Buber resumen

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Es un resumen de el libro de Buber ¿qué es el hombre?

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  • Un interesante instrumento para el análisis del "concepto" de Hombre y cómo lo definen ilustres pensadores de la Historia de la Filosofía. Pero debe ser un punto de partida para que los investigadores que se inician en este campo se nutran con diversidad de percepciones y se atevan a configurar teorías propias aún más atrevidas que busquen la resolución de este viejo problema de la Antropología Filosófica. Gracias. Es útil como puntapié inicial.
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Buber resumen

  1. 1. 1. ResumenEl libro "¿Que es el hombre?" de Martin Buber es dividido en dos partes. La primera que el autor llamó de "Trayectoria de lainterrogación", él escribe sobre cuatro temas que son: I. Las preguntas de Kant, II. De Aristóteles a Kant, III. Hegel y Marx eiv. Feuerbach y Nietzche. La sefunda que Buber bactizó de "Los intentos de nuestra época", él también dividió en cuatrograndes temas que son: I. La crisis y su expresión, II. La doctrina de Heidegger, III. La dotrina de Scheler y IV.Perspectivas.Martin Buber inicia su obra citando el jasidismo para mostrar que hace mucho tiempo que se escribe sobre el hombre.Recorre al filósofo frances Melebranche, que ya en 1674 en su obra "De la recherche de la vérité", afirma: "Entre todas lasciencias humanas la del hombre es la más digna de él. Y, sin embargo, no es tal ciencia , entre todas las que poseemos, nila más cultivada ni la más desarrollada. La mayoria de los hombres la descuidan por completo y aun entre aquellos que sedan a la ciencia, muy pocos hay que se dediquen a ella, y menos todabia quienes la cultiven con éxito".Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica. En el manual quecontiene sus cursos de lógica. Según él, se puede delimitar el cmpo de esta filosofía en sentido universal mediante estascuatro preguntas: 1. ¿Qué puedo hacer? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me cabe esperar? 4. ¿Qué es el hombre?. A laprimera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología.Buber, recuerda que: "Un filósofo de nuestros dias, Martin Heidegger, que se ha ocupado ( en su Kant und das Problem derMetaphysik, 1929), de esta extraña contradicción, la explica por el caracter indeterminado de la cuestión o pregunta ¿quésea el hombre?. Sin embargo luego adelante Martin Buber afirma y explica el por que en su modo de pensar "Heidegger hadesplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas". Y también como que , en su análisis, la obra de Kant es claraen el siguiente punto: "Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo enKant este: ¿qué tipo de criatura será esta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?". Para Buber, "Kant no harespondido ni siquiera ha intentado responder a la pregunta que direccionó a la antropología: ¿Qué es el hombre?Desarrolló en sus lecciones una antropología de los siglos XVII y XVIII, tan poco crítica".El autor cree también ser problemático "saber si una disciplina semejante servirá para suministrar un fundamento a lafilosofía o como Heidegger, a la metafísica". Cree también que a filosofía puede ser ajudada por diversas disciplinas como,por ejemplo entre otras, la psicología, la estética y la ética. Buber sentencia em seguida: "La antroplogía filosófica nopretende reducir los problemas filosóficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosóficas, como si dijéramos,desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre". Y para Buber la genuinaantropología filosófica pretende conocer el hombre en su totalidad, "la totalidad humana".En el capítulo "De Aristóteles a Kant", Martin Buber distingue para sus lectores dos momentos en la historia del espíritohumano. "... el hombre vive en el mundo como en su casa, en las otras el mundo es la intemperie".Bernhard Groethuysen (Philisophische Anthropologie,1931), dice com razón, apróposito de Aristóteles, que, com él, elhombre deja de ser problemático, no es para sí mismo más que "un caso", y que cobra consciencia de sí mismo solo como"él" y no como "yo". El hombre es comprendido desde el mundo, pero el mundo no es comprendido desde el hombre.También el mundo de las ideas de Platón es un mundo de los ojos, un mundo de figuras contempladas. Pero es comAristóteles com quien esa imagen óptica del universo llega a su clara decantación insuperable, como un mundo de cosas, yel hombre es también una cosa entre las del mundo, una especie, objetivamente captable, entre otras muchas, y no ya unforastero, como el hombre de Platón, pues goza de aposento propio en la gran mansión del mundo. El primero que, más desiete siglos después de Aristóteles, plantea originalmente la genuina cuestión antropológica, y en primera persona, es SanAgustín.En lugar de las desmoronadas esferas tenemos dos reinos independientes y hóstiles, el de la luz y el de las tinieblas. Ya elhombre no es una cosa entre las demás, ni puede poseer un lugar en el mundo. Como se compone de cuerpo y alma, sehalla dividido entre los dos reinos, y es a la vez escenario y trofeo de la lucha. Agustín proviene de la escuela maniquea. Alhombre, ese hombre que él califica de grande profundum, de gran misterio. Esta sorpresa del hombre ante sí mismo, queAgustín reclama en razón de la experiencia de sí mismo, es muy diferente de aquella otra sorpresa en la que Aristóteles,siguiendo a Platón, pone el origen de toda filosofia. El hombre aristotélico se sorprende y maravilla también del hombre,entre otras muchas cosas, pero nada más que como una parte del mundo, que es maravilloso y sorprende en general. Elhombre agustiniano se asombra de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del mundo, como unacosa entre las cosas, y como aquella otra sorpresa hace mucho que derivó en filosofar metódico, la suya se presenta comoalgo muy bonito e inquietante. El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el espacio finitoentre cielo e infierno. En torno a este esquema se construye la imagen medieval del mundo. Dante pobló de vida el interiorde ese mundo, pintando las vidas de hombres y de espíritus, pero sus perfiles conceptuales fueron trazados por Tomás deAquino.En la continuación de su pensamiento Buber dice: " Verdad que en el sistema cósmico del de Aquino el hombre representauna especie de índole muy particular, puesto que en él, el alma humana, que es el último de los espíritus, se halla unidasustancialmente com el cuerpo humano, que es la suprema cosa corpórea, de suerte que aparece como el horizonte y líneadivisoria entre la naturaleza espiritual y la corporea".El autor recuerda todabia que: "Y en la baja edad Media surge un nuevo tomar en serio al hombre como hombre. Estospensadores del Renacimiento aseguran que el hombre puede saber, pero les es totalmente ajena todavía la cuestiónKantiana de ¿qué es lo que puede saber?: puede saberlo todo. Ya hemos visto que la pregunta rigorosamenteantropológica que alude al hombre en su problemática genuina se deja oír en épocas en que parece como si se rescindierael pacto primero entre el mundo y el hombre y este se encuentra en ese mundo como un extranjero y un solitario. La imagencosmológica del mundo de Aristóteles se quiebra desde dentro, porque el alma experimenta com hondura el problema delmal y siente en torno a ella un mundo escendido; la imagen teológica del mundo de Santo Tomás se quiebra desde fuera,porque el mundo se da a conocer como ilimitado. La soledad de Pascal es, en efecto, históricamente posterior a la de SanAgustín; es más completa y más difícil de superar. Y de hecho se produce algo nuevo, que no se había presentado nunca:se trabaja en la construcción de una nueva imagen del mundo.Y para finalizar su pensamiento en este capítulo Buber completa: "Es muy posible que el concepto del mundo descubierto
  2. 2. por Einstein, desprendido de lo sensible, de los matemáticos, pueda ser accesible alguna vez a la razón natural humana;pero ya no será capaz de dar origen a una nueva imagen del mundo, ni siquiera a una imagen paradójica, como en el casode Copérnico. El intento mayor de dominar la nueva situación del hombre poscopernicano, tal como nos la trasmite Pascal,se debe a un hombre destinado también a una muerte temprana, y que entró en escena poco después de la muerte dePascal. Considerado desde el ángulo de nuestro problema, el intento de Spinoza significa que se acepta la infinitudeastronómica en forma absoluta y, al mismo tiempo, se le arrebata su carácter inquietante: la extensión, a la que se atribuyeesta infinitud, demostrándola, es uno de los infinitos atributos de la sustancia infinita y uno de los dos de que tenemosnoticia; el otro es el pensamiento. Kat ha sido el primero en comprender la cuestión antropológica en una forma crítica queofrecía una respuesta a lo que a Pascal importaba de veras, una respuesta que no iba direccionada metafisicamente al serdel hombre sino, gnoseológicamente, a su relación com el mundo y que, sin embargo, captó los problemas fundamentales.La respuesta de Kant a Pascal se puede formular así: lo que te espanta del mundo, lo que se te enfrenta como el misteriode su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu próprio captar el mundo y de tu próprio ser. Tu pregunta ¿Qué es elhombre? Es, por tanto, un problema auténtico para el que tienes que buscar la solución".En "Hegel y Marx", Buber inicia afirmando que la proposição antropológica, en el pensamiento de Hegel, sufre um desvioradical. "... influencia que ha favorecido la desposesión de la persona humana concreta y de la sociedad humana concretaen favor de la razon del mundo, de sus procesos dialécticos y de sus formaciones objetivas".El autor prosigue analisando Hegel aun en su juventud, cuando él acoge el delineamiento antropológico de Kant. TratabaHegel de avanzar en el problema antropológico más allá de Kant: " En cada hombre están la luz y la vida, él es la propiedadde la luz; y no es iluminado por una luz a la manera de un cuerpo opaco que muestra un esplandor que le es ajeno, sinoque se enciende com su propia materia ígnea y su llama le es propia." Hegel no habla en este caso, cosa notable, de unconcepto general del hombre sino de "cada hombre", por lo tanto, de la persona real, de la que tiene que arrancar en seriouna antropología filosófica genuina. El Hegel sistemático ya no arranca como el jovem Hegel del hombre mismo, sino de larazón del mundo; para él, el hombre no es más que el principio en que la razón del mundo llega a su autoconsciencia plenay, com ello, a su consumación; todas las contradicciones que se dan en la vida y en la historia de los hombres no conducena la problemática antropológica sino que se explican por una mera "astucia" de que se vale la idea para llegar a su própriocolmo mediante la superación de la contradicción.La cuestión fundamental Kantiana "¿Qué es el hombre? es respondida en forma definitiva, según se pretende, pero, enverdad, há sido opacada como tal cuestión y hasta cancelada.Hegel trata de dotar al hombre com una nueva seguridad, trata de edificarle una nueva mansión cósmica. No es posibleedificarla en el espacio copernicano y por eso Hegel la levanta solo en el tiempo, que constituye "la potencia suprema detodo lo que es". En el sistema de Hegel representa, dentro del pensamiento occidental, la tercera gran tantativa deseguridad: después de la cosmológica de Aristóteles y la teológica de Santo Tomás, tenemos la logológica de Hegel. Elhombre moderno que, a partir de la revolución copernicana, se sentía invadido por el terror del infinito cuando por la taba enla soledad a la oscura inmensidad, podrá, ahora, encontrar sosiego. La imagen hegeliana del mundo actúa com una fuerzairresistible sobre una época en todos los dominios del espíritu, pero la rebelión surge casi de inmediato y, com ella, serenueva la exigencia de una perspectiva antropológica. En el mundo de Aristóteles, el hombre real de la Antiguidad se sintióhospedado, y lo mismo le ocurrió al cristiano real com el mundo de Santo Tomás; el mundo de Hegel jamás ha sido elmundo real del hombre moderno real.La única excepción la representa una imagen del mundo que se basea en la fe: solo la fuerza de la fe puede experimentarla perfección como algo asegurado, como algo que nos es garantizado por alguien en quien confiamos, en quien confiamosque saldrá fiador de lo que todavía no es nuestro mundo. En el sistema de Hegel, el mesianismo se ha secularizado, esdecir, se ha trasladado de la esfera de la fe, en la cual el hombre considera y medita el objeto de su convencimiento.Cierto que en el círculo de las influencias hegelianas nos encontramos com una manisfestación importante que parececontradecir lo que venimos diciendo sobre su relación com el futuro. Me refiero a la teoría de la historia de Marx, que sebasea en la dialéctica hegeliana. Lo que Marx pretende ofrecer a los hombres de su tiempo no es una imagen del mundosino una imagen de la sociedad, mejor dicho: la imagen del camino a través del cual podrá llegar la sociedad humana a superfeccionamiento. En lugar de la idea o de la razón del mundo hegeliana, tenemos las humanas "relaciones deproducción", de cuya transformación resulta la transformación de la sociedad. El mundo del hombre es la sociedad.Mediante esta reducción se logra, en efecto, una seguridad que las más proletarias, por lo menos durante una