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Linguagem e Epistemologia em Tomás de Aquino

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  • 1. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o |1 Linguagem e epistemologia em Tomás de Aquino
  • 2. 2|I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )
  • 3. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o |3 Linguagem e epistemologia em Tomás de Aquino Ivanaldo Santos (Org.) Ideia João Pessoa 2011
  • 4. 4|I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Todos os direitos reservados.Diagramação / CapaMagno Nicolau (www.ideiaeditora.com.br) S485h Linguagem e epistemologia em Tomás de Aquino. Ivanaldo Santos (Orgs.). - João Pessoa: Ideia, 2011. 180 p. 1. Literatura Brasileira CDU: 869Os textos são de inteira responsabilidade dos respectivos autores. EDITORA ideiaeditora@uol.com.br Foi feito o Depósito Legal
  • 5. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o |5 SUMÁRIOApresentaçãoMauricio BeuchotIntroduçãoO “De Natura Verbi Intellectus” como texto gênese para acompreensão das teorias do conhecimento e da linguagemem Tomás de Aquino: introdução, tradução e notasPaulo FaitaninO negativo na epistemologia de Tomás de Aquino e asrationes necessariae de AnselmoJean LauandO problema da linguagem em Tomás de AquinoIvanaldo SantosA linguagem da alteridade em Tomás de AquinoSergio de Souza SallesGêneros literários e formas do saber na Universidade deParis do século XIIISávio Laet de Barros CamposDa metafísica à epistemologia: a filosofia primeiraLucas Kattah MacedoSobre os autores
  • 6. 6|I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Apresentação O livro organizado pelo professor Ivanaldo Santossobre a filosofia da linguagem e a epistemologia de Tomásde Aquino é de grande atualidade. Com efeito, é um livroque promove o diálogo filosófico, neste caso, principalmente,com a atual filosofia analítica, a qual teve grande desen-volvimento no século XX e que tem centrado suas invés-tigações em estudar os problemas da linguagem e doconhecimento. O presente volume é uma aproximação comesse diálogo, o qual tem dado muitos frutos, tanto para otomismo como para a filosofia analítica. Com justiça, deve-se considerar o professor IvanaldoSantos como um dos representantes do tomismo analítico, oqual é uma expressão do tomismo que tem ganhado granderespeitabilidade dentro da filosofia contemporânea. Comefeito, a filosofia analítica é uma das correntes mais influen-tes dentro do cenário filosófico atual. Por sua vez, otomismo, que está em constante diálogo com a filosofiaproduzida em cada século, não podia deixar de se interessarpor essa corrente. Por esse motivo, tem havido notáveisautores que fazem uso do método de análises para trabalharcom a tradição tomista. Entre esses autores cita-se: AnthonyKenny, Peter Thomas Geach e John Haldane. Nessa linha se coloca o professor Ivanaldo Santos, daUERN, no Brasil. Ele tem apresentado o diálogo entre atradição tomista e a analítica em diversos artigos e agora nosbrinda com a organização do presente livro. Algo muito importante para a filosofia da linguagemem Tomás de Aquino é a mediação que existe entre o verboexterior, a coisa significada e o verbo interior. Por isso, é
  • 7. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o |7fundamental o trabalho de Paulo Faitanin sobre o De naturaverbi intellectus do Aquinate, o qual é o texto onde seencontra o núcleo da sua teoria do significado e, ao mesmotempo, é o que distingue sua teoria de muitas que foramdesenvolvidas contemporaneamente. Uma comparação muito interessante realiza JeanLauand entre a epistemologia de Tomás de Aquino e asrationes necessariae de Anselmo. É conhecido o fato do filó-sofo de Cantorbery desejar essas razões para demostrar, solaratione, os conteúdos da fé, fundamentado pela existência deDeus, porém o Aquinate buscou um caminho mais aposteriori, com uma epistemologia mais atenta ao empírico. Mostra-se como fundamental o trabalho de IvanaldoSantos sobre o problema da linguagem em Tomás de Aqui-no. É a exposição da intercessão e a articulação da discussãorealizada com a filosofia analítica. É precisamente o tipo detrabalho que esperam os cultivadores das análises filosóficas,às quais se pode associar Tomás de Aquino. O ensaio de Sergio de Souza Salles sobre a linguagemda alteridade em Tomás de Aquino é muito pertinente. Essadiscussão foi algo que o Aquinate desenvolveu constante-mente, pois sempre falou, de diversas formas, acerca dooutro. Parodiando Wittgenstein, poderíamos dizer queTomás se esforçou para dizer o que só se podia mostrar eque, por isso, terminou juntando o dizer e o mostrar. E umadas formas dele fazer essa junção é por meio da alteridade. Sávio Laet de Barros Campos fala-nos dos gênerosliterários e formas do saber na Universidade de Paris, noséculo XIII, o qual é o âmbito onde Tomás de Aquino desen-volveu grande parte de sua importante obra filosófica. Essesgêneros literários influenciaram o Aquinate a compor seudiscurso. Ademais, uma questão muito importante é abordadapor Lucas Kattah Macedo, o qual discute a transposição dametafísica à epistemologia, no âmbito da filosofia primeira.
  • 8. 8|I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )Com efeito, Tomás de Aquino, o qual foi muito cuidadoso aoconstruir seu pensamento ontológico, com as condições depossibilidade do mesmo a partir da dimensão epistemo-lógica, a partir do ponto de vista semântico da mesma formacomo procedeu Aristóteles. Todos esses assuntos estão presentes no volume quetemos em mãos. Por esse motivo, trata-se de um instrumentode estudo muito útil para continuar o diálogo, a partir dotomismo, com as correntes que na atualidade fazem uso dafilosofia da linguagem e da epistemologia. Por tudo isso,temos que agradecer o esforço de Ivanaldo Santos, que nosentrega esse volume, produto de sua organização, e aosdemais pesquisadores que contribuíram para sua realização. Mauricio Beuchot, UNAM, México, 2011.
  • 9. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o |9 Introdução Tomás de Aquino (1225-1274) foi o grande filósofo daescolástica medieval. Todavia, sua contribuição aopensamento universal não está preso à Idade Média. Pelocontrário, ao longo da modernidade, um grande número depensadores, tomistas e não tomistas, recorreram as suasideias para dar continuidade a suas investigações. No séculoXX e no início do XXI, a realidade não é diferente. Tomás deAquino é convocado, por meio de sua vasta obra, acontribuir com os debates intelectuais. Sem Tomás é difícilpensar na história das ideias no Ocidente. Ao longo do século XX e na primeira década do XXI,houve um esforço para se estudar uma dimensão diferentedos tradicionais estudos em torno da obra do aquinate.Estudos que o apresentam como um estudioso da metafísicae a ética. É claro que Tomás de Aquino é um grandeestudioso dessas duas dimensões, mas sua obra atingeoutros níveis, como, por exemplo, a lógica, a linguagem, aepistemologia e a hermenêutica. Foi com esse propósito que, no final do século XX,surgiu o chamado tomismo analítico, o qual propõe umdiálogo entre Tomás de Aquino e uma das correntesfilosóficas mais influentes do século XX, ou seja, a filosofiaanalítica. Esse diálogo versa sobre temas importantes para atradição filosófica e para o tomismo, como, por exemplo, alinguagem, o conhecimento e o método. O presente livro não se enquadra diretamente nacategoria de tomismo analítico. Pelo contrário, sua pretensão ébem mais simples, qual seja: apresentar uma pequenacoletânea de artigos produzidos por estudiosos da obra doAquinate sobre dois temas caros à tradição filosófica e aosestudos realizados no século XX, que são, a linguagem e a
  • 10. 10 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )epistemologia. E por isso o título do livro é Linguagem eepistemologia em Tomás de Aquino. Nesse livro, o leitor encontrará uma grande variedadede problemas que o Aquinate abordou, ao debater os temasda linguagem e da epistemologia. Ficará espantado ao verque, em pleno século XIII, Tomás de Aquino tinha umprofundo conhecimento da tradição filosófica e dos pro-blemas que realmente angustiam a filosofia. Problemas que,de uma forma ou de outra, atravessaram a modernidade echegaram até o século XXI. Paulo Faitanin apresenta uma ótima tradução, com umestudo introdutório, do De Natura Verbi Intellectus de Tomásde Aquino. Um texto necessário para a compreensão dasteses desenvolvidas pelo Aquinate sobre a linguagem e aepistemologia. Por sua vez, Jean Lauand apresenta um estudo sobre opapel do negativo na epistemologia de Tomás de Aquino,em comparação com as rationes necessariae de Anselmo. Ivanaldo Santos apresenta a linguagem enquantoproblema filosófico na obra de Tomás de Aquino e Sergio deSouza Salles expõe um brilhante estudo sobre a linguagemda alteridade no Aquinate. Já Sávio Laet de Barros Campos apresenta umestudo sobre os gêneros literários e formas do saber naUniversidade de Paris do século XIII. Trata-se de um estudoonde podemos vislumbrar o ambiente intelectual, no qualTomás de Aquino produziu grande parte de sua obra. ELucas Kattah Macedo apresenta um estudo sobre a relaçãoentre a metafísica e a epistemologia. Por fim, é preciso realizar um agradecimento especialao renomado filósofo Mauricio Beuchot, pesquisador doCentro de Estudos Filosóficos da Universidade Autônomado México (UNAM), o qual gentilmente realizou aapresentação do livro.
  • 11. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 11O ‘De Natura Verbi Intellectus’ como texto gênese para a compreensão das teorias do conhecimento e da linguagem em Tomás de Aquino: introdução, tradução e notas1 Paulo Faitanin Introdução A Filosofia da Linguagem tomasiana é fundamental paraentender a sua doutrina acerca do significado analógico dosconceitos. A comunicação da verdade resulta da ordem que arazão estabelece internamente nos seus conceitos e expressapela linguagem. Por isso, a linguagem que procede da dialé-tica é instrumento para a comunicação da verdade. O conhe-1 Nossa intenção, neste artigo, é, primeiramente, apresentar algo dafilosofia da linguagem de Tomás de Aquino, em alguns parágrafose, secundariamente, apresentar uma tradução não crítica e analíticado De natura verbi intellectus. Justifica-se esta tradução pelo fato deque, neste texto, Tomás explica como o conceito – o verbumentendido como verbo mental, palavra mental – é gerado pelointelecto. A assertividade do conceito pautada em sua adequaçãocom a realidade assegura uma teoria do conhecimento que rela-ciona o intelecto com o real e estabelece uma teoria da linguagemque exige uma análise1 apurada das palavras que forem usadaspara expressar o real. Desta maneira, trabalharemos um texto‘gênese’ da teoria do conhecimento, extremamente importantepara compreender sua teoria da linguagem e o modo como estadeve ser utilizada para fazer ciência, na medida em que se observaa conveniência e a proporcionalidade dos nomes usados paradarem conta de um conceito que expressa a verdade de umarealidade.
  • 12. 12 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )cimento intelectual do homem traduz-se, exteriormente,num conjunto de sinais sensíveis, falados ou escritos, quecompõem a linguagem humana. Sinal é aquilo que servepara o conhecimento de outra realidade2. A fala é a mani-festação, pela voz, da palavra interior que se concebe com amente3. A palavra é uma voz convencional significativa deum conceito, que por sua vez é uma similitude da coisa4,produzida pelo intelecto, ao abstrair da realidade sua simi-litude inteligível5. A voz é um sinal material, sensível dapalavra, que permite a sua comunicação aos demais homens6e consiste na emissão oral dos sons como efeito orgânico dascordas vocais7, dando sentido ao que se emite. A palavra significa, pois, a coisa mediante o conceito,pois segundo o modo como se lhe entende, assim se lhenomeia8. O nome é uma voz significativa, isto é, uma voz quetem significado9. Em síntese, o nome é um sinal inteligível doconceito10 manifesto numa palavra falada ou escrita. A signi-ficação do nome se dá segundo aquilo a que é imposto aonome significar11. O verbo é uma voz significativa declinávelcom o tempo, presente, passado e futuro, utilizado, às vezes,como substantivo ou considerado em si mesmo, em seu atoabstrato, no infinitivo12. As palavras e os nomes, que com-põem a linguagem e que expressam os conceitos elaboradospelo intelecto, podem ser utilizados para significar outras2 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q60, a4,c.3 TOMÁS DE AQUINO, S. De veritate, q9, a4.4 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 10; STh. I, q13, a1, c.5 TOMÁS DE AQUINO, S. De natura verbi intellectus.6 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 4.7 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q51, a3, obj4.8 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q13, a1, c.9 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 4.10 TOMÁS DE AQUINO, S. In IX Met. Lec. 3.11 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. II-II, q92, a1, ad2; I, q31, a1, ad1.12 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Perih. Lec. 5.
