Teologia contemporanea

8,988 views
8,753 views

Published on

Nesta apostila você encontra um estudo resumido dos principais movimentos que deram Origem à Teologia Contemporânea.

Published in: Spiritual

Teologia contemporanea

  1. 1. Autor Desconhecido Teologia ContemporâneaMovimentos que deram Origem à Teologia Contemporânea
  2. 2. Teologia Contemporânea Movimentos que deram Origem à Teologia Contemporânea Renascença luterana. Quando Lutero foi descoberto, descobriu-se também o sentidoque o mesmo tinha a respeito de Deus. Isso despertou um novo olhar no reformador. Foi apartir de Lutero que começa brotar todos os movimentos. Realismo bíblico. Esse movimento surgiu em reação à escola ritschiniana. Assimcomo Lutero, esse realismo bíblico adequava-se melhor à natureza humana. Crítica radical. Esta crítica histórica minava os pressupostos de toda a teologia liberale de Harnack. Essa crítica histórica começou no Antigo Testamento e no Novo Testamentocom uma radicalidade mais profunda. Falando um pouco de Rudolf, Bultmann, ele procurou combinar a pesquisa históricacom certa tentativa de sistematização. Chamava-a de “demitologização”. Segundo ele amensagem bíblica devia se libertar da linguagem mitológica. O método da história das religiões. Como principal crítica do ponto de vista da históriadas religiões temos Hermann Gunkel. Esse movimento se encarregou de ser um método deanálise dos conteúdos dos escritos bíblicos. Procura descobrir até que ponto o antigoTestamento e o Novo dependiam do simbolismo de outras religiões. Ernst Troeltsch. Homem de grande visão histórica, preocupava-se com o sentido dareligião no contexto do espírito humano ou da estrutura mental humana. Criticou o livro deHarnack – o que é cristianismo -, e se opôs á idéia de que o protestantismo acabara com omundo medieval. A sua filosofia da história baseia-se em uma atitude negativa diante do quechama de “historicismo”. Socialismo religioso. Esse movimento é a tentativa de superação das limitações doesforço de Troeltsch de ir além do historicismo. Aqui Deus se relaciona com o universo, ondeeste inclui a natureza, a história e a responsabilidade. Nesse movimento o amor de Deusestava no mundo. Possuía uma idéia de teonomia, ou seja, o alvo desse movimento socialistareligioso era o estado teônomo da sociedade. Karl Barth. Apesar de ter vindo desse movimento socialista religioso, ele não se uniuao mesmo. Via neste o abuso do socialismo religioso pelo nacionalismo religioso,identificando a mensagem cristã com determinada idéia política ou social. Barth acabou coma tentativa de qualquer relacionamento entre a teologia e o movimento trabalhistarevolucionário na Alemanha. Contudo, contribui para a salvação do protestantismo dadevastação e das matanças do nazismo neocoletivista e pagão. 7
  3. 3. Para Bart, Deus não é objeto do nosso conhecimento ou ação. Em sua primeira fase desua carreira, ele identificava a revelação com a mensagem cristã, e negava o caráterrevelatório de tudo que não fosse mensagem. Bart não se distanciou apenas do socialismo religioso, mas também, por algum tempo,do lado político do poder de Hitler. Aceitava-o. Mas, logo após, Bart se tornou o líder daresistência intraeclesiástica ao nacional-socialismo. Finalmente, reconheceu o que havianegado, que o movimento encabeçado por Hitler era quase-religioso e apresentava sérioataque contra o cristianismo. Bart se tornou neutro concernente, à causa de Cristo ser identificada com a causa doOcidente. Em razão, recebeu muitas críticas. Existencialismo. Tem percebido elementos no homem em contraste com a filosofia daconsciência voltada para as decisões conscientes do homem e para sua vontade. A descobertado inconsciente humano foi importantíssima para a teologia. Esse existencialismo juntou-se àanálise freudiana do inconsciente. Consegui mudar os tipos moralistas e idealistas. Trouxepara o centro do pensamento teológico a questão da condição humana. Apesar de afirmações pessimistas quanto a teologia do século passado, é possível vê-lacomo o início de um novo despertar, de uma renovação, a partir de causas determinantes paraesse alvorecer. Segundo os historiadores, o surgimento das filosofias agnósticos e ateístas, queobrigavam a teologia a buscar bases filosóficas mais seguras; a consolidação da estrutura daIgreja e da autoridade, do papado através do Concílio Vaticano I: os pontíficos na cooperaçãocom o progresso teológico; a restauração tomista, que diminui o teólogo católico de uma basefilosófica; o retorno às fontes bíblicas e patrísticas, que infundiram na teologia um novo vigor;o incremento da atividade missionária, que fez surgir o ramo teológico de missiologia; e odesenvolvimento de questões sociais, que dos quais surgem novos problemas teológicos, ateologia, mais também, trazer algumas características como: atitude polêmica em relação àcultura profana, a conformidade ao magistério eclesiástico, a estrutura tomista e seusfundamentos patrísticos. Essa teologia do século XIX não produziu um discurso polêmico com os cristãos e simcom os expoentes da cultura profana. Diante de tais reações podemos perceber o avanço da teologia do século XX. O retorno aos pobres é uma das mais importantes características da teologia desseséculo, os seus motivos estavam em uma dimensão filosófica. Encontra-se na razão última deavaliação do seu pensamento como fonte essencial da teologia cristã. 8
  4. 4. Outro elemento que contribui para renovação a teologia contemporânea foi o estudo daSagrada Escritura. Esse estudo tornou-se importante, quando os erros exegéticos bíblicosestavam ameaçando os próprios fundamentos do cristianismo. O terceiro elemento foi o movimento litúrgico. Todos essas movimentos (renascimento tomista, bíblico e patrístico e litúrgico)penetraram profundamente na teologia contemporânea, elevando-a ao renascimento. Os primeiros momentos da nova teologia se deu após a Segunda Guerra Mundial.Durante algum tempo esses “novos teólogos” foram vistos com simpatia, mas logo começouos conflitos com os teólogos tradicionais a partir do artigo de Danielou, acusando-o dedesvalorizar a teologia sistemática, e daí se prosseguiu. Fundamentalismo. Corrente teológica que, apesar de lançar suas raízes no século XVI,na Reforma Protestante, foi marcante no início do século XX, em especial a América doNorte. O Fundamentalismo se propunha defensor da ortodoxia cristã, contra as ameaças esubversões do liberalismo ou modernismo. O termo fundamentalismo foi usado pela primeira vez pelo Dr. C. C. Laws, editor doperiódico batista “Watchman- Examiner”, e continha implicações para os que assimdenominavam-se, como os que firmam-se no que é mais fundamental na fé cristã, ou seja,aquele mínimo de convicções sem as quais ninguém poderia admitir-se cristão. Durante os vinte primeiros anos do século XX, os fundamentalistas encontravam-seem plena atividade entre maior a parte das denominações protestantes. Encontravam-se naofensiva e esforçavam-se para afastar os liberais dos postos de liderança eclesiástica. Nemsempre os fundamentalistas foram vitoriosos e, durante a década de 30 foram eles quesentiram-se pressionados a saírem das igrejas e dos seminários. Apesar do arrefecimento dadisputa entre os liberais e fundamentalistas, e quando se pensava que o fundamentalismohavia falecido, eis que ele ressurge com o advento da II Guerra Mundial, e em toda década de40, o despertamento da erudição em círculos fundamentalistas fez surgir uma teologiaconservadora. Uma das grandes figuras desse ressurgimento foi o Dr. Professor de Apologética doSeminário Teológico de Fuller, E. J. Carnell. Em seus livros, ele empreendia uma defesafilosófica do Cristianismo Conservador. Dentro do movimento fundamentalista sempre houve teólogos com a disposição dedefender a ortodoxia com o que melhor tivessem em erudição. Manifestavam-se elessuspeitosos de ataques feitos contra a ciência ou contra o criticismo bíblico, estando semprena defesa do cristianismo ortodoxo. 9
  5. 5. Na sua defesa, qualquer fundamentalista entendia que o primeiro ponto nevrálgico eraa doutrina transmitida pela tradição protestante (Luterana), a doutrina que proclamava ser aBíblia a única autoridade infalível, palavra literal e inerrante do Deus vivo, revelação únicad’Ele ao homem. Alguns fundamentalistas fanáticos acreditam que a Versão do Rei Tiago éinfalível, e não aceitam qualquer revisão. O ponto vital no fundamentalismo é a preocupação expressa para com os interesses dasalvação humana. Os fundamentelistas crêem na doutrina da vinda “Pré-milenial” de Cristo, ea revelação divina da segurança de salvação aos que depositam a sua fé no Senhor. Os fundamentalistas, diferente do pensamento iluminista que declara a bondade inatado homem, acreditam na depravação total do ser humano. Toda a bondade que existe nanatureza humana é maculada pelo pecado, e nenhuma dimensão da vida está livre de seusefeitos. Originalmente o homem foi criado perfeito, mas após a sua queda, o pecado entrou naraça humana e corrompeu o homem no mais íntimo do seu ser. O pecado não é uma fraquezaou ignorância inerente, mas a rebelião positiva contra as leis de Deus. Mas o Filho Unigênitode Deus, Jesus Cristo fez-se expiação pelo pecado na cruz do Calvário, quando derramou seupróprio Sangue, redimindo, assim, o homem do poder da morte espiritual, resgatando ospecados da humanidade, derrotando os poderes das trevas e satisfazendo as exigências daJustiça de Deus para o perdão dos pecados. Existe uma tendência que considera o fundamentalismo como um movimento querelega as faculdades da razão. Alguns elementos justificam essa tendência, como porexemplo, no posicionamento radicalmente contrário a teoria da evolução dos seres. O fundamentalismo é visto didaticamente como: Metodologia Filosófica: que tem a Bíblia como ponto de partida e autoridade final para analisar e julgar todas as coisas e questões do universo; Metodologia Teológica: que deriva diretamente da Bíblia todo conhecimento sobre Deus, fé, prática e vida cristã, onde tudo é estabelecido e normatizado por Ela. a) Crê na possibilidade de uma Teologia Sistemática e Dogmática criada unicamente pelo estudo sistemático da Bíblia, cujo arcabouço doutrinário chamamos de Sã Doutrina; b) Não crê na honestidade e veracidade do termo “fazer teologia”, como algo resultante das abstrações e idéias que alguém tem fora do estudo puro e simples da Bíblia, especialmente quando esse estudo distorce, acrescenta ou contraria o seu ensino; 10
