enquanto produto da atividade pessoal de todos os homens”. Assim, por mais que Rawls parta de uma igualdade humana fundamental, ele é incapaz de pensar que a própria igualdade humana é produto concreto de seres humanos históricos reais, ou seja, a igualdade não pode se efetivar em um mundo que contenha ainda propriedade privada, mercado e Estado. Por isso, Rawls cai numa antinomia irresolvível: de um lado, ele anseia uma sociedade onde cidadãos possam ser livres e iguais; mas por outro lado, ele quer garantir o mercado, a propriedade privada dos meios de produção e a família monogâmica: “Assim, a proteção jurídica da liberdade de pensamento e da liberdade de consciência, mercados competitivos, a propriedade privada dos meios de produção e a família monogâmica são exemplos de instituições sociais importantes” (RAWLS, 2008, p.8, grifos meus). Nas entrelinhas podemos compreender que Rawls tem uma cosmovisão totalmente burguesa: a base da sociedade são indivíduos mesquinhos e egoístas, acumuladores de propriedade. E é por esse mesmo motivo, a cosmovisão liberal- burguesa, que o filósofo estadunidense não consegue conceber um mundo civilizado sem o capitalismo, sem o mercado, sem a democracia burguesa, sem a propriedade privada, sem o Estado, sem a família monogâmica. Rawls quer conservar, o que não pode mais ser conservado; ele quer reformar o que não pode mais ser reformado: ele quer um capitalismo democrático, um capitalismo de face humana, o que se choca de frente com a cosmovisão marxista que almeja uma sociedade totalmente emancipada. Um dos méritos de Rawls, na visão de Fernando Lizárraga, é que o filósofo estadunidense parte da igualdade. E aqui estaria a chave para um possível diálogo com o socialismo já que Marx e Engels também condenam, n’A ideologia alemã, os privilégios naturais como bases da desigualdade. No entanto, o próprio Lizárraga atesta “Rawls nunca promueve la socialización de los medios de producción y [...] jamás trepida en su preferencia por un sistema de mercado” (LIZÁRRAGA, 2009, p.148). Está claro, mais uma vez, a antinomia de Rawls: ele fala de uma igualdade, mas de uma igualdade formal; enquanto Marx sabe que a igualdade só se realizaria com a efetivação de uma sociedade comunista, ou seja, sem Estado, política, direito, moral, família monogâmica, classes sociais e propriedade privada. Como sintetizou Lizárraga (2009, p.150):
  9. 9. 9 En definitiva, el avanzado derecho burgués de Rawls comienza con la igualdad (a la que concibe como justa) y luego permite desigualdades (a las que también considera justas). Más realista y coherente era Marx al señalar que la desigualdades toleradas en la primera fase del socialismo eran, a un mismo tiempo, “defectuosas” (injustas) e “inevitables”. Por mais que Rawls não seja um utilitarista ou um meritocrático, fatos importantes de sua teoria da justiça, ele constrói antinomias a todo instante: sua teoria parte da igualdade ao mesmo tempo em que permite a desigualdade. Além do mais, por mais que o filósofo estadunidense não seja um mero apologista do status quo, sua teoria da justiça é totalmente inalcançável no capitalismo ya que la igualación inicial exigiría nada menos que una revolución socialista que suprima la desigualdad en la posesión y control de los medios de producción. Puede alegarse, además, que Rawls traiciona el igualitarismo de su intuición fundamental puesto que acaba aceptando como justas desigualdades que parecen no tener límite. También es posible arguir que la enorme brecha que hay entre la pura teoría y el mundo real no hace sino condenar la teoría a la futilidad (LIZÁRRAGA, 2009, p.151). Portanto, Rawls parte de uma essência egoísta, mesquinha do homem, do homem como proprietário privado e que, assim sendo, somente uma sociedade de mercado, democrático-liberal pode ser viável. Sua ideia de democracia é sempre a de uma democracia que parte de uma