1
Vruchtbare grond
Waarom Marokkaanse moslimjongeren wel radicaliseren
en Turkse moslimjongeren niet of nauwelijks.
2
Vruchtbare grond
Waarom Marokkaanse moslimjongeren
wel radicaliseren en Turkse
moslimjongeren niet of nauwelijks.
Amster...
3
“Wie religie en politiek van elkaar wil scheiden,
heeft van beide niets begrepen”.
MOHANDAS K. GANDHI
4
Inhoudsopgave
Inleiding 			 10
Hoofdstuk 1 Islamitisch radicalisme op Nederlandse bodem
1.1			 Nedersalafisme 	 19
1.1.1...
5
2.3.1.3			 Jongeren 	 35
2.3.2			 Vrije moskeeën: de islamisten 	 35
2.3.2.1			 Ideologie 	 36
2.3.2.2			 Organisatiestr...
6
3.3.3.2			 Politieke betrokkenheid 	 51
3.3.3.3			 Politiek vertrouwen 	 51
3.4			 Politieke participatie Turkse gemeens...
7
4.4			 Sociaaleconomische situatie Turkse gemeenschap 	 68
4.4.1			 Eerste generatie 	 68
4.4.1.1			 Opleidingsniveau 	 ...
8
Hoofdstuk 6	Conclusie
6.1 			 Antwoorden	 90
6.1.1			 Theorie	 90
6.1.2			 Empirie	 90
6.1.2.1			 Hypothese 1	 90
6.1.2....
9
Inleiding
10
Aanleiding
“Vooral na 11 september [2001] begon ik vragen te stellen over het geloof (...)
en de positievanmoslimsindew...
11
samenleving en de vrije uitoefening van (klassieke) grondrechten kan aantasten’.
De nationale veiligheidsdienst vreest ...
12
radicale denkbeelden bij Turkse jongeren afremmen en/ of deze bij Marokkaanse
jongeren stimuleren. Dit vermoeden is de ...
13
In deze scriptie staat de invloed van de leefomstandigheden van
Marokkanen en Turken op het ontstaan van het islamitisc...
14
islamitische geloofsgemeenschap relatief hecht georganiseerd. Het hoofdstuk
beschrijft de verschillende islamitische st...
15
buiten het politiek-maatschappelijke karakter van deze scriptie. Daarom heb
ik dat niet gedaan. Voor meer informatie ov...
16
Deel I Theorie
17
Hoofdstuk 1 Islamitisch radicalisme op
Nederlandse bodem
18
it hoofdstuk gaat in op de volgende vragen: Wat is islamitisch
radicalisme en hoe heeft deze ideologie voet aan Holland...
19
1.1 Nedersalafisme
1.1.1	 Salafisme
Het kernconcept van het gedachtengoed van het islamitisch radicalisme
is din wa daw...
20
1.1.3	 Aanhang
Hoeveel procent van de islamitische geloofsgemeenschap in Nederland
is ontvankelijk voor het radicaalisl...
21
het oriëntalisme het radicaalislamitische standpunt dat religie en staat in
de islamitische wereld onlosmakelijk met el...
22
Hierdoor heeft zich volgens de arabist in achterstandswijken een islamitische
subcultuur kunnen ontwikkelen, die zich n...
23
Marokkaanse achtergrond (Buijs et al, 2006: 20; AIVD, 2004a/b/c, 2007).
Het aandeel radicale Turken is zowel in Nederla...
24
onderbelicht. Waarom? Nederlandse onderzoekers lijken liever geen aandacht
te besteden aan de oververtegenwoordiging va...
25
75 fundamentalistische23
netwerken wereldwijd onderzocht en zijn zij tot
de volgende conclusie gekomen. De interactie t...
26
Almond et al. en Buijs bedoelen in deze context autocratische staats-
structuren, niet democratieën (Almond et al., 200...
27
van fundamentalistische bewegingen, die zijn ontstaan in hun natuurlijke
habitat: radicaalchristelijke netwerken in de ...
28
1 Vrij vertaald, Ayubi,1990: 4.
2 De wetenschap van de islam. Bron: Van Dale Woordenboek Hedendaags Nederlands.
3 Het s...
29
18 Moeizaam en kostbaar vanwege onder meer de taalbarrière en de toegankelijkheid van allochtone
moslimgemeenschappen i...
30
Deel II Empirie
31
Hoofdstuk 2 In de moskee
32
an theorie naar praktijk: Deel II van deze scriptie beschrijft
in drie hoofdstukken de religieuze, politieke en economi...
33
2.1 Inleiding
2.1.1 	 Hypothese en toelichting
Religieus radicalisme komt vaak voor bij stromingen, die losjes zijn
geo...
34
In Turkije zijn religie en politiek gescheiden in een seculier staatsmodel,
zorgvuldig bewaakt door het kemalistische l...
35
2.3.1.2		 Organisatiestructuur | De UMMON moet de controle houden over
de islambeleving van de Marokkaanse diaspora, ma...
36
Nederland (KMAN). Deze linkse oppositiegroepering probeert in de jaren
‘80 tevergeefs islamitische verenigingen te vere...
37
2.4 Islamitische organisatie Turkse gemeenschap
De Turkse islamitische gemeenschap in Nederland kent 356 islamitische
o...
38
2.4.1.3	 Jongeren | Jongeren zijn de belangrijkste doelgroep van de
Süleymancilar, omdat religieus onderwijs de primair...
39
geleidelijk in geslaagd invloed uit te oefenen op de religieuze beleving
van de Turkse diaspora.
Geestelijke taken en b...
40
conservatief. Dat betekent volgens de auteurs niet, dat de zuidelijke Milli
Görüsleden islamisering van de Nederlandse ...
41
(Canatan, 2001: 168, 169). Is de gemeenschap niet tevreden over een imam?
Dan wordt hij onmiddellijk teruggestuurd naar...
42
als de Turkse gemeenschap een goed georganiseerde islamitische oppositie
kent. Hier lijkt de lage organisatiegraad van ...
43
1 Tot die tijd maakten islamitische gastarbeiders gebruik van provisorische gebedsruimtes in
fabrieken (Canatan, 2001: ...
44
Hoofdstuk 3 In het stemlokaal
45
oofdstuk 3 stelt de politieke participatie centraal. Deze
is bestudeerd aan de hand van de volgende hypothese:
De Marok...
46
3.1 Inleiding
3.1.1	 Hypothese en toelichting
Er bestaat volgens Almond et al. een relatie tussen deelname aan het poli...
47
Jean Tillie geeft informatie over de recentste gemeenteraadsverkiezingen.
Het onderzoeksrapport EthnoMentality. Opkomst...
48
(Obdeijn en De Mas, 2001: 39). Dit diepgewortelde wantrouwen is volgens
hen gekopieerd naar Nederland, waardoor de poli...
49
Trappenburg, 2003: 137). Ook heeft Rotterdam de afgelopen jaren intensief
campagne gevoerd om etnische minderheden naar...
50
Met of zonder etnische stem: het aantal Marokkaanse raadsleden neemt
tussen 2002 en 2006 sterk toe (tabel 3.3). In 2002...
51
3.3.3	 Jongeren
3.3.3.1		 Stemgedrag | In het Nationale Scholierenonderzoek van 1999
zegt ruim 1 op de 2 ondervraagde M...
52
staan tegenover gezagsdragers. “Veel” van de geïnterviewde jongeren vinden
dat Nederlandse politici met twee maten mete...
53
nog steeds 1 op de 2 Turkse Nederlanders zijn stem uit op een Turkse kandidaat.
Dat etnisch stemmen populair blijft bij...
54
Zes jaar later stelt de Amsterdamse Burgermonitor (2005) dat het politiek
wantrouwen van Turken slechts 25% is (tabel 3...
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet.

848

Published on

Goed stuk LEZEN!

0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
848
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
1
Actions
Shares
0
Downloads
3
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Transcript of "Waarom marokkaanse jongeren wel radicaliseren en turkse jongeren niet."

  1. 1. 1 Vruchtbare grond Waarom Marokkaanse moslimjongeren wel radicaliseren en Turkse moslimjongeren niet of nauwelijks.
  2. 2. 2 Vruchtbare grond Waarom Marokkaanse moslimjongeren wel radicaliseren en Turkse moslimjongeren niet of nauwelijks. Amsterdam, 25 april 2008 Nynke C. C. Poortinga Studentnummer 0282316 nynkepoortinga@hotmail.com Universiteit van Amsterdam Politicologie, Internationale Betrekkingen Begeleider: Prof. dr. Gerd Junne Voor iedereen die heeft bijgedragen aan de totstandkoming van deze scriptie.
  3. 3. 3 “Wie religie en politiek van elkaar wil scheiden, heeft van beide niets begrepen”. MOHANDAS K. GANDHI
  4. 4. 4 Inhoudsopgave Inleiding 10 Hoofdstuk 1 Islamitisch radicalisme op Nederlandse bodem 1.1 Nedersalafisme 19 1.1.1 Salafisme 19 1.1.2 Doelen 19 1.1.3 Aanhang 20 1.1.4 Profiel 20 1.2 Oorsprong en debat 20 1.2.1 Oorsprong 20 1.2.2 Wrok jegens het westen 21 1.2.3 Radicaliseringsgolf in West-Europa 21 1.3 Leemte 22 1.3.1 Leemte in de sociale wetenschappen 22 1.3.2 Marokkaanse oververtegenwoordiging taboe? 23 1.4 Voedingsbodem 24 1.4.1 Voedingsbodem 24 1.4.2 Religieuze context 25 1.4.3 Overheidsbeleid 25 1.4.4 Economische trends 26 1.4.5 Slotopmerking 26 1.5 Samengevat 27 Noten 28 Hoofdstuk 2 In de moskee 2.1 Inleiding 33 2.1.1 Hypothese en toelichting 33 2.1.2 Methodiek 33 2.2 Migratiecontext 33 2.3 Islamitische organisatie Marokkaanse gemeenschap 34 2.3.1 UMMON 34 2.3.1.1 Ideologie 34 2.3.1.2 Organisatiestructuur 35
  5. 5. 5 2.3.1.3 Jongeren 35 2.3.2 Vrije moskeeën: de islamisten 35 2.3.2.1 Ideologie 36 2.3.2.2 Organisatiestructuur 36 2.3.2.3 Jongeren 36 2.4 Islamitische organisatie Turkse gemeenschap 37 2.4.1 Süleymancilar 37 2.4.1.1 Ideologie 37 2.4.1.2 Organisatiestructuur 37 2.4.1.3 Jongeren 38 2.4.2 Diyanet 38 2.4.2.1 Ideologie 38 2.4.2.2 Organisatiestructuur 38 2.4.2.3 Jongeren 39 2.4.3 Milli Görüs 39 2.4.3.1 Ideologie 40 2.4.3.2 Organisatiestructuur 40 2.4.3.3 Jongeren 40 2.5 Vergelijking 41 2.5.1 Conclusie hypothese 41 2.5.2 Verklaring 41 2.5.3 Kanttekening: Turkse islamisten 42 Noten 43 Hoofdstuk 3 In het stemlokaal 3.1 Inleiding 46 3.1.1 Hypothese en toelichting 46 3.1.2 Methodiek 46 3.2 Migratiecontext 47 3.3 Politieke participatie Marokkaanse gemeenschap 48 3.3.1 Opkomst gemeenteraadsverkiezingen 48 3.3.1.1 Amsterdam 48 3.3.1.2 Rotterdam 48 3.3.1.3 Etnisch stemmen 49 3.3.2 Politiek vertrouwen 50 3.3.3 Jongeren 51 3.3.3.1 Stemgedrag 51
  6. 6. 6 3.3.3.2 Politieke betrokkenheid 51 3.3.3.3 Politiek vertrouwen 51 3.4 Politieke participatie Turkse gemeenschap 52 3.4.1 Opkomst gemeenteraadsverkiezingen 52 3.4.1.1 Amsterdam 52 3.4.1.2 Rotterdam 52 3.4.1.3 Etnisch stemmen 52 3.4.2 Politiek vertrouwen 53 3.4.3 Jongeren 54 3.4.3.1 Stemgedrag 54 3.4.3.2 Politieke betrokkenheid 55 3.4.3.3 Politiek vertrouwen 55 3.5 Vergelijking 56 3.5.1 Conclusie hypothese 56 3.5.1.1 Eerste generatie 56 3.5.1.2 Marokkaanse en Turkse jongeren 56 3.5.2 Verklaring 57 Noten 58 Hoofdstuk 4 Op de werkvloer 4.1 Inleiding 62 4.1.1 Hypothese en toelichting 62 4.1.2 Methodiek 62 4.2 Migratiecontext 63 4.3 Sociaaleconomische situatie Marokkaanse gemeenschap 64 4.3.1 Eerste generatie 64 4.3.1.1 Opleidingsniveau 64 4.3.1.2 Werk en inkomen 64 4.3.2 Huisvesting 65 4.3.2.1 Wijken 65 4.3.2.2 Huis 65 4.3.2.3 Tevredenheid 65 4.3.3 Jongeren 66 4.3.3.1 Opleidingsniveau 66 4.3.3.2 Jeugdwerkloosheid 66 4.3.4 Discriminatie 67
  7. 7. 7 4.4 Sociaaleconomische situatie Turkse gemeenschap 68 4.4.1 Eerste generatie 68 4.4.1.1 Opleidingsniveau 68 4.4.1.2 Werk en inkomen 68 4.4.2 Huisvesting 69 4.4.2.1 Wijken 69 4.4.2.2 Huis 69 4.4.2.3 Tevredenheid 69 4.4.3 Jongeren 69 4.4.3.1 Opleidingsniveau 69 4.4.3.2 Jeugdwerkloosheid 70 4.4.4 Discriminatie 70 4.5 Vergelijking 71 4.5.1 Conclusie hypothese 71 4.5.1.1 Eerste generatie 71 4.5.1.2 Marokkaanse en Turkse jongeren 71 4.5.2 Verklaring 72 4.5.2.1 Turks arbeidscircuit 72 4.5.2.2 Turkse ondernemersgeest 72 Noten 74 Hoofdstuk 5 Oorzaak en gevolg 5.1 Religieuze organisatie en islamitisch radicalisme 78 5.1.1 Virtuele radicalisering 78 5.1.2 Islamistische kapers 79 5.2 Politieke participatie en islamitisch radicalisme 80 5.2.1 Vertrouwensbreuk 81 5.2.2 Legitimiteitsprobleem 82 5.3 Sociaaleconomische situatie en islamitisch radicalisme 83 5.3.1 Integratieparadox 83 5.3.2 Koren op de molen 84 5.3.2.1 Lager opgeleide moslimjongeren 85 5.3.2.2 Hoger opgeleide moslimjongeren 85 5.4 Samengevat: de kracht van sociaal kapitaal 85 Noten 87
  8. 8. 8 Hoofdstuk 6 Conclusie 6.1 Antwoorden 90 6.1.1 Theorie 90 6.1.2 Empirie 90 6.1.2.1 Hypothese 1 90 6.1.2.2 Hypothese 2 91 6.1.2.3 Hypothese 3 91 6.1.3 Analyse 92 6.1.3.1 Religieuze factoren 92 6.1.3.2 Politieke factoren 92 6.1.3.3 Sociaaleconomische factoren 92 6.1.4 Antwoord hoofdvraag 93 6.2 Reflectie 94 6.2.1 Overdenkingen 94 6.2.2 Gebruik van de theorie 95 6.2.3 Belang voor de wetenschap 95 Bronnen 97
  9. 9. 9 Inleiding
  10. 10. 10 Aanleiding “Vooral na 11 september [2001] begon ik vragen te stellen over het geloof (...) en de positievanmoslimsindewereld.Voorheenwasikhelemaalnietpraktiserend. (...) Ik ben inmiddels een beter mens geworden. (...) Op een gegeven moment kan de Nederlandse regering zich niet langer permitteren de moslims te negeren. Er kan geen sprake zijn van een compromis van de kant van de islam en de moslims. Alleen de ongelovigen moeten concessies doen. (...) Moslims zijn zich in de afgelopen jaren over de hele wereld gaan verspreiden, met als doel een islamitische staat overal in de wereld te stichten. Dit zal lukken met de hulp van Allah”. (Mohammed in Buijs et al., 2006: 107-110). Mohammed is één van de naar schatting ongeveer 50.0001 moslims in Nederland, die zich aangetrokken voelen tot het islamitisch radicalisme (AIVD, 2007: 29). Het gaat slechts om een paar procent van de Nederlandse moslims. Bovendien is niet gezegd dat iedereen uit deze groep uiteindelijk het radicaalislamitische gedachtegoed volledig zal accepteren. Noch verwacht de Nederlandse Algemene Inlichtingen- en Veiligheidsdienst (AIVD) dat islamitische radicalen acuut de Nederlandse rechtsorde of het welzijn van de bevolking bedreigen. Toch staat de opkomst van het islamitisch radicalisme in Nederland centraal in deze scriptie. Waarom? Ten eerste, omdat de sterke groei (AIVD, 2007: 29) van de beweging wel grote gevolgen kan hebben: de AIVD spreekt van een ‘sluipend proces, dat (...) de cohesie en onderlinge solidariteit in de Islamitisch radicalisme Het veelgebruikte radicalisme is een ‘nogal ruime containerterm’, vinden politicologen Frank J. Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy (Buijs et al., 2006: 14). Het verwijst naar ‘ernstige onvrede’ met een bestaande maatschappelijke situatie, een ‘beeld van mensen en instellingen, die hiervoor verantwoordelijk zijn’, een ideaalbeeld van hoe het wel moet, en wie dat kunnen bewerkstelligen (Buijs et al., 2006: 14). Binnen dit begrip valt de activist, die met behulp van (il)legale middelen strijdt voor sluiting van een laboratorium, waar dier- proeven worden gehouden. Of de pro-Tibetaanhanger, die probeert de Olympische fakkelloop in Parijs te frustreren. Ook ‘radicaal’ is het lid van de politieke oppositie in Zimbabwe, die de hulp inroept van de Internationale Gemeenschap om een eind te maken aan het dictatoriale bewind van Robert Mugabe. Kortom, een heldere definitie van Islamitisch radicalisme is essentieel: De gedachtegang van het islamitisch radicalisme heeft volgens Buijs et al. de volgende standpunten: 1) De rol van de islam is uitgespeeld in de politiek en de maatschappij, waardoor ondergang van de samenleving onvermijdelijk is; 2) De burgerlijke en politieke elite zetten de islam bewust op een zijspoor en dat rechtvaardigt wantrouwen en verzet jegens hen en hun sociaal-politieke orde; 3) De meeste religieuze gezagsdragers accepteren de teloorgang van het primaat van de islam en plegen daarom verraad; 4) De basis van de islam moet worden hersteld door terug te keren naar de traditionele islamitische normen en waarden en de letterlijke lezing van de heilige boeken; 5) Deze interpretatie van de islam is superieur aan andere interpretaties. De islam is superieur aan andere religies. Daarom moet de islam de basis vormen voor staat en samenleving; 6) Het is van het grootste belang dat moslims actief proberen deze islamitische staat te realiseren. Het islamitisch extremisme vult deze standpunten aan met de volgende denkbeelden: 7) Verwezenlijking van de islamitische staat en de heerschappij van Allah is het hoogste doel en heiligt daarom alle middelen; 8) Alleen de ware moslims horen bij Allah, alle overige moslims en ongelovigen zitten in het kamp van het Kwaad; 9) Het is de plicht van alle ware moslims om dit Kwaad met alle denkbare middelen te bestrijden en de gewenste samenleving te realiseren (Buijs en Harchaoui, 2005: 98, 99; Buijs et al., 2006: 15).