época, hanaceptado e incorporado realmente a sus vidas. El pensamiento no posee el poder de estructurar la vida real del hombre,pero la vida misma sí posee este poder, y el espíritu lo posee cuando reconoce el poder de la vida o vincula su propiopoder, que por su índole y acción es diferente, al poder de la vida.En esta su visión del poder de la vida social Marx tiene y no tiene razón. Tiene razón porque, en efecto, es la vida social,como toda vida, la que engendra las fuerzas que podrían renovarla. Pero no tiene razón, por la vida humana, a la quepertenece la social, se diferencia de todos los demás géneros de vida porque en ella quien decide es una fuerza diferentede todas las demás fuerzas. Hegel conertó compulsivamente la trajectoria de los astros y el camino de la historia en unaseguridad especulativa. Marx, que se limitó al mundo humano, no le prometió más que una seguridade del futuro quetambién es dialéctica pero que opera como una seguridad de hecho.En la actualidad, la seguridad en el caos ordenado há sufrido un terrible cambio histórico. Ya se acabó el sosiego, ya asomóun nuevo pánico antropológico y la cuestión acerca de la esencia del hombre se yergue de nuevo ante nosotros com untamaño y espanto nunca vistos y no ya revestida com ropaje filosófico sino en la cruda desnudez de la existencia.En el inicio del capitulo IV, "Feuerbach y Nietzsche", Martin Buber, aun recorre a Hegel y Marx. "Pero com Marx nosecontramos ya en medio de la rebelión antropopógica contra Hegel. El filosófo que se rebela de esta suerte contra Hegel yde quien hemos de considerar discípulo a Marx, a pesar de todas las diferencias y hasta oposiciones, es Feuerbach. Lareducción sociológica de Marx há dido precedida por la reducción antropológica de Feuerbach"."Para comprender debidamente la pugna de Feuerbach com Hegel y la significación que para la antropología tiene estapugna, lo mejor es arrancar de la cuestión fundamental: ¿Cuál es el comienzo de la filosofía?". A partir de ese fundamento,Hegel puede convertir el desarrollo de la razón del mundo en objeto de la filosofía, sustituyendo así el conocer humano.Este es el punto en que comienza la pugna de Feuerbach. La nueva filosofía - así lo formula en su ensayo programático Losprincipios de la filosofía del porvenir (1843) - tiene como comienzo suyo " no el espíritu absoluto, es decir, abstracto, no,
  3. 3. para decirlo en una palabra, la razón en abstracto, sino el ser real y entero del hombre".Hegel, al asignar su lugar al hombre, sigue el primer relato de la creación, el del primer capítulo del Génesis, la creación dela naturaleza, en el que el hombre es creado por último y colocado en su lugar en el cosmos, pero de suerte que no solo setermina la creación sino que también resulta acabada por su sentido, ya que ha surgido la "imagen de Dios"; Feuerbachsigue el segundo relato de la creación de la historia, donde no hay ningún outro en su centro y dando a cada ser vivo suverdadero nombre. Pero el postulado de Feuerbach no nos lleva más allá del umbral adonde nos había conducido la cuartapregunta de Kant. No es posible una antropología filosófica si no arranca de la cuestión antropológica. Feuerbach no aludecom el hombre que constituye el objeto supremo de la filosofía al hombre como indivíduo; alude al hombre com el hombre,al enlace de yo y tú.Marx no ha acogido en su concepto de la sociedad el elemento de la relación real entre el yo y el tú, realmente diferentes, ypor eso ha opuesto a un individualismo ajeno a la realidad un colectivismo no menos irreal. Nietzsche se apoya com muchamayor fuerza de lo que generalmente se cree en la reducción antropológica de Feuerbach. Avanza mucho más queFeuerbach cuando, en una forma en que no lo había hecho antes ningún pensador, coloca en el centro del estudio delmundo al hombe, y no como Feuerbach al hombre como ser claro y unívoco sino como ser problemático, dotando así a lacuestión antropológica de una fuerza y pasión precedentes.El gran tema de Nietzsche es, propiamente, el problematismo del hombre y este tema le preocupa a lo largo de todos susensayos filosóficos. El hombre,como se expresa Nietzsche finalmente en los apuntesque se han agrupado después de sumuerte bajo el título de La voluntad de poderío, es "como un embrión del hombre del porvenir", del hombre genuino, de lagenuina especie hombre. El hombre de hoy no es "ninguna meta sino un camino, una encrucijada, un puente, una granpromesa". Esto es lo que, según Nietzsche, distingue al hombre de todos los animales: es un animal que puedeprometer"esto es, que trata una porción del futuro comoalgoque depende de él y por lo que se pone en juego. El hombre háaprendido a prometer se puede desarrollar la relación contractual particular sobre el deudor, que promete, y el acreedor alque se le promete. Nietzsche nos ha ofrecido una base positiva de su antropología filosófica. Hasta él, el hombre es para lafilosofía, en cuanto se interesa por lo antropológico, no ya una mera especie sino una categoria. Pero Nietzsche, influido tandecisivamente por el siglo XVIII que a veces se le podría considerar como un místico de la Ilustración, no reconocesemejante categoría, semejante problema radical.El problema del hombre es, para Kant, un problema límite, esto es, el problema de un ser que pertenece a la naturalezapero no sólo a ella, un ser instalado en los límites entre la naturaleza y otro reino; para Nietzsche el problema del hombre esun problema marginal, el problema de un ser que salió del interior de la naturaleza y se deslizó hacia su saledizo, hacia elalero peligroso del ser natural donde comienza, no ya el éter del espíritu, como para Kant, sino el abismo vertiginoso de lanada. Nietzsche ha pretendido apasionadamente comprender el hombre a partir del mundo animal; y, sin embargo, no porello se ha diluido la problemática específica del hombre, pues, por el contrario, se ha hecho más visible que nunca. Elhombre que conoce un mundo es el hombre con los hombres. Para la filosofía que sigue a Nietzsche el hombre no es yauna mera especie sino una categoría. La pregunta de Kant "¿Qué es el hombre?" nos ha sido planteada en forma másacuciosa gracias a los apasionados intentos antropológicos de Nietzsche.En la segunda parte de su libro, Matin Buber escribe sobre "Los intentos de nuestra época". El primer capítulo es "La crisis ysu expresión". En él, el autor tenta desvendar esta crisis con su brillante análisis. "Es en nuestra época cuando el problemaantropológico ha llegado a su madurez, es decir, que ha sido reconocido y tratado como problema filosófico independiente"."El primero es, más que nada, de índole sociológica. Consiste en la disolución progresiva de las viejas formas orgánicas dela convivencia humana