igualdade, mas que contraditoriamente permite a desigualdade. A democracia que fala o filósofo estadunidense é a “democracia dos cidadãos-proprietários” (RAWLS, 2008, p. XL) o que inviabiliza a igualdade efetiva dos seres humanos posto que, numa democracia de cidadãos-proprietários, que permite a propriedade privada8 , a igualdade desce do céu a terra (idealismo), é uma igualdade, repito, formal, jurídica, abstrata, carente de determinações. A propósito, o idealismo de Rawls é facilmente verificável na seguinte assertiva: “as oportunidades de adquirir cultura e qualificações não devem depender da classe social e, portanto, o sistema educacional, seja ele público ou privado, deve destinar-se a demolir as barreiras entre as classes” 8 Rawls (2008, p.XLII, grifos meus) é inequívoco: “como uma concepção política, então, a justiça como equidade não conta com nenhum direito natural à propriedade privada dos meios de produção (embora considere o direito à propriedade pessoal necessário à independência e à integridade dos cidadãos), nem com um direito natural às empresas pertencerem e serem administradas pelos trabalhadores”. Agora a pergunta que o filósofo estadunidense não responde: por que os trabalhadores não podem administrar “sua” fábrica, “sua” indústria já que eles são os únicos produtores das riquezas materiais da sociedade?
  10. 10. 10 (RAWLS, 2008, p.88). O traço idealista está no fato do filósofo estadunidense resolver o problema no campo das ideias: como o proprietário privado de uma escola ou uma faculdade privada, o lugar onde o burguês valoriza o capital-dinheiro, pode livremente educar indivíduos para suprimir as desigualdades de classe? Ele vai livre e espontaneamente entregar sua escola para o corpo docente organizar que tipos de conhecimentos serão lecionados? Ademais como realizar a cooperação entre cidadãos livres e iguais se Rawls defende a sociedade de mercado? Sabemos que só existem duas liberdades que a sociedade capitalista defende: (1) a liberdade da compra da força de trabalho, por parte do burguês, e (2) a liberdade da venda da força de trabalho por parte do proletário. É esta igualdade que o filósofo estadunidense defende: ele quer um “sistema justo de cooperação entre cidadãos livres e iguais” (RAWLS, 2008, p.XLI), mas sem abolir a sociedade de classes. 4 CONSIDERAÇÕES FINAIS Não foi objetivo aqui exaurir todos os possíveis questionamentos passíveis de serem feitos acerca da teoria da justiça de John Rawls. O intuito foi realizar uma crítica marxista aos fundamentos de sua teoria da justiça. Para tanto, foi preciso recuar à cosmovisão dialético-materialista da história em busca de elementos que pautassem uma crítica marxista à teoria da justiça do filósofo estadunidense. Ao longo do texto julgo ter sinalizado, com o apoio de Silvio Sant’Anna, os elementos básicos da cosmovisão marxista. Marx, Engels, Lênin e Lukács são, de fato, os pensadores basilares da cosmovisão dialético-materialista da história. Com efeito, a única cosmovisão radical, ou seja, àquela que vai à raiz, é a cosmovisão marxista uma vez que põe o ser humano como legítimo produtor de si mesmo, ao contrário das cosmovisões aristotélica, mosaica, cristã, islâmica e capitalista. A negação de que as compreensões do ser humano são históricas, ou seja mudam ao longo do tempo, conduz John Rawls a uma postura ideológica que concebe o ser humano como um indivíduo mesquinho, egoísta e proprietário privado. De fato, na sociedade tardo-burguesa, a filosofia rawlsiana expressa de modo fenomênico o mundo manipulado pelo capitalismo. E é por esse mesmo motivo, a cosmovisão liberal-burguesa, que o filósofo estadunidense não consegue conceber um mundo civilizado sem o