  11. 11. 11 samenleving en de vrije uitoefening van (klassieke) grondrechten kan aantasten’. De nationale veiligheidsdienst vreest dat deze op langere termijn leidt tot het ontstaan van ‘parallelle samenlevingsstructuren [van radicale moslims] met verwerping van het gezag van de overheid en het streven naar eigen rechtssystemen; interetnische spanningen; en ernstige maatschappelijke onrust en polarisatie’ (AIVD, 2007: 10). Ten tweede, omdat radicaliserende moslims in Nederland vooral (tweede generatie2 ) jongeren betreft, die hier geboren en getogen zijn (Buijs et al., 2006: 242). Jongeren, die eens Nederlandse uitgaansgelegenheden bezochten, plezier maakten met autochtone vrienden en zich thuis leken te voelen in dit land. Jongeren, die zich nu terugtrekken uit de Nederlandse samenleving en zich afkeren van haar niet-islamitische inwoners. Ouders, imams, politici, journalisten en sociale weten- schappers vragen zich af: Waarom? Grootschalig kwantitatief onderzoek naar islamitisch radicalisme in het op christelijke fundamenten gebouwde Westen, staat in de kinderschoenen. Deskundigen zijn daarom voorzichtig met het geven van antwoorden op deze nijpende vraag: Omzichtig zoeken zij de oorzaak in de achtergestelde sociaaleconomische situatie van immigranten; het seculiere en schijnbaar islamonvriendelijke politiek en maatschappelijk klimaat; en de vervreemdende werking van schijnbaar ongenuanceerde mediaberichtgeving over de islam en allochtonen. Ten derde, omdat radicaliserende moslims in Nederland vooral een Marokkaanse achtergrond hebben (Buijs et al, 2006: 20; AIVD, 2004a/b/c, 2007). Jongeren van Turkse afkomst radicaliseren niet of nauwelijks, ondanks de overeenkomstige religieuze beleving, sociaaleconomische status en migratiegeschiedenis.3 Deze constatering vormt het uitgangspunt voor deze scriptie. Focus Marokkaanse jongeren radicaliseren wel, Turkse jongeren niet. Waarom? Zijn Turkse jongeren niet gevoelig voor het radicaalislamitische gedachtegoed? Politicoloog en onderzoeker Jean Tillie denkt van wel: Volgens hem zijn Marokkaanse en Turkse jongeren in Nederland in beginsel even ontvankelijk voor radicaalislamitische denkbeelden (Bron: interview met Tillie). Zijn assumptie doet vermoeden dat er factoren zijn, die de ontwikkeling van Moslims Een kritische noot bij het gebruik van de term moslim is essentieel. Ik bedoel het volgende: individuen, die zichzelf ‘moslim’ noemen of zich hiermee vereenzelvigen. Daarmee wil ik deze personen geenszins degraderen tot een ééndimensionale identiteit. Integendeel, de islamitischeidentiteitisslechtséénvanvelen:eenmoslim kan tevens Berber zijn, piloot, salsadanser en inwoner van Amsterdam Oud-Zuid. Bij radicale moslims treedt de islamitische identiteit wel op de voorgrond en verdringt deze andere identiteiten. Overigens heb ik tijdens het schrijven van deze scriptie de indruk gekregen, dat bekeerde moslims het meest fanatiek zijn in hun geloof. In de studie Strijders van Eigen Bodem (2006) van Buijs et al. komen veel jongeren aan bod die vroeger niet praktiseerden, maar nu overtuigd salafi zijn.
  12. 12. 12 radicale denkbeelden bij Turkse jongeren afremmen en/ of deze bij Marokkaanse jongeren stimuleren. Dit vermoeden is de basis voor deze scriptie. Theorie In de jaren ’80 ontwikkelen politicoloog Gabriel A. Almond, historicus R. Scott Appleby en historicus Emmanuel Sivan een multidisciplinaire theorie, die aansluit bij dit vermoeden: Volgens de drie onderzoekers creëren bepaalde structurele leefomstandigheden een voedingsbodem waarin radicale religieuze opvattingen kunnen wortelen. Deze ‘voedingsbodemtheorie’ vormt het wetenschappelijke gereedschap voor de opbouw van deze scriptie. Wellicht leven Nederlandse Marokkanen en Nederlandse Turken in Nederland onder verschillende omstandigheden. Misschien kent de Marokkaanse moslimgemeenschap daardoor wel een voedingsbodem voor islamitisch radicalisme ontwikkeld en de Turkse moslimgemeenschap niet of in mindere mate. Dit zou verklaren waarom radicaliserende moslimjongeren in Nederland voornamelijk een Marokkaanse achtergrond hebben en niet of nauwelijks Turks zijn. Moslimgemeenschap In het onderzoeksrapport Moslim in Nederland (2004), een bundel van het SCP, de Universiteit Utrecht en de Universiteit van Amsterdam (UvA) staat dat ongeveer 98% van de Turkse respondenten en 99% van de Marokkaanse respondenten in Nederland zichzelf in 1999 moslim noemde (Phalet et al., 2004b: 24). Voor 97% van de tweede generatie Marokkanen en 87% van de tweede generatie Turken is de islam belangrijk voor de persoonlijke zingeving (Phalet et al., 2004c: 25). Deze hoge zelfidentificatie rechtvaardigt het voor mij om de Marokkaanse en Turkse gemeenschap in Nederland te bestempelen als gemeenschappen van moslims, ofwel moslimgemeenschappen. Andersom geldt hetzelfde: de meeste studies die ik heb geraadpleegd, onderzochten de etnische Marokkaanse en Turkse gemeenschap. Hoewel,deledennatuurlijknietallemaalmoslimzijn,recht- vaardigen de eerdergenoemde hoge percentages van islamitische beleving het wel voor mij om te generaliseren. Daarmee wil ik geenszins de twee gemeenschap- pen portretteren als homogene groepen. Integendeel: vooral de Marokkaanse gemeenschap is een bijzonder heterogene groep en staat bekend vanwege de interne verdeeldheid. In deze scriptie leg ik echter de nadruk op de overkoepelende, islamitische verbondenheid. Nogmaals, ik voel mij hiertoe gerechtigd vanwege de hoge zelfidentificatie. De termen moslimgemeenschap en gemeenschap gebruik ik daarom synoniem aan elkaar. Dat SCP, Universiteit Utrecht en de UvA eveneens op deze manier generaliseren, sterkt mij in deze keuze. Een kanttekening is op zijn plaats: het betreft hier gegevens van een onderzoek uit 1999. Het is mogelijk dat de religieuze zelftoewijzing van Turkse en Marokkaanse Nederlanders ten tijde van de publicatie van deze scriptie is afgenomen.
  13. 13. 13 In deze scriptie staat de invloed van de leefomstandigheden van Marokkanen en Turken op het ontstaan van het islamitisch radicalisme centraal. Met behulp van interviews met deskundigen en een literatuurstudie wordt de volgende probleemstelling onderzocht: Hoofdvraag | Welke rol hebben de structurele leefomstandigheden van de Marokkaanse en Turkse gemeenschap in Nederland gespeeld bij het hier opgekomen islamitische radicalisme? Deze hoofdvraag is opgesplitst in de volgende drie deelvragen: Theorie | Wat is islamitisch radicalisme en hoe heeft deze ideologie voet aan Hollandse grond gekregen? Empirie | Kennen de Marokkaanse en Turkse gemeenschap structurele leefomstandigheden, die een voedingsbodem kunnen creëren voor islamitisch radicalisme? Analyse | In hoeverre kunnen de structurele leefomstandigheden van de Marokkaanse en Turkse gemeenschap de opkomst van het islamitisch radicalisme in Nederland verklaren? Leeswijzer De scriptie bestaat uit drie delen, waarin de subvragen uit de vorige paragraaf centraal staan. Deel I (theorie) bestaat uit hoofdstuk 1. Hierin wordt het karakter geschetst van de Nederlandse variant van het islamitisch radicalisme. Het beschrijft eveneens de theoretische context en kaders van deze scriptie. Tot slot licht hoofdstuk 1 de voedingsbodemtheorie van Almond, Appleby en Sivan toe. In de hoofdstukken 2, 3 en 4 van deel II (empirie) worden respectievelijk de religieuze, politieke en economische leefomstandigheden van de Marokkaanse en Turkse gemeenschap in Nederland beschreven. Dat gebeurt aan de hand van hypothesen, die overeenkomstig de theorie van Almond et al. zijn ontwikkeld. Aan het eind van de hoofdstukken wordt duidelijk of deze hypothesen bevestigd of weerlegd zijn. Tevens komt de migratieachtergrond aan bod. Hoofdstuk 2 behandelt de religieuze organisatie van de Marokkaanse en Turkse moslimgemeenschap aan de hand van de volgende hypothese: In Nederland is de Marokkaanse islamitische geloofsgemeenschap relatief los en de Turkse
  14. 14. 14 islamitische geloofsgemeenschap relatief hecht georganiseerd. Het hoofdstuk beschrijft de verschillende islamitische stromingen binnen de Turkse en Marokkaanse islam en hoe deze in Nederland zijn georganiseerd. Er wordt speciaal aandacht besteed aan de mening en de invloed van moslimjongeren. Hoofdstuk 3 stelt de politieke participatie centraal. Deze is bestudeerd aan de hand van de volgende hypothese: De Marokkaanse gemeenschap neemt relatief weinig en de Turkse gemeenschap neemt relatief veel deel aan de Nederlandse politiek. Het hoofdstuk beschrijft de deelname van de twee gemeenschappen aan de gemeenteraadsverkiezingen in Rotterdam en Amsterdam. De politieke betrokkenheid van moslimjongeren krijgt speciaal aandacht. Hoofdstuk 4 gaat in op de sociaaleconomische situatie aan de hand van de volgende hypothese: De Marokkaanse gemeenschap kent een minder gunstige sociaaleconomische situatie dan de Turkse gemeenschap. Het hoofdstuk beschrijft de werkgelegenheid, het opleidingsniveau, de woonsituatie en de tevredenheid hierover van de twee gemeenschappen. Er is speciaal aandacht besteed aan het opleidingsniveau van moslimjongeren en de jeugdwerkloosheid. Ook discriminatie door het bedrijfsleven komt aan bod. Deel III bestaat uit hoofdstuk 5. Hierin krijgt de lezer duidelijkheid over de drie bestudeerde typen leefomstandigheden en hun relatie met de opkomst van het islamitisch radicalisme in Nederland. De scriptie wordt afgesloten met een conclusie. Verantwoording Keuze hypothesen Ik heb gekozen voor bovengenoemde hypothesen, omdat ik meen dat daarmee de meest relevante dimensies zijn gedekt: religie, politiek en economie. Het gros van het Nederlandse sociaalwetenschappelijk onderzoek naar allochtone bevolkingsgroepen is gewijd aan onderwerpen, die ook in deze scriptie aan bod komen: zelforganisatie, deelname aan de (lokale) Nederlandse politiek en de sociaalmaatschappelijke leefsituatie. Dat sterkt mij in mijn uitgangspunt. Graag had ik nog aandacht besteed aan sociologische en psychologische factoren. Ik ben ervan overtuigd dat onder meer gezinssituatie, opvoeding en psychologische kenmerken een belangrijke rol spelen bij de vraag waarom een aantal moslimjongeren in Nederland radicaliseert. Deze elementen vallen echter
  15. 15. 15 buiten het politiek-maatschappelijke karakter van deze scriptie. Daarom heb ik dat niet gedaan. Voor meer informatie over de invloed van sociologische en psychologische kenmerken verwijs ik de lezer naar Buijs et al., 2006: hoofdstuk 8; en Pels, 2003 en 1998. Moslimmeisjes Zoals eerder gezegd, zijn radicaliserende moslims vooral jonge mannen met een Marokkaanse achtergrond. Andere groepen zijn autochtone bekeerlingen en jonge moslimvrouwen. De eersten komen niet aan bod in deze scriptie, omdat hierin de leefomstandigheden van moslim- immigranten zijn onderzocht. Waar de scriptie vertelt over (moslim)jongeren, kan jongens én meisjes worden gelezen. Een kanttekening is hier op zijn plaats: de in deze scriptie geraadpleegde studies gaan vooral over radicaliserende jongens. Het is bovendien goed mogelijk, dat de bestudeerde leefomstandigheden meer gelden voor jongens dan meisjes. Islamitische vrouwen spelen bijvoorbeeld doorgaans geen rol in islamitische organisaties, laat staan dat jonge vrouwen hier invloed op uitoefenen (Sunier, 1996). Voor specifieke informatie over radicaliserende moslimmeisjes verwijs ik de lezer graag naar het artikel Lijden, strijden, heilig worden van Jolande Withuis (26/05/2007) en Nahed Selim’s reactie hierop: Dodelijke emancipatie (16/6/2007) in het dagblad Trouw – De Verdieping. Doel scriptie Met deze scriptie hoop ik een bijdrage te leveren aan het onderzoek naar de groeiende populariteit van het radicaalislamitische gedachtegoed onder Nederlandse moslimjongeren. Ik kom niet met oplossingen of aanbevelingen. Deze scriptie dient de lezer vooral te helpen dit fenomeen te begrijpen. Of het nou een tijdelijke hype is of een blijvend gegeven, dat onderdeel uitmaakt van de emancipatie van moslimimmigranten. Bovendien hoop ik aan te tonen dat religieus radicalisme niet van nature voortkomt uit religie: politieke en maatschappelijke elementen spelen een even belangrijke of misschien wel belangrijkere rol. Noch is religieus radicalisme een gevolg van gebrekkige integratie van islamitische immigranten: de eigenheid van etnische en religieuze bevolkingsgroepen komt prominent aan bod in deze scriptie. Maar, met name vanwege de interactie met de Nederlandse samenleving.