  6. 6. c) Acredita sim, que toda verdade é a Verdade de Deus, que qualquer ciência que chegue a uma conclusão e/ou comprovação verdadeira, não há de contrariar a Bíblia e pode simplesmente ajudar a melhor compreender a revelação bíblica, porém nunca suplantá-la ou substituí-la; Metodologia Apologética: Crer que a sã doutrina, o ensino puramente derivado da Bíblia é o mesmo para todas as culturas e épocas da história da humanidade, de fato é a fé que uma vez por todas é entregue aos santos; O fundamentalismo enche- se de zelo por defender e militar por essa fé, mesmo que lhe custe a própria vida. Metodologia Eclesiástica: Que separa-se eclesiasticamente e dependendo do caso até fraternalmente, de qualquer indivíduo, igreja instituição e movimento que se afastem da sã doutrina ou que promovam qualquer tipo de negativa da fé bíblica. Metodologia Evangelística: Crer que apenas o Evangelho de Cristo, composto de tudo o que Ele ensinou pessoalmente ou através dos escritores do Novo Testamento é suficiente para levar uma alma perdida a uma verdadeira conversão espiritual e conseqüente salvação. É o método teocêntrico. Após esse breve comentário, é bom que, em teologia, se faça distinção entrefundamentalismo e conservadorismo(evangelicalismo). Apesar do fundamentalismo tersurgido primeiro e, apesar das muitas afinidades de pensamento com o conservadorismo, osúltimos mostram-se bastante apercebidos dos erros do ponto de vista fundamentalista emrelação a ciência e outros desenvolvimentos modernos. Portanto é bom conhecer melhor oconservadorismo(melhor conhecido como evangelicalismo). Evangelicalismo. O evangelicalismo pode ser definido como: “Movimento docristianismo moderno que transcende as fronteiras denominacionais e confessionais,enfatizando a conformidade com as doutrinas básicas da fé e um alcance missionário decompaixão e urgência. Quem se identifica com esse movimento é um evangélico conservador(ou evangelical) que crê no evangelho do Jesus Cristo e o proclama.”1 O século XIX é considerado como a era evangélica. Muitos são os movimentos dereavivamento que surgem na América do Norte e que são a marca registrada da religiãoevangélica com as campanhas de Charles Finney e D. L. Moody, bem como o trabalho dosbatistas, metodistas e presbiterianos, a paisagem religiosa da nação foi alterada. Nesseperíodo, o evangelicalismo atinge o nível popular e fundamental dos norte-americanosbrancos, enquanto que os negros, quer livres ou escravos, congregavam-se em igrejasseparadas mas que, também mantinham uma fé evangélica profunda e pessoal. 11
  7. 7. O pensamento que permeia a mente dos norte-americanos até os dias atuais, de queeles são “o povo escolhido de Deus” é fruto desse evangelicalismo que se desenvolve econtribui diretamente para a formação dos valores dessa sociedade. O evangelicalismo torna-se a religião civil dos norte-americanos. Os líderes políticosdesse período, expressavam publicamente suas convicções evangélicas e abafavam elementosnão protestantes e estrangeiros que não estivessem de acordo com a crença da nação. Aproposta de se eliminar os males morais e sociais dá margem para a tentativa de se criar umarepública de retidão, onde se levantavam campanhas para a abolição da escravatura e a favordos direitos femininos. O espírito evangelical faz com que as nações do Atlântico Norte se engajem na obramissionária que visa levar o evangelho aos quatro cantos da terra. Não demorou muito paraque os movimentos de reavivamento começassem a surgir em países asiáticos, africanos elatino-americanos. O início do século XX fica marcado como um período em que o evangelicalismo ficaeclipsado pela nova maneira de se encarar a realidade. O darwinismo se dissemina fazendobrotar, nos corações, um sentimento de individualismo que arranca a raiz principal dasolicitude social. A com fiança na infalibilidade das Escrituras é posta em cheque, graças ao niilismo deNietzsche, a psicologia de Freud, ao socialismo marxista dentre outros pensamentos que nesseperíodo surgem como uma avalanche de novas idéias. Com as catástrofes sociais que foram trazidas pela primeira guerra Mundial, oshomens se decepcionaram com o conceito pós-milenista que divulgava a introdução do reinode Deus imediatamente depois da vitória sobre o domínio dos males sociais na nação onde secumpriria a grande missão de se levar o evangelho a todas as criaturas da terra. Nesse período,as pessoas começam a se desinteressar pelo cristianismo. Os defensores da fé partem para umfundamentalismo estreito que tem como missão, se opor ao liberalismo teológico e aoevangelho social da Grã-Betanha e América do Norte. Com o fim da Segunda Grande Guerra, houve uma reviravolta no quadro religioso depaíses europeus e norte-americanos. As campanhas missionárias no estrangeiro, os ministériosradiofônicos, a literatura bíblica e o ministério evangelístico do jovem Billy Graham causaramuma repercussão mundial. Graham, nos primeiros anos de ministério, começa a integrar aorganização evangelística Mocidade para Cristo, e é aí que se identifica com o movimentoque passa a ser intitulado como neo-evangelicalismo. Essa é uma forma nova de serevangélico, mais tolerante com as diferenças denominacionais, sem com isso deixar os 12
  8. 8. alicerces da fé evangélica. A proposta era de um ecumenismo restrito, que abrangesse todosos evangélicos, mas que respeitasse as divergências eclesiásticas. O neo-evangelicalismorejeitava o legalismo e o moralismo excessivo e revelava interesse sobre a dimensão social doevangelho. Essa forma de encarar a realidade das coisas fez com que os neo-evangélicostravassem um duro confronto com os fundamentalistas radicais. Para Ockenga, osfundamentalistas adotavam uma atitude incorreta quando suspeitavam daqueles que nãodefendiam todas as suas doutrinas e práticas; tinham uma estratégia errada quando almejavamuma igreja totalmente pura nos níveis local e denominacional; e obtinham resultadosinadequados pois não conseguiram reverter a maré do liberalismo, nem atingir os problemassociais daquele tempo com sua teologia. Embora hajam diferenças na forma de pensar, os teólogos neo-evangélicoscompreendem e aceitam as inúmeras semelhanças com o pensamento que era defendido porseus antepassados fundamentalistas. O que os distinguia, basicamente, era a maior atençãoque os evangelicalistas davam as questões científicas e a outros desenvolvimentos modernos . Os evangélicos conservadores defendem uma fé racional. Nomes com o de E. J.Carnell, figuram como grandes pensadores do movimento evangelical. O teólogo supra-citadoé detentor de um considerável conhecimento em filosofia, ciência e teologia advinda de fontesnão conservadoras. Carnell apresenta-se contrário a todo esforço que pretenda deixar areligião afastada das reflexões científicas e filosóficas. Ainda hoje, pode-se perceber a influência do evangelicalismo nas denominaçõesprotestantes, principalmente pela preocupação em defender a sã doutrina bíblica contra asdiversas correntes teológicas que têm surgido no presente século. BibliografiaGONZÁLEZ, L. Justo. A Era Inconclusão. Editora Vida Nova; Edição – 1996. São Paulo – SP.MONDIM, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Edições Paulinas. São Paulo. 1979. Introdução À Teologia Na América Latina No Século XX O Cristianismo transplantado da Europa e América do Norte criou raízes no NovoMundo do hemisfério sul, a América Latina, de tal forma que é impossível pensar nasociedade das Américas Espanhola e Portuguesa sem considerar a influência de cinco séculos 13
  9. 9. da presença Católica e do Protestantismo, em suas várias matrizes, principalmente a partir doséculo XIX. Segundo o teólogo Otto Maduro “a teologia não é simplesmente produzido noseio de uma sociedade determinada. Não. A teologia é produzida no seio de uma Igrejasituada em uma “sociedade”. Sendo assim, buscaremos refletir a condição atual dos povoslatino-americanos perguntando pelo lugar que a produção teológica ocupou no delineamentodo “mundo” latino-americano. A Teologia Católica A Igreja Católica Apostólica Romana recebe o século XX com o modelo tridentino deIgreja, considerada como sociedade hierárquica perfeita, tendo no clero a expressãoinstitucional que alcança suas últimas conseqüências na centralização do poder papal.Todavia, o potencial conservador no seio do Catolicismo é tão presente que já nos anos 20 hámanifestações de aprovação do retorno do modelo de Cristandade, uma formulaçãoeclesiástica de identificação com a Igreja Medieval, tanto que na maior Igreja da AméricaLatina viriam a surgir grupos defendendo que o Brasil se tornasse uma nova cristandade. As primeiras décadas do século XX testemunharam da campanha em prol do retorno dopadroado, revitalizando a posição hegemônica do Catolicismo rompida desde os processos decontestação à colonização nos diversos paises da América Latina. No Brasil, o discurso oficialdo clero católico pode ser representado pela seguinte expressão popular: “Todo bom brasileiroé bom católico, e todo bom católico é bom brasileiro.” Houve uma campanha pelo estabelecimento da “nova cristandade” negando-se outrasexpressões religiosas a exemplo do Espiritismo e Protestantismo. Estes dois últimos jáexperimentavam grande avanço em paises como Argentina, Uruguai, Colômbia e Brasil,sendo assim, representavam a contestação à Igreja que durante séculos foi a tradutora dosanseios religiosos dos povos Latino americanos. Marcante, é também o contexto da Primeira Guerra Mundial, quando profundasmudanças são provocadas no seio do catolicismo, principalmente no pontificado de Pio XII(1922-1939) com o estabelecimento de concordatas que ressaltavam vários aspectos da RerumNovarum de Leão XIII, tal como o respeito ao matrimônio e a rejeição de métodoscontraceptivos. Pio XI ficou conhecido como “o papa da ação católica”, o qual procurouvalorizar o laicato, despertando-o para a tomada de posição frente ao conflito mundialestabelecido. Pio XI condenou o livre capitalismo e o socialismo estreito que caminhavampara bipolizar a Europa no que tange as questões de cunho sócio político. 14
  10. 10. Dois movimentos marcaram o revigoramento do catolicismo no século XX: a sociedadebíblica católica, num esforço por promover a compreensão da Bíblia. E ainda, o movimentolitúrgico que procurou revalorizar elementos da Igreja Antiga com destaque para o cantogregoriano e o aspecto comunitário da missa. Mais tarde estes, pois empreendimentos seriamreforçados pelo Concilio Vaticano II. Entre a crise de 1929 com a quebra da bolsa de Nova Iorque e o anuncio da convocaçãodo Concilio Vaticano II aconteceu um grande amadurecimento do Cristianismo na AméricaLatina, com as tomadas de posições políticas e o reconhecimento do papel militante esperadopelos lideres eclesiásticos. Os paises periféricos viviam sob a pressão dos centrosdesenvolvidos, e isto cedeu espaço para a emergência de nacionalismos onde o populismoconfigurava-se em marca descartável e o comunismo era alvo de contundentes rejeições. Os anos de 1930 a 1959 foram os anos de criação das várias organizações nacionais econtinentais com os maiores esforços direcionados à valorização do laicato em açõesseculares sob a supervisão da hierarquia. A “ação católica” promoveu congressos eucarísticos,encontros episcopais de nível nacional e latino americano, organismos como a JuventudeOperária Católica (JOC), Juventude Universitária Católica (JUC), Juventude EstudantilCatólica (JEC), Juventude Agrária Católica (JAC). A reflexão teológica promoveu uma renovação intelectual com a publicação de obrascom caráter social e político. Revistas floresceram perguntado pela ação pastoral, catequéticae espiritualidade. Destacamos a Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis), Teologia e Vida(Santiago), Stronata (Buenos Aires). De 25 de julho a 4 de agosto de 1955, reuniu-se no Rio de Janeiro a I Conferencia doEpiscopado Latino Americano, quando foi fundado o Conselho Episcopal Latino Americano(CELAM). Este foi um período de crise em toda a América Latina face à estagnação dosprogramas de industrialização e desenvolvimento social que haviam nos anos 30 suscitandonova esperança às populações carentes. O subdesenvolvimento que é fruto do desenvolvimento das potencias estrangeirascausou um caos social na América Latina dos anos 60, quando 20 a 25% de crianças commenos de 5 anos morriam por desnutrição, 40 % de crianças nascidas nestes paises morriamde enfermidades curáveis, os índices de desemprego e miséria superavam todas as previsões,criando-se então, uma atmosfera propicia à luta pela libertação da dependência à economiaestrangeira, sendo Cuba o maior exemplo de esperança para a Revolução necessária naAmérica Latina. 15