directa. Consideramos dentro de ese grupo aquellas comunidades que, cuantitativamente, no son lobastante grandes. Así tenemos la familia, el gremio, la comunidad aldeana y urbana. Su disolución progresiva es el precioque tenemos que pagar por la emancipación política del hombre que tiene lugar com la Revolución Francesa y por elnacimiento de la sociedad burguesa a que da origem. Podríamos caracterizar el segundo factor como próprio de la historiadel espíritu o, mejor, de la historia del alma".El hombre, desde hace un siglo, se halla inmerso, com mayor produndidad cada vez, en una crisis que, sin duda, guardamucho de común com otras que nos son familiares. El primero há sido el de la técnica. El segundo campo há sido el de laeconomía y en tercer campo es el de la acción política. Husserl, el creador del método fenomenológico, com el que se hanllevado a cabo los dos intentos de antropología filosófica de que voy a ocuparme, el de Martin Heidegger y el de MaxScheler, nunca se ocupó él mismo del problema antropológico en cuanto tal. Los pensadores fenomenólogos de los que voya ocuparme, especialmente Heidegger, han adoptado, sin duda, la manera de pensar de Kierkegaard, pero después deexcluir su supuesto fundamental, sin el cual las ideas de Kierkegaard, en especial las que atañen a la relación entre verdady existencia, cambian no solo de matiz sino de sentido.En la primera mitad del siglo XIX Kierkegaard, llamó la atención sobre el hecho de que el pensamiento no puede legitimarsea sí mismo sino que esta corroboradora legitimación le viene siempre desde la existencia del hombre que piensa. La críticaque Kierkegaard hace del criatianismo en uso, es una crítica interna; es decir, no mide, como Nietzsche, el cristianismo comel reseio de un supuesto valor superior. Kierkegaard no reconoce fe alguna que no comprometa. La fe es una relación vivacom lo creído, una relación viva que abraza la vida entera o, de lo contrario, es irreal. Según lo piensa Kierkegaard y, engeneral, todo pensador religioso, primordialmente, una relación óntica, es decir, que no sólo afecta a la subjetividad y a lavida del hombre, sino a un ser objetivo, y, en segundo lugar, una relación que, como toda relación objetiva, ofrece dos ladosde los que no podemos conocer más que uno, el del hombre. Por primera vez en la historia del pensamiento la metafísicaaborda com una fuerza y consecuencia desconocidas lo concreto del hombre vivo.El capíitulo II, de esta segunda parte, "La doctrina de Heidegger" es fundamental para el desarrollo del pensamiento deBuber. "El punto de partida mismo de Heidegger tenemos que preguntarnos si se halla justicado antropologicamente essedesgajar la Existencia de la vida humana real, es decir, si las proporciones que se enuncian sobre la Existencia asíapartada, podrán ser consideradas como proposiciones filosóficas sobre el hombre efectivo, y si no ocurrirá que la "purezaquímica" de este concepto de la Existencia hace imposible la confrontación de la teoría con la realidad a que se refiere".Buber prosigue en su análisis: "Heidegger toma de la realidad de la vida humana ciertas categorías que reconocen suorigen y ejercen su jurisdicción en la relación del individuo com lo quen no es él mismo y las aplica a la Existencia ensentido estricto, es decir, a ese comportamiento o actitud del individuo con su propio ser". Más adelante él afirma "Lasmodificadas categorías de Heidegger nos dan aceso a una maravillosa circunscripción parcial de la vida...". Hemos visto
  4. 4. cómo en la historia del espíritu humano el hombre vuelve de continuo a verse en soledad, es decir, que se encuentra solofrente a un mundo que se ha hecho extraño e inquietante. Este hombre, tal como se nos apresenta en Agustín, Pascal yKierkegaar, busca una figura del ser no incardinada en el mundo, una figura divina del ser com la que él, en su soledad,puede entrar en tratos; extiende sus brazos, a través del mundo, en pos de esta figura. Esta experiencia se halla al fondo dela frase de Nietzsche: "Dios há muerto". Ésta es la situación que sirve de base a la filosofía de Heidegger.Continuando su interpretación de todos estos autores Buber dice: "El hombre puede llegar a su propia Existenciaunicamente si la relación total con su situación se tiñe de carácter existencial, es decir, si todos los modos de sus relacionesen la vida se hacen esenciales". La teoría de Heidegger es importante como exposición de las relaciones entre diferentesesencias abstraídas de la vida humana, pero no es válida para la vida humana y para su compreensión antropológica,aunque para ello nos ofrezca preciosas indicaciones. El autor finaliza: "Pero el hombre de Heidegger ha dado un gran pasodecisivo, desde Kierkegaard, en dirección al abismo, donde ya asoma la nada".En "La doctrina de Scheler", Martin Buber comienza con una impecable constatación: "Scheler caracteriza com nitidez lasituación antropológica inicial de nuestro tiempo", para logo em seguida destacar a seguinte afimação deste autor: "Somosla primera época en que el hombre se ha hecho problemático, de manera completa y sin resquicio, ya que, además de nosaber lo que es, sabe, también, que no sabe".Scheler no trata, como Heidegger, de abstraerse de la concreción del hombre entero, tal como se da, para pasar aconsiderar únicamente su Existencia, es decir, su relación com su proprio ser como lo único metafísicamente esencial. Leinteresa la concretización íntegra del hombre.Buber afirma que todo descubrimiento filosófico consiste en destapar algo oculto por los velos fabricados com hilos de milesde teorías. Pero hay que ver si Scheler ha empleado com todo rigor el método que preconiza en sus estudiosantropológicos. Scheler deja que en su estudio del hombre real interfiera una metafísica que, aunque ha sido elaborada porél y tiene un valor proprio, se halla, sin embargo, profundamente influida por Hegel y Niezsche, por mucho que trateScheler, de deshacerse de su impronta. Partiendo de aquí es como hay que entender la matafísica de Scheler, que hacondicionado en alto grado su antropología en su forma última en la que se habla del "fundamento de las cosas". En modoalguno hay que confundir el supuesto fundamental de la metafísica de Scheler con la teoría de Heidegger acerca del tiempocomo esencia de la Existencia humana y, com ello, de la existencia en general. Sheler llegó a esta metafísica suya tardíadespués de un período de catolicismo en que profesó el teísmo. Heidegger también procede de las proximidades del mismoteísmo cristiano, pero en tanto que él no hace más que distanciarse del teísmo, Scheler rompe abiertamente con este.Según Scheler el ser protoente, el fundamento del mundo, tiene dos atributos, el espíritu y el ímpetu. Para Scheler radica