  16. 16. 16 Deel I Theorie
  17. 17. 17 Hoofdstuk 1 Islamitisch radicalisme op Nederlandse bodem
  18. 18. 18 it hoofdstuk gaat in op de volgende vragen: Wat is islamitisch radicalisme en hoe heeft deze ideologie voet aan Hollandse grond gekregen? De eerste paragraaf schetst het karakter van de Nederlandse variant van het islamitisch radicalisme. De tweede paragraaf beschrijft de internationale theoretische loopgravenoorlog tussen islamologen en oriëntalisten: twee kampen die lijnrecht tegenover elkaar staan in hun visie op de geschiedenis, de dreiging en de toekomst van de politieke islam. De derde paragraaf stelt de vraag waarom radicale moslimjongeren in Nederland voornamelijk tot één etnische groep behoren. De vierde paragraaf beschrijft het theoretisch handvat waarmee deze vraag beantwoord dient te worden. Het hoofdstuk wordt afgesloten met een korte samenvatting en een vooruitblik op deel II. D f
  19. 19. 19 1.1 Nedersalafisme 1.1.1 Salafisme Het kernconcept van het gedachtengoed van het islamitisch radicalisme is din wa dawla; religie en staat zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden.1 Aanhangers willen het seculiere politieke bestel dat wereldwijd gangbaar is, vervangen door een bestuurlijk stelsel gebaseerd op islam- itische grondbeginselen. Vanwege de politieke doelstellingen zien islamologen2 het islamisme als een politieke stroming, die religieus is geïnspireerd. Deze assumptie, het uitgangspunt voor deze scriptie, wordt verder toegelicht in paragraaf 1.2.1. Nederlandse aanhangers van het islamitisch radicalisme noemen zich veelal salafi’s.3 De huidige variant van het salafisme in Nederland combineert het gedachtengoed van de militante Egyptische oppositiebeweging Muslim Brotherhood met het wahhabisme, de puriteinse officiële godsdienst in Saoedi-Arabië4 (Buijs et al., 2006: 59, 150). Politicologen Frank Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy onderscheiden in de studie Strijders van Eigen Bodem (2006) in Nederland drie groepen salafi’s; a-politieke salafi’s, die zich alleen richten op da’wa (religieuze zending) en zich verre houden van de Nederlandse politiek en de gewelddadige jihad; politieke salafi’s, die da’wa combineren met politiek activisme; en jihadi salafi’s, die pleiten voor een (gewelddadige) strijd tegen ongelovigen, inclusief gematigde moslims (Buijs et al., 2006: 69-96 en 132, 133). 1.1.2 Doelen Wat willen Nederlandse salafi’s? Volgens Buijs et al. kennen de drie bovengenoemde groepen onderling grote meningsverschillen, maar delen ze gemeenschappelijke kenmerken: Salafi’s verlangen ernaar de moslim- wereld te verenigen in één overkoepelende islamitische staat, ingericht volgens de regels van de islam. Extreme salafi’s willen ook de westerse wereld, inclusief Nederland, onderwerpen aan islamitische wetgeving. Salafi’s keuren in ieder geval het Nederlandse democratische stelsel af, omdat deze door mensen is ingesteld. In een aantal gevallen leven zij in geïsoleerde religieuze enclaves om zo min mogelijk met de Nederlandse maatschappij van doen te hebben. Salafi’s zijn ervan overtuigd dat zij de ‘ware’5 islam aanhangen. Dit betekent dat ze het bestaansrecht van andere geloofsvisies ontkennen. Met behulp van da’wa proberen ze ‘dwalende’ geloofsgenoten te overtuigen. Zo hopen ze islamisering van onderaf te realiseren. Extremistische salafi’s gaan een stap verder. Zij zijn bereid islamisering van de staat met geweld af te dwingen.6
  20. 20. 20 1.1.3 Aanhang Hoeveel procent van de islamitische geloofsgemeenschap in Nederland is ontvankelijk voor het radicaalislamitische gedachtegoed? Schattingen lopen uiteen van 5%7 in Nederland tot 24% in Amsterdam.8 De AIVD geeft aan dat sprake is van een ‘expontiële toename’ (AIVD, 2007: 29). Het aantal salafitische predikers en lezingen is tussen 2005 en 2007 minstens verdubbeld9 , mede dankzij een actief rekruteringssysteem: tijdens lezingen worden talentvolle jongeren volgens de AIVD ‘gespot’ en opgeleid tot prediker (AIVD, 2007: 29). 1.1.4 Profiel Wie zijn deze radicale moslims? Het gaat vooral om hier geboren en/ of getogen Marokkaanse jongeren.10 Ze zijn zowel laag- als hoogopgeleid. Buijs et al. stellen voorzichtig dat potentieel radicale jongeren de volgende ideeën hebben: Het Westen bedreigt de islam en islamitische landen; islamitische en Europese leefwijzen gaan niet goed samen; moslims worden in het Westen behandeld als tweederangsburgers; hun gebrekkige opleidingsniveau of werkloosheid is het resultaat van een discriminerende, anti-islamitische samenleving; politieke instituten en media moet je om die reden wantrouwen (Buijs et al., 2006: 215, 216). 1.2 Oorsprong en debat 1.2.1 Oorsprong De wortels van het islamitisch radicalisme liggen in het postkoloniale Midden-Oosten. Na de onafhankelijkheid in de jaren ’60 bouwen de eerste Arabische overheden voort op het westerse seculiere staatsmodel. Van het een op het andere moment zetten zij de modernisering in. Het resultaat is grote sociaaleconomische ongelijkheid, corruptie en politieke uitsluiting. De staat wordt een vreemde voor het Arabische volk. Er ontstaat een politieke oppositiebeweging met een religieuze basis: de politieke islam. Religie blijkt een effectief wapen, omdat religieuze lijnen in het Midden-Oosten samenvallen met klassenlijnen: de rijke elite is relatief seculier, de gedepriveerde onderklasse relatief vroom (Ayubi, 1991: hoofdstuk 10). Bovenstaand is de mening van islamologen, waarbij ik mij aansluit. Oriën- talisten denken er heel anders over. De Amerikaanse historicus Bernard Lewis, één van de bekendste hedendaagse oriëntalisten, beschouwt de islam als een politieke religie die eeuwen geleden al de basis vormde voor het bestuur van het machtige Ottomaanse rijk. Daarmee onderschrijft
  21. 21. 21 het oriëntalisme het radicaalislamitische standpunt dat religie en staat in de islamitische wereld onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Dat de politieke islam nu pas weer de kop opsteekt, komt volgens oriëntalisten doordat het koloniale westen en seculiere Arabische overheden haar lange tijd hebben onderdrukt (Lewis, 1990: passim). 1.2.2 Wrok jegens het Westen Ook de motivatie van moslimextremisten om aanslagen te plegen in het Westen, is onderwerp van debat. Elf jaar voor de aanslagen in de Verenigde Staten waarschuwt Bernard Lewis in het artikel Roots of Muslim Rage (1990) voor een eeuwenoude, diepgewortelde haat in de moslimwereld jegens de westerse cultuur. De woede is volgens Lewis een historische reactie op de teloorgang van het islamitische Ottomaanse Rijk en de opkomst van de losse, westerse leefstijl, die zich als een olievlek tot ver in het Midden-Oosten heeft verspreid (Lewis, 1990: 60). Jaren later bevestigt de Nederlandse Arabist en oriëntalist Hans Jansen deze visie in de Volkskrant. Volgens Jansen hebben islamisten “geen vrede met de superioriteit van het westen en willen ze daar met behulp van terreur verandering in brengen”.11 Islamologen wijten de bloedige aanslagen in het Westen aan de westerse geopolitiek en wel om drie redenen. Ten eerste heeft Europa als kolo- niale grootmacht volgens hen honderden jaren lang het Midden-Oosten geëxploiteerd. Ten tweede steunt het Westen tot op de dag van vandaag dictatoriale regimes in het Midden-Oosten, zoals die van Anware El-Sadat en zijn opvolger Hosni Mubarak in Egypte. Tot slot hebben de Verenigde Staten zelf in de jaren tachtig de groei van de islamistische beweging gestimuleerd om een prowesterse buffer te creëren tegen de communistische Sovjet-Unie (Fuller, 2003: hoofdstuk 10; Buijs et al., 2006: 159-161; Kepel, 2004: hoofdstuk 9). 1.2.3 Radicaliseringsgolf in West-Europa Het islamitisch radicalisme beperkt zich niet meer tot het verre Midden- Oosten. Sociale wetenschappers en Europese veiligheidsdiensten signal- eren onder westerse moslimjongeren in de arme buitenwijken van grote West-Europese steden, een groeiende sympathie voor het gedachtegoed. Voor oriëntalisten bewijst dit dat het islamisme wereldwijd terrein wint. De verantwoordelijkheid hiervoor ligt volgens hen voor een groot deel bij westerse politici. Zij zouden overdreven tolerant zijn en niet daadkrachtig optreden. Na de moord op islamcriticus Theo van Gogh vertelt de Nederlandse Arabist Hans Jansen aan het Algemeen Dagblad dat “we [in Nederland] net als de Azteken geen idee hebben van het gevaar waarin we verkeren”.12 Jansen hekelt het onduidelijke en ‘softe’ immigratiebeleid in Nederland.