  11. 11. Os milhões de latinos americanos que aguardavam por uma nova visão do Cristianismoobtiveram como resposta da conferência do CELAM em Medellín, no ano de 1968 a opção decristãos, sacerdotes, religiosos e leigos por compreender a salvação em termos da libertaçãode tudo que impede o desenvolvimento do homem, explorando-o e submetendo-o às injustiçasque andam na contra mão do estabelecimento do Reino de Deus entre os homens. Centenas de movimentos cristãos, declarações públicas e atividades de cristãos ligados àconscientização e mobilização das massas apareceram. Surgia a Revista Cristianismo eRevolução na Argentina. Foi criada a pastoral dos bispos do Terceiro Mundo, congregandosetores progressistas da hierarquia comprometidos com a Teologia da Libertação. Seguindo o caminho de Camilo Torres, o bispo Antonio Fragoso desafia publicamente oregime de torturas dos governos militares brasileiros. No Uruguai, o padre Zaffarone ingressana clandestinidade após a publicação de Sacerdócio e Revolução na América Latina. NoPanamá, o padre Perez Herrera conclama os cristãos à luta contra o imperialismo. NaColômbia, German Guzman continua o trabalho de Camilo. Na Bolívia, oitenta sacerdotesorganizam-se para pedir uma revolução nos seio da Igreja e ainda, vale destacar, o manifestodos trezentos e cinqüenta sacerdotes brasileiros que chamam o povo à consciência e mudançarevolucionária, e que conseguem reunir quase mil assinaturas de sacerdotes comprometidoscom a Revolução na América Latina. A Teologia da Libertação reúne teólogos como Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo,Segundo Galilea, Henrique Dussel, José Oscar Beozzo, Leonardo Boff, Raúl Vidales,Ronaldo Munoz, Severino Croatto, Riolando Azzi, Clodovis Boff, João Batista Libanio, JonSobrino, Carlos Mesters, José Comblin, Jorge Piscley, Gilberto Gorgulho, Ana FloraAnderson e Milton Schwantes. Estes nomes comprometeram-se com o processo de libertaçãodos pobres na América Latina através da reflexão e construção de uma Igreja revolucionáriano seu tempo. Essa perspectiva secular quer associar a salvação ao processo histórico de libertação,abrindo-se para temas relacionados à realidade social e ação política. É portanto, uma rupturacom a teologia européia e norte-americana, produzida em paises desenvolvidos ereducionistas no entendimento da doutrina da salvação, já que postulam-na fora da história edepois da morte. O problema teológico levantado pelos teólogos latino americanos é a relação existenteentre libertação real, pela qual, o continente aguardava ansiosamente, o conceito bíblico-teológico de salvação. Procuram redescobrir o caráter histórico e materialista da fé bíblica, o 16
  12. 12. qual não combina com o pensamento antológico grego e hegeliano de caráter idealista, e queservia para articular a teologia cristã desde o tempo dos teólogos gregos. A Teologia da Libertação toma o evento da vitória hebréia sobre os exploradoresegípcios como modelo de compromisso e esperança pela intervenção divina na história,promovendo libertação e a realização da justiça como condição indispensável aodesenvolvimento do homem novo no Reino de Deus. Este Reino reúne pobres,marginalizados e explorados, ainda na terra. Condena as injustiças das estruturas econômicase sócio-políticas como pecado social contrário à fé no Deus de Israel. A extensão destes novos ventos trazidos pela luta de cristãos latino-americanos alcançoua esfera política prática na oposição aos regimes ditatoriais que casavam direitos políticos,torturavam opositores, negavam direitos constitucionais e impediam o pleno funcionamentode partidos políticos. Esses governos submeteram-se a uma politica desenvolvimentista derendição frente ao capital financeiro internacional. A ação da Igreja Católica Romana identificava-se nos anos 60 e 70 cada vez mais comos setores populares da Igreja, e isto mesmo era uma conseqüência das propostas retiradas doConcílio Vaticano II. A maior novidade foi o surgimento das CEBs (Comunidades Eclesiaisde Base) dando um perfil mais participativo à vida da Igreja e possibilitando o resgate dotrabalho leigo tão esquecido pelas hierarquias católicas. Paralelamente o Concílio Vaticano II comentou um crescente diálogo da Igreja Católicacom cristãos de outras denominações. Isto aconteceu de forma prática no trabalho em áreas deconceitos indígenas, rurais e religiosos. Na reflexão teológica, a abertura para o movimentoecumênico foi uma conseqüência de outras tentativas inauguradas por setores doProtestantismo, a exemplo da Assembléia que deu origem ao Conselho Mundial de Igrejas em1948. Organizações ecumênicas avançaram no diálogo entre igrejas cristãs, tal como oCONIC (Conselho Nacional de Igrejas Cristãs) e o CIMI (Conselho Indigenista Missionário),reunindo cristãos católicos e protestantes de Igrejas fixadas em solo brasileiro. Recentemente,este diálogo tem sido estabelecido em relação aos cultos afros de presença significativa eplural na América Latina, trazendo à tona questões que passam pela discussão de gênero,etnia, cultura e tolerância religiosa. Mesmo com toda a efervescência teológica progressista, a Igreja Católica teve nos seusquadros, clericais setores ultra-conservadores de direita, os quais defendiam a manutenção domodelo eclesiástico que vigorou até o século XIX na América Latina ou seja, de cooperaçãoentre Igreja e Estado e permanência de uma Teologia sumamente européia. Muitos dentre 17
  13. 13. estes sacerdotes aliaram-se a regimes populistas e ditatoriais, defendendo a propriedadeprivada e opondo-se aos movimentos sociais de caráter contestatório ao “Status quo” social eideológico. Os conflitos no interior da Igreja foram freqüentes, não havendo como desconsiderar oclamor por renovação e atualização da palavra da Igreja. Os conflitos sociais chamavam aIgreja Católica à participação no processo histórico latino-americano. O crescimentoexplosivo de Seitas Orientais Espíritas e de grupos Pentecostais ou Neopetencostais,confrontavam a Igreja com a sua deficiência na ação pastoral e litúrgica. O Catolicismo Romano ocupou um lugar fundamental para a formação sócio-cultural daAmérica Latina, tanto que os grupos protestantes missionários mantiveram-se numa posturaanti-católica radical no século XIX, e no século XX fazia perdurar esta distância frente aoCatolicismo, utilizando-se do argumento de que o atraso da América devia-se ao Catolicismo,com sua dificuldade de absolver os valores da modernidade e inserir-se na nova OrdemMundial em gestação. Os países da América Latina formaram-se em meio a uma confusa relação entre Igrejae Estado, portanto foi sempre garantindo à Igreja Católica o espaço hegemônico de guardiãdas almas no Novo Mundo. Por ser a maior e mais tradicional expressão de religiosidade aIgreja Católica foi alvo de duras críticas por parte de grupos religiosos que instalando-se nospaíses latino-americanos; tinham como prosélitos os muitos católicos, dentre os quais estavauma parcela de seguidores nominais vulneráveis à ação de grupos com uma ação maisagressiva e direcionada à vida das pessoas. A teologia católica, ainda não popularizada o quanto se fazia necessário, perdia espaçona segunda metade do século XXI para denominações evangélicas. Estas denominaçõesalcançaram as massas valendo-se de poderosos meios de comunicação como a televisão, orádio e o jornal. Seus pastores afinavam-se cada vez mais com os “suspiros” do povo humildee explorado, oferecendo em suas reuniões cura, exorcismal e prosperidade. A força neopentecostal influenciava denominações protestantes históricas e a IgrejaCatólica, que diante da evasão de fiéis encontrava-se preparada para aderir nos anos 70 àRenovação Carismática Católica, oriunda de reuniões avivalistas em acampamentos jovensdos católicos norte-americanos, e que adentraria rapidamente em inúmeras dioceses católicasdo 3º Mundo. Por ora, é difícil fazer uma avaliação mais aprofundada da repercussão carismática noseio do Catolicismo, no entanto, este movimento tem feito perdurar posturas conservadoras,ao tempo em que tem trazido fiéis para suas reuniões onde há tudo o que se espera de um 18
  14. 14. culto evangélico neopentecostal. Padres-cantores animam auditórios ávidos por curas emanifestações extáticas; redes de televisão e rádio são ocupadas diariamente por eventos emassas de jovens que redescobrem a razão de se declararem católicos. É certo que este movimento tem recebido criticas de setores progressista da Igreja, osquais alegam a pobreza teológica existente na formação dos clérigos e na condução dorebanho, de forma que o final do século XX tem testemunhado uma ascensão do Movimentode Renovação Carismática Católica, diferentemente das alas progressistas que após o términoda guerra-fria e a crise de modelos socialistas no planeta tem amargado declínio no interessepor sua abordagem frente à Bíblia e à fé cristã. A Teologia Protestante No Brasil, o Protestantismo nos seus primórdios era visto como uma religião deestrangeiros e brasileiros marginalizados. Perseguido pelo Catolicismo, apoiou a causarepublicana e a separação entre Igreja e Estado, porque tais iniciativas diminuíam o poder docatolicismo. A sua consciência política limitava-se a isso, devido pertencer tanto na origemcomo nas convicções e financiamento ao capitalismo liberal, que era visto como uma visãosecularizada da fé cristã. Ousou depois falar em justiça social e começou-se a elaborar umaTeologia a partir desse pobre e injustiçado, do qual se constitui a igreja na América Latina. A história da Igreja na América Latina é composta de três períodos distintos: começacom a chegada dos espanhóis e portugueses ao nosso continente, trazendo consigo umcristianismo Ibérico. O segundo período é determinado pelo capitalismo industrial, e oterceiro período já em meados do século XX, traz consigo mudanças na área político-ideológica. Foi o período em que evidenciou-se dentre outras coisas o Liberalismo,Positivismo, Cientificismo, a expansão protestante e a dependência econômica . O século XXvivenciou as duas grandes guerras cujo objetivo era determinar a hegemonia do capitalismomundial. Para a América Latina era o tempo do populismo e das burguesias nacionais, tempo emque o protestantismo passa a considerar o continente como sendo pagão, iniciando a suapenetração com o evangelismo de missões. Aconteceram três congressos fundamentais nessainiciativa: o congresso do Panamá (1916) , Montevidéu (1925), e Havana (1929). Foi o período do projeto desenvolvimentista “ Aliança para o progresso “ (1955 a 1965)no qual o protestantismo esteve nitidamente a serviço do capitalismo que o financiava, nasce aTeologia da Libertação, fazendo uma opção pelos pobres e apostando numa proposta da igreja 19