enesta dualidad la esencia del ser absoluto. Cuando, en Spinoza, nos volvemos del mundo a aquello que no es mundo,encontramos el sentimiento de una plenitud inabarcable, sobrecogedora, mientras que en Scheler, al hacer la mismaoperación, tropezamos com el sentimiento de una pobrísima abstracción, sí, com la sensación de vacío. Pero todavía enoutro punto importante se distingue Scheler de Spinoza. Al segundo de sus atributos no lo designa, como Spinoza, com untérmino estático, como extensión, corporeidad, materialidad, sino com la designación, dinámica de ímpetu. Para lacomprensión de su pensamiento, dice Scheler que el atributo espíritu del fundamento del ser podía ser designado, también,como deidades dentro de ese fundamento. Sólo que en el pensamiento de Scheler ambos dioses se han convertido enatributos de un único fundamento del mundo. Esta noción scheleriana de fundamento del mundo nos remite, más allá de lasinfluencias filosóficas en que se inspira, su origen en la complexión anímica de nuestra época. Las tesis fundamentales deScheler, que se pueden compreender muy bien sobre la base de la experiencia que del espíritu, en su pura forma, estádesprovisto do todo poder. La concepción que tiene Scheler del fundamento del mundo requiere, precisamente, unasobrepotencia original del espíritu, una potencia tan fuerte que es capaz de frenar y desenfrenar todas las fuerzasdinámicas com las que marcha el mundo. Dice Scheler que ante su tesis de la impotencia original del espíritu se disipa laidea de una creación de la nada. En el hombre, dice Scheler, se hace patente el atributo espiritual del ente "en la unidadconcentrada de la persona que se recoge en sí misma".Scheler describe este proceso de modo que el espíritu empienza dirigiendo la voluntad, presentándole las ideas y losvalores que deben ser realizados; la voluntad mata de hambre a los impulsos instintivos, interceptándoles lasrepresentaciones de que habrían menester para llegar a una acción instintiva. Scheler trata de hacernos patente lapeculiaridad del espíritu, como un bien específico del hombre, a diferencia de la inteligencia técnica que el hombre compartecom los animales, serviéndose del acto de ideacción.En su primer ensayo antropológico que procede de su período teísta Scheler hace comenzar al verdadero hombre en el"buscador de Dios". Entre el homo faber y el hombre que comienza a ir más allá de sí mismo y a buscar a Dios, existe unadiferencia esencial. En sus últimos ensayos antropológicos, a los que ya no sirve de base el teísmo sino esa idea de unDios en devenir, en lugar del hombre religioso tenemos al filósofo.El hombre no es, por lo tanto, un ser en reposo, un factum, sino una posible dirección del proceso. Según Scheler, ladeterminación fundamental de un ser espiritual es su desprendibilidad existencial de lo orgánico, de la vida, y de todo lo quepertenece a la vida. Frente a la opinión de Scheler hay que decir que el espíritu es, en su origen, pura potencia, el poder delhombre para captar el mundo en imagen, en música y en concepto, gracias a una íntima participación en él y a una lucha,también, com él, como si dijéramos, cuerpo a cuerpo. La impotencia del espíritu, que Scheler considera como original, essiempre circunstancia acompañante de la desintegración de la comunidad. Scheler considera como la deferenciafundamental entre el hombre y el animal, sino arrancando de la peculiaridad de sus relaciones com las cosas y los seres.Finalizando esta excelente obra filosófica, Martin Buber, brinda al lector con el capítulo intitulado "Perspectivas". Alpensamiento humano se le plantea una tarea nueva con referencia a la vida. Porque exige que el hombre que quieraconocerce a sí mismo se sobreponga a la tensión de la soledad y a la llaga viva de su problemática para que entre, a pesarde todo , en una vida renovada con su mundo y se ponga a pensar a partir de esta situación. La crítica del métodoindividualista suele partir, generalmente, de la tendencia colectivista. El individualismo no ve al hombre más que en relaciónconsigo mismo, pero el colectivismo no ve al hombre, no ve más que la sociedad. Ambas concepciones de la vida, elindividualismo moderno y el colectivismo moderno, por muy diferentes que sus otras causas puedan ser, son, en loesencial, el resultado a la manifestación de una situación humana pareja, sólo que en etapas diferentes.En el individualismo la persona humana se empeña en afirmar esta situación. La Segunda reacción, el colectivismo, seproduce en lo esencial como consecuencia del fracaso de la primera. La persona humana pretende esta vez sustraer su
  5. 5. destino a la soledad, tratando de sumergirse por completo en uno de los modernos grupos compactos. El colectivismomoderno es la última barrera que ha levantado el hombre antes de encontrarse consigo mismo.El encuentro del hombre consigo mismo, solo posible y, al mismo tiempo, inevitable, una vez acabado el reinado de laimaginación y de la ilusión, no podrá verificarse sino como encuentro del individuo com sus compañeros, y tendrá querealizar-se así. Por mucho que crea o pretenda creer que se está afirmando como persona en el ser. En el colectivismo, alrenunciar a esa decisión y resolución personal directa, renuncia a sí misma. En ambos casos, es incapaz de irrumpir en eloutro: sólo entre personas auténticas se da una relación auténtica. Estoy hablando de acciones vivas, pero la única manerade traerlas a la vida es por medio del conocimiento vivo. Su primer paso há de consistir en desbaratar una falsa alternativaque ha abrumado al pensamiento de nuestra época, la alternativa entre individualismo y colectivismo. Para la cienciafilosófica del hombre, esta realidad nos ofrece el punto, por un lado, hacia una compreensión nueva de la persona y, porotro, hacia una comprensión nueva de la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectividad sinoel hombre con el hombre.Y por fin, la ciencia filosófica del hombre, que abarca la antropología y la sociología, tiene que partir de la consideración deeste objeto: el hombre con el hombre. Ahora podemos dirigirnos al individuo y reconocer como el hombre según susposibilidades de relación; podemos dirigirnos a la colectividad y reconocerla como el hombre según su plenitud de relación.Podemos aproximarnos la respuesta de la pregunta "¿Qué es el hombre? Si acertamos a comprenderlo como el ser encuya dialógica, en cuyo "estar-dos-en-reciproca-presencia"se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del "uno" com el"otro".2. Comentarios del tema y de la obraUna de las maneras de buscar la respuesta a la difícil pregunta ¿Qué es el hombre?, propuesta por Martin Buber, es tentarcomparar las definiciones de hombre que los pensadores dieran de los