  22. 22. 22 Hierdoor heeft zich volgens de arabist in achterstandswijken een islamitische subcultuur kunnen ontwikkelen, die zich nu afzet tegen de Nederlandse samenleving.3 Bernard Lewis meent zelfs dat Europese politici door hun politieke correctheid en ‘culturele zelfverachting’ islamisering op het continent ‘onafwendbaar’ hebben gemaakt. Als Europeanen geen respect tonen voor hun eigen cultuur en verworven vrijheden, waarom zouden islamitische migranten dat dan wel moeten doen, vraagt hij zich af. De apocalyptische visie van oriëntalisten op het islamisme staat in scherp contrast met het optimisme van islamologen. De bloedige aanslagen op westerse doelen is voor hen een teken dat deze beweging wereldwijd aan populariteit inboet. De Franse Midden-Oostendeskundige en islamoloog Gilles Kepel ziet het extremistische geweld als een “wanhopig symbool van isolatie, fragmentatie en afname” (Kepel, 2004: 375). De groeiende schare van radicaalislamitische sympathisanten in West-Europa lijkt sommige islamologen evenmin bezorgd te maken. Ze lijken dit fenomeen te beschouwen als een onderdeel van de emancipatie van westerse moslims (AIVD, 2007: 9-15; Buijs, 20/06/06, NRC Handelsblad). Wel zijn islamologen het met hun oriëntalistische collega’s eens dat de radicalisering van moslimjongeren deels westerse overheden te verwijten valt. De Amerikaanse politiek analist en islamoloog Graham E. Fuller spreekt van een heersende “bunkermentaliteit” (Fuller, 2003: 211). Sinds de aanslagen zijn volgens hem burgerlijke vrijheden in onder andere de Verenigde Staten rigoureus beperkt. In andere westerse landen is het migratiebeleid flink aangescherpt. Dit beleid en de betrokkenheid bij de oorlog in Irak en Afghanistan resulteren volgens Fuller in een selffulfilling prophecy: moslims keren zich af van de samenleving, omdat deze hen lijkt te verstoten (Fuller, 2003: ibidem.). Ook Kepel wijst erop dat moslims in West-Europa sinds 2001 worden geconfronteerd met een wantrouwige staat en samenleving. Daarnaast leven ze onder barre sociaaleconomische omstandigheden: Ze zijn nauwelijks opgeleid, hebben geen werk en wonen samengepakt in slechte wijken. Volgens Kepel vormen deze leefomstandigheden tezamen een pasklaar recept voor het ontwikkelen van een radicaalislamitische identiteit.14 1.3 Leemte 1.3.1 Leemte in de sociale wetenschap Volgens het Ministerie van Justitie, de Nederlandse Veiligheidsdienst AIVD en onderzoekers Frank Buijs, Froukje Demant, Atef Hamdy en Jean Tillie hebben radicaliserende moslimjongeren in Nederland overwegend een
  23. 23. 23 Marokkaanse achtergrond (Buijs et al, 2006: 20; AIVD, 2004a/b/c, 2007). Het aandeel radicale Turken is zowel in Nederland als in de rest van Europa tot nog toe gering.15 Dat is opvallend, omdat Turkse en Marokkaanse moslimjongeren in Nederland een vergelijkbare migratiegeschiedenis en sociaaleconomische positie kennen.16 Bovendien delen zij dezelfde islamitische toewijding, praktijk en beleving.17 Sociale wetenschappers hebben hiervoor geen wetenschappelijke verklaring. Een reden is dat onderzoek naar de opvattingen van moslims in West- Europa en Nederland schaars is (Phalet et al, 2004a: 3). Onder meer, omdat onderzoek onder allochtonen relatief moeilijk uit te voeren en daarom kostbaar is.18 Een andere reden is, dat Nederlandse sociale wetenschappers geen voedingsbodem vermoedden voor islamitisch radicalisme. Nico Landman concludeerde in 1992 dat “radicalisering (...) in deze [Nederlandse] samen- leving zeer onwaarschijnlijk [was]” vanwege de vrijheid van godsdienst” (Landman, 1992: 180). Shadid en Van Koningsveld zeggen hetzelfde in 1997. Zij wijzen erop dat het democratisch leven in Nederland “pluralisme bevordert, terwijl fundamentalisme bij de gratie van onderdrukking tot bloei komt” (Shadid & Van Koningsveld, 1997: 40). Eén van de weinige onderzoeken naar de opvattingen van moslims in Nederland is de gelijknamige bundel Moslims in Nederland (2004). De bundel is het resultaat van een samenwerkingsverband van het Sociaal en Cultureel Planbureau (SCP), de Universiteit Utrecht en de Universiteit van Amsterdam. In deze studie zijn de resultaten opgenomen van kleinschalige onderzoeken (uitgevoerd tussen 1998 en 2002) naar de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen19 in Nederland. Na de extremistische moord op islamcriticus Theo van Gogh in 2004 komt het islamisme in Nederland prominenter op de agenda. In mei 2006 publiceren Frank J Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy de eerder genoemde studie Strijders van Eigen Bodem. Hierin analyseren zij interviews met salafitische en democratische moslimjongeren. In november 2006 presenteren Marieke Slootman en Jean Tillie van het Instituut voor Migratie en Etnische Studies (IMES) onder grote media-aandacht Processen van Radicalisering. Waarom sommige Amsterdamse moslims radicaal worden. De studie is het resultaat van een onderzoek naar radicale opvattingen onder moslims in Amsterdam. 1.3.2 Marokkaanse oververtegenwoordiging taboe? Zoals gezegd neemt verklarend onderzoek naar de populariteit van het islamitisch radicalisme in Nederland na de moord op Van Gogh toe. De oververtegenwoordiging van Marokkaanse sympathisanten blijft echter
  24. 24. 24 onderbelicht. Waarom? Nederlandse onderzoekers lijken liever geen aandacht te besteden aan de oververtegenwoordiging van één etnische groep.20 Criminoloog en antropoloog Hans Werdmölder spreekt van een blinde vlek, doordat sociale wetenschappers geen bijdrage willen leveren aan de “stigmatisering van een kwetsbare minderheidsgroep” (Werdmölder, 2005: 61). Het is begrijpelijk en prijzenswaardig dat sociale wetenschappers voor- zichtig omspringen met de relatie tussen cultuur en sociaal onacceptabel gedrag. Maar, het kan onwetenschappelijk zijn. Zoals Werdmölder zegt: “Wetenschappers hebben de taak de plavuizen van de samenleving op te lichten. Niet om ongewenste gegevens (...) te verhullen of weg te verklaren” (Werdmölder, 2005: 61). De AIVD geeft in het rapport Radicale dawa in verandering. De opkomst van islamitisch neoradicalisme in Nederland (2007) wel enkele verklaringen voor de onder- en oververtegenwoordiging van respectievelijk Turkse en Marokkaanse moslimjongeren. Turkse Nederlanders zijn volgens de AIVD gewend aan een seculiere staat, Marokkaanse Nederlanders niet. Bovendien voelen Turken in tegenstelling tot Marokkanen geen verwantschap met het Arabische islamisme (AIVD, 2007: 37 en 41). Wat betreft het eerste argument: het is maar de vraag in hoeverre de politieke situatie in Turkije en Marokko van invloed is op de politieke voorkeur van jonge, in Nederland geboren en getogen Turken en Marokkanen. Bovendien kent Turkije met de huidige, regerende AK-partij, voortgekomen uit de islamitische Welvaartspartij, al jaren een islamistisch gekleurde overheid.21 Wat betreft het tweede argument: islamisten stellen juist dat het Turkse Ottomaanse Rijk de ultieme islamitische staat is geweest (Ayubi, 1990: hoofdstuk 1). Het Arabische islamisme kent dus wel degelijk Turkse elementen. Daarentegen heeft het Noord-Afrikaanse Marokko nooit deel uitgemaakt van het glorieuze Ottomaanse Rijk. Bovendien heeft ruim 70% van de Marokkanen in Nederland geen Arabische, maar een Berberse achtergrond (Obdeijn en De Mas, 2001: 12). In Marokko voelen Berbers zich gediscrimineerd ten opzichte van hun Arabische landgenoten.22 Dat het islamisme de Arabische broederschap verheerlijkt, lijkt daarom eerder een reden voor Marokkaanse jongeren om het gedachtegoed af te wijzen, dan om het te omarmen. 1.4 Voedingsbodem 1.4.1 Voedingsbodem Uit de vorige paragrafen blijkt dat radicalisering een complex proces is met historische, religieuze en politiek-maatschappelijke oorzaken. Politicoloog Gabriel A. Almond, historicus R. Scott Appleby en historicus Emmanuel Sivan erkennen deze verschillende facetten. In de jaren ‘80 hebben zij ruim
  25. 25. 25 75 fundamentalistische23 netwerken wereldwijd onderzocht en zijn zij tot de volgende conclusie gekomen. De interactie tussen 1) bepaalde structurele leefomstandigheden van bevolkingsgroepen; 2) opvattingen van deze bevolkingsgroepen; en 3) de invloed van de radicale elite, kan resulteren in een voedingsbodem voor religieus radicalisme (Almond et al., 2003: 116-135). Structurele factoren als staatsstructuur en etnische samenstelling beïnvloeden bijvoorbeeld het denken en handelen van de bevolking: een overheid die een bepaalde etnische groep voortrekt, creëert onvrede onder de overige etnische groepen. Deze groepen zijn ontvankelijk voor de boodschap van radicale religieuze leiders, waardoor een fundamentalistische beweging kan ontstaan. De creativiteit en competenties van de radicale elite zijn volgens Almond et al. doorslaggevend voor het ontstaan van een radicaal-religieuze beweging. De leiders hebben echter alleen succes bij een bevolking als sprake is van bepaalde structurele leefomstandigheden. Deze omstandigheden creëren de vruchtbare grond waarin de fundamentalistische boodschap kan wortelen. Almond et al. noemen verschillende structurele factoren, die van invloed zijn op het ontstaan van een dergelijke voedingsbodem. Ik beperk mij in deze scriptie tot de volgende drie: de religieuze context; het type overheidsbeleid; en economische trends. Met behulp van de Nederlandse situatie licht ik deze hieronder kort toe. 1.4.2 Religieuze context De meeste radicale afscheidingen ontstaan volgens Almond et al. als de organisatie van een religieuze stroming zich beperkt rondom individuele gemeenschappen of gebedshuizen. Er ontbreekt dan een strakke, verticale hiërarchie en er zijn geen vaste geloofsregels (Almond et al., 2003: 122). Individuen kunnen zo makkelijker een eigen gebedshuis beginnen of de koers van een bestaande kapen. Consequenties zijn er niet of nauwelijks, zoals een overkoepelende organisatie die de geldkraan dichtdraait. Colin Mellis, adviseur voor de preventie van radicalisering bij de gemeente Amsterdam, herkent dit. Volgens hem zijn een aantal moskeeën in de hoofdstad salafitisch gekleurd geraakt, omdat salafitische moslims hier het bestuur overnemen24 . 1.4.3 Overheidsbeleid Een overheid, die het religieuze karakter van bepaalde bevolkingsgroepen negeert of hieraan juist veel aandacht besteedt, wekt volgens Almond et al. wantrouwen op. Etnische minderheden kunnen zich gediscrimineerd voelen en dat maakt hen kwetsbaar voor radicalisering (Almond et al., 2003: 129).
  26. 26. 26 Almond et al. en Buijs bedoelen in deze context autocratische staats- structuren, niet democratieën (Almond et al., 2003: 129-130; Buijs, 2002: 89). Toch kan ook een democratische overheid eenzijdige besluiten opleggen en allesoverheersend zijn. Graham Fuller stelt in zijn boek The Future of Political Islam dat de (radicale) moslimidentiteit sterker op de voorgrond treedt, naarmate staten worden ervaren als “gevangenissen voor ongelukkige [moslim]minderheden” (Fuller, 2003: 72). Kunnen moslims in westerse democratieën zichzelf zien als gevangenen van een niet-islamitische overheid? Misschien wel. Wanneer moslimgemeenschappen niet deelnemen aan de politiek, bijvoorbeeld door te stemmen, oefenen ze ook geen invloed uit op het overheidsbeleid. Wanneer ze dit overheidsbeleid als nadelig of krenkend ervaren, kunnen moslims zich machteloos voelen en zichzelf als slachtoffers zien van een allesoverheersende overheid. Zelfs al functioneert deze overheid volgens democratische rechtsregels. In Nederland staan migranten en de islam prominent op de politieke agenda, mede dankzij de Partij voor de Vrijheid (PVV). Deze partij pleit onder meer voor een burqaverbod en heeft grote kritiek op de koran.25 Het resultaat is dat Nederlandse moslimjongeren zichzelf zien als “bedreigde tweederangs- burgers”, zeggen Buijs et al. (Buijs et al., 2006: 214). 1.4.4 Economische trends Een economische recessie, structurele werkloosheid of een onrechtvaardige verdeling van de welvaart kunnen radicale opvattingen genereren. Met name structurele werkloosheid creëert een “poel van potentiële rekruten”, zeggen Almond et al. (Almond et al., 2003: 33) Volgen de auteurs werven radicale bewegingen daarom vooral onder laaggeschoolden en in de armere wijken van grote steden (Almond, 2003: 33, 130). In Nederland zijn veel radicaliserende moslimjongeren juist hoger opgeleid (Buijs et al., 2006: p. 203). Toch lijken ook zij een zwakke positie op de arbeidsmarkt te hebben. Volgens onderwijssocioloog Jaap Dronkers werken allochtone jongens vaker onder hun niveau en maken zij minder (snel) promotie dan hun autochtone collega’s.26 Met bovengenoemde factoren zijn de belangrijkste dimensies gedekt, namelijk religie, politiek en economie.27 Het gros van het Nederlandse sociaalwetenschappelijke onderzoek naar islamitische migrantengroepen gaat over deze drie dimensies en dat sterkt mij in mijn uitgangspunt. 1.4.5 Slotopmerking Een nadeel van de hierboven beschreven voedingsbodemtheorie van Almond et al. is dat zij deze in de jaren ’80 hebben ontwikkeld op basis
  27. 27. 27 van fundamentalistische bewegingen, die zijn ontstaan in hun natuurlijke habitat: radicaalchristelijke netwerken in de christelijke Verenigde Staten, radicaalislamitische netwerken in het islamitische Midden-Oosten, etc. Aan fundamentalistische bewegingen in een niet-natuurlijke religieuze omgeving is, voor zover ik kan beoordelen, indertijd onderbelicht gebleven. Deze scriptie toetst in de volgende hoofdstukken of de voedingsbodemtheorie van Almond et al. ook de opkomst van het islamitisch radicalisme in het van oudsher christelijke Nederland kan verklaren. 1.5 Samengevat Onderzoekers Almond, Scott Appleby en Sivan stellen vast dat bepaalde structurele omstandigheden een voedingsbodem creëren voor religieus radicalisme. Ondanks dat Nederlandse Marokkanen en Nederlandse Turken even gevoelig lijken te zijn voor het radicaalislamitische gedachtegoed, radicaliseren Marokkaanse moslimjongeren wel en Turkse moslimjongeren niet of nauwelijks. Hoe kan dat? Vermoedelijk verschillen de structurele leefomstandigheden van Nederlandse MarokkanenenNederlandseTurkenvanelkaar.Wellichtisbijdeeerstegroepwel sprake van een voedingsbodem voor islamitisch radicalisme en bij de tweede niet. Om dit te onderzoeken vergelijk ik in deel II van deze scriptie de structurele leefomstandigheden van de Marokkaanse en Turkse gemeenschap in Nederland met elkaar. Dat doe ik aan de hand van drie hypothesen op het gebied van religie, politiek en economie. f
  28. 28. 28 1 Vrij vertaald, Ayubi,1990: 4. 2 De wetenschap van de islam. Bron: Van Dale Woordenboek Hedendaags Nederlands. 3 Het salafisme is een strenge islamitische leer, die totale onderwerping aan God voorschrijft. Salaf betekent voorvader en verwijst naar de periode waarin de profeet Mohammed, zijn volgelingen en zijn onmiddellijke opvolgers leefden. De moslimwereld beleefde toen een politieke, economische, militaire en culturele bloeiperiode. Salafi’s geloven dat God met deze glorieuze era de eerste moslims beloonde voor hun ‘zuivere’ islambeleving. Zij pleiten daarom voor letterlijke naleving van de islamitische richtlijnen, die in deze tijd zijn opgeschreven (Buijs et al., 2006: 15; Fuller, 2003: 38, 48). 4 Voor meer informatie over het wahhabisme en haar invloed in Nederland. zie het AIVD rapport Saoedische invloeden in Nederland (2004). 5 ‘Waar’ wordt (in deze context) beschouwd als subjectief begrip. Daarom is dit woord tussen aanhalingstekens gezet. 6 Politicologen Frank Buijs, Atef Hamdy en Froukje Demant van de Universiteit van Amsterdam interviewden voor hun studie Strijders van Eigen Bodem ruim twintig radicaalislamitische jongeren. Deze subparagraaf is gebaseerd op hun bevindingen. Bron: Buijs et al., 2006: 59-86 en 129-133. 7 AIVD, 2007: 29. 8 In 2006 stellen politicologen Jean Tillie en Marieke Slootman vast dat ruim 24% van de moslims in Amsterdam een ‘orthodox religieuze overtuiging’ heeft en de islam als ‘politiek strijdpunt’ beschouwt . Dit zijn kenmerken die gevoelig maken voor radicalisering. Bron: Tillie en Slootman, 2006: 24, tabel 11. 9 Volgens de AIVD worden in 2007 op dertig locaties lezingen gegeven door ongeveer 25 predikers, waarvan er tien in opleiding zijn. Een lezing wordt bijgewoond door ongeveer 100 jonge Marokkanen. Bron: AIVD, 2007: 29, 39. 10 De overige groep radicale moslims bestaat uit autochtone bekeerlingen en recent gemigreerde moslims. Bron: Buijs et al., 2006: 20; AIVD, 2007: 33; Tweede Kamerstuk 27925, 2003-2004: 3. 11 Jansen, de Volkskrant, 19-09-2006. 12 Jansen, het al.gemeen Dagblad, 04-11-04. 13 Lazaroff en Horovitz, The Jerusalem Post, 01-02-2007. 14 Kepel, NRC Handelsblad, 27-08-05. 15 In 2005 constateert de Deense onderzoeker Michael Taarnby “that there is an absence of any significant component of Turks in the [islamist] (...) networks, despite the millions of Turks residing in Europe” (Taarnby, 2005: 31). In de samenvatting van het Dreigingsbeeld Terrorisme Nederland (DTN) van 13/10/06, uit de Nationaal Coördinator Terrorismebestrijding (Nctb) wel zorg over de “groeiende radicalisering onder Turkse jongeren”, die eerder beperkt was (DTN, 2006: 4). Een jaar later (in 2007) schrijft de AIVD dat radicaliserende jongeren nog steeds overwegend Marokkaans zijn en dat Turkse jongeren veel minder vatbaar lijken te zijn voor het salafitische gedachtegoed (AIVD, 2007: 38, 85). 16 In hoofdstuk 2, 3 en 4 wordt de migratiegeschiedenis en sociaaleconomische positie van Turken en Marokkanen in Nederland toegelicht. 17 Voor respectievelijk 97% van de 2e generatie Marokkanen en 87% van de 2e generatie Turken is de islam belangrijk voor persoonlijke zingeving (Phalet et al., 2004c: 25). Drie op de tien 2e generatie Marokkanen en Turken bezoekt wekelijks de moskee (Phalet et al., 2004c: 94). Deze bevindingen worden bevestigd in de studie Van Allah tot Prada (2006) van het Instituut voor Multiculturele Ontwikkeling Forum. Onderzoekers Nabben et al. concluderen in deze studie dat Turkse en Marokkaanse jongeren dezelfde religieuze beleving hebben (Nabben et al, 2006: 87).