  • 13. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 13coisas. E isso ocorre porque se distingue o significado deuma palavra, do modo como é utilizado para significar13.Neste sentido, evidencia-se que os termos da linguagem,como as palavras e os nomes, nem sempre conservam omesmo significado. Por este motivo, cabe considerar com muita atenção seum nome é aplicado a uma realidade enquanto significa aessência ou não da realidade nomeada. Por meio de umnome, os conceitos podem ser utilizados para significaroutras coisas. E isso ocorre porque se distingue o significadode uma palavra, do modo como é utilizado para significar14.Diz-se, por exemplo, que um nome é unívoco quando signi-fica uma mesma essência, que se diz de uma única natureza,ou seja, a conveniência do nome com a natureza15, comoquando se toma o nome coelho para designar uma espécie deanimal e que conserva sempre este mesmo sentido ou comono caso do nome Deus16. Por outro lado, diz-se equívoco,quando um nome tomado significa várias coisas distintas17,como ocorre na ambiguidade, onde não se toma a similitudeentre as realidades, mas a unidade do nome18. Neste caso,não há proporcionalidade entre o nome e a essência, ou seja,o nome é comum, mas as substâncias diversas19, comoquando se toma o nome quarto para significar um númeroordinal ou um cômodo da casa ou com o nome cão, dito13 TOMÁS DE AQUINO, S. CG. I, c. 30.14 TOMÁS DE AQUINO, S. CG. IV, c. 49.15 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q5, a6, ad3/ q13, a10, c; In II Sent. d.22, q.1, a.3, ad2.16 TOMÁS DE AQUINO, S. STh.I, q5, a6, ad3/ q13, a10, c; In II Sent. 22,1, 3, ad2.17 TOMÁS DE AQUINO, S. CG. IV, c.49.18 TOMÁS DE AQUINO, S. CG. I, c.33.19 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q4, a2, c.
  • 14. 14 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )univocamente do animal, para referir-se à constelação ou aotemperamento irascível de algum homem20. Mas é dito análogo, quando um mesmo nome é atri-buído comumente a muitas realidades distintas entre si, masde algum modo relacionadas21, na medida em que estacorrelação segue uma comparação por proporção22 do que háde comum e semelhante entre as distintas realidades referi-das por aquele mesmo nome. Assim, pois, o nome saudável,tomado analogamente, pode ser dito do alimento e do corpoque dele se alimenta, porque há uma correlação entre oalimento saudável e o corpo saudável, enquanto um é causado outro. Deste modo, a analogia supõe a aplicação dosprimeiros princípios, como o da causalidade, neste exemplodado. A analogia é, pois, uma comparação que pode ser porproporcionalidade23, quando os sujeitos possuem semelhanteperfeição, mas significada de modos diversos24 como, porexemplo, ser dito do homem, do anjo e de Deus. A analogiatambém pode ser uma comparação por atribuição, quandoum dos sujeitos possui a perfeição em sua plenitude e osdemais por participação ou de modo derivado, como, porexemplo, intelecto dito de Deus e por atribuição do homem edo anjo. Assim, diz-se que um nome é análogo, se ele éaplicado comumente a muitos indivíduos25, respeitando acomparação por proporção ou por atribuição. O Aquinate concebe o ente analogamente, porque entenão é um nome genérico, uma vez que, enquanto tal, não20 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q4, a2, c.21 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Sent. d.22, q.1, a.3, ad2.22 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, 13, a5, c.23 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q.13, a5, c.24 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q.13,a 10, c.25 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Sent. d.22, q1, a3, ad2.
  • 15. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 15inclui todas as diferenças26 predicáveis do ente que fazemparte da definição do gênero, como, por exemplo, o conceitode animal, que inclui as diferenças racional e irracional27. E,dado que o nome atribuído a uma realidade deve indicar oque significa o conceito desta realidade, para uma melhoranálise do nome, parece proeminente entender o que é oconceito e como ele é gerado. Assim, mediante esta apuraçãoanalítica, poder-se-á melhor usar os nomes e as palavraspara referirem às diversas realidades. Texto e Tradução THOMAS DE AQUINO TOMÁS DE AQUINO De natura verbi A natureza da palavra no intellectus28. intelecto. Prooemium Introdução Quoniam circa naturam Porque a consideração daverbi intellectus, sine quo palavra no intelecto, sem a qualimago Trinitatis non invenitur não se encontra expressa noin homine expressa, multiplex homem a imagem da Trindade,difficultas et prolixitas nimia traz consigo inúmeras dificul-animum involvit; ideo dades e um sem número de26 TOMÁS DE AQUINO, S. In I Met. Lec.9, n.139.27 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q3, a5, c.28 Este opúsculo filosófico atribuído a Tomás tem a autenticidadecontrovertida. Sobre sua autenticidade: FAITANIN, P.S. “Acontrovérsia acerca da autenticidade de sete opúsculos atribuídos aTomás de Aquino”, Aquinate, n.1 [2005], 9-20. Quanto ao título, hácerta uniformidade nas edições pesquisadas: De natura verbiintellectus. Quanto ao tempo de composição, não há certeza, maspensamos ter sido escrito no período entre 1268-1272, durante aSegunda Regência, em Paris. O texto, que se divide em doiscapítulos, procura responder a duas questões: o que é a palavra ecomo se gera a palavra no intelecto. O texto latino encontra-se em:http://www.corpusthomisticum.org/xti.html
  • 16. 16 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )summatim eius naturam questões para o entendimento,tradere intendimus, insuper et tentaremos, por essa razão, con-difficultates ipsum tangentes siderar, brevemente, sua nature-simul manifestare. za e demonstrar, ao mesmo tempo, aquelas dificuldades que recaem sobre ela. Caput 1 Capítulo 1 Quid sit verbum O que é a palavra? Sciendum est igitur primo, Em primeiro lugar, devequod verbum cum re dicta per saber-se, pois, que a palavra, noverbum convenientiam habet que se refere à sua natureza, elamaiorem in natura sua quam tem maior conformidade com acum dicente, licet in dicente sit realidade que se expressa pelaut in subiecto. Unumquodque palavra, do que com a naturezaenim ab illo naturam sortitur a de quem a profere, ainda quequo speciem accipit et nomen ela exista em quem a diz, comosortitur, cum species sit tota em seu sujeito. Na verdade,natura rei. Verbum autem cada coisa recebe um nomespeciem accipit a re dicta, et daquilo que recebe da natureza,non a dicente, nisi forte do que pertence à espécie,quando dicit se: sicut verbum sendo a espécie toda a naturezalapidis differt specie a verbo da coisa. Ora, a palavra toma aasini; verbum etiam dictum a espécie da realidade que ex-diversis de eadem re, idem pressa e não de quem a profere,specie est. Et huius ratio est, exceto no caso de que alguémquia effectus quilibet magis expresse pela palavra algo de siconvenit cum principio quo mesmo: desta maneira, a pala-agens agit, quam cum agente, vra ‘pedra’ difere da palavracui solum assimilatur ratione ‘asno’; uma mesma palavraipsius principii: hoc enim est pode, também, ser dita dequod communicatur effectui muitos da mesma realidade, e aper actionem agentis. mesma realidade é a espécie. E a razão disso é que qualquer efeito tem mais relação com o princípio, pelo qual o agente age, do que com a ação mesma do agente, com o qual somente
  • 17. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 17 se assemelha em razão do princípio mesmo: e isso é o que realmente é comunicado, pelo agente, ao efeito. Similitudo autem rei dictae Ora, a semelhança da reali-est principium quo verbum rei dade que é expressa pela pala-efficitur, quae etiam in verbo vra é o princípio pelo qual sereperitur a dicente sibi produziu a palavra, semelhançacommunicata: et ideo ipsum que, também, se encontra comu-verbum quandoque dicitur nicada na palavra que o falantesimilitudo rei, quandoque profere para si mesmo: e é porvero verbum rei, ubicumque essa razão que a própria palavrailla similitudo exprimitur, sive é denominada semelhança dain parte imaginativa, sicut realidade, seja na imaginação,phantasma Chartaginis est quando verdadeiramente se ex-verbum Chartaginis, pressa pela palavra da realidadesecundum Augustinum29; sive aquela semelhança, tal comoin intellectu nostro, ubi ensina Santo Agostinho, quandoperfecta ratio verbi invenitur disse que a palavra ‘Catargo’ é aquod, ad imaginem pertinet. imagem de Catargo; seja em nosso intelecto, onde se encon- tra a natureza perfeita da pala- vra a que se atribui a imagem. In verbis enim quae in Na verdade, a natureza daimaginativa fiunt, non est palavra não é expressa naquelasratio verbi expressa. Aliud palavras que se produzem nanamque est in ea unde imaginação. O fato é que um é osimilitudo exprimitur, et aliud lugar onde se expressa a seme-in quo terminatur. Exprimitur lhança e outro onde termina. Naenim a sensu, et terminatur in verdade, a semelhança é expres-ipsa phantasia, cum phantasia sa pelo sentido e termina nasit motus factus a sensu própria fantasia, sendo a fanta-secundum actum, secundum sia o movimento causado pelophilosophum in tertio De sentido, segundo o ato, tal como29 SANTO AGOSTINHO, De Trinitate, VIII, c. 6 [PL 42, 954-955].
  • 18. 18 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )anima30. Sed supra intellectum ensina o Filósofo, no terceironihil est in quo ab ipso aliquid livro do De anima. Mas, nãoexprimatur; et ideo non est existe nada além do intelectoaliud quod exprimit ab eo in em que algo possa ser expresso,quo exprimitur, sicut nec in tal como no intelecto mesmo oDeo aliud est pater exprimens, é; e isto porque não é outro queet aliud in quo recipitur a expressa por ele o que nele seexpressum. expressa, como nem em Deus um é o que o Pai expressa e outro em que se recebe o expresso. Sed adhuc in intellectu Mas, até nisso há defeito emnostro est defectus, quia aliud nosso intelecto, porque algo é oest quod exprimit, aliud que a expressa e outro é a pró-ipsum verbum expressum; pria palavra expressa, o que nãoquod in Deo non invenitur: et ocorre em Deus; e isto porque aideo verbum Dei est Deus, Palavra de Deus é Deus; nointellectus autem noster entanto, em nosso intelecto, averbum suum non est, neque palavra não é sua, nem mesmo éetiam est suum dicere, quod o seu dizer, que é a causa pró-est proxima causa verbi. xima da palavra. Nascitur enim verbum Na verdade, a nossa palavranostrum ex notitia alicuius origina-se a partir do conhe-habiti apud memoriam cimento de alguma naturezanostram, quae nihil aliud est que há em nossa memória, quein hoc loco quam ipsa não é outra coisa senão o lugarreceptibilitas animae nostrae, em que há a própria receptibi-in qua etiam tenet se, lidade de nossa alma, na qualsecundum Augustinum31, ela existe e que, segundo Santoetiam cum se non discernit, Agostinho, também não se dis-sed alia quae ab extra acquirit. tingue dela, mas daquelas coisas que ela percebe e que vêm de fora. Primus ergo processus in Portanto, o primeiro processo30 ARISTÓTELES, De anima, III, c. 3, 428b 10-17 [Comentário de SantoTomás, lectio 6].31 SANTO AGOSTINHO, De libero arbitrio, II, c. 19 [PL 32, 1268].