primórdios hasta nuestros dias.Las definiciones de hombre pueden ser agrupadas sobre los siguientes títulos: I. Definiciones que se valen del confrontoentre hombre y Dios; II. Definiciones que expresan una característica o una capacidad propia del hombre.; III. Definicionesque expresan la capacidad de autoprojetar-se como propia del hombre.Las definiciones del primer grupo son de naturaleza religiosa y teológica, pero también pueden ser encontradas en doctrinasque nada tienen de religioso y teológico. Cualquier definición de ese género basease en la expresión del Génesis: "Y Diosdise: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Gén., I, 26). Esta expresión servia frecuentemente de punto departida para especulaciones sobre el alma, especialmente sobre suas divisiones: en realidad, ella es la definición explícitadel hombre y, como tal, fue considerada por los teólogos de la Reforma. Por otro lado, Aristóteles, al tratar de la vidacontemplativa, habló de un "elemento divino" del hombre, que, en la misma medida en que excede en el todo que constituyeel hombre, vuelve el hombre virtuoso y bien-aventurado (Et. Nic., X, 6, 1177b 26). Pero ese tipo de definición del hombre enla tradición filosófica tubo como inspiración constante la Biblia. Verian el hombre como imagen de Dios: Calvino (Institutie, I,15, 8) e Zwínglio (Deutsche Schrifter, I, 56). Através de las ricas amplificaciones de Jacob Boehme (cf., p. Ex., Aurora oderdie Morgenröthe im Aufgang, VI, I), ese concecto pasó para la filosofia romántica alemana. Spinoza decia que "la esenciadel hombre es constituída por ciertas modificaciones de los atributos de Dios" (Et., II, 10. Corol.). En las lecciones sobre la"Destrucción del douto", en 1794, Fichte apuntaba como tarea del hombre adecuarse a la unidad y a la inmutabilidad del Yoabsoluto, segun la máxima "actua de tal voluntad una ley eterna para ti" (Über die Bestimmung des Gelehrten, 1794, I). Peroel Yo absoluto es el principio o la substancia del hombre, y su unidad y su inmutabilidad son apenas la unidad y lainmutabilidad de Dios, de tal forma que la mejor manera de expresar la doctrina de Fichte a ese respecto es que el hombre,en su principio ideal, es Dios y deve esforzarse por tornarse tal. Analogamente, para Hegel el hombre es esencialmenteEspíritu y el Espíritu es Dios. Dice: "Concuanto considerado finito por si mismo, el hombre es tambien imagem de Dios yfuente de la infinidad en si mismo, pues es el fin de si mismo y tiene en si mismo el valor infinito y la destinación para laeternidad" (Phlosophie der Geschichte, ed. Gloekner, p. 427). Hegel define cristianismo como la posición de la "unidad delhombre y de Dios" (Ibid., p. 416). En esas definiciones de hombre, la relación del hombre con Dios es vista de formapositiva.Pero esa relación puede ser vista de modo negativo o invertido, permaneciendo substancialmente la misma. Feuerbach, porejemplo, dice que el hombre se revela y se define en su concepto de Dios. "El ser absoluto, el Dios del hombre, es el ser delhombre", dice él (Wesen des Christentum, § 1). Aquello que el hombre piensa de Dios es la definición de hombre:"¿Piensas infinito? Entonces piensas y afirmas la infinidad del poder del pensamiento. ¿Sientes el infinito? Sientes y afirmasla infinidad del poder del sentimiento" (ibid.). Las tesis de existencia o inexistencia de Dios no influye en esas definicionesde hombre, que se anclan al confronto entre el hombre y Dios. Así, en Nietzsche, después de la proclamación de que "Diosmurrió", Zaratustra anuncia el "Super hombre", como aquello que está más alla del hombre. "La grandeza del hombre estáen el hecho de que él es puente y no fin: lo que puede hacerlo amar es el hecho de ser él un pasage y un acaso" (Alsosprach Zarathustra, Prol., § 4). En sentido análogo al de Feuerbach y Nietzsche, pero acregado de fracaso al cual el hombreestá destinado, Sartre dise: "Si el hombre posee una comprensión pré-ontológica del ser de Dios, ella no le fuei conferidapor los grandes espectáculos de la naturaleza ni por el poderio de la sociedad: pero Dios, valor y objetivo supremo de latranscendencia, representa el límite permanente a partir del cual el hombre se anuncia aquello que él es. Ser hombre estender para Dios; o, si así prefirieren, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios" (Lêtre et le néant, pp. 653-54).Las definiciones del segundo grupo, expresan una característica o una capacidad atribuida al hombre y son numerosas; laprimera y más famosa es la definición de hombre como "animal racional". Esa definición expresa bien el punto de vista delIluminismo griego y el espíritu de las filosofias de Platón y Aristóteles.Pero no se encuentra explicitamente en Platón, que tendria dicho solamente que el hombre es animal "capaz de ciência"(Def., 415a), determinación que Aristóteles repite, considerandola como peculiaridad del hombre (Top., V, 4, 133 a 20). Peroen "Política" Aristóteles afirma que "el hombre es el único animal que posee razón", y que razón sirve para indicarle el útil yel pernicioso, portanto también el justo y el injusto (Pol., I, 2, 1253a 9; cf. VII, 13, 1382b, 5). Acepta por los estóicos (SextoEmpírico, Pirr. Hyp., II,26; J. Stobeo, Ecl., II, 132), esa definición volverse clásica y a ella recorren habitualmente losescritores medievales (cf., por ejemplo, S. Tomás, S, Th., II, 1, q. 71, a. 2; II,2, q. 34, a. 5). Es esa la única definición quepenetró en la cultura común, y los filósofos también se refieren a ella para introduzir variaciones que se reunen como el
  6. 6. sentido específico que den a la palabra razón. Por ejemplo, la definición de Rosmini, "el hombre es un sujeto animal dotadode la intuición del ser ideal indeterminado" (Antropologia, § 23), expresa la misma cosa que la definición tradicional, porque,para Rosmini, la "percepción del ser ideal indeterminado" es la razón (Nuovo saggio, § 396). La definición de De Bonald,famosa por algún tiempo, "el hombre es una inteligencia servida por órganos" (Euvres,1864,I, p. 41; III, p.149), tambiénnada más es que uma paráfrasi de la definición tradicional, por cuanto en ella el "servicio de los órganos" es equivalente ala "animalidad".Es aún más famosa la definición de Pascoal, "el hombre nada más es que un junco, el más débil de la naturaleza, más esun junco pensante" (Pensées, 347), que también puede ser considerada variante de la definición tradicional, en que laconnotación de la fragilidad natural del hombre tomó el lugar de la "animalidad". Por otro lado, Descartes dispensara laanimalidad y reduciera el hombre a pensamiento, como consciencia inmediata: "Para hablar con precisión, soy apenas unacosa que piensa, un espíritu, un intelecto o una razón" (Méd., II ). Pero, en la definición