  15. 15. inserida no contexto do socialismo. Teologia esta que surgiu a partir dos anseios e dos gritosde liberdade do continente. Em 1945, época da II guerra mundial, governos com acomplacência da igreja extraditaram judeus na América Latina. Entre 1930 e 1945 a igrejapassa a adotar um discurso populista; no Brasil um líder protestante adota o “slogan” todoluterano é nazista. Chamava-se a atenção para o perigo que representava para o futuro dasnações Latino Americanas, os protestantes, espíritas e comunistas, enquanto os protestantesafirmavam que a responsabilidade do subdesenvolvimento do continente devia-se a fortepresença do catolicismo. Por volta de 1954, com a queda dos regimes populistas na América Latina, o discursopopulista foi abandonado também pelas igrejas cristãs. O período de 1930 a 1959, foidedicado a organização nacional e continental, sendo que foram os protestantes iniciadoresdessa organização criando: confederações evangélicas, congressos de escola dominical,encontros de presidentes de igrejas a nível regional. Mesmo inferiorizados numericamente, osprotestantes usaram a mesma estratégia dos católicos ; criaram ligas de crianças, de jovens,senhoras e homens, tendo cada uma suas próprias publicações. Promoveram encontros deagricultores, comerciantes e operários, alem dos encontros de massa protestantes. A década de 1950, foi marcada pela preocupação “social” por católicos e protestantesreferente ao perigo comunista presente no meio operário. Foram criadas também associaçõesde seminários Teológicos e associações de estudantes de Teologia. O Continente Latino Americano viveu um período de turbulências entre 1959 a 1985.No nosso país, a partir de primeiro de abril de 1964, passamos a viver um período de opressãocom o regime militar. Sucederam-se golpes militares em praticamente toda a América Latina:Bolívia (1971 ), Uruguai (1973), Chile (1973), Peru (1975), e Argentina (1976). Toda amiséria do continente foi exposta, e nesses anos conturbados a Teologia teve que buscar deforma muito séria e responsável, subsídios para que o povo Cristão tivesse a sua doramenizada, e não perdesse as esperanças no reino de Deus. Destacou-se como grande pensador teológico nessa época Richard Shaull, quepercebendo as tendências revolucionárias na América Latina publicou em 1966 o seu livro: “as transformações profundas à luz de uma Teologia Evangélica”. Ao lado dele podemos citarcomo autênticos representantes da Teologia da Libertação no âmbito evangélico nomes como:Emílio Castro, Júlio de Santa Ana, José Miguez Bonino e Rubem Alves. O períodocompreendido entre 1970 e 1975, foi aquele no qual a Teologia da Libertação se expandiulivremente. Foram realizados vários congressos, sendo que o primeiro deles ocorreu em ElSalvador no período de 8 a 15 de julho de 1972. Várias publicações ocorreram também como: 20
  16. 16. a Fé em busca de eficácia de Bonino, e a Theology human hope de Rubem Alves, queostentou esse título devido a editora não concordar com o título original “Teologia daLibertação”. Houve uma grande influencia do desenvolvimento político da América Latina com aTeologia da Libertação, o que levou os Teólogos latino-americanos a publicarem obras como:Teologia a partir do cativeiro de Boff, e a Força histórica dos pobres de Gutierrez. As obrasemergentes nesse período, apresentavam a Libertação como uma luta paciente e persistente dopovo latino americano, que se encontrava vivendo em um contexto onde predominava aopressão e a perseguição, e longe de tornar-se um entrave, esse clima de opressão eperseguição determinados pelo Estado de Segurança Nacional existente na América Latina,fez com que a Teologia da Libertação ganhasse força, se espalhasse e proliferasse nomovimento popular das comunidades eclesiais de base, principalmente no Brasil bem comono México, El Salvador, Peru Chile e Bolívia. Nessa reflexão sobre a práxis dos pobres,engajaram-se também a Revista Eclesiástica Brasileira e a revista “páginas” do Peru. Ocorreram também muitas distribuições de folhetos, cópias de conferências e oscânticos contribuíram bastante na divulgação da Teologia da Libertação, já que os seusTeólogos não dispunham de grandes bibliotecas, e fora-lhes negado o acesso a cátedrasteológicas. Pentecostalismo Na segunda metade do século XX, o Protestantismo Latino Americano passou porprofundas mudanças, onde destacamos o grande crescimento do Pentecostalismopermanecendo porem inalterado o número de cristãos. Em 1986 na Argentina, Honduras, Nicarágua, Bolívia, República Dominicana e GuianaFrancesa, o índice de protestantes era de 5 a 10%. No Brasil, El Salvador, Haiti, Panamá eSuriname era esse índice de 10% a 20% da população. Em Belize, Chile, Guatemala, Guiana ePorto Rico 20% a 30%. Na região Andina, Paraguai, Uruguai, em Cuba e no México,inferiores a 5%. E a maioria absoluta era de Pentecostais. Por volta de 1910 o Protestantismo tinha se implantado no continente LatinoAmericano. A sua dependência econômica particularmente advindas das sociedadesmissionárias Norte Americanas, fez com que a sua presença estivesse relacionada também ápresença do capital Norte Americano. Por esse motivo, após a crise econômica mundial de1929, os regimes nacionalistas e populistas viam o Protestantismo diretamente relacionado ao 21
  17. 17. Imperialismo Norte Americano. Na realidade, esses posicionamentos direcionavam-se aoLiberalismo, porque historicamente o Protestantismo esteve ligado na América Latina aoLiberalismo e á Maçonaria, e onde houve uma reação mais forte ao Liberalismo de igualmodo se atacou o Protestantismo, a exemplo da Colômbia e México. Nesse período é quesurge a nova tendência religiosa, o Pentecostalismo, considerado pelo Chile e pelo Brasilcomo fanatismo doentio ou cerimônia de índios. Vista como uma religião popular,menosprezada pelas elites e pelo Protestantismo liberal, surge como uma religiãoindependente antagônica à política Protestante. Aos poucos foi crescendo e foi ignorada até 1960, quando o Protestantismo históricodescobriu-se minoritário em relação ao novo movimento, apresentava-se como ummovimento efervescente popular e de tradição oral, dedicado ás massas. A partir de 1960,houve então uma acelerada mutação no campo religioso Latino Americano, que apresentouem algumas regiões um catolicismo antes hegemônico e agora representado por menos dametade da população. Os pastores passaram de uma função liberal democrática ao papel dedono da fazenda. Passaram a ser administradores religiosos, autoritários e antidemocráticos,assumindo uma postura adequada á lógica das mentalidades religiosas populares. OPentecostalismo passou a fazer o papel pertencente ao Catolicismo no passado, tornando-se narealidade em um Catolicismo popular de substituição. Criou-se um mundo popular habitadopor demônios, espíritos, revelações e curas divinas, que passou a prevalecer na históriareligiosa do século XX. No Pentecostalismo, o povo humilde e simples identificou-se, reconhecendo que suareligião fôra relegada a segundo plano pela romanização Católica e pelo Protestantismohistórico. Reconhece-se isso como uma aculturação que instalou-se na América Latina, comouma continuidade do universo cultural do seu povo simples. Dentro desse cadinho demovimentos religiosos e sincréticos Latino Americanos, podemos observar o crescentecaciquismo religioso correspondente ao tempo dos coronéis. Assim, Martin N. Dreherassevera que “ O cristianismo assimila e se deixa assimilar no contexto Latino Americano, poruma cultura religiosa e política autoritária que se desenvolve de acordo com a lógica danegociação corporativa”. O Pentecostalismo veio quebrar o esquema ou a idéia de que só era permitido aletrados e doutores ensinar e curar. Hoje, esse movimento se constitui na grande explosãoreligiosa do país, está ligado a um modelo político social que engloba um povo que vive naperiferia física, social e espiritual do nosso país, e assume uma função social ao tempo em queameniza o sofrimento de um povo oprimido, trazendo um discurso de resignação, 22
  18. 18. compensando a miséria ,os conflitos sociais e a opressão, com a promessa de salvação. Traztambém um discurso de revolta e resistência, ao negar o mundo com seu sistema opressivo, eao afirmar que o mesmo é do diabo e a sociedade dominada pelo diabo deve ser substituídapor um sistema mais humano, realmente comunitário e compensatório. A primeira igreja Pentecostal a surgir no Brasil é a Congregação Cristã do Brasil emSão Paulo em março de 1910. Em 1930 já contava com 30.800 membros, em 1962 com600.000, dos quais 264.000 eram batizados. Possuía 777 prédios próprios e 993 alugados,concentrava-se em São Paulo e Paraná. Em novembro de 1910 chegaram em Belém do Pará os Batistas Daniel Berg e GunnarVingren, e segundo eles vieram para trazer o Espírito Santo para a igreja Batista. Esses doisirmãos se filiaram á Igreja Batista de Belém, e em 12-06-1912 foram excluídos, por pregaremo Batismo do Espírito Santo ou Glossolalia, criando então a Assembléia de Deus. Em 1930,havia Assembléia de Deus em todos os Estados da Federação, e já contavam com 14.000membros. Até 1964, apresentando uma taxa de crescimento de 15% ao ano chegou a um totalde 950.000 adeptos tornando-se a maior igreja Protestante da América Latina. Em 1965 osgrupos Pentecostais cismáticos já somavam um total de 30, dos quais o maior era a igrejaPentecostal O Brasil Para Cristo, fundada por Manoel de Melo, ex pregador da Assembléia deDeus e colaborador da Cruzada Nacional de Evangelização. Esse grupo é também conhecidocomo Igreja do Evangelho Quadrangular, de origem Norte Americana. Teve também umgrande crescimento, e em 1963 contava com 500.000 adeptos e possuía um templo em SãoPaulo com capacidade para acomodar 25.000 pessoas. Essa expansão Pentecostal aconteceu sem auxilio externo, seja de ordem financeira oupessoal. Os crentes de denominações Protestantes tradicionais, acolheram de bom grado osPentecostais que traziam consigo um Evangelho cuja doutrina era simples e descomplicada,diferente do Cristianismo racional dos missionários Protestantes, nem sempre compreendido eaceito pelos membros mais simples. As doutrinas confessionais eram muito complexas paraeles. O Pentecostalismo, ao contrário, viabilizava uma prática cristã mais espontânea, umarevelação direta, calor e vibração em suas reuniões. Aliado a isso, abria a possibilidade a cadacrente de tornar-se pastor, ensinar e curar. Atribue-se a esses fatores o seu crescimento que em 1930 representavam 10% doProtestantismo. Em 1950, 2/3 e em 1965- 68,5% de 244.800 passaram a 2.239.000 adeptos.Um outro fator a considerar é que a industrialização, a alteração da estrutura agrária e amigração interna contribuíram para o aumento populacional da periferia, gerando o públicoideal ao Pentecostalismo, que direcionava a sua mensagem aos marginalizados da sociedade, 23