  • 19. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 19gignitione verbi est cum de formação da palavra ocorreintellectus accipit a memoria quando o intelecto recebe daquod ab ea sibi offertur, non memória o que dela lhe éeam spolians quasi in ea nihil oferecido, não a privando, comorelinquens, sed similitudinem se nada deixasse nela, mashabiti in se assumens; et hoc tomando para si a semelhançaest simile illi quod in memoria da natureza; e isso é semelhantehabetur, et ideo vocatur ao que havia na memória e, poraliquando illud quod ab esse motivo, denominou-se,intellectu accipitur verbum algumas vezes, de palavra damemoriae; sed adhuc non memória, àquilo que é recebidohabet perfectam rationem pelo intelecto; mas isso aindaverbi; haberet tamen, si não é suficiente para que tenhaintellectus solum reciperet a a perfeita natureza de palavra;memoria exprimente. Sed cum seria, todavia, suficiente, se omemoria non habeat actum intelecto somente recebessealiquem, sed in loco actus para a formação da palavra osolum tenet libere quasi parata que lhe exprime a memória.capienti a se, intellectus vero Mas, não tendo a memória al-in lumine suo capit ea; adhuc gum ato, exceto aquele ato livreperfectam rationem verbi non local pelo qual está preparadahabet. para compreender-se, o inte- lecto, em sua luz, a compreende perfeitamente; mas, mesmo assim, ainda não se estabelece a perfeita natureza de palavra. In divinis vero pater, cui Mas, nas Pessoas divinas, orespondet memoria in ratione Pai, a quem corresponde a me-ordinis, vel originis, complete mória, em razão de ordem, ougenerat, quia pater id quod origem, gera perfeitamente ahabet, non solum tenet ut Palavra, porque isso que tem omemoria apud nos, sed quia Pai não é somente o que é aest suppositum completum memória para nós, porque Ele écuius est agere, ideo generat o suposto completo a que per-filium. Non enim in tence o operar e, por isso, Elegeneratione ista gera o Filho. Com efeito, não sepraesupponitur aliquid quasi pressupõe isto na geração daa patre accipiens, et aliud Palavra divina, como se algo
  • 20. 20 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )quasi acceptum: sic apud nos fosse recebido do Pai e algointellectus accipit a memoria, fosse recebido de outro: talet praesupponitur generationi; como ocorre conosco, em que oibi vero filius generatur a intelecto recebe algo da me-patre, sicut si totus intellectus mória e o pressupõe para a ge-noster esset a nostra memoria, ração de sua palavra; naqueleet non similitudo ista vel illa. outro caso, o Filho é efetiva- mente gerado pelo Pai, como se o mesmo intelecto fosse total- mente a nossa memória e não apenas esta ou aquela seme- lhança. Cum ergo intellectus Estando, pois, o intelectoinformatus specie natus sit informado pela espécie, ele estáagere; terminus autem apto por natureza para operar;cuiuslibet actionis est eius ora, o término de qualquer ope-obiectum, nititur agere circa ração é o seu objeto, por isso, oobiectum; obiectum autem intelecto inclina-se a operarsuum est quidditas aliqua sobre o objeto; mas, o seu objetocuius specie informatur, quae é alguma quididade, que énon est principium informada pela espécie, que nãooperationis vel actionis nisi ex é o princípio da operação ou dapropria ratione illius cuius est ação, senão da prórpia naturezaspecies. Obiectum autem non daquilo de que é espécie. Mas, oadest ipsi animae illa specie objeto, que foi informado à almainformatae, cum obiectum sit por aquela espécie, não se en-extra in sua natura; actio contra na própria alma, do mes-autem animae non est ab mo modo que existe em suaextra, quia intelligere est natureza, fora dela; ora, a açãomotus ad animam, tum ex da alma não se dá fora dela,natura speciei quae in talem porque o inteligir é um movi-quidditatem ducit, tum ex mento intrínseco para a alma,natura intellectus, cuius actio tanto quando ela considera anon est ad extra. Prima autem natureza da espécie, que resultaactio eius per speciem est na apreensão de tal quididade,formatio sui obiecti, quo como quando atua por parte daformato intelligit; simul tamen natureza do intelecto, cuja açãotempore ipse format, et não se dá fora dela. Ora, a sua
  • 21. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 21formatum est, et simul primera ação é a formação dointelligit, quia ista non sunt seu objeto pela espécie, que omotus de potentia ad actum, entende quando formado; con-quia iam factus est intellectus tudo, no mesmo instante que oin actu per speciem, sed est forma, é formado e entende,processus perfectus de actu in porque isso não é um movi-actum, ubi non requiritur mento de potência ao ato, por-aliqua species motus. que já é feito pelo intelecto em ato, mediante a espécie, mas é um processo perfeito de ato em ato, onde não se requer alguma espécie de movimento. Et quia, ut dictum est, E porque, tal como foi dito,huiusmodi obiectum in ipsa que o objeto desta maneira éanima formatur, et non extra, formado na própria alma, e nãoideo erit in anima ut in fora dela, por isso, existirá nasubiecto; est enim similitudo alma como em seu sujeito; comrei extra. Quod autem est in efeito, é similitude da realidadeanima ut in subiecto, efficitur externa. Ora, o que existe nain ea ut habitus. De perfecta alma como num sujeito, se pro-autem ratione habitus est, duz nela por hábito. Mas aquando actui coniungitur: in perfeita natureza do hábito sehoc enim natura perficitur. dá quando se une ao ato: comPerficitur autem per lumen efeito, a natureza se aperfeiçoanaturale intellectus, involvens mediante isso. Ora, se aper-speciem intelligibilem in quo feiçoa pela luz natural do inte-et sub quo intelligatur. lecto, envolvendo a espécie inte- ligível na qual e sob a qual se entende. Idem enim lumen quod Ora, a mesma luz que o inte-intellectus recipit cum specie lecto recebe com a espécie, peloab agente, per actionem agente, é difundida pela ação dointellectus possibilis informati intelecto possível que informatali specie diffunditur, cum tal espécie, que se forma com oobiectum formatur, et manet objeto, e permanece com o obje-cum obiecto formato; et hoc to formado; e isso tem a plenahabet plenam rationem verbi, natureza de palavra, pois nela acum in eo quidditas rei quididade da coisa é entendida.
  • 22. 22 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )intelligatur. Sicut in principio Assim como no princípio daactionis intellectus et species ação não são duas coisas onon sunt duo, sed unum est intelecto e a espécie, porque umipse intellectus et species é o próprio intelecto e a espécieillustrata; ita unum in fine ilustrada; do mesmo modo érelinquitur, similitudo scilicet uma mesma realidade logradaperfecta, genita et expressa ab no fim, ou seja, a perfeita simi-intellectu: et hoc totum litude, gerada e expressa peloexpressum est verbum, et est intelecto: e esse todo expresso étotum rei dictae expressivum, a palavra, na medida em que éet totum in quo res toda a realidade dita de modoexprimitur; et hoc est expressivo e tudo no qual aintellectum principale, quia coisa é expressa; mas isso é ores non intelligitur nisi in eo. intelecto principal, pois a coisaEst enim tanquam speculum não é entendida senão nele.in quo res cernitur, sed non Com efeito, ele é como um espe-excedens id quod in eo lho no qual a coisa se reflete,cernitur. Efficitur enim opere mas não excedendo o que nelenaturae ut in eo aliquid se reflete. Na verdade, se pro-cernatur: natura autem non duz a obra da natureza quandoagit aliquid superflue, et ideo nele se reflete algo: ora, a natu-non excedit speculum hoc, reza não opera algo inutilmenteidest id quod in eo videtur. e, por isso, não excede a esta imagem, isto é, àquilo que nela se vê. Verbum igitur cordis est Portanto, a palavra interna éultimum quod potest a última coisa que o intelectointellectus in se operari. Ad pode em si mesmo produzir.ipsum enim, ut est in quo Com efeito, o inteligir é finali-quidditas rei recipitur, immo zado nele mesmo, na medidaquia ipsemet est quidditatis em que ele recebe a quididadesimilitudo, terminatur da coisa, pois que isso mesmo éintelligere. Sic enim habet similitude da quididade. Comrationem obiecti intellectus. Ut efeito, é assim que se tem a na-vero est per intellectum tureza do objeto pelo intelecto.expressum, ei coniungitur Como, de fato, [a palavra] édicere; et sic ipsum idem expressa pelo intelecto, diz-severbum est effectus actus que ela se une a ele; e, assim,
  • 23. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 23intellectus, qui est formativus esta mesma palavra é efeito doobiecti, et ipsius dicere. ato do intelecto, que forma o objeto e é sua própria expressão. Sed in hoc reperitur Mas nisso se encontra algumadifferentia quaedam: quod diferença: com efeito, o que seenim intelligitur, potest esse in intelige pode existir no intelectointellectu et manere in e permanecer no intelecto, masintellectu non intellectum não em ato no intelecto; ora, oactu; quod autem dicitur, que se diz, pode ser dito, maspotest esse dictum, sed non não pode permanecer dito, apotest manere dictum, nisi não ser se dito em ato: daí que,cum actu dicitur: unde in no intelecto, as espécies dointellectu potest manere objeto podem permanecer emspecies obiecti in habitu. Illud hábito. De fato, digo que aquiloenim dico quod formatum est, é formado, mas não permanecesed non manet id in quo naquilo em que é formado, semformatum est sine lumine in a luz pela qual algo é inteligidoquo actu aliquid intelligitur. em ato. Daí que a palavra nãoInde est quod verbum non est existe sem o inteligir em ato,sine intelligere in actu, licet ainda que a mesma possa per-ipsum intellectum nudum in manecer privada em hábito, nohabitu manere possit. Habitus intelecto. Hábito aqui não sehic dicitur non ipsa potentia refere somente à própria potên-memorativa tantum, quae cia da memória, que precede aopraecedit intellectum: immo intelecto: mas, também, ao pró-ipse intellectus est natus prio intelecto que é apto natu-retinere suum obiectum, ralmente a reter o seu objeto,propter tamen naturam por causa, também, da naturezamemoriae, quae prior est. da memória, que lhe é anterior.Unumquodque enim prius Ora, qualquer coisa que é préviasalvatur in suo posteriori; et se encontra salvo em seu pos-ideo ipsa perfectio obiecti terior; e, por isso, se tem a per-habetur in ipso habitu feição mesma do objeto no pró-intellectus, ut dictum est, et ibi prio hábito do intelecto, comoposita est perfectio verbi foi dito, e aí se encontra a per-superius. feição mais superior da palavra. Ex his manifestum est Do anterior fica claro de quequaliter apud nos deficit a modo nos falta para representar
  • 24. 24 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )repraesentatione filii in a Filiação divina; pois a nossadivinis; quia scilicet ipsa própria inteligência não é pro-intelligentia nostra non est duzida a partir de nossa memó-educta de memoria nostra, a ria, de onde ela tira, portanto, oqua tamen principium et seu princípio e a natureza derationem agendi habet. Quae, sua ação. A qual, se fosse pro-si esset de memoria totaliter duzida totalmente da memória,educta, ipsa esset verbum a mesma seria palavra de suamemoriae suae: unde non memória: donde não poderiadiceret se, nec exprimeret nisi dizer-se senão de si mesma,dictatum et expressum a nem expressaria senão o que émemoria sua, quia aliter falso dito e expresso por sua memó-diceret et exprimeret se: sicut ria, porque, de outro modo, severbum in divinis non dicit diria e expressaria algo falso deseipsum gignendo et si mesmo: tal como a Palavraexprimendo, sed dicit seipsum nas Pessoas divinas não segenitum et expressum. refere a si mesmo gerando e exprimindo, mas refere-se a si mesmo como gerado e expresso. Rursum manifestum est Além do mais, fica claro porquare verbum proprie dicitur que a palavra, propriamente, sepersonaliter tantum. Verbum diz somente de um modo pes-enim nostrum semper est in soal. De fato, a nossa palavracontinuo fieri, quia semper sempre está num contínuoperfectum esse suum est in fazer-se, porque o seu ser per-fieri; sed hoc non est feito sempre está por fazer-se;imperfectum, quasi totum mas isso não é uma imperfeição,simul non existens, sicut est de como se o todo não existissealiis quae sunt in fieri, quae simultaneamente, tal comoetiam semper sunt imperfecta; aquelas coisas que estão porimmo verbum in principio sui serem feitas e, que, também,est perfectum, quia conceptio sempre são imperfeitas; a pala-perfecte formata est, et vra, ao contrário, é perfeita emnihilominus esse eius seu princípio, porque sua con-perfectum servatur eodem cepção foi formada perfeita-modo quo gignebatur. Non mente e o seu ser perfeitoenim transit formatio verbi conserva-se, do mesmo modoipso formato, sed cum actu que foi gerado. De fato, a
  • 25. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 25intelligitur continue formatur formação da palavra não passaverbum, quia semper est ut in ao próprio formado, mas, inte-fieri et ut in egrediendo ab ligindo em ato, se forma conti-aliquo, scilicet a dicente. Et nuamente a palavra, porquehoc cum personarum sempre está como num fazer-seprocessionibus convenit. e como num elevar-se por algo,Intelligere vero, ut in quiete ou seja, por quem a expressa. Eaccipitur, et essentiale est in isso convém à processão dasdivinis, dicere vero, sicut et Pessoas. Na verdade, o inteligir,verbum, personaliter dicitur. enquanto se encontra em re- pouso e de modo essencial está nas Pessoas divinas, é verda- deiro, como a Palavra, que é dita pessoalmente. Caput 2 Capítulo 2 Quomodo generetur Como se gera a palavra? verbum Nunc restat videre, utrum Resta considerar, agora, se averbum gignatur per palavra foi gerada por um atoreflexionem actus intellectus de reflexão do intelecto ou se foivel per actum rectum. por um ato direto. Ad cuius evidentiam Deve-se considerar, para oconsiderandum est quod esclarecimento desta questão,verbum quod est expressivum que a palavra, que é uma ex-rei quae intelligitur, non est pressão da coisa que é inteli-reflexum; nec actio qua gida, não é uma reflexão, nemformatur verbum, quod est uma ação pela qual se forma aexpressivum quidditatis rei palavra, expressiva da quidi-quae concipitur, non est dade da coisa que se concebe,reflexa; alioquin omne não é uma [ação] reflexa; seintelligere esset reflexum, quia fosse assim, todo inteligir seriasemper cum actu intelligitur [um ato] reflexo, porque semprealiquid, verbum formatur. que algo fosse inteligido em ato,Unde manifestum est quod se formaria a palavra. Daí serintellectus infra se ipsum manifesto que o intelecto infe-actionem rectam exercere rior pode exercer ação diretapotest, et haec semper est actio sobre si mesmo e esta é sempre
  • 26. 26 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )sua propria, quae terminatur sua própria ação, que tem o seuad obiectum factum in se et a término no objeto produzidose. nele e por ele. Unum enim constituitur ex Com efeito, a unidade seintellectu et specie, quae est constitui de intelecto e espécie,principium actionis suae, et que é o princípio de sua ope-huius est agere; unde species ração e do seu agir; daí que estahaec est prima qua agitur, non espécie é a primeira pela qual seautem ad quam: non enim opera, mas não para qual seintellectus noster inspiciens opera: de fato, o nosso intelectohanc speciem tanquam não considera esta espécie comoexemplar sibi simile, aliquid um exemplar semelhante a sifacit quasi verbum eius. Sic mesmo, mas o considera comoenim non fieret unum ex uma palavra sua. Assim, pois,intellectu et specie, cum não haveria unidade de inte-intellectus non intelligat nisi lecto e espécie, se o intelecto nãofactus unum aliquid cum inteligisse algo produzido emspecie, sed in ipsa specie unidade com a espécie, masformatus agit tanquam aliquo opera na própria espécie forma-sui, ipsam tamen non da como em algo seu, mas queexcedens. não a excede. Species autem sic accepta Mas a espécie assim consi-semper ducit in obiectum derada sempre se dirige ao seuprimum. Unde manifestum primeiro objeto. Daí ser mani-est quod ipsum verbum festo que a própria palavra dointellectus perficitur per intelecto se aperfeiçoa pelo atoactum rectum; tamen, quia direto; mas, porque não aban-non mittit ad aliquid aliud dona alguma outra de suasconceptiones suas, sicut facit concepções, como faz o sentido,sensus, hinc est quod potest é assim que ele pode, quandosuper actus suos reflecti cum quer, refletir sobre os seus atosvult, quod non potest sensus: com as imagens que não aban-non enim utitur medio donou, o que não pode fazer ocorpore cuius non est sentido: ora, o intelecto não fazpercipere quod in eo fit. isso mediante o corpo, que não percebe o que nele se produz. Sed cum sit unum agens, Mas porque é um agente,cum quo et species ipsa com o qual a própria espécie se