tradicional, la animalidad servia, porum lado, para explicar la óbvia limitación de la actividad pensante del hombre y, por otro, para reconocer en el hombre unser terrestre o mundano, que necesita de órganos. En sentido cartesiano, Husserl dise: "Si el hombre es un ser racional(animal rationale), solo lo es en la medida en que toda su humanidad es una humanidad racional, en la medida en que eslatentemente orientado para la razón o abiertamente orientado para la enteléquia que se reveló el guia, conscientemente ypor necesidad esencial, el deber humano" (Krisis, 1954, § 6). La última y más actualizada versión de la antigua definicióndice que el hombre es un animal simbólico, o sea, un animal que habla (Cassirer, Essay On Man, cap. II). Esacaracterística, en verdade, estaba presente en el mismo termino griego que significa razón: logos, que es el discursoracional o la razón que se hace el discurso. En la filosofia contemporanea, esa definición sirve para expresar el podercondicionante del lenguaje, del comportamiento sígnico en todas las actividades del hombre. Ese poder dificilmente podriaser exagerado, y la definición en pauta está, con justicia, entre las más difundidas y aceptas en la filosofía contemporanea.Contodo, no puede ser comprendida sin llevar en cuenta la característica de la autoprojectabilidad, que el tercer grupo dedefiniciones atribuye al hombre.Una segunda y más específica determinación, que ha servido frecuentemente para definir el hombre, es su naturalezapolítica, sociable. Ya mencionada por Platón (Def, 415 a), esta determinación es estrechamente ligada por Aristóteles a lanaturaleza racional del hombre. "Quien no puede hacer parte de una comunidad o quien no necesita de nada, bastandose asi mismo, no es parte de una ciudad, pero es fiera o Dios" (Pol, I, 2, 1253 a 27). Obviamente, para Aristóteles, es estrecha laconección entre racionalidad y política, pudiendose decir lo mismo de todos aquellos que, después de él, adoctaren lamisma definición. Hobbes, que combatia esa definición, interpretabala como si significase: "El hombre está apto, desde elnascimiento, a vivir en sociedad"; afirmaba que, en ese sentido, ella es falsa, porque el hombre solo se torna apto para lavida social gracias a la educación (De cive, I, 2 e nota). Pero el significado más obvio desa definición es que el hombre nopuede dejar de vivir en sociedad; en ese sentido, ni mismo Hobbes duda de sua fundamental exactitud. No entanto, esadefinición no fue propuesta para determinar la naturaleza del hombre en sua totalidad.Quien tiene pretensiones de expresar la totalidad del hombre es Bergson: "Si pudiésemos desvestirnos de nuestro orgullo,si, para definir nuestra especie, nos ativiésemos estrictamente a aquello que la historia y la pré-historia nos apresentancomo característica constante del hombre y de la inteligencia, talvez no disiésemos Homo sapiens, pero Homo faber. Enconclusión, la inteligencia, considerada en aquello que parece ser su tarea original, es la facultad de fabricar objetosartificiales, particularmente utensílios para hacer utensílios, y de variar indefinidamente la fabricación de ellos" (Évol. créatr.,8ª ed., 1911, p. 151). En realidad, sin embargo, el proprio Bergson admite que en torno de la inteligencia hay um "halo",considerado posible el retorno de la inteligencia al instinto, por medio de la intuición: eso deberia significar que el hombre noes apenas un Homo faber.El tercer grupo de definiciones, como ya fue mencionado, comprende las que interpretan el hombre como posibilidad deauto proyección. Casi todas las definiciones del segundo grupo, mismo partiendo de una única determinación del hombre,considerada própria y fundamental, interpretanla, explícita ou implicitamente, como posibilidad, como capacidad odisposición. Al defender la definición del hombre como animal racional, Leibniz observa el hecho de los idiotas carecierenda la razón no es una objeción contra ella: basta que ellos mismo que apenas con su cuerpo, muestren un indicio deracionalidad (Nouv. Ess., III, 6, 22).Pero en , realidade, yá en Aristóteles está suficientemente claro que la razón es una posibilidad o capacidad de juicio, nouna determinación necesitante, que solamente a ese título constituye la definición del hombre. El carácter indeterminado delhombre talvez estiviese disfrasado en la expresión de Demócrito: "El hombre es aquello que todos nosotros sabemos" (Fr.165, Diels ), pero está claramente expreso en las especulaciones de los neoplatónicos de la Antigüidade y delRenascimiento sobre la "naturaleza media" o "central" del hombre. Platino yá afirmaba a este propósito: "El lugar delhombre es en el medio, entre los deuses y los animales ; algunas vezes tiende para unos, algunas vezes para otros;algunos hombres se asemejan a los dioses; otros, a las fieras; la mayoria se queda en el medio" (Enn; III, 2, 8). Esepensamiento fue ilustrado en el siglo IX por Scotus Erigena: "No fue sin razón que el hombre fue denominado oficina detodas las criaturas: de hecho, todas las criaturas están en él contenidas.Él entiende como el anjel, raciocina como el hombre, siente como el animal irracional, vive como un germen, se constituyede alma y cuerpo y no está exento de cosa alguna creada" (De divis. Nat., III, 37). Esos pensamientos son repetidos delRenascimento por Nicolau de Cusa (De visione Dei, 6; Excitationis, V; De ludo globi, II) y por Marsílio Ficino (Theol. Plat., III,2), y ambos los transfieren para el alma del hombre; Ficino llama el alma de cópula del mundo pero están expresos demanera clásica en la oración "De hominis dignitate", de Pico della Mirandola, en que Dios dice: "No te di, Adán, un lugardeterminado, un aspecto proprio ni prerrogativa alguna, porque ese lugar, ese aspecto y esas prerrogativas que vengas adesear, todo segun tú voluntad y tú discernimiento, debes obtener y conservar. La naturaleza limitada de los otros estácontenida en leyes por mi prescritas. Tú determinarás las tuyas sin seres impedido por barrerras, segun tu arbítrio, a cuyopoder te confié. - Te puse en el medio del mundo, para que de allá avistases todo lo que en él existe.No te hice celeste ni terreno, mortal en inmortal, para que, como libre y soberano artífice de ti mismo, te plasmases yesculpieses en la forma que mejor te aprobase. Poderás degenerar para las cosas inferiores; poderás, segun tu deseo,regenerarte en las cosas superiores, que son divinas" (De hom. dign., f. 131 r). Con certeza, la ilimitada capacidad de autoprojección del hombre nunca más fou exaltada con tanta elocuencia y con optimismo tan confiante cuanto en esta página dePico della Mirandola. Todabia, el concepto iluminista de hombre como razón projetante, limitada e impedida, pero eficaz,