  29. 29. 29 18 Moeizaam en kostbaar vanwege onder meer de taalbarrière en de toegankelijkheid van allochtone moslimgemeenschappen in Nederland (Vollebergh, W., 2002: 3, 4). 19 Ongeveer 98% van de onderzochte Turken en 99% van de onderzochte Marokkanen in Nederland ziet zichzelf in 1999 als moslim (Phalet et al, 2004b: 24). Deze overweldigende religieuze zelftoewijzing is voor de onderzoekers en voor mij een rechtvaardiging om de Turkse en Marokkaans gemeenschap in Nederland te beschouwen als moslimgemeenschap. Vandaar dat de term ‘moslimgemeenschap’ in deze scriptie wordt gebruikt als synoniem van de etnische Turkse en Marokkaanse gemeenschap in Nederland. Een kanttekening is op zijn plaats: het betreft hier gegevens van een survey uit 1999. Het is mogelijk dat de religieuze zelftoewijzing van Turkse en Marokkaanse Nederlanders ten tijde van de publicatie van deze scriptie is afgenomen. 20 Voor meer informatie, zie hoofdstuk 3 van Marokkaanse jeugddelinquenten en het ITB-CRIEM programma, de afstudeerscriptie van Elisabeth Marike Bachrach (2005, Universiteit van Amsterdam). 21 Kepel, 2004: hoofdstuk 15; Santing,21-04-1999, NRC Handelsblad http://www.nrc.nl/redactie/ W2/Lab/Turkije/pamuk.html (geraadpleegd op 06-04-08). 22 Het sociaaleconomische leven in Marokko richt zich vooral op Arabisch sprekenden, een taal die de meeste Berbers niet machtig zijn. Daardoor maken ze onder andere minder kans op werk. (Botje, 2001: 19; Hart, 2000: 7). 23 De auteurs definiëren fundamentalisme als een “onderscheidend patroon van religieus verzet waarbij zelfbenoemde ‘ware’ gelovigen proberen de erosie van religieuze identiteit tegen te gaan en alternatieven creëren voor seculiere instituties en gedragingen” (Almond et al, 2003: 17). 24 Bron: interview met Colin Mellis. 25 http://www.groepwilders.nl/. 26 Van Buuren, 18/11/04, Observant. 27 Uitgezonderd de sociologie en psychologie. Ik ben ervan overtuigd dat gezinssituatie, opvoeding en psychologische kenmerken eveneens een belangrijke rol spelen bij de vraag waarom een aantal moslimjongeren in Nederland radicaliseert. Deze elementen vallen helaas buiten het politiek- maatschappelijke karakter van deze scriptie. Daarom heb ik hier geen aandacht aan besteed. Voor meer informatie over de invloed van sociologische en psychologische kenmerken, verwijs ik de lezer naar Buijs et al., 2006: hoofdstuk 8; en Pels, 2003 en 1998.
  30. 30. 30 Deel II Empirie
  31. 31. 31 Hoofdstuk 2 In de moskee
  32. 32. 32 an theorie naar praktijk: Deel II van deze scriptie beschrijft in drie hoofdstukken de religieuze, politieke en economische leefwereld van de Marokkaanse en Turkse moslimgemeenschap in Nederland. Het volgende staat centraal: Kennen de Marokkaanse en Turkse gemeenschap structurele leefomstandigheden, die een voedingsbodem kunnen creëren voor islamitisch radicalisme? Zo ja, komen deze verschillen overeen met de voedingsbodemtheorie van Almond et al.? Ieder hoofdstuk vertrekt vanuit een hypothese, gebaseerd op de theorie van Almond et al. In hoofdstuk 2 staat de religieuze organisatie centraal. Deze is bestudeerd aan de hand van de volgende hypothese: De Marokkaanse gemeenschap is relatief los en de Turkse gemeenschap is relatief hecht georganiseerd. Paragraaf 1 licht deze hypothese toe, paragraaf 2 geeft de lezer relevante informatie over de migratieachtergrond. De derde en vierde paragraaf beschrijven de religieuze organisatie van respectievelijk de Marokkaanse en de Turkse moslimgemeenschap in Nederland. Op basis van deze beschrijving wordt in de slotparagraaf geconcludeerd of de hypothese al dan niet is bevestigd. V f
  33. 33. 33 2.1 Inleiding 2.1.1 Hypothese en toelichting Religieus radicalisme komt vaak voor bij stromingen, die losjes zijn georganiseerd rondom individuele geloofsgemeenschappen (Almond et al., 2003: 122 en Buijs, 2002: 88). Ten eerste kunnen radicalen in een autonome kerk of moskee makkelijker de religieuze koers beïnvloeden, dan wanneer deze deel uitmaakt van een religieuze federatie. Ten tweede is een radicale breuk minder ingrijpend, omdat er geen consequenties zijn: Er is geen overkoepelende autoriteit, die de geldkraan dichtdraait of die de enige weg naar de hemel pretendeert te kennen (Almond et al., 2003: 123). Politicoloog Frank J. Buijs meent dat de islam in Nederland “geen kerkelijke structuren kent” en dat dit (mede) de opkomst van het islamitisch radicalisme verklaart (Buijs, 2002: 88). “De” islam bestaat echter niet. Eenheid in de wijze waarop zij is georganiseerd daarom evenmin. De salafitische beweging in Nederland trekt met name Marokkaanse moslimjongeren aan. Turkse moslimjongeren radicaliseren niet of nauwelijks. Overeenkomstig bovenstaande theorie van Almond et al. vermoed ik dat de Marokkaanse variant (of varianten) van de islam in Nederland losser is georganiseerd dan de Turkse variant (of varianten) van de islam. Daarom toets ik in dit hoofdstuk de volgende hypothese: In Nederland is de Marokkaanse islamitische geloofsgemeenschap relatief los en de Turkse islamitische geloofsgemeenschap relatief hecht georganiseerd. 2.1.2 Methodiek Voor dit hoofdstuk maak ik primair gebruik van de volgende studies: Van mat tot minaret: de institutionalisering van de islam in Nederland van theoloog Nico Landman (1992); en De islam in beweging. Turkse jongeren en Islamitische Organisaties van antropoloog Thijl Sunier (1996). Voor recente data heb ik geraadpleegd: Turkse Islam: perspectieven op organisatievorming en leiderschap in Nederland van Kadir Canatan (2001); People from the Middle East in the Netherlands van Hans van Amersfoort en Jeroen Doomernik (2003); en de SCP-deelstudie Moslim in Nederland. Islamitische Organisaties van Anja van Heelsum, Meindert Fennema en Jean Tillie (2004). 2.2 Migratiecontext De eerste Turkse en Marokkaanse moslims in Nederland zijn jonge mannen, die in de jaren ‘60 als gastarbeider naar Nederland vertrekken. De meeste van hen zijn ongeschoold en komen van het traditionele platteland (Lindo et al., 1997: 58).
  34. 34. 34 In Turkije zijn religie en politiek gescheiden in een seculier staatsmodel, zorgvuldig bewaakt door het kemalistische leger (Canatan, 2001: hoofdstuk 2). In Marokko vallen deze twee domeinen samen, omdat de Marokkaanse koning tevens de hoogste religieuze gezagsdrager is (Landman, 1992: p. 51). In beide landen bepaalt de overheid echter de religieuze praktijk en zijn oppositiestromingen verboden (Lindo et al., 1997: 27). Noch Turken, noch Marokkanen hebben hierdoor veel ervaring opgedaan met organisatievormen als vakbonden of politieke partijen. Bovendien ontbreekt het hen aan kennis van de Nederlandse taal en wetgeving. Daarom bloeit de islamitische organisatie pas op in de jaren ’701 , met de komst van gezinnen. Dan groeit de behoefte aan betere religieuze accommodatie, zodat kinderen bijvoorbeeld koranonderwijs kunnen volgen. Wat begint met enkele moskeeën zal in enkele decennia uitgroeien tot een geïnstitutionaliseerde Marokkaanse en Turkse infrastructuur met ruim 500 islamitische organisaties (Van Heelsum et al., 2004a: 3). 2.3 Islamitische organisatie Marokkaanse gemeenschap De Marokkaanse moslimgemeenschap in Nederland kent in 2004 minimaal 171 islamitische organisaties en 92 moskeeën2 (Van Heelsum et al., 2004a: 3). Er is sprake van een losse verdeling tussen gebedshuizen, die zijn aangesloten bij de Unie van Marokkaanse Moslim Organisaties Nederland (UMMON) en autonome moskeeën. De ideologie van autonome moskeeën varieert van gematigd soennietisch tot islamistisch. Linkse oppositiegroeperingen als het Komité Marokkaanse Arbeiders in Nederland (KMAN) hebben geprobeerd deze moskeeën te verenigen, maar zijn daarin niet geslaagd (Landman, 1992: 172, 173). 2.3.1 UMMON 2.3.1.1 Ideologie | De Unie van Marokkaanse Moslim Organisaties Nederland (UMMON) is gelieerd aan de Marokkaanse overheid3 (Ter Wal, 2005: 30). Sinds 1982 vertegenwoordigt deze vereniging in Nederland de officiële islam, waarbij het standpunt van het Marokkaanse vorstenhuis de norm is. De ruim tachtig aangesloten moskeeën varen echter niet alle dezelfde ideologische koers. Er bestaat grote diversiteit in de mate van konings- gezindheid en iedere moskeeorganisatie bepaalt haar eigen religieuze beleid. Ter illustratie, de UMMON is er niet in geslaagd een consensus te creëren over de data van islamitische feestdagen.4 Een aantal moskeeën houdt zich aan de Marokkaanse kalender. Andere richten zich naar islamitische landen in het Midden-Oosten (Landman, 1992: 164).
  35. 35. 35 2.3.1.2 Organisatiestructuur | De UMMON moet de controle houden over de islambeleving van de Marokkaanse diaspora, maar slaagt daarin niet. De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) beschrijft de UMMON als een “nogal vaag verband van groeperingen”, die hun eigen beleid willen bepalen (Waardenburg, 2001: 25). Zo rekruteren ze imams5 op hun eigen manier, ondanks door de UMMON vastgestelde standaardpro- cedures. Bovendien heeft de federatie moeite de achterban te mobiliseren: Van de moskeeorganisaties die jaarlijks contributie betalen, bezoekt eind jaren ’80 niet meer dan 60% de algemene raadsvergaderingen (Landman, 1992: 165). Op lokaal niveau hebben moskeebesturen volgens theoloog Nico Landman eveneens “grote moeite om effectief te opereren” (Landman, 1992: 70). Dat komt doordat een formele organisatiestructuur vaak ontbreekt of uitsluitend op papier bestaat.6 Hoewel sommige Marokkaanse moskeeën hierdoor prima functioneren, meent Landman dat dit gebrek de besluit- vorming bemoeilijkt. Ten eerste vinden activiteiten of het aanstellen van een imam plaats volgens ongeschreven regels en met bemoeienis van de hele gemeenschap (Landman, 1992: 158). Ten tweede worden voortdurend besluiten teruggedraaid. Zelfs als op grond hiervan al is onderhandeld met Nederlandse instanties (Landman, 1992: 70). Tot slot maakt een gebrek aan vastgestelde regels en richtlijnen het beheer van een moskee fraude- gevoelig. Financieel wanbestuur of geruchten hierover, zijn “een plaag” voor Marokkaanse moskeeorganisaties, zegt Landman (Landman, 1992: 70). 2.3.1.3 Jongeren | In Marokkaanse moskeeën maakt de eerste generatie de dienst uit (Landman, 1992: 70; Tweede Kamerstuk 28689, 2004: 492). Dit heeft gevolgen voor het aanbod van niet-religieuze activiteiten: Ten eerste, hoe ouder de bestuursleden, hoe minder sociaal-culturele activiteiten er in een moskee worden georganiseerd. Voor een belangrijk deel komt dit doordat het bestuur vindt dat zaken als tafeltennis en een voetbaltoernooi niet thuis horen in een moskeeorganisatie (Tweede Kamerstuk, 28689, 2004: p. 492). Een tweede gevolg is de generatiekloof tussen jongeren en de imam: De religieuze voorganger is vaak een stuk ouder en spreekt over het algemeen enkel Arabisch. Martijn de Koning en Edien Bartels stellen in hun artikel Voor Allah en Mijzelf. Jonge Marokkanen op zoek naar de ‘echte’ Islam (2005) dat de meeste Marokkaanse imams daarom geen flauw benul hebben van de wereld waarin moslimjongeren leven. Het gevolg is dat jongeren zich buiten de moskeeorganisaties om verenigen of hun heil zoeken op islamitische websites (De Koning en Bartels, 2005). 2.3.2 Vrije moskeeën: islamisten De “vrije moskee” is een term van het Komité Marokkaanse Arbeiders in
  36. 36. 36 Nederland (KMAN). Deze linkse oppositiegroepering probeert in de jaren ‘80 tevergeefs islamitische verenigingen te verenigen, die niet aangesloten zijn bij de UMMON. Volgens Landman mislukken deze pogingen doordat de UMMON de islam als strategisch wapen inzet in de strijd tegen de Marokkaanse overheid (Landman, 1991: 172, 173). Moskeebestuurders ontwikkelen een “afkeer tegen de nadrukkelijke politieke stellingname” van de KMAN, aldus de theoloog (Landman, 1991: 173). Een aantal van deze vrije moskeeën heeft een radicaalislamitisch karakter. Deze subparagraaf beschrijft de organisatie van één van hen: de Tawhid Moskee in Amersfoort. 2.3.2.1 Ideologie | In 1986 scheidt een groep jongeren zich af van de officiële, bij de UMMON aangesloten Marokkaanse moskee in Amersfoort om de Tawhidmoskee op te richten. Een belangrijke reden voor de breuk is, dat de eerste moskee geen kritiek toestaat op het autocratische regime van het koningshuis in Marokko. Het bestuur van de Tawhid is eveneens kritisch over de Marokkaanse “gewoonte-islam”, die doordrenkt is van niet-religieuze gebruiken. Conform het salafitische gedachtegoed stelt het bestuur een statuut op, waarin strikte navolging van de islamitische geschriften centraal staat (Landman, 1992: 176, 177). De Tawhidmoskee wil met name jonge moslims beschermen tegen het “verval en [de] verwerpelijke vernieuwing” in de “ongelovige [Nederlandse] maatschappij”. Ook richt het bestuur zich op de bekering van “dwalende” geloofsgenoten (Landman, 1992: 176). 2.3.2.2 Organisatiestructuur | De Tawhidmoskee functioneert autonoom, maar staat in contact met gelijkgezinde moskeeën (Landman, 1992: 175). Hoewel deze islamistische moskeeën voornamelijk een Marokkaanse achterban hebben, worden ze vaak gefinancierd en bestuurd door niet-Marokkanen (Van Heelsum et al., 2004a: 15; Landman, 1992: 183). De AIVD spreekt van “islamistische filialen”, die worden gerund door met name Saoedische niet-gouvernementele organisaties (AIVD, 2004d: 3, 4). 2.3.2.3 Jongeren | In tegenstelling tot de moskeeën van de UMMON richten islamisten zich specifiek op jongeren. Het gebrek aan activiteiten voor jongeren bij de oude moskee in Amersfoort is een belangrijke reden geweest voor de oprichting van de bovengenoemde Tawhid Moskee. De Tawhid biedt recreatieve activiteiten, variërend van tafeltennis en -voetbal tot computercursussen. Ook besteedt de moskee aandacht aan maatschappelijke problemen als werkloosheid (Landman, 177).