  19. 19. que viviam em insegurança social e lhes oferecia a salvação. Isso acontecia porque osPentecostais não eram especialistas teológicos e eram autônomos, não dependendo como osProtestantes tradicionais e os Católicos de ingerência exterior. O Pentecostalismo era o povopregando para o povo, a doutrina era simples e descomplicada, era apresentada uma promessade cura divina para um povo onde havia carência de tratamento. De 1960 a 1970 osPentecostais cresceram 101% e o restante do Protestantismo 44%. Neopentecostalismo Dentre os diversos grupos neopentecostais destaca-se ao lado da igreja Deus é Amor, aIgreja Universal do Reino do Deus, que tem a característica de ser uma igreja episcopal, umaigreja de necessidades, uma igreja de mercado, uma igreja supermercado. A diferença é que o pentecostalismo se caracteriza por uma estrutura congregacionaldesde o seu ponto visto eclesiológico, a IURD se encontra estruturada em seu fundador, oBispo Edir Macedo que por força do estatuto detêm a direção autocrática e vitalícia da igreja. Torna-se uma igreja de necessidades a partir do momento que busca interpretar eresponder as necessidades do individuo que podem ser religiosos emocionais e sociais. Tendoos seus templos abertos durante todo o dia, nos seus cultos são permitidos exteriorizar todo otipo de emoções nas orações cantos e gestos. O que dá as pessoas um sentimento de dignidadee respeito em detrimento de uma vida de opressão e mal tratos, uma vida dura de se viver ealém do mais, muitas vezes são ajudados através de curas, exorcismos e motivação paraabandonar as drogas e outros vícios. Torna-se uma igreja de mercado já a partir da sua localização geográfica. Ficaconstruída em locais estratégicos por onde passam muitas pessoas. Utiliza-se muito da mídiapara anunciar os seus produtos, é uma igreja diferente onde a comunhão profundaexperienciada nas outras igrejas é substituída pelo encontro breve como acontece nosSHOPPING CENTERS que possuem uma clientela flutuante e móvel estimulada pelatelevisão, a comparecer de forma festiva com muita música e diversão visando o aumento docomércio. É semelhante ao supermercado também no sistema econômico quando oferece umproduto apetitoso por um preço adaptável ao momento econômico, usando-se a filosofiamercantil de sempre vender mais. Prega-se então a doutrina do dízimo, mas apesar disso arelação membro-igreja não deve se caracterizar apenas pelo cumprimento formal do dizimista 24
  20. 20. ao dizimar mas sim, deve vim acompanhado por ofertas voluntárias por amor, cujo valor éfixado segundo a vontade de cada um. É através desse proceder que o fiel terá uma vida em abundancia, paz, saúde, êxitoeconômico e prosperidade. Na teologia da IURD não cabe aquilo que é fundamental para ocristianismo: A Graça. Mesmo identificando-se em sua teologia com alguns elementos do pentecostalismocomo: Batismo pelo Espírito Santo, glossolalia, santificação e cura divina e, de certo modo,exagerando no exorcismo, a IURD, tem os seus pontos divergentes do pentencostalismo noque se refere a importância que se dá ao significado da obra de Jesus com o seu slogan “JesusCristo é o Senhor” afirma que é em nome de Jesus e mediante o poder do Espírito Santo queos demônios são expulsos, daí a relação de Jesus com o homem ser de libertador e libertado enão de redentor e redimido. A libertação a que se refere não é a pesada carga de culpas dopecado e sim dos males espirituais, dos demônios que provocam sofrimento, não enaltecem agraça salvadora de Jesus, que perde o seu significado. Outra divergência vem implícita em um outro slogam “Pare de Sofrer”, entrando emchoque com os ensinos do protestantismo e pentecostalismo onde se apresenta o sofrimentode Jesus como tendo conseqüências na vida do cristão e por conta disso se prepara o cristãopara encarar o sofrimento em tempos de provação. No neopentecostalismo com o seu supermercado pentencostal nada mais é de graça,pois a graça de Deus inexiste. Será o fim da sola gratia? BibliografiaDREHER, Martin Norberto. “A Igreja Latino-americana no Contexto Mundial”. São Leopoldo. Sinodal. 1993. (Coleção: “História da Igreja, vol.4”).DUSSEL, Enrique. “História da Igreja Latino-americana”. São Paulo. Paulus 1989. Trad.Eugênia Flávian.HOORNAET, Eduardo. “História da Igreja na América Latina e no Caribe: 1945 – 1995: O Debate Metodológico”. 1995. (Coleção: “Cehila”). Trad. Ephroim Alves. 25
  21. 21. TEÓLOGOS DA AMÉRICA LATINA GEORGE V. PIXLEYBiobibliografia Nasceu em Chicago, nos Estados Unidos da América. Viveu a infância e a juventudena Nicarágua, América Central. Hoje, reside em Manágua, Nicarágua. É pastor da IgrejaBatista. Doutorou-se em Estudos Bíblicos pela Faculdade de Teologia da Universidade deChicago. A partir do ano de 1963 a 1975 foi professor de Antigo Testamento no SeminárioEvangélico de Porto Rico. Atualmente é professor da mesma cadeira no Seminário Batista eprofessor de História de Israel no Instituto Teológico de Estudos Superiores, na cidade doMéxico. Durante sua peregrinação, publicou diversas obras e algumas foram traduzidas para odialeto português. É pastor da Igreja Batista em Nicarágua. É um conceituado biblista daAmérica Central. Mesmo natural dos Estados Unidos, dedicou a sua vida ao ensino da Palavra de Deusno contexto latino-americano. É autor de vários livros, entre os quais estão: A História de Israel a partir dos pobres(1989); O Reino de Dios (1977); Êxodo – una lectura evangélica y popular (1983); Laresurrección de Jesus, el Cristo – una interpretación desde la lucha por la vida (1999); Escreveu também inúmeros artigos para revistas de educação teológica, dentre elas aRibla – Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. No momento, Pixley faz parte doConselho de Redação dessa revista. Pixley, também é redator da revista Nicaragüense deTeologia: XILOTL. Pensamento Teológico Pixley procura fazer uma leitura dos textos bíblicos a partir dos pobres e oprimidos. Epara isso, pontua duas chaves hermenêuticas para interpretar o texto bíblico. Pois ele diz queos “documentos deixados por qualquer história sempre existem interesses que ocultam osentido dos acontecimentos. Nestas circunstâncias a busca do sentido toma, às vezes,características ‘detetivescas’”.11 Jorge PIXLEY. A História de Israel a partir dos pobres, p. 9 26
  22. 22. A sua primeira chave de leitura teológica é o êxodo. Afirma que a saída da escravidãode Israel do Egito não é uma mera história. É na verdade, o “evento originário do povo deIsrael”,2 significando que Israel contava sua história a partir do êxodo. Portanto, a “saída” de Israel do Egito vai legitimar num fato revelador. Israel passa aconhecer “a Deus como Javé, o Deus que os libertou da escravidão (...). [Pois] todo Deus quenão fosse um salvador dos pobres não era o Deus verdadeiro de Israel”.3 Pixley conclui dizendo que “um Deus que legitima a opressão dos camponeses, pormais solene que se apresente seu culto, não é o Deus verdadeiro. Pois o Deus verdadeiro éunicamente aquele que ouve o clamor dos oprimidos e os liberta de sua opressão”.4 A última chave hermenêutica que Pixley pontua é a sociologia. O próprio Israelreconhece que fora libertado pelo poder de Javé. Por isso se torna extremamente importante aconsciência de Israel ser um povo pobre e oprimido que, “junto com Javé, luta por sua vida”5e conseqüentemente por sua sobrevivência e libertação. Para caracterizar os oprimidos nas comunidades da Palestina antiga “é precisoconhecer a dinâmica que sustentava estas sociedades”.6 Deparamos com uma relação sintéticado tipo de sociedade que prevaleceu durante o período do antigo Oriente, especificamente noEgito. No êxodo são apresentadas três características da sociedade: o rei, os servos do rei e opovo. O povo era a massa camponesa que somava a grande maioria da população. Vivia empequenas aldeias. As aldeias eram as unidades produtivas da sociedade. Cada aldeia tinha asua obrigação de produzir o suficiente para as suas próprias necessidades. “Era governadainternamente pelos conselhos de anciãos, os chefes de família”.7 O rei do Egito era o proprietário de todas as terras, de todos os animais e de todas aspessoas do país. A quinta parte da produção de cada aldeia pertencia ao rei. Os servos do rei eram os empregados da coroa. Que em troca de seus serviços recebiamprovisões do tesouro real. Portanto, de algum modo todos eram subordinados/escravos ao poderio do rei. O reiocupava um lugar único na sociedade. Daí, Pixley conclui que2 Idem.3 Idem, p. 104 Idem.5 Idem.6 Idem, p. 117 Idem. 27
  23. 23. A experiência dos súditos era de que seu rei era um deus mortal. Porém esta limitação, a suamortalidade, revelava a fragilidade de sua posição divina e exigia um aparelho religioso quecelebrasse a grandeza da nação, e dentro dela o lugar único e indispensável do rei-deus. Oaparelho religioso dentro de uma sociedade ‘asiática’ ou tributária está diretamente vinculadoà pessoa do rei. Assim como rei é o general do exército, é também o Sumo Sacerdote queordena e controla toda atividade religiosa. Necessita de profetas e teólogos para elaborar umateologia que justifique seu domínio absoluto.8 Portanto, as chaves hermenêuticas apresentadas acima, serão extremamenteimportantes para se ler toda a Bíblia. EDUARDO HOORNAERT Biobibliografia Nasceu na histórica cidade de Bruges, na Bélgica (Europa), em 1930. EstudouFilosofia e História Antiga na Universidade de Lovaina e Teologia em Bruges. Trabalhou doisanos na África como professor. Vive no Brasil desde 1958. Lecionou História da Igrejadurante mais de trinta anos em diversos Institutos Teológicos do Nordeste, em João Pessoa,Recife e Fortaleza. É Professor visitante no mestrado de História na Universidade Federal daBahia e atualmente continua estudando a história das origens cristãs. É membro fundador daComissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA). Atualmente resideem Salvador, na Bahia. Suas principais obras são: O cristianismo moreno no Brasil (1991); Ética e filosofia dalibertação; Formação do catolicismo brasileiro: 1550-1800 (1991); História da Igreja naAmazônia; História da Igreja na América Latina e no Caribe; História da Igreja no Brasil (co-autoria com Riolando Azzi); Ensaios de interpretação a partir do povo: primeira época; Amemória do povo cristão – uma história da Igreja nos três primeiros séculos; Os anjos deCanudos; Os cristãos da terceira geração (1997); Voz do Padre Cícero e outras memórias,colhidas junto a Maria da Conceição Lopes Campina (1985); Hermas no topo do mundo(2002); Verdadeira e falsa religião no Nordeste (1972); Crônica das casas de caridade fundadapelo Pe. Ibiapina (1981); O movimento de Jesus (1991); As comunidades; O modelo latino; A8 Idem, p. 12 28