  7. 7. puede ser considerado decorriente del concepto renascientista del hombre.Kant decia: "Ninguna criatura, la razón es el poder de entender además de los instintos naturales las normas y los fines deuso de todas sus actividades; ella no conoce limites para seus desígnios. Sin embargo, la razón no actua instintivamente,pero por tentativas, como el ejercicio y aprendiendo, para llevarse poco a poco y pasar de un grado de conocimiento a otro"(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht, 1784, tese II). Kant juzga, portanto, que solamenteatravés de la historia de la especie humana en la tierra el hombre realiza su naturaleza, que es la libertad deautoprojectarse con la razón, especialmente de projectar para si una sociedad civilizada fundamentada totalmente en elderecho. Esas ideas expresan bien el punto de vista del iluminismo, al cual el propio Kant las atribuye. Con mayor clarezaaún, Kant asi describía el carácter de la especie humana: "Para poder atribuir al hombre su lugar en el sistema de lanaturaleza viva y asi caracterizarlo, solo resta decir que él tiene el carácter que él mismo hace, porcuanto sabeaperfeccionarse segun los fines por él mismo creados; por iso, de animal capaz de raciocinar (animal rationabile), puedeconvertirse solo en animal que raciocina (animal rationale)" (Antr., II, e).En la filosofía contemporanea, ese concepto de hombre fue heredado por el existencialismo y por el instrumentalismoamericano. Por un lado, ellos frisan que el hombre es aquello que él mismo puede y quiere tornarse, y por eso esconstantemente problema para si mismo y solución para ese problema, que proyecta continuamente seu modo de ser o devivir y que este proyecto pasa a constituir, en algún grado o medida, su modo de ser o de vivir efectivo. Por otro lado,ambas corrientes reconocen las limitaciones de esa posibilidad de projectar, que actuan especialmente en el hecho de que,en cierta medida, cada projecto ya encuentra como datos (como relativamente no modificables) los elementos que utiliza,que todo lo que él puede proyectar para el futuro ya fue, de cualquier modo o forma, en el pasado, y que, portanto, elpasado condiciona, en ciertos limites (considerados más o menos amplios), el futuro del hombre. Es en este sentido queHeidegger dise que el proyecto es el modo de ser fundamental del hombre (Sein und Zeit, § 31) y Sartre dijo de un proyectofundamental del mundo (Lêtre et le néant, p. 540).En el mismo sentido, John Dewey dijo de la mutabilidad de la naturaleza humana y de los llamados instintos o impulsosfundamentales (Human Nature and Conduct, pp. 95 ss.; 106 ss.). Heidegger insistió también sobre la limitación de laposibilidad de proyectar, una vez que todo proyecto incidiría y se achataría en aquello que ya fue, en eso consistiendo lafacticidad del hombre. Sartre insistió en la libertad absoluta de la posibilidad de proyectar y consideró puramente arbitraria ogratuita la selección de un proyecto cualquier (Lêtre et le néant, p. 721). Por otro lado, Dewey retomó el concepto iluministade racionalidad (que es al mismo tiempo condicionamiento y libertad) de los proyectos humanos, y el existencialismopositivo dio énfasis a los mismos caracteres de auto- proyección (cf. Abbagnano, Possibilità e libertà, 1956, I, 7; II, 3; etc.).Por otra parte, hoy parece que hasta los biólogos compartillan de esa concepción. G. G. Simpson dice: "El hombre puedeoptar por desenvolver sus capacidades como animal superior y tentar erguirse todavía más, o su selección puede ser otra.La selección es responsabilidad suya y apenas suya. No existe automatismo que lo lleve sin selección o esfuerzo, ni existeuna tendencia unilateral en la dirección cierta. La evolución no tiene objetivos; el hombre debe dar objetivos a si mismo"(The Meaning of Evolution, 6ª ed., 1952, p. 310).3. Conclusión¿Que es el hombre? Efectivamente es una pregunta que inquieta los pensadores desde a muy tiempo. Diferentesentendimientos ya fueron colocados por estés estudiosos, pero, la antropología hace con que estés que buscan estarespuesta lleguen al menos a uno consenso, que se puede llamar de universal: la importancia indiscutible del tema.Estés pensadores ofrecen una serie de imagines del hombre, imagines que frecuentemente suscitaran grandes interéscomo los abajo: Hombre económico: Marx Hombre instintivo: Freud Hombre angustiado: Kierkegaad Hombre utópico: Bloch Hombre ex-intente: Heidegger Hombre fallibel: Ricoeur Hombre hermenéutico: Gadamer Hombre problemático: Marcel Hombre cultural: Gehlen Hombre religioso: LuckmannHasta que Kant, no puso en duda la posibilidad de una investigación metafísica de las cosas, no había aparecido unasospecha sobre la legitimidad de un estudio del hombre de carácter filosófico. Hoy después del empujón dado por el autorde la Crítica de la Razón Pura, en la especulación sobre la "cosa en si", esa legitimidad no es nas tenida como dada. Antes,muchos se preguntan si la investigación filosófica del hombre no es superflua; se no bastan las disciplinas científicas, lasvarias antropologías experimentales para hacernos conocer quien es lo hombre. Pero, dada la legitimidad y la necesidad deuna antropología filosófica no fue hasta ahora dicha la última palabra sobre la su posibilidad; antes ella permanece por serdemostrada.Su posibilidad, como fue visto, fue contestada desde cuando Kant dio valor teórico solamente para las ciencias matemáticasy físicas. Este dogma kantiano encuentra hasta ahora apoyo de numerosos estudiosos, los cuais sustentan que no se
  8. 8. puede dar otra forma al saber que no sea o científico y ninguna otra forma de la verdad que no aquella descubierta por elciencia.El problema del método de la antropología filosófica fue lo centro de muchas discusiones en este siglo. Surgirán entoncesvariadas propuestas. Hussel indicó el método fenomenológico, Heidegger y en general todos los existencialistas seguiránno y usaran el método hermenéutico; Fabro lo método de la introspección; Barbotin, de la comprensión; Boros, lo métodofenomenológico-transcendental; Marcel, la reflexión transcendental; Polanyi, lo método de la validad; Lévi-Strauss, elmétodo estructural.Mondin dice: "Para poder afrontar, por lo tanto, objetivamente el problema de el hombre, es necesario librarse antes de todoel estés presupuestos, que fueron destilados dentro de nosotros por lo nuestro ambiente, por las nuestras inclinación, por lanuestra cultura". Richard Dawkins decía: por los nuestros "memes".San Tomás nosotros advertía: "Conocer la alma es algo extremamente difícil y sólo se llega allá a través de uno raciocinioque procede de los objetivos y se conduje para los actos, y de los actos para las facultad".

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