  • 27. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 27efficitur unum spiritualiter in torna una espiritualmente,participando vitam eius, participando de sua vida, o seupercipit actum suum cum ato percebe, mediante imagens,vult, complete, quod non de um modo completo, o quepotest sensus. Non enim não pode fazer os sentidos. Ora,indiget anima, ad hoc quod a a alma não necessita destase intelligatur specie illa, sed imagem para entender-se, masad hoc ut intelligat: de se somente para compreender estanamque habet ut intelligatur, espécie: a tem, pois, em si, parased non quod intelligat. entender, não para que seIntelligit enim se sicut alia, entenda. Ora, [ela] se entende asecundum philosophum: hoc si e as demais coisas, segundo oautem est per speciem, quia Filósofo: mas isto é pela espécie,alia sic intelliguntur. Sensus porque assim são entendidas asautem indiget organo ad hoc outras coisas. Mas o sentidout agat; organum autem non necessita do órgão para sentir,redit supra se, unde non est enquanto opera; mas o órgãoreflexio in sensu. não se volta sobre si, daí que não há reflexão no sentido. Considerandum tamen est, Deve-se considerar, também,quod generatio verbi videtur que parece que a geração dapropinquissima cognitioni palavra está muito mais próxi-reflexae: unde multi ma do conhecimento reflexo:putaverunt eam reflexam. por isso, muitos consideraram-Cum enim anima informata na um [ato de] reflexão. Naspecie format verbum in se, verdade, quando a espécie énon format ipsum in aliquo informada na alma, forma nelasui non informato specie, mesma a palavra, mas, nãoquasi aliquid sui extendat a se formaria nela mesma, se nãonon informatum specie prima, fosse informada pela espécie,ut in eo verbum primum como se desdobrasse de si algoformetur, et ipsum esset que não fora informado primei-informatum verbo in eo ro pela espécie, como se for-formato: sic enim videretur masse nela primeiro a palavra eextendi quasi in rectum, et sic a própria [alma] seria informa-per actum rectum formaretur da pela palavra que nela severbum; sed in se specie formou: assim, pois, pareceriaprima formata, eo quod desdobrar-se como em operação
  • 28. 28 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )formata est, actu gignitur direta, e assim, pelo ato direto,verbum, et non in aliquo sui se formaria a palavra; mas, anudo. Unde videtur haec partir da primeira espécie, nelagignitio simillima reflexae. formada, que nela é formada, eSed sciendum est, quod cum a palavra é gerada em ato, e nãoreflexio fiat redeundo super a partir de alguma coisa suaidem, hic autem non sit reditio desprovida [de espécie]. Daísuper speciem, nec super que esta geração parece asse-intellectum formatum specie, melhar-se à reflexão. Mas deve-quia non percipiuntur quando se saber que, com a reflexão, overbum formatur; gignitio intelecto volta-se sobre siverbi non est reflexa. mesmo, mas não se trata aqui de um voltar-se sobre a espécie, nem sobre a espécie formada pelo intelecto, porque não se perceberia quando a palavra se formaria; a geração da palavra não é um [ato de] reflexão. Non enim generatur Ora, a palavra mesma não éverbum ipsum per actum gerada pelo ato do intelecto,intellectus, nec eius nem sua similitude, nem mesmosimilitudo, nec etiam a similitude daquela espéciesimilitudo illius speciei qua pela qual o intelecto foi infor-intellectus informatur, quasi mado, como se a palavra fosse averbum esset eius sua expressão, mas [a palavra éexpressivum, sed similitudo uma] similitude da coisa. Narei. Illius enim similitudo verdade, a sua similitude é ge-generatur quod in sua rada na medida em que em suasimilitudine cognoscitur. Est semelhança é conhecida. Nãotamen ipsum verbum obstante, a própria palavra ésimilitudo illius speciei similitude daquela espécie, natanquam eius quo factum est medida em que é produzida [naet est sibi simillimum. alma] e [isso] lhe resulta seme-Similitudo vero rei est ut ad lhante. De fato, diz-se que équod formatur, et tanquam ad similitude da coisa enquanto éeius exemplar. formada por ela e é seu exem- plar. Nec propter hoc oportet Não é necessário, por causa
  • 29. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 29ipsum formantem prius rem disso, que a palavra fosseintueri, et post ad eam verbum formada previamente à intuiçãoseu imaginem ipsam in se da coisa, e depois se formasseformare: quia habere speciem nela a palavra ou a prórpiarei apud se, est sibi loco imagem: pois, possuir a espécieaspectus exemplaris. Artifices da coisa em si, é para si a possenamque, intuentes sua de um modelo e de um exem-exemplaria, nihil aliud plar. Assim, pois, os artistas,acquirunt nisi ipsas species intuindo os seus exemplares,exemplarium. Haec autem não fazem outra coisa senãospecies quam habet adquirirem as próprias espéciesintellectus, advenit sibi a re dos exemplares. Mas estaquam ipse non est intuitus, espécie que o intelecto tem lhesed sensus. Et quia est rei advém da coisa, que ela mesmasimilitudo, est principium não intuiu, mas sentiu. Egenerationis huius. Unde in porque é similitude da coisa, é ointellectu potest esse generatio seu princípio de geração. Daíper rectum, cum nihil eius que no intelecto pode havergeneretur. geração por ato direto, enquan- to nada é gerado dela mesma. Directe igitur a specie ipsa Portanto, se passa direta-itur in ipsum verbum, cum mente da própria espécie para anon percipitur eius subiectum, própria palavra, já que não sesed res cuius est prima conhece o seu sujeito, mas asimilitudo. Huic etiam coisa que é a primeira simili-similitudini tanto intimius est tude. Contudo, tanto mais ínti-verbum, quanto perfectius ma é a palavra desta similitude,genitum est. Ideo verbum quanto mais perfeitamente seráintelligentis intimum est gerada. Por isso, a palavra intel-principio intellecto, ex quo et igida é princípio íntimo aospecie fit unum; nec tamen intelecto, pelo que a espécie e oinformatur subiectum simul [intelecto] se tornam um; nemdiversis accidentibus eiusdem mesmo quando o sujeito é infor-speciei, quia impossibile est mado, ao mesmo tempo, poreamdem superficiem simul diversos acidentes, da mesmaduabus albedinibus informari: espécie, porque é impossívelhoc enim est impossibile, que na mesma superfície fossemquando utrumque accidens est informadas, ao mesmo tempo,
  • 30. 30 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )in ratione eius quo aliquid duas brancuras: com efeito, issofieri habet. é impossível, quando há ambos acidentes na sua natureza para que algo tenha de ser feito. Verbum autem est in quo Mas a palavra é aquilo peloaliquid intelligitur, sicut lux in qual algo é entendido, como aqua videtur aliquid; species luz é aquilo pelo qual algo éautem est qua perficitur visto; mas a espécie é aquilocognitio, sicut species coloris pelo qual o conhecimento éin visu exteriori; et foret aperfeiçoado, como as espéciessimillimum si lux ex specie de cor são aquilo pelo qual ascoloris generaretur, sicut ibi fit coisas exteriores são vistas; everbum ex specie: exteriora seria mais semelhante, se a luzenim deficiunt a fosse gerada pela espécie, comorepraesentatione interiorum. aí ocorre quando se produz a palavra pela espécie: ora, as representações exteriores fazem falta para as interiores. Et propter hoc licet E por causa disso, emborautrumque sit accidens, species ambos sejam acidentes, a espé-scilicet et verbum ex specie cie, isto é, a palavra, é gerada dagenitum, quia utrumque est in espécie, porque ambas existemanima ut in subiecto; verbum na alma como em seu sujeito;tamen magis transit in não obstante, a palavra se tornasimilitudinem substantiae mais semelhante à substânciaquam species ipsa. Quia enim do que a própria espécie. Ora,intellectus nititur in porque o intelecto vem aquidditatem rei venire, ideo in inclinar-se à quididade da coisa,specie praedicta est virtus há, por isso, na referida espécie,quidditatis substantialis a capacidade da quididadespiritualiter per quam substancial tomada de modoquidditas spiritualiter intus espiritual, pela qual a quididadeformatur, sicut in calore est é formada espiritualmente lávirtus formae ignis per quam dentro do intelecto, como noattingitur in generatione ad calor há a virtude da forma doformam substantialem ignis, fogo, pela qual se chega, pelaad quam accidens per se non geração, à forma substancial doattingeret: unde verbum, quod fogo, à qual o acidente, por si
  • 31. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 31est ultimum quod potest fieri mesmo, não alcançaria: daí queintra per speciem, magis a palavra, que é o último que seaccedit ad ipsam rem pode produzir no interior [dorepraesentandam quam nuda intelecto] pela espécie, se apro-species rei. xima mais da própria realidade representada, do que a espécie abstraída da coisa. Quia igitur res intelligibilis Por isso, porque a coisa inte-eo ipso intelligitur quo ligível ela mesma é inteligida naintellectus formatur sua specie medida em que sua espécie éactu; prius natura est formada em ato pelo intelecto;informari quam intelligere, [o próprio da] natureza ésed non tempore: ideo videtur primeiro informar, que inteligir,verbum, quod sequitur mas isso não no tempo: por isso,speciem rei, similiter sequi parece que, do mesmo modointelligere eius. Hoc autem que a palavra é obtida a partirnon esset, si per speciem rei da espécie da coisa, simul-tenderet intellectus in ipsam taneamente é obtido o seu inte-rem ut in se, sicut visus videt ligir. Porém, isso não ocorreriacolorem extra se existentem, et se o intelecto tendesse pelatunc formaret verbum in se de espécie da coisa à própria coisare prius intellecta. Sed quia considerada em si mesma, comointellectus accipiens speciem a a visão vê a cor que existe forare per sensus, non ducitur per de si, e, então, se formaria aipsam in rem ut est in sui palavra nele antes que a coisanatura, sed ut in se est, quia fosse inteligida. Mas porque oipse facit in se obiectum quod intelecto apreende a espécie daest in eo intellectum; obiectum coisa pelos sentidos, [o inte-autem naturaliter prius est lecto] não é conduzido pelaactione potentiae circa própria [espécie] à coisa, comoobiectum: ideo verbum quod existe na natureza [do objetoest intra ipsum intellectum, sensível], mas como ela existeprius est ipso intelligere ad nele mesmo, porque é o próprioipsum terminato. Aliud enim intelecto que representa em siest hoc a quo accipitur species, mesmo o objeto que nele é inte-scilicet res ipsa, et aliud ad ligido; mas o objeto existe natu-quod terminatur actio ralmente antes da capacidadeintellectus, scilicet similitudo do [intelecto] considerá-lo: por
  • 32. 32 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )rei formata ab intellectu. isso, a palavra que é formada internamente no próprio inte- lecto, é anterior ao próprio inte- ligir e ao próprio término. Com efeito, uma coisa é aquilo pelo qual é tomada a espécie, ou seja, a coisa mesma, e outra é aquilo em que se finaliza a ação do intelecto, ou seja, a similitude da coisa formada pelo intelecto. Ex dictis manifestum est Do exposto, fica claro o modoquomodo attenditur prioritas como se entende a prioridadeunius eorum ad alterum. de um deles sobre os outros. Prius enim natura est Com efeito, primeiro a natu-intellectus informatus specie, reza do intelecto é informadaquae est primum sufficiens pela espécie, que é princípiointelligendi, quam gignatur suficiente do inteligir, pelo qualverbum: et ideo intelligere in se gera a palavra: e, por isso, oradice prius est verbo, et inteligir no início é prévio àverbum est terminus actionis palavra, e a palavra é o términointellectus. Sed quia obiectum da ação do intelecto. Mas não senon habetur nisi in verbo, ut possui o objeto, senão na pala-dictum est; obiectum autem vra, como foi dito; porém, oprius est quam quaelibet actio objeto é prévio à qualquer açãoad eum terminata, ideo por ele determinada, por isso, averbum prius est quam palavra é anterior ao inteligir. Eintelligere. Et hoc totum ideo isso tudo acontece por isso, acontingit, quia non terminatur saber, a ação do intelecto nãoactio intellectus ad rem extra, termina na coisa externa, daa qua acquirit speciem ut in se qual adquire a espécie tal comoest. Si enim species nata esset ela é em si. Ora, se a espécieducere intellectum ad rem ut tivesse por natureza a capa-in se est, ut species coloris cidade de conduzir o intelecto àducit in colorem, omnibus coisa, tal como é em si, como amodis praecederet intelligere espécie da cor conduz à cor, deverbum. qualquer modo, o inteligir pre- cederia à palavra. Unde manifestum est quod Disso se evidencia que a
  • 33. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 33verbum non est quod sequitur palavra não é o que se segueintellectum immediate post imediatamente ao intelecto de-rationem intellectus: sic enim pois da consideração do inte-simpliciter praecederet lecto: ora, [se fosse] assim, averbum actum intellectus, qui palavra precederia, de modoest intelligere; sed verbum absoluto, ao ato do intelecto,sequitur immediate que é o inteligir; mas, a palavraintellectum in actu per imediatamente segue o intelectospeciem, a qua procedit em ato, pela espécie, da qualverbum ut actus ex actu, et procede a palavra enquanto emnon ut actus ex potentia. Unde ato pelo ato, e não enquanto emverbum posterius est actu ato pela potência. Daí que aintelligendi a parte intellectus; palavra é posterior ao ato deet sic verbum sequitur ad inteligir por parte do intelecto;intelligere non in se, sed in sua e, assim, segue-se à palavra oradice, ut dictum est. inteligir, não em si, mas em sua raiz, como foi dito. Si vero intellectus a verbo Na verdade, se o intelectoacciperet speciem prius quam tomasse a palavra da espécieintelligeret ipsum verbum, et antes de inteligir a própriarem in verbo, impossibile foret palavra e a coisa na palavra,per illud intelligere, vel seria impossível inteligir desteverbum formare per eius modo, e a palavra seria formadaprincipium, sicut impossibile por seu princípio, como tam-est intellectum facere rem bém seria impossível que o inte-extra, a qua speciem trahit. lecto produzisse a coisa externa, da qual toma a espécie. Ex dictis facile est scire Do exposto é fácil saber comoquare intellectus non dicit se, o intelecto não diz a si, quandoquando format verbum forma a palavra conforme asecundum rem. coisa. Anima enim quasi Ora, a alma é como quetransformata est in rem per transformada na natureza pelaspeciem, qua agit quidquid espécie, enquanto faz o que faz;agit; unde cum ea informatus donde, sendo ela informada emest actu, verbum producit, in ato, produz a palavra, pela qualquo rem illam dicit cuius significa aquela coisa da qual sespeciem habet, et non se. Cum teve a espécie, e não a si mesma.