  24. 24. grande marcha da humanidade; Protagonistas e testemunhas da conquista (co-autoria comPaulo Tonucci); Padre Ibiapina e a Igreja dos pobres. Pensamento Teológico Dá para se perceber nos escritos de Hoornaert que, sendo um pesquisador incansável epolêmico, acompanha ativamente a experiência das comunidades Eclesiais de Base e escreveHistória a partir da ótica do povo, especialmente, índios, negros, escravos, camponeses semterra, operários, mulheres e os pobres de um modo geral. Ele escreve história a partir da linha da libertação. Escreve história a partir do homem.Hoornaert diz:Queremos partir do homem ‘como ele realmente é’. Ora, o homem é antes de tudo um sercorporal, talvez demasiadamente corporal para os idealistas de sempre. A luta pelasobrevivência do corpo ocupa mais de 90% da história humana, embora nem sempre osdocumentos escritos reflitam fielmente esta proporção. Eis a grande verdade esquecida: arealidade da fome e da luta pela sobrevivência estigmatiza a história da humanidade.9 Hoornaert vai dizer que o ser humano basicamente necessita de três elementosextremamente significativos para a sua sobrevivência: o alimento, a saúde e o sonho. Estessão os motivos de Hoornaert fazer História a partir dessa identidade corporal do homem. Em suma, como teólogo e historiador da Igreja, Hoornaert diz que o ano de 1942 foiUma data fundamental e ao mesmo tempo paradoxal, não só para os países invadidos pelocolonialismo europeu mas para a história do mundo cristão em geral. 1492 não foi só a datado descobrimento, da invasão, da invenção ou do encobrimento da América, foi também adata em que um modelo de cristianismo se expôs aos olhos do mundo, momento da exposiçãouniversal do cristianismo ocidental.10 Portanto, o interesse maior do historiador Hoornaert é tentar descobrir às respostas que“as culturas colonizadas deram à proposta cristã que lhes veio com a colonização, osencontros e desencontros, as resistências e as criatividades, a originalidade e o caráter própriodo ‘ser cristão’ em terras colonizadas”.119 Eduardo HOORNAERT. O movimento de Jesus, p. 1010 Idem, p. 2411 Idem. 29
  25. 25. HUGO ASSMANN Biobibliografia Hugo Assmann nasceu em 1933, no Brasil. Estudou filosofia e sociologia em seu paísnatal e teologia em Roma. é licenciado em ciências sociais e é doutor em teologia. Deu cursode teologia em várias universidades brasileiras. Foi visitante professor na Faculdade deTeologia da universidade de Miinter (Alemanha Ocidental), foi secretário dos estudos de “Iglesia e Sociedade em América Latina e desde 1974, está em São José (Costa Rica), comoprofessor na escola de Jornalismo da universidade de Costa Rica. Obras principais: Todo pensamento teológico de Assmann está reunido no volumePensamento teologia desde la Pdascis de la libracion, Salamanca, 1973, que retoma edesenvolve, integrando–o com outros esisais, o volume Opression – Liberacion, desafia a losCristianos, Montevidéude la liberacion de Montevidéu, 1970. Pensamento Teológico Com Gustavo Gutiérrez, Ihugo Assmann é justamente relacionado entre os fundadores dateologia da libertação. Com efeito no ensaio teo de la liberacion, Assmann foi o primeiro aelaborar de forma sistemática um projeto desta nova teologia, dando-lhe um método precisofixando-lhe tarefas específicas e suldinhando a novidade da teologia da libertação frente àsoutras novas teologia (teologia da esperança, teologia política e teologia da revolução). Em teologia de la libneracion, Assmann desenvolve, antes de tudo, um exame profundo dalinguagem da libertação e dá relevo às razões que justificam sua introdução na teologia. Nasua opinião, o termo “libertação implica apenas um julgamento negativo global trazido “arealidade presente e, portanto, a urgência da mudança: nada mais que isso. Em si mesma, aapalavra pode ter um significado tanto revolucionário como reformista. Tudo depende daanálise do conteúdo. A Justificação efetiva, real provém de uma nova tomada de consciência da própriasituação por parte dos cristãos da América latina. “trata-se de uma experiência histórica quetem um peso determinante, pois tocou as consciências. Nós nos apercebemos que,historicamente, não somos povos em via de desenvolvimento, por estarmos dominados o queé muito diferente. Passando, depois, a determinar mais exatamente o significado do termo “libertação” ,Assmann destingue três usos deste termo: político, filosófico e teológico. A palavra 30
  26. 26. libertação se propõem três significados: a) a libertação política dos povos e dos estataissociais oprimidos; b) libertação do homem no curso da história; c)libertação do pecado, raizde todo o mal, com o anúncio de uma condição de mídia que é comunhão de todos os homenscom o Senhor [...] contudo, precisa Assmann, se entre os vários usos do termo se deverprivilegiar um, este é o político, pois a raiz semântica fundamental da palavra é “ a denúnciada dominação, a tomada de consciência dos mecanismos de dependência, a crítica aodesenvolvimento, a oposição ao sistema econômico capitalista, o rompimento com adesordem institucionalizada.” Do próprio estudo do termo “ libertação” emerge a orientação “ortoprática” e não a “ortodoxa” que Assmann pretende conferir ao seu leologar: Seu objetivo não é aprofundar osentido da Revelação bíblica e da tradição cristã, mas compreender, criticar e guiar a práxiscristã. Os elementos constantes destas definições são dois: o elemento da fé e o elemento dapráxis. Mas de que nada vale ser entendidas tais princípios? Esta é uma questão de capitalimportância, de cuja solução depende toda a impostação e estruturação do teólogo do nossoautor. Em Assmann há uma tendência em transformar a união entre fé e práxis numa sua totalidentificação. exclui ele, de fato, que a fé esteja em grau de fornecer elementos próprios para acompreensão, a análise, a verificação crítica da práxis. A fé deve ser entendida como umareserva de verdades na qual o teólogo possa inspirar-se para o estudo da práxis, mas “ deveser interpretada fundamentalmente como práxis”. Segundo Assmann, o recurso à fé, entendida como extraordinária manancial deconhecimento e de critérios para entender e para justificar a práxis é vão que se olhe a fécomo texto sagrado ( a Bíblia ), quer se olhe a fé como autoridade eclesiástica. Seu mundo esua verdade são a própria práxis. Corta-se o caminho a todo tipo de raciocínio que representerefúgio num mundo verbalista revestido de densidade antológica. O raciocínio sobre estapráxis eficaz e humana só é válida se emana de dentro da ação humana, que a forma aconsciência crítica, capaz de revisão e de projetos. Mas a práxis já é objeto de análise e de crítica por parte das ciências qualificadas ( apolítica, a sociologia, a economia etc.). Portanto, estas são também as disciplinas às quaisdeve recorrer o teólogo da libertação, se quer obter uma compreensão adequada práxis e sequer dar um contributo crítico e construtivo para a mais completa libertação da humanidade. Tudo isto força a teologia a ser “ segunda palavra” não só frente à práxis como tambémfrente às ciências humanas. Poder-se-ia dizer que a teologia da libertação é não só o segundo 31
  27. 27. ato frente ao primeiro ato, que é a práxis, mas também a ultima palavra frente à primeirapalavra pronunciada pelas ciências humanas. Porém, observa Assmann, esta posição dateologia como “ segunda palavra ou última palavra” pode ser perigosa e dar lugar a abusos,porque “ a teologia costuma dar pouco valor às ciências humanas”. Pelo que Assmann esteve dizendo até aqui saber as relações entre teologia e ciênciashumanas, parece que a dependência da teologia frente a estas últimas é tão profunda que tornavão qualquer contributo seu: não podendo dispor de mananciais de conhe3cimentos próprios,a teologia não pode repetir e ratificar senão as opiniões das ciências humanas. Mas Assmannnão pensa assim. ele não para de reivindicar para a teologia uma sua especificidade que,todavia, não parece estar em grau de esclarecer a causa da sua concepção de fé, que ele quertotalmente imersa na práxis. De qualquer modo, eis como ele tenta explicar a especificidadede teologia: um estudo crítico da práxis histórica dos homens é teologia na medida em obrigarnesta práxis a presença da fé cristã. Este é o elemento distintivo entre a teologia e as outrasformas de raciocínio crítico sobre a realidade. A teologia pára de existir onde o interrogativosobre o sentido da fé foi totalmente eliminado pela realidade. Nesta linha, a nota distintiva doraciocínio teológico consciente naquele a luz da fé, à luz da revelação, ainda que se perguntequal seja o critério desta fé e como se possa deduzi-la do conjunto das mediações históricasetc. Fique claro que, como isto, assinalamos apenas o elemento típico da teologia, seu marcodistintivo não seu conteúdo exclusivo. Trata-se de um ponto de importância capital. Quanto aos argumentos que devem figurar numa teologia da libertação, Assmannassinala os seguintes: - O mundo como campo de conflitos, para cuja eliminação deve ser dirigida a obra da Igreja; - A violência institucionalizada e o pecado; - Libertação e salvação; - Criação e salvação: processo de libertação; - Presença libertadora em sentido político e antecipação escatológica; - O Cristo animador da história; - O significado do Cristianismo; - As escolhas das Igrejas nos anos setenta; Saber as relações com outras “novas teologia” , Assmann indica sumariamente tantopontos de contrato como os pontos de divergências. Após ter observado que toda ação humana tem uma dimensão política, Assmann explicaque também a fé tem uma dimensão radicalmente política: a fé é a própria ação histórica do 32