  37. 37. 37 2.4 Islamitische organisatie Turkse gemeenschap De Turkse islamitische gemeenschap in Nederland kent 356 islamitische organisaties en 205 moskeeën. De meeste zijn statutair verbonden aan de drie grootste ideologische bewegingen: de conservatief-mystieke Süleymancilar; de Turks-nationalistische Diyanet; en de islamistische Milli Görüs. Europese koepelorganisaties bewaken het ideologisch gehalte van de aangesloten stichtingen en verenigingen (Sunier, 1996: 40). 2.4.1 Süleymancilar 2.4.1.1 Ideologie | De Turkse Süleymanci’s zijn het eerst actief in Europa. In Nederland beheren ze 20 moskeeën en 30 religieuze organisaties (Van Heelsum et al., 2004a: 11). Er is weinig bekend over deze naar binnen gekeerde beweging (Sunier, 1996: 52). Wel is duidelijk dat de Süleymanci’s conservatief zijn: Ze stimuleren het dragen van hoofddoekjes en pleiten voor gescheiden gymnastiekles voor jongens en meisjes (Van Heelsum, 2004b: 27). De Süleymanci’s richten zich primair op godsdienstonderwijs en hebben geen politieke aspiraties. Ze willen moslimjongeren in Nederland helpen een sterke islamitische identiteit te ontwikkelen om ze zo te beschermen tegen ‘slechte’ zaken als drank en drugs (Sunier, 1996: 103). Hun koranonderricht geniet grote faam. Zelfs ouders die bij een andere Turkse stroming horen, laten hun kinderen regelmatig bij de Süleymanci’s les volgen (Sunier, 1996: 78). Religieuze bijeenkomsten zijn gericht op de heilzame invloed van de overleden oprichter Süleyman Hilmi Tunahan (Sunier, 1996: 52, 53). Dat geeft de beweging een mystiek karakter. 2.4.1.2 Organisatiestructuur | Het zwaartepunt van de organisatie ligt bij het Islamische Kulturzentrum (IKZ) in West-Duitsland. Vanuit dit centrale orgaan ontwikkelden de Süleymanci’s in de jaren ’70 een netwerk van koranscholen annex gebedsruimtes door heel West-Europa. In 1972 vestigt de Nederlandse tak, de Stichting Islamitisch Centrum Nederland (SICN) zich in een hoofdkantoor in Utrecht (Canatan, 2001: 86). De Süleymancilarbeweging kent een sterk hiërarchisch bestuur met verticale gezagsverhoudingen (Landman, 1992: 72). Aangesloten stichtingen zijn juridisch ondergeschikt aan het hoofdkantoor in Utrecht. Hier worden lokale bestuursleden benoemd en ontslagen (Canatan, 2001: p. 88, Sunier, 1996: p. 103). Wereldlijk en geestelijk bestuur zijn niet gescheiden in deze Turkse stroming. De landelijke voorzitter van de SICN is tevens hoofdimam. Ook bij lokale moskeeorganisatiestredenbestuursledenopalsvoorganger(Sunier,1996:103).
  38. 38. 38 2.4.1.3 Jongeren | Jongeren zijn de belangrijkste doelgroep van de Süleymancilar, omdat religieus onderwijs de primaire activiteit is. Kinderen bouwen vanaf een jaar of 7 een band op met de organisatie en de imam geniet dan ook veel gezag bij jongeren. (Sunier, 1996: 100). Zo roemen jongeren in de Merkez moskee in Rotterdam het laagdrempelige karakter van dit gebedshuis en de hechte band die ze hebben met de imam. Volgens hen is er altijdruimteomoverpersoonlijkeproblementepraten.Daardoorbrengende jongerenveelvrijetijddoorindemoskee,ondanksdathierweinigrecreatieve activiteiten zijn. Hoewel jongeren bestuurlijke taken krijgen, maken ouderen vooralsnog de dienst uit in de Merkez moskee.7 2.4.2 Diyanet 2.4.2.1 Ideologie | De Diyanet is de grootste Turkse islamitische beweging in Nederland: ruim 75% van de Turkse religieuze organisaties in Nederland zijn hierbij aangesloten. Ter illustratie, als in een stad één Turkse moskee staat, is dat meestal een Diyanetmoskee (Van Heelsum et al., 2004a: 8). De Diyanetstroming in West-Europa staat onder controle van het gelijknamige ministerie van Godsdienstzaken in Turkije. Haar missie is te voorzien in de religieuze behoeften van de Turkse diaspora. Tegelijkertijd dient de beweging “extremistische” tendensen tegen te gaan, waarmee de aanhang van de niet-officiële Turkse islam wordt bedoeld (Canatan, 2001: 90). De Diyanet propageert de Turks-islamitische Synthese, een gematigde soennitische islam die religie en politiek strikt gescheiden houdt. De synthese verheerlijkt de Turkse nationaliteit: een goed moslim heeft ook liefde voor zijn Turkse vaderland. Andere islamvisies, inclusief de Arabische, worden als “achterlijk” beschouwd (Canatan, 1990: 90). 2.4.2.2 Organisatiestructuur | De Diyanet kent net als de Süleymancilar een hiërarchisch bestuur met verticale gezagsverhoudingen (Landman, 1992: 72). De ruim 140 aangesloten verenigingen staan onder leiding van twee landelijke koepelorganisaties: de Stichting Turks-islamitische Culturele Federatie (TICF), opgericht in 1979 en de Islamitische Stichting Nederland (ISN)8 , opgericht in 1982. De TICF houdt zich vooral bezig met sociaal-culturele en maatschappelijke taken. Daarbij staan concrete zaken als taalproblemen centraal. Het bestuur bestaat uit Turkse migranten, afgevaardigden van aangesloten verenigingen. De ISN is betrokken bij de benoeming van bestuursleden van lokale moskeeorganisaties; bouwt, koopt en beheert moskeeën; is verantwoordelijk voor de aanstelling en betaling van Turkse imams; en regelt de verspreiding van religieuze literatuur (Canatan, 2001: 89: Van Heelsum et al., 2004a: 58). Het bestuur bestaat uit medewerkers van de Turkse ambassade (Canatan, 2001: 89). Met de oprichting van de ISN is de Turkse overheid er
  39. 39. 39 geleidelijk in geslaagd invloed uit te oefenen op de religieuze beleving van de Turkse diaspora. Geestelijke taken en bestuur zijn zowel bij de TICF als de ISN strikt gescheiden, geheel in overeenstemming met het seculiere Turks-Nationalistische ideaal (Sunier, 1996: 67). 2.4.2.3 Jongeren | De Turkse overheid heeft lange tijd jongeren als doelgroep verwaarloosd en richt zich vooral op het bouwen van moskeeën. Het bestuur van deze moskeeën bestaat net als bij de Marokkaanse UMMON moskeeën uit mannen van de eerste generatie. Daardoor wordt weinig voor jongeren georganiseerd.9 Antropoloog Thijl Sunier beschrijft de situatie van een jongerenvereniging in de Kocatepemoskee in Rotterdam, begin jaren ’90. De vereniging is verbonden aan de moskee, maar heeft haar eigen bestuur en statuten (Sunier, 1996: 90). Bij wijze van experiment krijgt zij een recreatieruimte toegewezen. Gezelligheid is hier prioriteit: Er staat een tv en een tafeltennistafel. Ook doet de ruimte dienst als theehuis en worden er voorlichtingsbijeenkomsten gehouden, onder andere over seksueel overdraagbare aandoeningen (Sunier, 1996: 92). Het jongerencentrum is een daverend succes: ’s avonds staat het “stampvol” met jongens tussen de 15 en 22 jaar.10 De niet-religieuze activiteiten zijn het moskeebestuur echter een doorn in het oog en de recreatieruimte wordt gesloten. In een reactie stapt het jongerenbestuur collectief op en het project gaat uit “als een nachtkaars” (Sunier, 1996: 91). 2.4.3 Milli Görüs 2.4.3.1 Ideologie | Milli Görüs (Nationale Visie), de grootste Turkse oppositiestroming in Nederland, kent volgens Van Heelsum et al. ongeveer 45 moskeeën en een “groeiend aantal” actieve jongerenverenigingen (Van Heelsum et al., 2004a: 9). Het karaker is niet-nationalistisch, waardoor ook veel Koerden zich bij de beweging hebben aangesloten (Sunier, 1996: 69). Milli Görüs is een islamistische beweging. Voorlopers van de AK-Partij, de politieke arm van Milli Görüs, hebben geprobeerd het vaderland te islamiseren (Sunier, 1996: 55). Tegenwoordig volgt de AK-partij een mildere politieke koers. Wellicht is deze mede daardoor de grootste regerende partij in Turkije geworden. Auteurs betichten Milli Görüs ervan in Nederland “twee gezichten” te hebben (Van Heelsum et al., 2004a: 9). In Noord-Nederland zou de beweging democratisch en tolerant zijn. Het zuiden volgt de koers van het hoofdkantoor in Duitsland: een “intolerante en antiwesterse islamistische variant” (Den Exter in Van Heelsum et al., 2004a: 9). Ook Van Amersfoort en Doomernik beschouwen de zuidelijke tak als
  40. 40. 40 conservatief. Dat betekent volgens de auteurs niet, dat de zuidelijke Milli Görüsleden islamisering van de Nederlandse samenleving verlangen. Hiervoor richten zij zich te veel op Turkije (Van Amersfoort en Doomernik, 2003: 185). 2.4.3.2 Organisatiestructuur | Milli Görüs kent net als de twee eerder- genoemde Turkse bewegingen een internationaal hiërarchisch bestuur met verticale gezagsverhoudingen (Landman, 1992: 72). De Duitse koepelorganisatie AMGT (Organisatie van de Nationale Visie in Europa) is officieel sinds 1985 actief in Europa vanuit het West-Duitse Keulen.11 Zij houdt intensief contact met de Nederlandse Islamitische Federatie (NIF) in Utrecht én de twee grote regionale stichtingen (Sunier, 1996: 111). In mei 2006 beslecht het Europese hoofdkwartier een conflict met het liberale bestuur van Noord-Nederland door het voltallige bestuur in Amsterdam te vervangen door een conservatieve club. Ex-directeur Haci Karacaer beschrijft de kern van het conflict als volgt: “Amsterdam wilde tot de (...) Nederlandse samenleving horen. [Keulen] blijft Turkije als kompas zien”. Volgens ex-vice-voorzitter Üzeyir Kabaktepe houdt het Europese bestuur met succes de spirituele leiding over haar Turkse achterban, waardoor deze niet tegen de wil van het bestuur durft in te gaan. Kabaktepe: “Keulen volgen is het paradijs binnengaan” (Hoekman, 24/05/06, Reformatorisch Dagblad). 2.4.3.3 Jongeren | Milli Görüs richt zich vooral op jongeren, die daarom zowel in lokaal als landelijk bestuur steeds meer de dienst uitmaken (Sunier, 1996: 112; Canatan, 2001: 132). Het jonge karakter geeft de beweging drie opvallende kenmerken: Ten eerste wil Milli Görüs jongeren “binnenboord houden” (Sunier, 1996: 80). Moskeeën zijn minder sterk gericht op strenge ideologische beïnvloeding en bieden veel niet-religieuze activiteiten aan zoals sport en huiswerk-begeleiding. Ook helpen zij moslim- jongeren bij het vinden van werk (Lindo et al., 1997: 39, 40). Hierdoor trekt Milli Görüs veel jongeren aan, die lang niets met de islam hebben gedaan of van wie de ouders tot een andere stroming behoren (Sunier, 1996: 80). Ten tweede zijn jongerenverenigingen in een vrij vroeg stadium formeel losgekoppeld van de moskee, omdat er meningsverschillen ontstonden tussen de eerste en tweede generatie moskeebezoekers (Sunier, 1996: 136 en 184). Jongeren worden daardoor niet meer op de vingers gekeken, maar de banden met de moskee blijven intact. Zij mogen een eigen beleid ontwikkelen op voorwaarde dat deze niet in strijd is met de moskee. In ruil daarvoor krijgen de verenigingen financiële steun. (Canatan, 2001: 160). Ten derde stelt de relatief jonge achterban van Milli Görüs hoge eisen aan de aanstelling van imams: Ze willen dat hun opleidingsniveau hoger en hun leeftijd lager is. Ook verlangen zij dat de imam kennis heeft van de Nederlandse samenleving en van de problemen waarmee moslimjongeren hier worstelen
  41. 41. 41 (Canatan, 2001: 168, 169). Is de gemeenschap niet tevreden over een imam? Dan wordt hij onmiddellijk teruggestuurd naar Turkije (Sunier, 1996: 189). 2.5 Vergelijking 2.5.1 Conclusie hypothese Aan het begin van dit hoofdstuk heb ik de hypothese gesteld, dat de Marokkaanse islamitische gemeenschap relatief los en de Turkse islamitische gemeenschap relatief hecht is georganiseerd. De empirische resultaten bevestigen deze stelling. Ten eerste zijn over de Turkse islamitische infrastructuur in Nederland meer en gedetailleerdere studies beschikbaar dan over de Marokkaanse islamitische infrastructuur. Deze discrepantie komt niet voort uit gebrek aan interesse uit sociaalwetenschappelijke hoek. Volgens onderzoekers Van Amersfoort en Doomernik valt er simpelweg niets te onderzoeken vanwege de “lage organisatiegraad” van de Marokkaanse diaspora (Van Amersfoort et al., 2003: 185). Ten tweede is gebleken dat Marokkaanse moskeeën onafhankelijk zijn, zelfs als ze deel uitmaken van het UMMON-netwerk: Stichtingen bepalen zelf wie in het bestuur zit en welke ideologische koers ze varen. Het laatste is vaak niet vastgelegd in een statuut, waardoor de koers makkelijk kan veranderen. Turkse moskeeën maken daarentegen deel uit van een verzuild netwerk, waarbij de ideologische koers van individuele moskeeën van hogerhand wordt bepaald. Als van deze koers wordt afgeweken, kan de supranationale koepelorganisatie ingrijpen. Het conflict tussen het Europese hoofdkwartier van Milli Görüs en de Noord-Nederlandse tak is hiervan een voorbeeld. 2.5.2 Verklaring Waarom kent de Marokkaanse islamitische organisatie een lossere structuur? Deze vraag lijkt moeilijk te beantwoorden, omdat de Marokkaanse en Turkse diaspora in Nederland sterk overeenkomen: Eerste generatie Marokkaanse en Turkse migranten zijn over het algemeen beide laag opgeleid, onbekend met de Nederlandse taal en wetgeving en weinig ervaren met organisatievormen. Bovendien heeft zowel de Marokkaanse als de Turkse overheid geprobeerd de religieuze beleving van haar diaspora te beïnvloeden. Een belangrijk verschil is echter, dat alleen de Turkse overheid in haar opzet is geslaagd (Bouddouft, 2005). Misschien doordat haar pogingen zijn samengegaan met een grote zak geld? De Marokkaanse overheid heeft haar inspanningen niet vergezeld van financiële steun, waardoor Marokkaanse moskeeën niets te winnen hebben gehad bij de staatscontrole. Bovenstaande verklaart niet waarom de Marokkaanse gemeenschap niet net