  • 34. 34 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )vero nititur se apprehendere, [A alma] inclina-se efetivamentequia non est cognoscibilis, nisi para entender-se, porque elasicut alia per speciem aliorum, não é cognoscível somente talquia non indiget specie ut como os outros são pela espécieintelligat (hoc enim potest de de outros, pois não necessita dese), non habet in se, ut espécie para conhecer (de fato,intelligens est, speciem qua isso ela o tem em si), não tendoformetur verbum sui, sed em si mesma, para inteligir, aaccipit a se intelligibilem espécie pela qual se formaria aspeciem non sui, sed rei qua sua palavra, mas toma para si anecessario informatur ut espécie inteligível, não delaintelligatur, ut dictum est. mesma, mas da coisa pela qual,Cum igitur illa specie necessariamente, é informadainformatur, statim se intelligit; para inteligir, como foi dito.et hoc est per reflexionem, Quando, pois, se informa aquelaquia haec species prius est espécie, imediatamente compre-accepta a re quam a se ende-se; e isso é por reflexão,informata et intellecta. porque esta espécie é previa- mente tomada da coisa do que informada e inteligida em si. Nec oportet prius formare Nem é necessário que primei-verbum quam intelligere; sed ramente se formasse a palavracum intellexerit, format que o inteligir; mas, quandoverbum sui; et ideo intelligere intelige, forma a sua palavra; e,non tempore, sed natura por isso, não intelige no tempo,praecedere necesse est, cum se mas é necessário que seja préviaipsum intelligit. Non enim à natureza, quando se intelige acum se intelligit, facit totum si mesm. Ora, quando se inte-obiectum, sed aliquid circa lige, não produz todo o objeto,ipsum: induit enim se, et hoc mas algo acerca do mesmo:est verbum sui, cum se pois, volta-se sobre si mesma, eintelligit; non enim est aliud a isso é a sua palavra, quando sequo accipitur species, ab eo ad intelige; pois não é de outro quequod terminatur, sed idem. se toma a espécie, mediante a qual se determina [a palavra], mas dela mesma. Sed quia ista est species rei, Mas porque esta espécie é daet non genita de essentia coisa e não é gerada somente da
  • 35. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 35nuda, formatum verbum de essência abstraída, se forma aanima per speciem rei non est palavra da alma pela espécie dapurum verbum animae, sed coisa, não sendo [neste caso]rei dictae. Si vero nudatam ab pura palavra da alma, masomni re se apprehenderet, et [palavra] dita da coisa. Comsimilitudinem sui in se efeito, se [a alma] se compren-gigneret, hoc eius verbum desse abstraindo-se de todaesset purum, nihil extraneum realidade, a sua similitude seriahabens admixtum. gerada em si mesma; e, neste caso, a sua palavra seria pura, por não ter nada de exterior que se lhe mesclasse. Tale est verbum Dei, quod Tal é a Palavra de Deus, que éidem est in natura cum patre idêntica em natureza com a dodicente ipsum verbum. Pai, que diz a própria Palavra.Verbum tamen animae tali Contudo, se a palavra da almamodo se dicentis foret fosse expressa de tal modo,accidens, et pro tanto diversae seria um acidente e, portanto,naturae foret ab anima, cum seria de natureza diversa à daaccidens sui foret, et a se et de alma, seria, pois um acidentese factum: ipsa enim seu, por si e em si produzido:substantiam facere non potest. ora, a alma não poderia pro-Deus autem nihil diversitatis duzir a substância. Mas não háin sua natura habet; ideo nenhuma diversidade na natu-verbum suum Deus, virtus et reza de Deus; por isso, Sua Pa-substantia vera est. lavra é verdadeiramente, Virtu- de e Substância de Deus. Deus autem quia omnia Mas porque Deus por umaunico intuitu videt, uno verbo única intuição vê todas as coi-omnia dicit; nos vero multa sas, uma única palavra Sua dizverba habemus propter todas as coisas; mas nós neces-impotentiam intellectus nostri sitamos ter muitas palavras, porin intelligendo. Et horum causa da impotência do nossoquaedam oriuntur ex aliis, intelecto ao inteligir. E algumassicut verbum conclusionis ex destas [palavras] originam-se deprincipiis; quaedam vero non, outras [palavras], como asicut in rebus quae non habent palavra conclusiva extraída deconnexionem ad invicem, ut princípios; outras [palavras]
  • 36. 36 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )patet de lapide et ligno; efetivamente não, como nasquaedam statim offeruntur coisas que não têm conexõesintelligenti, quaedam non; umas com as outras, como sequaedam etiam cum maiori, evidenciam nas [palavras] paraquaedam cum breviori pedra e para madeira; algumasdiscursu. Ideo verba nostra são imediatamente apresen-quaedam plus, quaedam tadas ao intelecto, outras não;minus habent de cognitione, et algumas também são oferecidasquaedam citius et quaedam mediante um discurso um tantotardius formantur, sicut scire longo, outras, mediante umquarumdam conclusionum discurso um tanto breve. E, portardius et difficilius, isso, algumas de nossas pala-quarumdam vero facilius et vras oferecem mais e outrascitius acquiritur. Et haec de menos conhecimentos e, al-verbo dicta sufficiant. gumas, são formadas mais ime- diatamente e, outras, menos imediatamente, como entender algumas conclusões nos são menos imediatas e mais difíceis e outras nos são efetivamente mais fáceis e mais imediatas. E são suficientes dizer estas coisas sobre a palavra.
  • 37. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 37 O negativo na epistemologia de Tomás de Aquino e as rationes necessariae de Anselmo Jean Lauand Introdução Neste estudo, examinaremos alguns aspectos daproposta de Teologia como ciência, em Tomás de Aquino(1225-1274) em contraste com as “rationes necessariae” ansel-mianas, particularmente no caso da Teologia da Redenção.Esse confronto será contextualizado pelo quadro geral dopensamento de Tomás, particularmente no que se refere aoconhecimento e à theologia negativa. Uma questão fundamental - que cedo ou tarde acabasurgindo – para as grandes religiões é como lidar com areflexão racional: definir o papel que se estabelece para arazão face à fé. Essa questão é uma das constantes, na IdadeMédia, e encontra ampla gama de respostas, aliás, muito se-melhantes, no cristianismo, no judaísmo e no Islã: da rejeiçãoda pura razão ao acolhimento; da suspeita à confiança. Claroque o papel dado à filosofia e à razão, numa determinadaconcepção de religião, depende da particular visão que setenha do papel que o próprio Deus desempenha nessaconcepção e também do papel reservado ao homem e àinteligência deste. A escolástica Para além da semelhança dessa gama de posicio-namentos para com as religiões monoteístas, o problemático
  • 38. 38 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )conteúdo da fé do cristianismo (pense-se, por exemplo, naTrindade, na Encarnação ou na Redenção) exigirá aprofun-damentos para que se estabeleçam as diversas posições derelacionamento entre fé e razão. Entre os significados contidos na multidimensionalpalavra “Escolástica” (PIEPER, 1973, p. 42-43), destaca-se um,que faz Boécio ser considerado, por um Grabmann, “o primeiroescolástico” e seus escritos, “as primícias do método escolas-tico”: um radicalismo sem precedentes na afirmação da razão,que - a seu modo - estará presente também em Anselmo, 500anos depois1. O De Trinitate de Boécio traz esse “racionalismo”. Já otítulo desse seu opúsculo (Como a Trindade é um único Deus enão três deuses) expressa o propósito de esclarecer racional-mente a verdade de fé. Certamente, isso não é algo de novo;Agostinho e outros tinham escrito textos com o mesmointuito. Aliás, Agostinho (1994) havia afirmado a necessi-dade de cooperação entre fé e razão (Sermones, CCL 0284,sermo 43, Sl 41, 182): intellige ut credas, crede ut intelligas,"entende a fim de que creias", "crê a fim de que entendas"2.Para Boécio, o lema era: fidem, si poteris, rationemque cojunge,"conjuga a fé e a razão"!, conselho com que encerra a carta aoPapa João I. À primeira vista, nada de novo. A novidade, porém,está em que esse propósito tenha sido assumido explicita-mente, programaticamente: aquilo que antes podia ser1A audiência de Bento XVI (2009), de 23-09, foi dedicada aAnselmo e o Papa o qualificou de “fundador da teologiaescolástica”. Não é de estranhar que, sendo a Escolástica umatarefa racional, os que acentuam extremadamente a razão – Boécioou Anselmo – sejam considerados seus fundadores.2Já Bento XVI (2009) recorda a versão anselmiana dessa fórmula“não procuro compreender para crer, mas creio paracompreender".