  28. 28. homem ( ação que descobrimos como sendo essencialmente política) na medida em que,radicalizando a exigência do seu sentido histórico, aprofunda o seu por que, o seu significadohumano a ponto de encontrar-se com o mistério de Deus na história e nunca fora dela. Mas a dimensão política não está presente apenas na fé de cada um ou na meditação doteólogo; ela acompanha sempre e necessariamente também a comunidade eclesial. Como estáno mundo e não apenas diante do mundo, a igreja sempre estará encarregada em determinadoscontextos sócio-culturais com certas estruturas políticas. No que concerne ao projeto político do qual a Igreja deve ser promotora, Assmann estáplenamente de acordo com Gutiérez: trata-se de um projeto dedicadamente revolucionário,que compreende a luta de classe, a derrubada do domínio capitalista e a instauração dosistema socialista. Mas, pergunta-se justamente Assmann, a luta de classes como estratégia para libertação,não é incompatível com a prática do amor, que constitui a própria essência do cristianismo? Aresposta de Assmann a esta interrogação é que o amor cristão não pode ser um amorplatônico, um amor cego, um amor leviano, desassociado da situação histórica, mas, isto sim,deve estar mesclado com o tecido vivo da história. Ora, na situação concreta é preciso fazerescolhas, tomar posições, lutar justamente para tornar possível, para criar espaço ao amor.Nos países cristãos onde reina a exploração, a subervivencia, a opressão, os cristãos exercerãoo amor na medida em que estiverem interessados na revelação mediante uma verdadeiraidentificação situacional com o estado dos exploradores. A concreta articulação e realizaçãodos justos interesses das oprimidas representa a concretização histórica do amor. Nos paísesonde reina a exploração, a subserviência, a opressão, os cristãos exercerão o amor na medidauma verdadeira identificação situacional com o estado dos exploradores. A concretaarticulação e realização dos justos interesses dos oprimidos representa a concretizaçãohistórica do amor. Concluindo, a teologia da libertação propõe-se a dar atuação à densidadepolítica da fé cristã e, nos países dos explorados e dos oprimidos , isto não exige apenas acriação de melhores condições de vida, mas também a luta aberta contra os poderesconstituídos, a revolução social e política, e a radical mudança das estruturas. De tudo o que foi exposto, é fácil deduzir que as teses mais qualificastes da teologia deAssmann são tachadas de marxistas e parecem justificar as acusações de uma total rendiçãoao machismo, que são freqüentemente feito a Assmann. Todavia, devemos reconhecer, honestamente, que o autor de teologia desde la práxis dela liberacion não está por nada disposto a seguir Marx até o fim e que ele pretende 33
  29. 29. salvaguardar aquele ponto de vista da fé que considera essencial para que um raciocínio possaqualificar-se com teologia. JOSEPH COMBLIN Biobibliografia Nasceu em 1923,em Brucelas. Completou seus estudos em Louvain e Malines, onde foiordenado sacerdote em 1947. Após ter sido vigário cooperadornuma paróquia de Bruxelas,em 1958 se transferiu para a América Latina, onde lecionou teologia dogmática e pastoral emnumerosas instituições e universidades. De 1968 a 1973, foi professor da IPLA ( Quito) até ofechamento deste instituto de pastoral latino-americana. Desde de 1970 é professor nafaculdade de teologia da universidade de Louvain. A produção teológica de J. Comblin é muito vasta e abraça diversos âmbitos dasciências teológicas. a teologia bíblica dedicou la resurrection de Jesus Cristo, Ed.Universitaires, Paris, 2 v., 1960, 1963; Theologia de la Ville, Ed. Universitsiris, Paris, 1968;Theologie de la revolution, ed. Universitaires, Paris 1970; Theologie de la pratiquerivolutionnaire, Ed. Universitares, Paris, 1974. Pensamento Teológico Na história da teologia, Comblim acha que são dois os métodos mais usados; a estes dáo nome de “ via acidente” e “ via descendente”. a via ascendente foi seguida pelos padres; adescendente pelos os Escolásticos. A primeira foi chamada também de exegese espiritual; seufim não é explicar os textos, mas reconhecer neles a via que conduz ao conhecimento deDeus. Isto é, trata-se de descobrir as leis da revelação de Deus. é , pois, tarefa da teologiaacompanhar os vários estágios de elaboração do texto sagrado e trazer a luz os significadoscada vez mais complexos que se revelam na história do povo de Deus, para colher a palavradefinitiva. Os Escolásticos seguem o procedimento oposto: de uma sistematização teológicapreliminar ao estudo da Bíblia ( isto é, anterior à teologia ascendente), eles avançam depoispara uma investigação das sagradas Escrituras. Esta introdução dá as linhas principais da 34
  30. 30. revelação divina numa exposição organizada. Faz-se, pois, um resumo que dá a impressãoque a revelação bíblica constitua um todo orgânico. Na opinião de Comblin, nem a via ascendente nem a via descendente de per si nãosuficientes. O método teológico adequado deve incluir ambas. De fato, é necessário ter umponto de referencia, uma doutrina provisória que sirva de orientação: ela será, depois posta denovo em discurção e reformuladas de modo novo após a leitura da realidade da Práxis, dosacontecimentos que interpelam constantimente o crente. Há outro ponto importante em que o método teológico de Comblin difere do tradicionalpara aproximar-se ao moderno. Este é essencialmente ascensional, indutiva, mas não flui dasSagradas Escrituras como na teologia patrística, mas sim do homem e do mundo; não flui doseventos da história da salvação, mas das situações concretas da história humana. Há nele umahistória da comunicação divina, e esta começa na história comum a todos os homens. São asrealidades da história humana que serviam de matéria para as imagens sucessivas através dasquais Deus quis que os homens passarem para que chegassem a conhecê-lo. A subida para oconhecimento de Deus parte, pois das realidades pagãs em que estão inseridas as realidadesjudaicas e cristãs. O momento ascendente , portanto, tem sempre início de realidade históricae a luz da história da salvação tenta divisar a revelação progressiva de Deus Resulta que ateologia não busca, em vez, colher o seu movimento, as transformações, o princípio e otérmino (Deus). Em Theologia de la Pratique revolutionarie, J. Comblin elabora um tratamentosistemático dos problemas teológicos inerentes à Práxis revolucionária. De conformidade comas exigências de um tratamento sistemático, propõe ele, antes de tudo, uma definiçãoelementar de revelação e Práxis revolucionária. a revolução “ é a ação de transformação detoda a sociedade”; é a passagem de um modelo de sociedade para outro. Por conseguinte, aPráxis revolucionária é aquela ação global sobre a sociedade que em pouco tempo conseguemodificar o conjunto de suas estruturas. Trata-se, como se vê, de conceitos claros, ainda quegenéricos. em todo caso, o autor tenta valida-los enxertando-os numa visão geral do homem.O quadro antropológico em que os insere é o seguinte: o homem não deve ser concebidocomo um ser submisso a natureza previamente definida, sempre igual a si mesma e idênticapara todos os homens e não deve também ser considerado como uma essência que sedesenvolve conforme um processo orgânico de contínuo crescimento, perfeitamente regular.Ao invés, deve-se ver no homem aquele que transforma seu ambiente natural e a sociedade eque se opõe ao que existe para que exista algo de novo, e tudo isto para permitir que o novoambiente lhe consinta tornar-se mais homem. Em resumo, ele busca a realização de si mesmo 35
  31. 31. não na aceitação do presente, mas na sua negação e na sua superação, e tudo isto medianteuma ação transformadora do mundo exterior . Proposto este quadro antropológico, a revolução não é mais uma simples possibilidademais ou menos esporádica, mas se tornas uma realidade permanente. A Bíblia em todos os seus livros, contém um poderosos fermento revolucionário. Alémdos grandes eventos do Antigo Testamento ( de Abraão a Moisés, dos juizes aos profetas, aosirmãos nocabeus), este fermento está presente na vida e sobretudo na doutrina de Cristo. Jesusinstaura novas revelações com Deus e entre o homem, relações de amor antes que de Justiça,de bondade antes que de poderio; ele subverte a escola dos valores reconhecidos por todos. Oproblema principal para uma teologia da revelação é, portanto, o de esclarecer, à luz dosfeitos e dos ensinamentos revolucionários de Jesus Cristo, qual deve ser a Práxisrevolucionária da Igreja e de seus membros. Comblin observa justamente que há umaconcepção cristã da revolução e que há uma revolução cristã e anticristã da revolução, comohá uma concepção cristã e anticristã do homem e da liberdade. Mas no que consiste precisamente a contribuição cristã para a revolução? SegundoComblin, consiste “ no movimento de transformação do homem e da sociedade através dohomem, que foi promovida por Cristo. a contribuição cristã é a ação de Jesus Cristo e vinteséculos de história do cristianismo passado, a ação dos cristãos no presente (todos osdiscípulos, todos os que, conscientemente ou não, sofre a influência do apelo evangélico), e oporvir desses cristãos, suas reformas e suas transformações. J. Comblin demonstra claramente que o específico da revolução cristã é o amor, acaridade. Deste amor ele põe bem à luz a dimensão essencialmente social, comunitária.Quando Jesus fala de amor e caridade, se situa no contexto social. Não tem em mirasimplesmente disposições do coração, não pretende apenas que seus discípulos cultivem bonssentimentos, que sejam homens de bom coração; ele pensa em um mundo de relações sociais.O homem só se torna homem na aliança com os demais. Sem esta aliança ele não pode amar.Amar é viver numa rede de recíprocas obrigações. O amor e a caridade não são concebidospor cristo como uma disposição de sabedoria individual. É um dom escatológico, concebidopor Deus aos que pertencem ao seu Reino. É a força que mantém presente este Reino. ACaridade é o vínculo de uma nova sociedade, e além disso é o fermento revolucionário que,aprendo no mundo, transforma. No curso de sua erudita doutrina, Comblin compra freqüentemente a Práxisrevolucionária cristã com outros modelos de Práxis do mesmo gênero, especialmente com omodelo marxista. a este último ele move críticas muito graves. Comblin rejeita a idéia de uma 36
  32. 32. racionalidade marxistas que absolutamente não existe e cuja ilusão impele seus partidários aestimar exageradamente a realidade do marxismo. Nega a existência de um método deanálise rigorosamente científica e a reaviva os erros colossais que os marxistas soviéticoscometeram em suas previsões quanto à Alemanha, à China, ao futuro do movimentorevolucionário cubano. Outra ilusão que ele denuncia diz respeito à possibilidade de que umasíntese científica guie a Práxis. Por definição, as ciências são sempre incompleta, estãosempre em desenvolvimento enquanto, se age na base atual. Por tanto, toda pretensãomarxista quanto a uma “ciência” da sociedade é ilusória. BibliografiaHOORNAERT, Eduardo. O movimento de Jesus. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994 – Coleção umahistória do Cristianismo na perspectiva do pobre.PIXLEY, Jorge. A História de Israel a partir dos pobres [trad. Ramiro Mincato]. 2ª edição.Petrópolis, RJ: Vozes / São Leopoldo: Sinodal, 1990 – Coleção Deus Conosco____________. Êxodo [trad. J. Rezende Costa]. São Paulo: Paulinas, 1987 – Col. GrandeComentário Bíblico____________. O Sábado – festa e sinal. In: Jubileu. Ribla – Revista de Interpretação BíblicaLatino-Americana. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999/2 – Vol. 3 ENRIQUE DUSSEL Biobibliografia Enrique Dussel nasceu em 1934, na Argentina, participou no início da década de 40da ação católica. Desde 1952, na Universidade Nacional de Cuyo cursou o programa de ética,em sete ocasiões. Em 1957 foi para a Espanha, onde fez doutorado em Filosofia sobre o bemcomum (desde os pré-socráticos até Kelsen). Entre 1959 e 1961 residiu em Israel, ondetrabalhou como carpinteiro e pescador. Após este período retorna à Europa, primeiro paraestudar Teologia na França e depois, História na Alemanha. A partir de 1969, passa a daraulas de ética filosófica na Universidade de Cuyo na Argentina. Entre 1971 e 1974 publicoumais de vinte livros e artigos. Em 1975 juntamente com sua família parte para o exílio noMéxico, onde reside até hoje. É um dos fundadores e ativo membro, sendo o presidente do 37