  42. 42. 42 als de Turkse gemeenschap een goed georganiseerde islamitische oppositie kent. Hier lijkt de lage organisatiegraad van Marokkaanse migranten een meer voor de hand liggende verklaring: Sommige onderzoekers denken dat Marokkanen lange tijd simpelweg niet de behoefte hebben zich te verenigen (Wal, ter, 2005: p. 28). Anderen wijten het gebrek aan organisatie aan de onderlinge verdeeldheid in de Marokkaanse gemeenschap. Onderzoeker Frank van Gemert stelt in zijn boek Ieder voor Zich. Kansen, cultuur en criminaliteit van Marokkaanse jongens (1998) dat grote verschillen tussen Marokkaanse Arabieren en Berbers, stammen en regio’s samenwerking in de weg doen staan (Van Gemert, 1998: 54). 2.5.3 Kanttekening: Turkse islamisten Ondanks de strakke organisatie van de Turkse islam, is één van de stromingen gelieerd aan een politieke partij, die ooit openlijk islamisering van Turkije nastreefde: Milli Görüs. Dat lijkt in tegenspraak met de bevindingen van Almond et al., die radicalisme juist zien opkomen, daar waar de religieuze organisatie zwak is. Hoe verklaren we dat? Islamologen signaleren een belangrijk verschil tussen Milli Görüs en de groepjes radicaalislamitische moslimjongeren in Nederland: Milli Görüs en de hieraan gelieerde AK-Partij accepteren pluriformiteit en democratische processen.12 In een interview van islamoloog Thijl Sunier met een imam van de Noord-Nederlandse tak van Milli Görüs, zegt de laatste voorstander te zijn van de religieuze en politieke pluriformiteit in Nederland. Juist, omdat religieuze oppositie lange tijd verboden is geweest in Turkije (Sunier, 1996: 170). Sunier schrijft: “geen van de bestuursleden [van deze moskee in Noord-Nederland] beschouwde een radicale afwijzing van de Nederlandse samenleving als een wenselijk of noodzakelijk perspectief” (Sunier, 1996: 134). Het is echter onduidelijk hoe de conservatieve zuidelijke tak van Milli Görüs erover denkt. Bovendien heeft zich in de noordelijke regio-organisatie recent een wisseling van de wacht voorgedaan. De toekomst moet uitwijzen of Milli Görüs de wereld zijn ware gezicht toont. Eén ding is zeker: Als de beweging er radicaalislamitische opvattingen op na houdt, zal zij deze effectief kunnen verspreiden onder haar achterban. Juist, vanwege haar efficiënte organisatie. f
  43. 43. 43 1 Tot die tijd maakten islamitische gastarbeiders gebruik van provisorische gebedsruimtes in fabrieken (Canatan, 2001: 42). 2 Er zijn alleen organisaties meegeteld met een uitgesproken islamitische naam. 3 In 1993 beschuldigt Mohammed Rabbae, indertijd directeur van het NCB (Nederlands Centrum Buitenlanders), in het boek Naast de Amicales nu de UMMON de UMMON ervan een ‘mantelorgani- satie’ te zijn van de Marokkaanse overheid. De UMMON spant een kort geding aan, maar de rechter oordeelt dat Rabbae zijn stelling voldoende heeft onderbouwd (Het Parool, 16/04/93). 4 De islamitische jaartelling is gebaseerd op het maanjaar. Een maand begint bij een nieuwe maan. Het praktische probleem dat hierbij de kop opsteekt, is dat de datum van islamitische feesten van regio tot regio kan verschillen (Landman, 1992: 164). 5 Islamitisch geestelijke en leraar. 6 De bevindingen van Landman worden bevestigd in Ter Wal, 2005: 28; en Van Heelsum et al., 2004e). 7 De interviews tussen de jongeren van de Süleymanci Merkez moskee en antropoloog Thijl Sunier dateren uit de jaren ‘90 jongeren (Sunier, 1996: 104). 8 Saillant detail: in een interview met Kadir Canatan vertelt de toenmalige voorzitter van de TICF, dat de federatie de Katholieke Kerk als voorbeeld heeft genomen bij de oprichting van de ISN (Canatan, 2001: 130). 9 Bron: Canatan, 2001: 91; Sunier, 1996: 78, 79. In 1995 richt de Diyanet een landelijke jongeren- beweging op; de Landelijke Islamitische Turkse Jongerenorganisatie (LITJO). 10 Meisjes laten zich volgens Sunier niet zien (Sunier, 1996: 91). 11 Volgens Landman is Milli Görüs in de jaren ’70 al informeel actief in Europa (Landman, 1992: 117). 12 Bron: De colleges voor Political Islam van Paul Aarts, islamoloog aan de Universiteit van Amsterdam.
  44. 44. 44 Hoofdstuk 3 In het stemlokaal
  45. 45. 45 oofdstuk 3 stelt de politieke participatie centraal. Deze is bestudeerd aan de hand van de volgende hypothese: De Marokkaanse gemeenschap neemt relatief weinig en de Turkse gemeenschap neemt relatief veel deel aan de Nederlandse politiek. Paragraaf 1 licht deze hypothese toe, paragraaf 2 geeft de lezer relevante informatie over de migratieachtergrond. De derde en vierde paragraaf beschrijven de politieke participatie van respectievelijk de Marokkaanse en de Turkse moslimgemeenschap in Nederland. Op basis van deze beschrijving wordt in de slotparagraaf geconcludeerd of de hypothese al dan niet is bevestigd. H f
  46. 46. 46 3.1 Inleiding 3.1.1 Hypothese en toelichting Er bestaat volgens Almond et al. een relatie tussen deelname aan het politieke bestel en het ontstaan van radicaal-islamitische opvattingen: Hoe minder moslimmigranten in Nederland politiek participeren, hoe minder zij zich zullen herkennen in de Nederlandse overheid, haar beleid en de bijbehorende politieke waarden (Almond et al., 2003: 130; Tillie, 2005: 37). Wanneer moslims het (seculiere) politieke systeem niet (langer) als het hunne zien, is de drempel relatief laag om deze af te wijzen. Ook kan de behoefte ontstaan aan een alternatief systeem, dat meer ruimte voor de islam biedt (Almond et al., 2003: 130; Buijs, 2002: 89; Buijs en Harchaoui, 2003: 104). Radicaliserende jongeren in Nederland zijn vooral van Marokkaanse afkomst en niet of nauwelijks Turks. Overeenkomstig bovenstaande theorie vermoed ik dat de Marokkaanse gemeenschap relatief weinig en de Turkse gemeenschap relatief veel deelneemt aan de Nederlandse politiek. Daarom toets ik in dit hoofdstuk de volgende hypothese: De Marokkaanse gemeenschap neemt relatief weinig en de Turkse gemeenschap neemt relatief veel deel aan de Nederlandse politiek. 3.1.2 Methodiek Om de politieke participatie vast te stellen, kijk ik naar de opkomst van Marokkaanse en Turkse Nederlanders bij de gemeenteraadsverkiezingen in Amsterdam en Rotterdam (van 1994 tot en met 2006). Volgens politicologen Jean Tillie en Marieke Slootman is radicalisering een proces waarbij het vertrouwen in de politiek steeds verder afneemt.1 Daarom besteed ik eveneens aandacht aan de mate waarin Marokkaanse en Turkse Nederlanders vertrouwen hebben in de politiek. Politieke partijen voor en van moslims zijn totnogtoe marginaal in de Nederlandse (lokale) politiek (Michon en Tillie, 2003: 145). Daarom ligt de nadruk in dit hoofdstuk op actief kiesrecht. Passief kiesrecht komt zijdelings aan bod in de subparagraaf over etnisch (voorkeur)stemmen.2 Voor informatie over het stemgedrag van Nederlandse Marokkanen en Turken gebruik ik de studie Politieke Participatie van Etnische Minderheden in Vier Steden van Maria Berger, Meindert Fennema, Anja van Heelsum, Jean Tillie en Rick Wolff (2001) en Politieke Participatie van Migranten sinds 1986 van Laure Michon en Jean Tillie. De bijdrage van Michon en Tillie is opgenomen in het boek Politiek in de Multiculturele Samenleving van H. Pelikaan en M. Trappenburg (2003). De studie Opkomst en Partijvoorkeur van Migranten bij de Gemeente- raadsverkiezingen van 7 maart 2006 (2006) van Anja van Heelsum en
  47. 47. 47 Jean Tillie geeft informatie over de recentste gemeenteraadsverkiezingen. Het onderzoeksrapport EthnoMentality. Opkomstgedrag en Opkomst- motieven van Nieuwe Nederlanders van Martijn Lampert en Ahmed Ait Moha (2006) biedt inzicht in de motieven van allochtonen om al dan niet te gaan stemmen tijdens de gemeenteraadsverkiezingen in 2006. Voor informatie over hoe moslimjongeren tegen de Nederlandse politiek aan kijken, is het Nationale Scholierenonderzoek onmisbaar gebleken. Hiervoor zijn scholieren ondervraagd uit het voortgezet onderwijs en groep 8 van de basisschool. De resultaten zijn opgenomen in De Integratiemoni- tor 2002 van Silvia Dominguez Martinez, Sandra Groeneveld en Edwin Kruisbergen (2002). Het al eerder aan bod gekomen Strijders van Eigen Bodem (2006) van Frank Buijs et al. gaat in op de politieke participatie van Marokkaanse moslimjongeren. 3.2 Migratiecontext Sinds 1985 hebben Marokkaanse en Turkse immigranten, die minstens vijf jaar legaal in Nederland verblijven, zowel actief als passief kiesrecht bij de gemeenteraadsverkiezingen (Michon en Tillie, 2003: 126). In de jaren ’90 stimuleren gemeenten en politieke partijen de politieke participatie van migranten door onder meer allochtonen op kiesgerechtigde posities te plaatsen op de kieslijst (Fennema et al., 2000: 38). Toch lijken allochtonen over het algemeen weinig interesse te hebben in de Nederlandse politiek. Uit een onderzoek van bureau Lampert en Ait Moha in 2006 blijkt dat 63% en 45% van de allochtonen “(zeer) weinig belangstelling heeft” voor respectievelijk de gemeentelijke en landelijke politiek (Lampert en Ait Moha, 2006: 19). Zeven van de tien respondenten zegt bovendien “geen tot weinig vertrouwen” te hebben in de landelijke politiek (Lampert en Ait Moha, 2006: 20). Dit gebrek aan politieke interesse en vertrouwen kan meegekomen zijn uit het land van herkomst. Zo kennen Marokko en Turkije ten tijde van de arbeidersmigratie in de jaren ‘60 en ’70 een wankel politiek systeem. Marokko is volgens antropoloog Marina de Regt een “verkapte alleenheer- schappij” (De Regt in Sunier, en Termeulen, 1991: 91).3 De eerste generatie migranten heeft hierdoor weinig ervaring opgedaan met democratische processen. Bovendien komen de meeste Nederlandse Marokkanen4 uit het relatief autonome Rifgebergte. Deze noordelijke kustregio kent een historie van fel verzet tegen centraal gezag, dat vaak bloedig is neergeslagen. Het resultaat is een “hartgrondige achterdocht [jegens] (...) iedere vorm van autoriteit”5 , zeggen onderzoekers Herman Obdeijn en Paolo de Mas
  48. 48. 48 (Obdeijn en De Mas, 2001: 39). Dit diepgewortelde wantrouwen is volgens hen gekopieerd naar Nederland, waardoor de politieke integratie moeilijk verloopt. (Obdeijn en De Mas, 2001: 39). Ook de Marokkaanse koning Hassan II heeft lange tijd betrokkenheid bij de Nederlandse politiek tegengewerkt uit angst grip te verliezen op zijn onderdanen. Naar de stembus gaan, staat tot ver in de jaren ’80 als het ware gelijk aan landverraad (Van Gemert, 1998: 51-53; Obdeijn en De Mas, 2001: 28; Prins, 1996: 9). De seculiere Turkse Republiek heeft eveneens een wankele parlementaire staatsstructuur. De verkiezingen verlopen sinds de jaren ‘50 enigszins democratisch, waardoor de overwegend islamitische Turkse bevolking erin is geslaagd een sterke islamitische oppositie in het zadel te helpen (Landman, 1992: 79). Het machtige Turkse leger heeft zich hierdoor zo bedreigd gevoeld, dat deze tot drie keer toe een coup pleegde om het seculiere karakter van de staat veilig te stellen (Landman, 1992: 78). De laatste staatsgreep is in 1983 geweest. In tegenstelling tot Marokko dwingt de Turkse overheid zijn arbeiders- migranten niet een keuze te maken tussen Nederland en Turkije (Prins, 1996: 16). Wel speelt het politieke klimaat in Turkije indirect een rol bij het stemgedrag van Turken in Nederland.6 In de volgende twee paragrafen wordt gekeken naar de politieke participatie van de Marokkaanse en Turkse gemeenschap vanaf de jaren ’90. Vanaf deze tijd neemt de (negatieve) bemoeienis uit het land van herkomst relatief af.7 3.3 Politieke participatie Marokkaanse gemeenschap 3.3.1 Opkomst gemeenteraadsverkiezingen 3.3.1.1 Amsterdam | De opkomst van de Marokkaanse gemeenschap bij de gemeenteraadsverkiezingen in Amsterdam ligt onder het hoofdstedelijk gemiddelde (tabel 3.1). Tussen 1994 en 2002 is deze bovendien gehalveerd: gaat in 1994 nog bijna de helft van de Marokkaanse Nederlanders naar de stembus, in 1998 en 2002 brengen nog slechts 2 van de 10 Marokkaanse stemgerechtigden hun stem uit. In 2006 is het aantal kiezers weer toegenomen tot 37%. Toch blijft de opkomst van de Marokkaanse Amsterdammers ruim onder het gemiddelde van 51%. 3.3.1.2 Rotterdam |De opkomst van Marokkaanse Rotterdammers is tussen 1998 en 2006 flink toegenomen, van respectievelijk 33% tot 58%. Daarmee ligt deze twintig procent hoger dan in Amsterdam. Hoe komt dat? Volgens Laure Michon en Jean Tillie speelt de invloed van het Fortuynisme in Rotterdam een belangrijke rol (Michon en Tillie in Pelikaan en