  • 39. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 39unicamente uma atitude fática tornava-se agora um princí-pio. Nova é também a radicalidade do projeto. No seu DeTrinitate, encontram-se várias concepções platônicas e neo-platônicas; as dez categorias, os gêneros, as espécies ediversos outros conceitos de Aristóteles; todo tipo de análi-ses filosóficas e de linguagem. Mas não há sequer uma únicacitação ou referência à Bíblia, e isso num tratado teológicosobre a Santíssima Trindade! Como diz Pieper (1973) (e este trabalho apoia-se emboa medida no “Scholastik”), a Escolástica traz consigo operigo – “fundacional” de Boécio – da supervalorização darazão, que vai encontrar em Anselmo um expoente original,ao pretender, com suas “rationes necessariae”, deduzir todasas razões da redenção. Se um Tomás de Aquino e os grandesteólogos medievais conseguiram superar essa ameaça e fazeruma teologia equilibrada (o que talvez requeresse o prece-dente radical anselmiano...) foi graças a um notável corre-tivo desse racionalismo. O corretivo do racionalismo: Pseudo-Dionísio Areopagita Na mesma época em que Boécio escreve seu DeTrinitate, surgem no Oriente uns livros – Sobre os nomes deDeus; Sobre a hierarquia celeste; Sobre a hierarquia eclesiástica;Sobre a teologia mística – cujo autor declara ser Dionísio doAreópago (cf. At. 17, 34), discípulo de São Paulo, o apóstolo.Por mais inverossímil que fosse essa declaração, o fato é queenganou a Idade Média, que julgou Dionísio um grandesanto, inspirado pelo Espírito Santo. Pseudo-Dionísio exer-ceu enorme influência nos teólogos medievais: Tomás deAquino deve a ele sua philosophia negativa e sua theologianegativa:
  • 40. 40 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Tomás de Aquino formulou os princípios de uma philosophia negativa e também de uma theologia negativa. […] o fato de a discussão sobre Deus da Summa Theologica começar com a sentença: "Não podemos saber o que Deus é, mas sim, o que Ele não é". (...) e o pensamento, expresso por Tomás em seu comentário ao De Trinitate de Boécio: o de que há três graus do conhecimento humano de Deus. Deles, o mais fraco é o que reconhece Deus na obra da cria- ção; o segundo é o que O reconhece refletido nos seres espirituais e o estágio superior reconhece-O como o Desconhecido: tamquam ignotum! E aquela sentença das Quaestiones disputatae: "Este é o máximo grau de conheci- mento humano de Deus: saber que não O conhecemos". (PIEPER, 2000). A theologia negativa está bem consciente de que, quandonosso discurso se volta para Deus, nossa linguagem mostra-se ainda mais inadequada. Sim, por analogia com ascriaturas, diremos que Deus é justo, que Ele é bom, eternoetc. Mas, há diversos problemas de insuficiência de língua-gem quando predicamos de Deus. Por exemplo, qualidades,que são separadamente nas criaturas, teriam que ser unifica-das na “essência” de Deus. E é unicamente sobre nossoâmbito de experiências, sobre nosso conceito de tempo quefalamos em “justo”, “eterno” ou “bom”. Sim, não é descabido dizer que Deus é justo. Mas nosso conceito de justiça procede do único mundo de experiências que nos é acessível; e nele “o justo” manifesta seu dever para com o outro, com o qual tem uma pen- dência: precisamente nisto consiste a justiça. Mas, pertence à essência de Deus não ser devedor de ninguém. Então tem sentido dizer
  • 41. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 41 que “a justiça” de Deus é necessariamente tão diferente, que não pode se chamar “justiça” em sentido estrito. (PIEPER, 1973, p. 62). Certamente, estes aspectos “negativos” não são os queos epígonos de Tomás destacam; na verdade, os “tomistas”costumam ocultá-los; mas são essencialíssimos e o tributofundamental de Tomás a Pseudo-Dionísio. O caráter nega-tivo da filosofia de Tomás é o que torna problemático aprópria ideia de um “tomismo”, em sentido estrito: comoenfiar em um “ismo”, em uma filosofia de manuais comresposta para tudo...? Diz Pieper sobre a negatividade e aimpossibilidade de um tomismo3: E, quanto ao elemento negativo da philosophia de Tomás, encontramos aquela sentença sobre o filósofo, cuja aplicação ao conhecimento não é capaz sequer de esgotar a essência de uma única mosca. Sentença que, embora esteja escrita em tom quase coloquial, num comentário ao Symbolum Apostolicum, guarda uma relação muito íntima com diversas outras afirmações semelhantes. Algumas delas3 Junto com a negatividade, Pieper vê a impossibilidade de um“tomismo” por conta também da extraordinária abertura depensamento de Tomás: "Não pode haver um tomismo porque agrandiosa afirmação que representa a obra de S. Tomás é grandedemais para isso [...]. S. Tomás nega-se a escolher algo; empreendeo imponente projeto de escolher tudo [...]. A grandeza e aatualidade de Tomás consistem precisamente em que não se lhepode aplicar um ismo, isto é, não pode haver propriamente umtomismo (propriamente, isto é: não pode haver enquanto seentenda por tomismo uma especial direção doutrináriacaracterizada por asserções e determinações polêmicas, um sistemaescolar transmissível de princípios doutrinais)" (PIEPER, 1981, p.27).
  • 42. 42 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) são espantosamente "negativas" como, por exemplo a seguinte: Rerum essentiae sunt nobis ignotae; "as essências das coisas nos são des- conhecidas". E esta formulação não é, de modo algum, tão incomum e extraordinária, quanto poderia parecer à primeira vista. Seria facil- mente possível equipará-la (a partir da Summa Theologica, da Summa contra Gentes, dos Comentários a Aristóteles, das Quaestiones disputatae) a uma dúzia de frases semelhantes: Principia essentialia rerum sunt nobis ignota; formae substantiales per se ipsas sunt ignotae; differentiae essentiales sunt nobis ignotae. Todas elas afirmam que os "princípios da essência", as "formas substanciais", as "diferenças essenciais" das coisas, não são conhecidas. (PIEPER, 2000). Tomás cita cerca de 2.000 vezes Dionísio; Anselmo oignora (menciona-o uma única vez e não para endossar seupensamento). Esses dados guardam profunda relação com asconcepções de Teologia: Anselmo carece do corretivo dioni-siano e se aproxima de um racionalismo, embora, técnica-mente, não se possa aplicar sem mais esse qualificativo a seupensamento, marcado pela fé, que pressupõe o “dado” da fé.Dois ilustres medievalistas assim ressalvam: Naturalmente, um teólogo como Anselmo não pode jamais cair na aceitação formal da tese de que não há nada que supere a capacidade cognoscitiva da ratio humana. Não obstante, não causa a mínima estranheza que seu pensamento se aproxime continuamente de um tal racionalismo. (PIEPER, 1973, p. 68). Anselmo trata ex professo das relações entre fé e razão, resumindo-as na fórmula:
  • 43. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 43 Credo ut intelligam, de inspiração nitidamente augustiniana. Segundo ele, devemos come- çar por acreditar na existência de Deus, na Trindade e em todas as verdades da revela- ção cristã. Depois, a nossa razão poderá justi- ficar todas essas verdades "rationibus necessa- riis", por motivos decisivos e necessários e não - como diria Tomás de Aquino - por motivos apenas prováveis e sem valor de- monstrativo. Segundo Anselmo, a fé ensina que assim é; a razão confirma mostrando porque assim deve ser. A racionalização da fé, proposta por Anselmo, não podia degenerar logicamente em racionalismo, pois, a razão, neste sistema, não pode discrepar da fé, uma vez que o conhecimento racional é concebido - conforme Plotino e Agostinho - como fruto da iluminação natural por parte de Deus e este naturalmente não pode contrariar a fé, que é resultado da revelação, sobrenatural, divina. Mas [...] a posição anselmiana levava a tolher o mérito da fé e a justificar de antemão as recriminações de Gregório IX contra o uso da demonstração em teologia. (VAN ACKER, 1983, p. 13). “Atenuantes” à parte, Pieper (1973, p. 78) tambémobserva: [Há em Anselmo] uma observação suspeita que diz que à argumentação que se segue não se deve exigir mais certeza “de que a que possa minha opinião supor provi- soriamente [interim] enquanto Deus não me revele coisa melhor”. Esta observação é enga- nosa porque só aparentemente constitui um abrandamento; o que, na realidade, se diz é que a ratio não capitula perante o mistério,
  • 44. 44 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) mas só diante de um argumento mais forte e, assim, “provisoriamente” mantém o “que até aqui lhe parece ser”. O fato é que a teologia de Anselmo nos vai pôr a umpasso de considerar que Deus forçosamente tinha que agirde tal e tal modo... A antiga teologia da redenção Anselmo, espírito inovador e originalíssimo, investirácontra a doutrina teológica tradicional da Redenção e daEncarnação. A doutrina tradicional da redenção – comum atéGregório Magno – apoia-se numa interpretação de Colos-senses 2:14-15. Apesar de seu enorme potencial dramático –convocando efeitos especiais cinematográficos – esses ver-sículos não costumam ser recordados na pregaçãocontemporânea: em décadas de prática religiosa católica, nãome lembro de uma única menção a eles em homilias dasmissas. E ganhei já um par de apostas com evangélicos –praticantes e muito cultos – que simplesmente os desconhe-ciam e duvidavam que tais versos estivessem no corpuspaulino. Versículos que não são mencionados uma vezsequer no Catecismo da Igreja Católica! Neles se diz que, na redenção, Cristo eliminou umdecreto, um título de dívida escrito (quirógrafo) contra nós, ecravou-o na cruz (Col. 2, 14) e, vencendo os principados epotestades, despojou-os e os expôs publicamente ao des-prezo (como nos desfiles triunfais romanos, nos quais oschefes vencidos eram ridicularizados ante a multidão). A interpretação tradicional era a de que, desde opecado de Adão, o diabo tinha adquirido direitos sobre ohomem decaído; direitos “escritos” que o próprio Deusrespeitava e que só podiam ser revogados se Satanás, talvez
  • 45. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 45por engano, se lançasse contra um homem inocente, sempecado (Cristo), fora de seu legítimo domínio. Nesse sentido, está a intocável autoridade deAgostinho: vigorava contra todos nós o decreto conquistadopelo diabo, que possuía àqueles a quem enganara. Ao sederramar o sangue sem pecado, foi abolido esse quirógrafo,a caução do pecado: Ut pro toto mundo sanguis innocens funderetur, et omnium credentium peccata delerentur; quia ille est mortuus, in quo peccatum non potuit inveniri. Tenebatur cautio nostrorum pec-catorum, tenebat contra nos chirographum diabolus; possidebat quos deceperat, habebat quos vicerat. Debitores omnes eramus, cum debito hereditario omnes nascuntur; fusus est sanguis sine peccato, et delevit cautionem de peccato. (AGOSTINHO, 1994, CCL 0284, sermo 229E, p. 468). São Leão Magno explica com detalhe: Cristo ludibriouo diabo e, como se diria popularmente, “cavou” umpênalti… e o diabo “caiu como um patinho”. Cristo vemcomo homem, escondendo sua divindade e engana o astutoinimigo. Cristo nasce como todo mundo, chora comoqualquer bebê, é envolto em panos, circuncidado e levado aotemplo para que se cumpra o preceito da purificação legal. Odiabo percebe também sua infância e crescimento normais epensa que pode ofendê-lo, agredi-lo e matá-lo, sem se darconta de que Ele não tem parte no pecado e não está incluídono quirógrafo4.4Cum igitur misericors omnipotens que saluator ita susceptionishumanae moderaretur exordia, ut uirtutem inseparabilis a suohomine deitatis per uelamen nostrae infirmitatis absconderet,inlusa est securi hostis astutia, qui natiuitatem pueri in salutem
  • 46. 46 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Encontramos ecos do drama do “direito do diabo”, aolongo de toda a Idade Média, como na popularíssima lendade Teófilo, contada, por exemplo, por Gonzalo de Berceo(c.1198-c.1274) (BERCEO, 2010). Nas diversas versõesmedievais do Teófilo, é a Virgem Maria quem resgata oquirógrafo, no melhor estilo Auto da Compadecida, no qual odiabo se queixa de que assim não vale: “Ela terminadesmoralizando tudo”. Mas quem poderia supor que uma ideia teológica davelha patrística iria, em estrondoso sucesso, conquistar oséculo XXI e render, em seu fim de semana de estreia nosEUA, 65,5 milhões de dólares em sua versão cinema-humani generis procreati, non aliter sibi quam omniumnascentium putauit obnoxiam. Vidit enim uagientem atquelacrimantem, uidit pannis obuolutum, circumcisioni subditum etlegalis sacrificii oblatione perfunctum. Agnouit deinceps solitaincrementa pueritiae, et usque in uiriles annos de naturalibus nondubitauit augmentis. Inter haec intulit contumelias, multiplicauitiniurias, adhibuit maledicta, obprobria, blasphemias, conuicia,omnem postremo in ipsum uim furoris effudit, omniatemptamentorum genera percucurrit, et sciens quo humanamnaturam infecisset ueneno, nequaquam credidit primaetransgressionis exortem, quem tot documentis didicit essemortalem. Perstitit ergo inprobus praedo et auarus exactor in eumqui nihil ipsius habebat insurgere, et dum uitiatae originispraeiudicium generale persequitur, chirographum quo nitebaturexcidit, ab illo iniquitatis exigens poenam, in quo nullam repperitculpam. Soluitur itaque letiferae pactionis malesuada conscriptio,et per iniustitiam plus petendi, totius debiti summa uacuatur.Fortis ille nectitur uinculis suis et omne commentum maligni incaput ipsius retorquetur. Ligato mundi principe, captiuitatis uasarapiuntur. Redit in honorem suum ab antiquis contagiis purgatanatura, mors morte destruitur, natiuitas natiuitate reparatur,quoniam simul et redemptio aufert seruitutem, et regeneratiomutat originem, et fides iustificat peccatorem. (LEO MAGNUS,1994, SL 138, XXII).