  33. 33. CEHILA (Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina). Autor de vasta obrabibliográfica é um dos principais nomes da Filosofia da Libertação. Dentre as suas obras destacamos: a série “Caminhos de Libertação Latino-Americana”, “Hipótesis para una historia de la Iglesia em América Latina”, “IntroducciónGeneral”, em Historia de la Iglesia en América Latina”, “Toward the origin of Myth ofModernity”, “História da Igreja Latino-americana”, “El humanismo helênico”, “Elhumanismo semita”, “Filosofia da Libertação”. Pensamento Teológico Seu interesse pela filosofia política, foi despertado a partir do seu doutorado comMaritain e contra Charles de Konnick. Desde a infância descobriu a miséria em que seu povovivia, assim foi para a Europa e Israel. Foi ai percebendo como a América Latina seencontrava fora da história. Era então preciso encontrar um lugar para ela na HistóriaMundial, partindo então de sua pobreza e descobrindo assim a sua realidade oculta. Foi com a obre La symbolique du Mal, que toma a base do seu projeto filosóficolatino-americano. Sua obra El humanismo helênico, foi escrito em 1962, conseguindo editar em 1975,era uma antropologia, uma ontologia e uma ética indo-européia, onde apresentava o dualismocorpo-alma, a solidão do contemplativo, a ética da ascese, o monismo do ser, essa era umacrítica filosófica-hermenêutica anti helênica. A sua segunda obra, iniciada em Israel: Elhumanismo semita, adotava a análise de uma antropologia carnal (a “basar” hebraica), que éunitária, uma Metafísica criacionista e uma ética política de compromisso com a justiça. “A experiência inicial da Filosofia da Libertação consiste em descobrir o ‘fato’opressivo da dominação, em que sujeitos se constituem ‘senhores’ de outros sujeitos, no planomundial”, isso ocorreu a partir da expansão européia em 1942, dando então a origem aModernidade. A Filosofia da Libertação tem como ponto de partida a realidade regional, ou seja, apobreza que cresce a cada dia em meio a população na América Latina. E visa o outro, ou sejaa libertação dos que estão às margens, dos oprimidos, dos excluídos. A Filosofia da Libertação é um contra discurso, ou seja, contra a centralidade dafilosofia européia, pois é uma filosofia crítica que nasce na periferia, mas a pretensão é a nívelmundial, a filosofia é um patrimônio de todos os filósofos não apenas dos europeus. 38
  34. 34. O projeto de libertação dos oprimidos e dos excluídos é aberto, partindo da exclusãodo Outro e indo mais além de qualquer situação apresentada. A estruturação de alternativasnão consiste na aplicação de algum modelo ou situação ideal ou transcendental, nem tambémna execução autêntica de um determinado mundo da vida, mas deverá ser uma descobertaresponsável, como resposta à interpelação do outro, dentro de um processo de prudência queé lento, durante o qual o filósofo deve tratar com seriedade a motivações éticas da libertaçãodos oprimidos e excluídos. GUSTAVO GUTIÉRREZ Biobibliografia Gustavo Gutiérrez nasceu em Lima (Peru) em 1928. Completados os estudossecundários em sua cidade natal, freqüentou durante cinco anos a Faculdade de Medicina daUniversidade Nacional de Lima. Depois, interrompeu os estudos de medicina e empreendeu ocurrículo dos estudos filosóficos e teológicos para preparar-se ao sacerdócio. De 1951 a1955, estudou filosofia e psicologia em Louvain; de 1955 a 1959, teologia em Lião. Em 1959,foi ordenado sacerdote em Lima. Desde 1960 é professor no departamento de teologia daUniversidade Católica de Lima. A obra principal é Teologia de la liberación, Lima, 1971 (tradução brasileira Teologiada Libertação). Outras obras importantes são: Apuntes para una teologia de la liberación, e“Prassi di liberazione e fede cristiana” in La nuova frontiera della teologia in America Latina. Pensamento Teológico Gustavo Gutiérrez é o plasmador da teologia da libertação, o formulador emlinguagem simples, expressiva sóbria das intuições fundamentais desta teologia. Foi duranteos anos 60 que abraçou a teologia do desenvolvimento, mas foi dos primeiros a abandoná-laquando percebeu que a teoria do desenvolvimento é carente de qualquer base científica e que,ao invés de contribuir para a solução dos problemas do Terceiro Mundo, ela só agravaulteriormente. Percebeu então que o caminho da libertação das populações da América Latinadas injustiças, vexames, misérias que as oprimem devem necessariamente passar peladestruição do sistema vigente, o sistema capitalista e burguês: um sistema essencialmente 39
  35. 35. iníquo e incompatível com a mensagem cristã, pois cria uma sociedade injusta e alienada.Para realizar a salvação cristã necessita destruir a violência institucionalizada que impera. A razão fundamental é que o termo libertação parece mais apropriado que o termodesenvolvimento para exprimir a participação dos cristãos nas lutas para construir umasociedade justa e fraterna, onde os homens possam viver com dignidade e ser agentes de seupróprio destino. A tarefa fundamental é responder à pergunta quanto à relação entre salvação eemancipação do homem no decorrer da História. A pergunta é antiga. Trata-se de impostar demodo novo o problema clássico das relações entre fé e existência humana, entre fé e realidadeterrena e, em outras formas, entre Reino de Deus e construção do mundo, de onde surge arelação Igreja-mundo. O ponto de partida da teologia da libertação é a situação concreta, é a práxis delibertação hoje em dia atuada pelas populações da América Latina e, em especial, pelacomunidade cristã latino-americana. A primeira tarefa do teólogo da libertação é, portanto, ade obter um conhecimento profundo desta práxis, das sua motivações, dos seus objetivos,obstáculos, movimentos. Além de um conhecimento científico da situação histórica, na baseda mediação teológica deve haver uma experiência vivida, uma participação pessoal sobre apráxis histórica libertadora. Refletir sobre a fé como práxis libertadora significa refletir sobreuma verdade que se atua e não apenas que se afirma. A teologia da libertação não procura justificar cristãmente posições já tomadas, nãoquer ser uma ideologia cristã revolucionária. É uma reflexão que parte da práxis histórica dohomem, que procura pensar a fé a partir dessa práxis histórica e a partir de como se vive a féno compromisso libertador. Gutiérrez mostra que, partir de baixo, tomar como ponto de partida a práxisrevolucionária, compreender esta práxis com o subsídio de todos os instrumentos que asvárias ciências humanas põem à disposição, não significa absolutamente desenvolver umaideologia cristã revolucionária. Ao contrário, a contribuição da fé para a revolução não temcaráter ideológico. Tudo o que pertence à esfera ideológica é confiado à pesquisa científica eà práxis histórica, dado que a libertação política não é um messianismo religioso; tem suaautonomia e suas leis. Supõe análises sociais e opções políticas bem determinadas. A teologia da libertação exige uma relação direta e certa com a práxis histórica. E estapráxis é uma práxis libertadora, identifica-se com os homens, raças, classes sociais quesofrem miséria e espoliação, identificação com os seus interesses e com as suas lutas. É umainserção no processo político revolucionário, para viver interiormente e anunciar o amor 40
  36. 36. gratuito e libertador de Cristo. Amor que vai até à própria raiz de toda exploração e injustiça.Amor que permite aos homens de se reconhecerem filhos do Pai e irmãos entre si. É precisocompreender que não haverá um verdadeiro salto qualitativo para outra perspectiva teológicasenão quando os marginalizados e os explorados foram cada dia mais os artífices de sualibertação, quando sua voz se fizer ouvir diretamente e sem mediações. A teologia de Gutiérrez vai esbarrar num inevitável e fecundo diálogo com omarxismo e, sob este estímulo se orienta para um raciocínio sobre o significado datransformação do mundo e sobre a ação do homem na história. Para desenvolver um raciocínio teológico com referência a transformação do mundo énecessário ver a relação entre a salvação e o processo histórico da libertação do homem, e aiGutiérrez diz que os dois elementos, humano e divino, salvífico e secular, eclesial e mundanose compenetram intimamente, mesmo sem identificar-se, pois há uma só história, inauguradana criação, início do empreendimento humano e da história salvífica de Javé. Não há duashistórias, ou seja, uma sagrada e outra profana ou secular. A única história na qual Deus age éa história dos homens; é nesta história que encontramos Deus. Só há uma história realizadaem Cristo. Então a graça libertadora de Deus consiste na dádiva da comunhão com o Senhor ecom os próprios irmãos; salvar-se significa atingir a plenitude do amor, entrar no circuito decaridade que une as pessoas na Trindade, ou seja amar como Deus ama. Entrar na comunhão com o Senhor significa sermos postos em condição de vencer opecado e todas as suas conseqüências, mediante uma práxis de amor e de justiça que cria umnovo homem e uma sociedade mais fraterna. Para Gutiérrez sobre a relação entre as duas dimensões é que a presença da salvação sópode resultar também numa elevação da esfera humana em todos os seus aspectos, inclusive osocial e político. E, como a salvação consiste essencialmente na libertação, deve-se concluirque ela atua sobre o plano humano realizando a libertação da subserviência política. Entre teologia política e teologia da revolução não existe relação de identidade, mas deimplicação, pois a redenção inclui também libertação política. Libertação política, libertaçãodo homem ao longo da história, libertação do pecado e entrar em comunhão com Deus secondicionam mutuamente, mas não se confundem, não se situa uma sem a outra, mas sãodistintas. Em outras palavras, sem acontecimentos históricos libertadores não há crescimentodo Reino, mas o processo de libertação não terá vencido as próprias raízes da opressão, daexploração do homem por parte do homem, senão com o advento do Reino que é um dom. 41

×