  49. 49. 49 Trappenburg, 2003: 137). Ook heeft Rotterdam de afgelopen jaren intensief campagne gevoerd om etnische minderheden naar de stembus te lokken (Galesloot, 2004: 21) TABEL 3.1 | Opkomstpercentage bij gemeenteraadsverkiezingen in Amsterdam en Rotterdam in 1994, 1998, 2002 en 2006. Bron: Dominguez et al., 2002; Michon en Tillie 2003; Van Heelsum en Tillie, 2006. 3.3.1.3 Etnisch Stemmen | Volgens Fennema et al. is de Marokkaanse achterban “zeer beperkt” betrokken bij de Marokkaanse politieke elite (Fennema et al., 2000: 37). Dat blijkt volgens de auteurs uit het lage percentage Marokkaanse Nederlanders dat zijn stem uitbrengt op een kandidaat met dezelfde etnische achtergrond. Tijdens de gemeenteraadsverkiezingen in 1998 doet 53% dit. In 2006 is dit percentage gedaald naar 40% (tabel 3.2). Fennema et al. vinden deze gebrekkige betrokkenheid riskant, omdat hierdoor onduidelijk is hoeveel Nederlandse Marokkanen de mening en acties van hun etnische politieke vertegenwoordigers ondersteunen. Een gebrek aan draagvlak kan ertoe leiden dat de representativiteit van de Marokkaanse politieke elite wordt betwist. Dit kan resulteren in een legitimiteitsprobleem (Fennema et al., 2000: 37). De studie Strijders van Eigen Bodem (2006) bevestigt dit gebrek aan etnische betrokkenheid. Een aantal van de geïnterviewde Marokkaanse jongeren, die actief zijn in de (lokale) politiek, “beklaagt” zich over het gebrek aan steun uit de Marokkaanse gemeenschap (Buijs et al., 2006: 170). Toch is voorzichtigheid op zijn plaats. In 2006 stemt 60% van de Marokkaanse kiezers in Arnhem op een Marokkaanse kandidaat, dus daar lijkt etnisch stemmen wel populair.8 TABEL 3.2 | Stemmen op Marokkaanse kandidaten, gemiddeld over Amsterdam, Rotterdam en Arnhem in percentages, 1998 en 2006. N.B. Het percentage van het totaal aantal kiezers, dat op een Marokkaanse kandidaat kon stemmen, omdat deze op de kieslijst stonden van de politieke partij naar keuze. Bron: Michon en Tillie, 2003; Van Heelsum en Tillie, 2006. Amsterdam Rotterdam ’94 ’98 ’02 ’06 ’94 ’98 ’02 ‘06 Marokkanen 49 23 22 37 23 33 39 58 Totale opkomst 57 48 48 51 57 49 55 58 Heeft op Marokkaanse kandidaat gestemd 1998 2006 Marokkanen 53% 40%
  50. 50. 50 Met of zonder etnische stem: het aantal Marokkaanse raadsleden neemt tussen 2002 en 2006 sterk toe (tabel 3.3). In 2002 zijn 26 van de in totaal 204 allochtone gemeenteraadsleden in Nederland van Marokkaanse afkomst. In 2006 zijn er ruim twee keer zoveel, namelijk 66 van de 302 (tabel 3.3).9 TABEL 3.3 | Aantal allochtone raadsleden naar etniciteit in 1998, 2002 en 2006. Bron: Michon en Tillie, 2003; Instituut voor Publiek en Politiek, 2006 3.3.2 Politiek vertrouwen Volgens onderzoekers Meindert Fennema en Jean Tillie bestaat er een relatie tussen politieke participatie en politiek vertrouwen: als etnische minderheden politieke instituties niet vertrouwen, stemmen ze waarschijnlijk ook niet.10 In 1999 onderzoeken zij het vertrouwen in het bestuur van Amsterdam. Ruim 60% van de ondervraagde Marokkaanse Amsterdammers (tabel 3.4) zegt te denken dat raadsleden niet om ‘mensen zoals [zij]’ geven en dat ‘politieke partijen enkel geïnteresseerd zijn in hun stem, niet in hun mening’ (Fennema en Tillie, 1999: 710). Zes jaar later (in 2005) leidt een dergelijk onderzoek van de gemeente Amsterdam tot heel andere resultaten: Slechts 15% van de Marokkaanse gemeenschap in de hoofdstad zegt ‘weinig vertrouwen te hebben in het gemeentebestuur’ (tabel 3.4). Vanwaar dit verschil? Het kan zijn dat het (lokale) politieke vertrouwen van de Marokkaanse Amsterdammers sterk is toegenomen. De vraagstelling kan ook een rol spelen: Fennema en Tillie onderzoeken het politiek vertrouwen met behulp van indirecte vragen. De gemeente Amsterdam heeft gekozen voor een directe vraagstelling, wat het risico op sociaal wenselijke antwoorden wellicht vergroot.11 TABEL 3.4 | Mate van politiek wantrouwen in Amsterdam, 1999 en 2005 Bron: Fennema en Tillie, 1999; Amsterdamse Burgermonitor 2005 in Tillie en Slootman, 2006. 1998 2002 2006 Marokkaans 21 26 66 Totaal aantal allochtone raadsleden 150 204 302 Hoge score op wantrouwen 1999 2005 N 1999 N 2005 Marokkanen 60% 15% 208 164
  51. 51. 51 3.3.3 Jongeren 3.3.3.1 Stemgedrag | In het Nationale Scholierenonderzoek van 1999 zegt ruim 1 op de 2 ondervraagde Marokkaanse middelbare scholieren in Nederland bij de eerstvolgende Tweede Kamerverkiezingen te zullen stemmen, als dat zou mogen (tabel 3.5). Een opvallend resultaat, omdat er geen verschil is met autochtone klasgenoten. TABEL 3.5 | Percentage leerlingen van het voortgezet onderwijs dat zou stemmen bij de Tweede Kamerverkiezingen (als men mee zou mogen doen) naar etnische herkomst, 1999 Bron: Dominguez Martinez et al., 2002 3.3.3.2 Politieke Betrokkenheid | Uit hetzelfde onderzoek blijkt dat bijna de helft van de ondervraagde Marokkaanse scholieren in Nederland zegt tamelijk of zeer geïnteresseerd te zijn in politieke onderwerpen (tabel 3.6). Opnieuw een opvallend resultaat, omdat ze daarmee de meeste politieke interesse tonen van alle geïnterviewde etnische groepen, inclusief autochtonen. Buijs et al. stellen in de studie Strijders van Eigen Bodem (2006) juist dat de politieke betrokkenheid van Marokkaanse scholieren in Nederland laag is, omdat ‘ongeveer 1 op de 2 Marokkaanse jongeren geen enkele politieke voorkeur [uitspreekt]’ (Buijs et al., 2006: 210). Dit is een gewaagde uitspraak: als kiesgerechtigden geen voorkeur hebben voor een bepaalde politieke partij, kun je dan stellen dat ze geen interesse hebben in de politiek? Ligt het niet meer voor de hand dat er een kloof bestaat tussen de politieke voorkeur van deze kiezers en het aanbod van politieke partijen in Nederland? Meer hierover in paragraaf 3.5. TABEL 3.6 | Interesse in politieke onderwerpen (volgens eigen zeggen) bij leerlingen van het voortgezet onderwijs in procenten, 1999 Bron: Dominguez Martinez et al., 2002 3.3.3.3 Politiek Vertrouwen | Buijs et al. stellen in de studie Strijders van Eigen Bodem (2006) eveneens dat Marokkaanse moslimjongeren wantrouwig Zou stemmen Marokkanen 54% Autochtonen 53% Tamelijk tot zeer Niet geïnteresseerd N geïnteresseerd Marokkanen 45% 55% 350 Autochtonen 27% 74% 10.592
  52. 52. 52 staan tegenover gezagsdragers. “Veel” van de geïnterviewde jongeren vinden dat Nederlandse politici met twee maten meten en zich laten meeslepen in een polariserende sfeer (Buijs et al., 2006: 210).12 Van de jongeren die actief zijn in de (lokale) politiek, zegt een meerderheid vertrouwen te hebben in het Nederlandse politieke systeem en de democratie. Ze zijn wel kritisch en teleurgesteld over het huidige politieke beleid en klimaat. Dat wordt volgens hen beheerst door angst voor moslims en de islam, wat resulteert in een toenemende kloof tussen allochtonen en autochtonen (Buijs et al., 2006: 171). 3.4 Politieke participatie Turkse gemeenschap 3.4.1 Opkomst gemeenteraadsverkiezingen 3.4.1.1 Amsterdam | De opkomst van de Turkse gemeenschap in Amsterdam is in 1994 hoger dan het totale gemiddelde. Tussen 1994 en 2002 valt het aantal kiezers dramatisch terug: stemt in 1994 nog 67%, in 2002 is dit percentage gehalveerd (tabel 3.7). In 2006 is de opkomst flink gestegen: 1 op de 2 kiesgerechtigde Turken gaat dat jaar naar de stembus. 3.4.1.2 Rotterdam | Rotterdam laat een tegenovergestelde trend zien: de opkomst van de Turkse gemeenschap is in 1994 met slechts 28% opvallend laag. In de jaren daarop verdubbelt het aantal Turkse kiezers: In 2006 gaat 1 van de 2 Turken naar de stembus. Onderzoekers denken dat de sterke toename mede het gevolg is van de kracht van het Fortuynisme in Rotterdam. Ook heeft Rotterdam de afgelopen jaren intensief campagne gevoerd om etnische minderheden naar de stembus te trekken (Galesloot, 2004: 21). TABEL 3.7 | Opkomstpercentage bij gemeenteraadsverkiezingen in Amsterdam en Rotterdam in 1994, 1998, 2002 en 2006. Bron: Dominguez Martinez et al., 2002; Michon en Tillie 2003; Van Heelsum et al., 2006 3.4.1.3 Etnisch stemmen | Zoals aangegeven in paragraaf 3.3 is betrokkenheid bij de eigen politieke elite belangrijk voor de politieke integratie van etnische minderheden. In 1998 stemmen bijna alle Turken op een kandidaat met dezelfde etnischeachtergrond(tabel3.8).In2006isditpercentagegehalveerd.Tochbrengt Amsterdam Rotterdam ’94 ’98 ’02 ’06 ’94 ’98 ’02 ‘06 Turken 67 39 28 51 28 42 54 56 Totale opkomst 57 48 48 51 57 49 55 58
  53. 53. 53 nog steeds 1 op de 2 Turkse Nederlanders zijn stem uit op een Turkse kandidaat. Dat etnisch stemmen populair blijft bij de Turkse gemeenschap, blijkt uit de Tweede Kamerverkiezingen. Na de ophef over de ‘Armeense Kwestie’13 roept belangenorganisatie Turks Forum Turkse Nederlanders op om op Fatma Koçer Kaya van D66 te stemmen. Met ruim 34.000 voorkeurstemmen is de Turkse Koçer Kaya de eerste allochtone kandidaat, die op basis van voorkeurstemmen in de Tweede Kamer komt.14 TABEL 3.8 | Stemmen op etnische kandidaten in Amsterdam, Rotterdam en Arnhem in percentages, 1998 en 2006 N.B. Het percentage van het totaal aantal kiezers, dat op een Turkse kandidaat kon stemmen, omdat deze op de kieslijst stonden van de politieke partij naar keuze. Bron: Michon en Tillie, 2003; Van Heelsum en Tillie, 2006. Dat de Turkse gemeenschap traditioneel sterk betrokken is bij de Nederlandse politiek, blijkt ook uit het aantal Turkse raadsleden in Nederland: Van de allochtone gemeenteraadsleden in Nederland is al jaren ongeveer de helft van Turkse afkomst (tabel 3.9). Daarbij laat de Turkse gemeenschap overige groepen ver achter zich (Dominguez Martinez et al., 2002: 130). TABEL 3.9 | Aantal allochtone raadsleden naar etniciteit in 1998, 2002 en 2006 Bron: Dominguez Martinez et al., 2002; Instituut voor Publiek en Politiek, 2006 3.4.2 Politiek vertrouwen In paragraaf 3.3 is gewezen op de relatie tussen politieke participatie en politiek vertrouwen. Uit onderzoek van Fennema en Tillie (1999) blijkt dat de Turkse gemeenschap in Amsterdam van alle etnische groepen (inclusief autochtonen) het minst wantrouwig staat tegenover het gemeentebestuur. Ongeveer 36% van de Turkse Amsterdammers heeft weinig vertrouwen in de gemeente Amsterdam. Bij de autochtone Amsterdammers is dat 41% (tabel 3.10). Heeft op etnische kandidaat gestemd 1998 2006 Turken 92% 56% 1998 2002 2006 Turkse 74 113 157 Totaal aantal allochtone raadsleden 150 204 302
  54. 54. 54 Zes jaar later stelt de Amsterdamse Burgermonitor (2005) dat het politiek wantrouwen van Turken slechts 25% is (tabel 3.10). Opvallend: nu zijn Turkse Amsterdammers juist het meest wantrouwig van alle etnische minderheden. Ik heb niet kunnen achterhalen wat hiervan de oorzaak is (zie paragraaf 3.3.2). Het betreft twee verschillende onderzoeken. Wellicht dat de uiteenlopende resultaten het gevolg zijn van een verschil in onderzoeksopzet? TABEL 3.10 | Mate van politiek wantrouwen in Amsterdam, 1999 en 2005 Bron: Fennema en Tillie, 1999; Amsterdamse Burgermonitor 2005 in Tillie en Slootman, 2006. 3.4.3 Jongeren 3.4.3.1 Stemgedrag | Het Nationaal Scholierenonderzoek uit 1999 laat zien dat Turkse scholieren ongeveer even politiek geëngageerd zijn als hun ouders. Iets minder dan de helft van hen zegt bij de eerstkomende Tweede Kamerverkiezingen te zullen stemmen, als dat zou mogen (tabel 3.11). TABEL 3.11 | Percentage leerlingen van het voortgezet onderwijs dat zou stemmen bij de Tweede Kamerverkiezingen (als men mee zou mogen doen) naar etnische herkomst, 1999 Bron: Dominguez Martinez et al., 2002 3.4.3.2 Politieke betrokkenheid | Hetzelfde Nationale Scholierenonderzoek toont aan dat ongeveer 30% van de ondervraagde Turkse scholieren interesse toont in politieke onderwerpen (tabel 3.12). Dat is opvallend minder dan bij hun Marokkaanse klasgenoten. Daarentegen stelt het afstudeeronderzoek van Andries Kok in 2004 dat maar liefst 71% van de 15- en 16-jarige Turkse scholieren geïnteresseerd is in de Nederlandse politiek (Kok, 2004: 15). De onderzoekspopulatie is een stuk kleiner en specifieker, maar het blijft een opmerkelijk verschil. Hoge score op wantrouwen 1999 2005 N 1999 N 2005 Turken 36% 24% 109 82 Autochtonen 41% XX15 1595 XX Zou stemmen Turken 45% Autochtonen 53%
  1. A particular slide catching your eye?

    Clipping is a handy way to collect important slides you want to go back to later.

×