  • 47. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 47tográfica: O Leão, a Feiticeira e o Guarda Roupa, de C. S. Lewis(LEWIS, 2010). Todos conhecem o enredo: a feiticeira adquiriu direito deposse sobre Edmund, induzindo-o a trair seus irmãos. Direitoque Aslan (obviamente, imagem de Cristo) reconhece. Aslandiz à feiticeira que a ofensa de Edmundo não fora dirigida a elae pede a libertação do pecador. Começa o jogo da “Magiaprofunda” da aurora dos tempos (cap. 13): a feiticeira recorda aAslan o decreto escrito, gravado em letras muito profundas eaté no cetro do Imperador de Além-mar (Deus Pai): “You knowthat every traitor belongs to me as my lawful prey and that for everytreachery I have a right to a kill” (...) “"It is very true," said Aslan, "Ido not deny it" (LEWIS, 2010, s/p). Aslan, então, em conversa privada com a feiticeira, seoferece em troca de Edmundo para ser sacrificado na Mesade Pedra, onde os traidores são entregues à Feiticeira parasacrifício. No capítulo seguinte (cap. 14), a feiticeiradescarrega todo seu ódio em Aslan, submete-o a torturas, amofas e à morte (LEWIS, 2010, s/p). No capítulo 15, Aslan ressuscita (para enorme surpresade todos) e explica que há uma magia ainda mais profunda,anterior à aurora dos tempos e desconhecida pela feiticeira,segundo a qual matar uma vítima inocente implica a perdado direito do quirógrafo: “She would have known that when awilling victim who had committed no treachery was killed in atraitors stead, the Table would crack and Death itself would startworking backwards” (LEWIS, 2010, s/p). Estamos no Brasil e não é descabido relacionar essasideias com o rei Pelé, num memorável episódio, relembradopor Luiz Zanin, colunista de O Estado de São Paulo: Ouço, no programa do Milton Neves na Rádio Bandeirantes, a gravação de uma partida entre Santos e São Paulo em 1974. Nela, um lance famoso. O São Paulo ganha por 1 a 0 e o
  • 48. 48 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Santos não consegue empatar. Já no finzinho do jogo, a bola sobra na mão do goleiro Valdir Perez. Bola dominada. Pelé, dentro da área, arregala os olhos e parte para cima do goleiro, como se ele tivesse largado a bola. O zagueiro Samuel, assustado com a presença do Rei e de costas para o goleiro, agarra Pelé e comete a falta, marcada pelo juiz Armando Márquez. Pênalti que Brecha cobra e converte: 1 a 1, resultado final. O interessante é que Milton Neves reproduz as gravações da época e os jogadores do São Paulo elogiam a malícia de Pelé. Não o recriminam. Depois de repetir a gravação do jogo, Milton entrevista ao vivo o Valdir Perez de hoje, morando em Vitória, no Espírito Santo. Ele, que foi o goleiro da seleção de 1982, relembra o lance com humor e fala da capacidade inventiva única de Pelé, da sua inteligência capaz de tirar do nada um lance desses para decidir uma partida difícil. (ZANIN, 2006). Anselmo e a teologia; a redenção e o Cur Deus Homo? Anselmo volta-se radicalmente contra essa linhatradicional, que, desde então, foi abandonada, dando lugar àsua nova proposta, – no Cur Deus Homo? (ANSELMO, 1952) -que vai ser, em suas linhas fundamentais (e esquisitices àparte), aceita na teologia. Uma formulação atual, por exemplo, é a dada por Pe.Garrigou-Lagrange – “O dogma da Redenção e sua explica-ção teológica” – usual na catequese cristã de hoje: Na verdade, a injúria é tão mais grave quanto maior a dignidade da pessoa ofendida; é mais grave insultar um magistrado do que um qualquer que nos apareça pela frente. O
  • 49. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 49 pecado mortal [...] pelo qual o homem se desvia de Deus, tem uma gravidade infinita, porque ele praticamente nega a Deus a dignidade infinita de fim último e coloca falsamente este fim num miserável bem criado. Se a ofensa cresce com a dignidade do ofendido, a injúria feita a Deus pelo pecado mortal tem uma gravidade sem limite; ela lhe recusa a digni- dade de Bem Supremo. [...] Para reparar essa desordem era preciso um ato de amor a Deus de valor infinito. Ora, nenhuma criatura, que permanece sempre criatura, pode dar a seu ato de amor esse valor infinito; seu ato, mesmo sendo sobrenatural, fruto da graça e da caridade infusa, continua finito como a criatura de que procede, como a graça e a caridade criadas, apesar de se dirigirem a um objeto infinito que é o próprio Deus. Podemos amar a Deus, mas não podemos amá-lo infinitamente. Só Ele é capaz de se amar assim. E então, para que houvesse na terra, numa alma humana, um ato de amor a Deus de valor infinito, era necessário que essa alma humana fosse de uma pessoa divina. Tal foi a alma do Verbo feito carne: seu ato de amor extraía da personalidade divina do Verbo um valor infinito para satisfazer e merecer. Era o ato de amor de uma alma humana, mas também de uma pessoa divina; é chamado por essa razão de ato teândrico, ao mesmo tempo divino e humano. (GARRIGOU-LAGRANGE, 2010). O Cur Deus Homo?, diálogo entre Boso e Anselmo,começa indicando que não se trata de chegar à fe pela razão,mas, dada a fé, atingir as razões, a necessidade (ratione velnecessitate) pela qual Deus se fez homem e, pela sua morte,deu vida ao mundo. (I, 1). O conteúdo da argumentação trazelementos plausíveis e outros nem tanto.
  • 50. 50 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Boso pergunta por que essa libertação, trazida porCristo, é chamada de redenção (I, 6). De que cativeiro setrata? De fato, falar em Cristo “redentor” e “redenção” pres-supõe um cativeiro (em nossa história, redentora é a PrincesaIsabel …). Seja como for, Satanás não tem direito de possesobre o homem e o “decreto” (de Col. 2, 14) não se refere aodemônio, nem a um seu domínio sobre o homem, mas aDeus, que impõe ao pecador a servidão do pecado. (I, 7) Sim,Deus é livre, mas essa liberdade não pode contradizer aquiloque compete a Deus. (I, 12) etc. Outros argumentos soam a nossos ouvidos comobizarrices. Como quando em I, 16, Anselmo dá, por evidente,ou facilmente demonstrável, que havia um número exato, omais conveniente, de criaturas racionais para adorar a Deuse, com a queda dos anjos, necessariamente homens deveriamocupar seu lugar, posto que nenhuma outra natureza seriacapaz dessa substituição. Todavia, o que mais nos interessa não é o conteúdo,mas o modo como Anselmo propõe sua teologia. Trata-se de“razões necessárias”: necessariamente seres humanos devemsubstituir os anjos caídos; sem nenhuma dúvida, Deus tinhaque nascer de uma mulher virgem; é necessário que o VerboDivino e o Homem se juntem numa pessoa só etc. De fato, jáno “Prefácio” do Cur Deus Homo, Anselmo lança seumanifesto: apresentar argumentação racional, que prove, porrazões necessárias, que é impossível a qualquer homemsalvar-se sem Cristo, que o Verbo devia se encarnar etc. Tomás e a Teologia Se o “provisório” da razão em Anselmo é, afinal, umreforço de seu racionalismo; em Tomás, o provisório é umarecusa do racionalismo. No começo da Suma Teológica,depois das questões De Deo Uno, nas quais se dão muitos dos“preâmbulos da fé”, acessíveis à razão (e mesmo esses foi
  • 51. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 51necessário que Deus os revelasse porque só seriam atingidospor poucos, depois de muito tempo e com mistura de muitoserros “a paucis, et per longum tempus, et cum admixtionemultorum errorum, homini proveniret” I, 1, 1), Tomás vai tratarde Deus Trino (I, 32). Nessa q. 32, já começa o artigo 1, dizendo serimpossível à razão chegar ao conhecimento da Trindade. E,na resposta à 2ª objeção, distingue entre dois tipos de razões:1) as que demonstram cabalmente um fato raiz x, e 2) razõesque não provam5 x, mas simplesmente, dado x, que é certo,essas razões se mostram compatíveis com o x dado; não oprovam, mas ajustam-se de modo congruente a ele: como naciência da astronomia, os epiciclos e excêntricos de Ptolomeudão conta dos fenômenos que vemos no céu, que poderiamser alcançados por outro modelo diferente!6 Podemos dar razões do primeiro tipo para provar quehá um único Deus; mas para a Trindade (e tantos outrostemas da Teologia) só podemos apresentar razões do5 E isto, no dizer de Bruce D. Marshall, “sounds strikingly modern”(GRIFFITHS; HÜTTER, p. 65).6 Ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, adprobandum sufficienter aliquam radicem: sicut in scientia naturaliinducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli sempersit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quaesufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendatcongruere consequentes effectus: sicut in astrologia ponitur ratioexcentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta,possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes: nontamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte aliapositione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induciratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundomodo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis:quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; nontamen ita quod per has rationes sufficienter probetur TrinitasPersonarum. (I, 32, 1 ad 2).
  • 52. 52 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )segundo tipo: dada a Trindade (pela fé), apresentar ummodelo coerente ... Pieper esclarece mais aspectos da posição “negativa”de Tomás. Contrapondo sua concepção de Teologia à deAnselmo, Ockham e outros, Pieper afirma: Como “teste” pode servir a questão: Deus teria se feito homem, se o homem não tivesse pecado? É claro que há aqui inúmeras tentadoras possibilidades de especulação meta- física para a razão que pensa em conexões universais [...] poder-se-ia argumentar que seria absurdo o homem levar vantagem com o pecado etc. [...] [A resposta de Tomás é:] “A verdade sobre essa questão só a pode saber Aquele que nasceu e se encarnou porque quis” e “Não há nenhuma razão demonstrativa naquelas coisas que pertencem à fé” (PIEPER, 1973, p. 173). [Ante a questão de Ockham, se Deus poderia ter se encarnado em uma pedra ou asno] Tomás não fala de pedra nem de asno, nem de nada do que poderia ter sido; mas, refletindo sobre a verdade de fé de que Deus se fez homem, diz simplesmente que não saberíamos nada em absoluto se não tivesse sido revelado; e mesmo quando tenta tornar compreensível o fato da Encarnação como algo “congruente”, sua atitude é muito mais de silencioso respeito ante o mistério [...]. (PIEPER, 1973, p. 179).
  • 53. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 53ReferênciasAGOSTINHO. Opera Omnia. In: Cetedoc Library of ChristianLatin Texts. Turnhout: Brepols, 1994. (edição em CD).ANSELMO. “Cur Deus Homo”. In: Obras completas. Madrid:BAC, 1952.BENTO XVI. Santo Anselmo de Aosta. Audiência de 23-09-09.Disponível em: <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090923_po.html>. Acesso em: 17 maio 2010.BERCEO, G. El milagro de Teófilo. Disponível em:<http://www.hottopos.com/mp2/berceo.htm>. Acesso em: 17maio 2010.GARRIGOU-LAGRANGE. O Dogma da Redenção e suaexplicação teológica. Disponível em: <http://sitenovo.permanencia.org.br/drupal/node/225>. Acesso em: 17 maio 2010.GRIFFITHS, P. J.; HÜTTER, R. Reason and the reasons of faith.New York: T & T Clark Int., 2005.LEO MAGNUS. Opera Omnia. In: Cetedoc Library of ChristianLatin Texts. Turnhout: Brepols, 1994. (edição em CD).LEWIS, C. S. The Lion, the Witch and the Wardrobe. Disponível em:<http://www.mylibrarybook.com/author/ C.S-Lewis.html>. Acessoem: 17 maio 2010.PIEPER, J. Filosofía medieval y mundo moderno. Madri: Rialp,1973.PIEPER, J. Luz inabarcável: o elemento negativo na filosofia de Tomásde Aquino. Convenit Internacional 1. São Paulo, 2000. Disponível em:<http://www.hottopos.com/convenit/sumar.htm>. Acesso em: 25jul. 2010.
  • 54. 54 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )PIEPER, J. Thomas von Aquin: Leben und Werk. München: DTV.1981.VAN ACKER, L. O Tomismo e o pensamento contemporâneo.São Paulo: Edusp; Convívio, 1983.ZANIN, L. A malícia do Rei. 2006. Disponível em:<http://blogs.estadao.com.br/bate-pronto/ a-malicia-do-rei>.Acesso em: 17 maio 2010.