  11. 11. 11 capitalismo, sem o mercado, sem a democracia burguesa, sem a propriedade privada, sem o Estado, sem a família monogâmica e sem classes sociais. E por não buscar as causas reais da injustiça, da desigualdade, a filosofia de John Rawls, bem como todos seus seguidores, desembocam, diretamente ou não, conscientemente ou não, numa apologia da ordem capitalista. Ademais, baseando-se na crítica realizada por Lizárraga, compreendemos que Rawls constrói antinomias seguidamente: (1) de um lado, ele anseia uma sociedade onde cidadãos possam ser livres e iguais; mas por outro lado, ele quer garantir o mercado, a propriedade privada dos meios de produção e a família monogâmica; (2) o filósofo estadunidense fala de uma igualdade, mas de uma igualdade formal; enquanto Marx sabe que a igualdade só se realizaria com a efetivação de uma sociedade comunista, ou seja, sem Estado, política, direito, moral, família monogâmica, classes sociais e propriedade privada; (3) a teoria da justiça de Rawls parte da igualdade ao mesmo tempo em que permite a desigualdade. Por tudo isso o retorno à cosmovisão marxista é a efetiva resposta aos problemas de uma sociedade injusta e desigual. Sendo assim, não cabem teorias que acreditam na correção da justiça e da desigualdade via Estado-Nação; não cabem também teorias que canonizam a propriedade privada; não cabem também teorias que requeiram dimensões ético-morais no capitalismo; o que cabe de fato é lutarmos pela supressão do Estado, da propriedade privada, do direito, da família monogâmica, da moral, da abolição do trabalho alienado e das classes sociais: o que cabe é uma filosofia da práxis que pense uma nova organização social seus mecanismos de provimento e sua relação com uma dinâmica futura totalmente realizável, o comunismo. REFERÊNCIAS DE GREGORI, Waldemar. Cibernética Social I – um método interdisciplinar das ciências sociais e humanas/ Cibernética Social II – metodologia científica, criatividade, planejamento. São Paulo: Perspectiva, 1988. ENGELS, Friedrich. Anti-Düring. Lisboa: Afrodite, 1971. LÊNIN, V. I. Materialismo e empiriocriticismo. Lisboa: Estampa, 1971. LIZÁRRAGA, Fernando. El marxismo frente a la utopía realista de John Rawls. Crítica Marxista, n.28, p.145-152, 2009. LUKÁCS, György. Socialismo e democratização: escritos políticos 1956-1971. Organização, introdução e tradução de Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto. 2ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2011.260p.
  12. 12. 12 LUKÁCS, Georg. As Bases Ontológicas do Pensamento e da Atividade do Homem. Tradução de Carlos Nelson Coutinho. Cf.<http://sergiolessa.com/BibliotecaLukacs.html>. Acesso em 01 set.2012. p.1-20. LUKÁCS, György. Para uma ontologia do ser social I. Tradução Carlos Nelson Coutinho, Mario Duayer e Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2012. MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. Trad. Alex MARINS. São Paulo: Martin Claret, 2006. MARX, Karl. O 18 brumário de Luís Bonaparte. Trad. Leandro Konder. São Paulo: Martin Claret, 2007. MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política: livro I. Trad. Reginaldo SANT’ANNA. 27ªed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira: 2010. SANT’ANNA, Silvio. Introdução: A cosmovisão dialético-materialista da história. In: MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. Feuerbach - A Oposição entre as Cosmovisões Materialista e Idealista. Trad. Frank Müller. São Paulo: Martin Claret, 2007. RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Jussara Simões. Revisão técnica e da tradução Álvaro de Vita. 3ªed. São Paulo: Martins Fontes, 2008. SARTRE, Jean Paul. Questão de Método. São Paulo: Nova Cultural, 1987. VÁSQUEZ, Adolfo Sánchez. Filosofia da práxis. 4. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977. VITA, Álvaro de. Apresentação da edição brasileira. In: Rawls, John. Uma teoria da justiça. Tradução Jussara Simões. Revisão técnica e da tradução Álvaro de Vita. 3ªed. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

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