  • 55. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 55 O problema da linguagem em Tomás de Aquino Ivanaldo Santos Com toda certeza, Tomás de Aquino (1225-1274) é umdos grandes pensadores que a humanidade teve o privilégiode possuir. Ele não é o tipo de pensador específico ou entãoprogramado, ou seja, que discute um único ou um pequenoconjunto de temas. Pelo contrário, ele se abriu para debaterquase todos os temas a que a cultura ocidental tinha acesso,no século XIII. Ele debateu sobre temas variados, como, porexemplo, Deus, a alma, a razão, a lógica, a ética e a língua-gem. É por isso que Tomás de Aquino é um dos grandesarquipélagos da filosofia, ou seja, juntamente com pensa-dores como Platão, Aristóteles, Kant e Heidegger, Tomásconseguiu produzir uma rara obra filosófica que, ao mesmotempo, reflete sobre temas de suma importância e influen-ciou e continua influenciando a cultura ocidental. Este estudo não objetiva estudar a gigantesca obra doAquinate, mas unicamente apresentar um problema dentrodela, ou seja, a linguagem enquanto problema filosófico. Aimportância da reflexão filosófica, desenvolvida peloAquinate sobre a linguagem se dá pelo motivo de que, comobem salientou Mauricio Beuchot, muitas teses e análisessobre a linguagem, desenvolvidas, no século XX, pelos filó-sofos analíticos, já estavam presentes, mesmo que de formaembrionária, em filósofos medievais como Tomás de Aquino(BEUCHOT, 1991). Além disso, as reflexões do Aquinatecontinuam a influenciar correntes filosóficas contempo-
  • 56. 56 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )râneas que estudam a linguagem, especialmente a filosofiaanalítica (BRASA DÍEZ, 1976; BEUCHOT, 2010). No entanto, não se deve imaginar que Tomás deAquino e o pensamento filosófico cristão sejam uma unani-midade na sociedade contemporânea; justamente nummomento histórico marcado pelo secularismo e por umprofundo espírito anticristão. Na sociedade contemporânea,existe até mesmo um fundamentalismo secular, o qual desejabanir toda e qualquer forma de pensar oriundo docristianismo. Tomás de Aquino é uma das vítimas do funda-mentalismo secular. Muitas vezes seu rico pensamento é malinterpretado ou simplesmente ignorado. Por exemplo, notocante específico ao problema da linguagem, objeto deanálise do presente estudo, encontramos algumas inter-pretações impregnadas pelo secularismo e que não conhe-cem ou simplesmente negam sua profundidade filosófica.Um bom exemplo disso é a pesquisa realizada por JoãoWanderley Geraldi sobre os fundamentos das percepçõesjudaico-cristãs da linguagem (GERALDI, 2010). Para ele, asideias linguísticas do sistema judaico-cristão são equivo-cadas e preconceituosas. Isso se deve pelo fato de o mitobíblico da Torre de Babel, o qual seria o fundamentolinguístico do sistema judaico-cristão, colocar a diversidadelinguística como sendo um pecado, um erro diante de Deus.Segundo João Wanderley Geraldi, a consequência disso éque os teóricos do sistema judaico-cristão, e nesse casoencontra-se Tomás de Aquino, passaram a ver qualquerforma de diversidade linguística como sendo uma contra-dição, um erro, que deve ser extirpado (GERALDI, 2010). O que faltou a João Wanderley Geraldi e a muitosoutros teóricos que se pautam pela cultura secular foi umaleitura mais atenta e até mesmo menos preconceituosa dospensadores cristãos. Por exemplo, uma criteriosa leitura daobra de Tomás de Aquino mostrará que ele não abomina a
  • 57. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 57diversidade linguística. Pelo contrário, ele vê essa diver-sidade como sendo produto da vontade divina e umamissão, a qual o homem não pode deixar de cumprir. Eleapenas faz a justa ressalva que é preciso fazer uso ético dadimensão da diversidade linguística. O homem não é Deus.Ele não pode fazer o que bem quiser. É preciso esclarecer que a posição de João WanderleyGeraldi não encontra apoio dentro dos estudos sobre a pers-pectiva linguística dos pensadores judaico-cristãos. Especi-ficamente quando se trata de Tomás de Aquino, as posiçõessão bem diferentes da tese defendida por João WanderleyGeraldi. Por exemplo, Roig Gironella (1972) demonstra quehá, no Aquinate, uma autêntica reflexão sobre a linguagem;Kenny (1981) apresenta as interfaces entre o Aquinate e afilosofia contemporânea, especificamente a filosofia dalinguagem e Lohmann (2000) demonstra que o pensamentode Tomás de Aquino pode ser utilizado par compreender osistema língua/pensamento. Já Jean Lauand demonstracomo o pensamento de Tomás de Aquino pode ajudar acompreender a linguagem do cotidiano (LAUAND, 2002a) e,ao mesmo tempo, a metafísica das línguas indígenas, espe-cialmente as línguas Bantu e Tupi (LAUAND, 2002b). Comoé possível perceber pelos exemplos apresentados há emTomás de Aquino, uma expressiva reflexão sobre a lingua-gem. Sobre esse aspecto, é bom recordar o que diz PauloFaitanin sobre a posição do Aquinate diante da linguagem,ao afirmar que Tomás de Aquino não escreveu um tratadosistemático onde expôs sua teoria sobre a linguagem. Noentanto, em diversas obras de sua Opera Omnia, discute eanalisa a linguagem. Dentro desse quadro, é preciso destacaras doutrinas e discussões que se encontram nas principaisobras do Aquinate, sendo elas: Summa Theologiae, ContraGentiles, De Veritate, De Anima, Sententia Libri de Anima,Sententiam Super Metaphysicam, De Natura Verbi Intellectus, De
  • 58. 58 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )Interpretatione, De lallacis, De Demonstratione, De Quatuor e IIAnalyticos Posteriora (FAITANIN, 2010). Na Suma Teológica (III, q. 60, a4, c), Tomás de Aquinoafirma que a linguagem é o veículo pelo qual o ser humanoexterioriza o conhecimento intelectual. E essa exteriorizaçãoé feita por meio de sinais sensíveis, falados e escritos, ou seja,por todo o conjunto da linguagem. Para ele, a linguagem é agrande ferramenta humana para simultaneamente se comu-nicar e transformar o mundo exterior à mente. Se nãohouvesse a linguagem, o ser humano estaria limitado àdimensão interna do intelecto, e, com isso, não haveriacomunicação entre os indivíduos, com a sociedade e com omundo físico. A linguagem tira o homem da solidão, doisolamento pessoal e social. E, por usa vez, joga-o dentro douniverso das relações interpessoais, sociais, culturais e emcontato com o mundo físico. Essa é uma concepção sofis-ticada sobre a linguagem. Em grande medida, o século XXretoma, com mudanças, essa concepção. Por exemplo, nesseséculo, o filósofo pragmático Richard Rorty defende a tese deque a linguagem, ao tirar o homem do isolamento, da soli-dão – concepção que está presente no Aquinate – torna-se aferramenta que possibilita ao homem ser uma espécie deação e transformação de si mesma, da sociedade e da natu-reza. No século XIII, o Aquinate demonstrou ser a língua-gem um dos problemas que, de forma direta ou indireta,precisam ser pesquisados pela filosofia. Para ele, o homemnão pode manipular a linguagem da mesma forma que umcientista manipula uma fórmula química em laboratório, ouseja, com precisão e rigor. Se fosse possível manipular alinguagem com precisão e rigor, o homem seria Deus, e, porconseguinte, todos os problemas da vida humana estariamresolvidos. Entretanto, a realidade é outra. A linguagem éum ente vivo que, muitas vezes, extrapola os limites daestreita compreensão humana.
  • 59. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 59 Para o Aquinate, ao invés de haver uma compreensãoabsoluta da linguagem, é preciso haver um "tratamento"conceitual sobre ela. É preciso esclarecer que a palavra“tratamento” é utilizada não no sentido de compreensãológica, de construção de uma metalinguagem, da formacomo é encontrada em Wittgenstein – principalmente naprimeira fase da sua pesquisa filosófica, representada emgrande medida pelo Tratado lógico-filosófico – e em grandeparte da análise filosófica sobre a linguagem desenvolvidano século XX. Utiliza-se a palavra “tratamento” apenas comosendo a necessidade de se investigar a linguagem. Junto comtodas as outras questões metafísicas (ser, realidade, Deus,etc), é preciso pensar sobre e com a linguagem. No entanto, ésurpreendente que Tomás de Aquino, em pleno século XIII,tenha tido uma percepção sobre a linguagem que viria a serprofundamente investigada no século XX, especialmente porWittgenstein e seus seguidores. Neste sentido, é preciso verque o Aquinate realizou uma reflexão perene sobre proble-mas filosóficos e, no caso específico, sobre a linguagem. Seria demasiadamente cansativo apresentar toda areflexão do Aquinate sobre a linguagem. Isso consumiria umtratado ou um manual de filosofia tomista; algo que não é oobjetivo do presente estudo. Por isso, optou-se por realizarum estreitamente na discussão e apresentar, mesmo que deforma tangencial, a discussão da linguagem realizada porTomás de Aquino, a partir da Suma Teológica, doravante ST.Essa apresentação será feita por meio de quatro questõesexpostas pelo Aquinate. A primeira questão é a formação do conceito ou dapalavra pensada. Para o Aquinate, a palavra só pode serexpressa por meio do som, se antes ela for pensada. Só épossível um indivíduo olhar para um objeto singular e dizer“cadeira” ou outro nome, se existir um conceito de “cadeira”e os demais conceitos. Sem o conceito, é quase impossívelhaver o reconhecimento de um objeto; sem ele, o objeto é
  • 60. 60 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )sempre novo e o indivíduo não saberá pronunciar seu nome.É por esse motivo que, dentro de uma compreensão dalinguagem, é preciso saber como se dá a formação doconceito no intelecto. Para Tomás de Aquino (ST, I, q. 30, a3, ad2), o conceitose forma pela simples apreensão da essência de um objeto,na medida em que, simultaneamente, o intelecto nega ouafirma algo sobre o objeto e, com isso, vai produzindo umconceito. Por exemplo, uma “cadeira” não possui as mesmascaracterísticas e funções de uma “mesa”. Então, por compa-ração, por processo de negação e afirmação, o intelectoconstrói e, ao mesmo tempo, separa o conceito de “cadeira” ede “mesa”. Com isso, verifica-se que há um ente individualdo tipo “cadeira”, “mesa” e outros. Essa discussão permitiuao Aquinate avançar rumo à questão da singularidade. Para Tomás de Aquino (ST, III, q. 13, a12, c) o conceitoé fruto da concepção que o intelecto faz, pela abstração, aoconsiderar a dimensão universal de um ente particular. Porexemplo, o intelecto percebe que não existe apenas uma“cadeira” ou uma “mesa” no mundo, mas que existemmilhares e milhares desses objetos. São objetos que, apesarde terem cores e outros acidentes diferentes, possuem amesma essência. Por isso, ao invés de se criar milhares denomes diferentes para as milhares de “cadeiras” ou “mesas”que existem, simplesmente cria-se uma única palavra paradesigná-los, ou seja, cadeira e mesa. Com isso, o intelecto cria uma similitude que é capazde expressar, mesmo que de forma parcial, o objeto. Essasimilitude é a palavra (ST, I, q. 27, a2, ad2). É precisoesclarecer que, para Tomás de Aquino, a palavra nãoreproduz ou copia o objeto. Se isso acontecesse, não haveriaseparação entre palavra e objeto. Quando um indivíduoolhasse para um objeto, automaticamente estaria presente apalavra ou, então, quando uma palavra fosse pronunciada,automaticamente o objeto se materializaria. O problema é
  • 61. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 61que na prática isso não acontece. A palavra não possui opoder de literalmente materializar o objeto. Ela apenas orecorda. Ela é uma semelhança do objeto, composta por som,sinais gráficos e conceito, mas não o próprio objeto. EmTomás de Aquino, há uma separação entre palavra e objeto;entre conceito e objeto. É por causa disso que R. H. Robis afirma que a teoriada linguagem, no Aquinate, é um realismo moderado deinspiração aristotélica. Para essa teoria, os universais sãoabstraídos das propriedades reais dos objetos singulares, osquais não existem independentemente, fora do intelecto. Amente abstrai os modi essendi dos objetos, considerando-oscomo modi intelligendi, e, com isso, a linguagem permite quetais abstrações sejam comunicadas por meio dos modisignificandi (ROBINS, 1983). A partir do século XVIII, uma série de pesquisasrealizadas demostraram que as línguas diferem entre siquanto a sua constituição gramatical e quanto às categoriassemânticas associadas às suas mais importantes caracte-rísticas formais. A consequência dessa demonstração é quehouve uma série de objeções e críticas à teoria do Aquiante.Sem dúvida a teoria do realismo moderado tem seus limites.Até porque, no século XIII, o Aquinate não tinha acesso aosestudos sobre gramatica comparada. No entanto, é precisover que a teoria do Aquinate é importante porque demons-tra, com certa precisão, a formação do conceito no intelecto e,por conseguinte, como o intelecto distingue um objeto deoutro. Essa distinção é uma das bases linguísticas doprincípio de nomeação dos objetos. A segunda questão, a qual emerge como consequênciada primeira, é a singularidade. Segundo Tomás de Aquino, ointelecto, ao contemplar o mundo exterior, a mente encontraobjetos expressos de forma singular, individual. O intelectoformula um conceito e uma palavra que são universais, ouseja, são acoplados aos objetos singulares, mas são distintos.
  • 62. 62 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Para ele, o individual, o singular é algo que de nenhummodo pode ser comunicável a muitos (ST, I, q. 11, a3, c) ecuja essência é ser único e distinto de todo o resto (ST, I, q.13, a9, c). Por exemplo, o singular “cadeira” não pode serconfundido ou fundido com outro singular. Por mais queuma “cadeira” seja diferente e exótica, ela sempre seráreconhecida como cadeira. Em casos específicos, como, porexemplo, quando um artista pega uma cadeira e transforma-a em objeto de arte, o singular continua existindo. Nestecaso, existe o objeto de arte construído a partir da cadeira.Do ponto de vista do conceito e da palavra, os objetos não sefundem ou se confundem. Eles são separados, distintos. Epor isso é possível nomeá-los isoladamente. Sobre essa questão, Tomás de Aquino afirma, noestudo O princípio de individuação (n. 5), que, diante do objetopróprio de uma potência, a outra não se dirige senão poracidente; ou seja, as potências são distintas, singulares,individuais. O que existem são acidentes comuns, a váriostipos de potências diferentes. Por exemplo, a cor “verde”pode estar contida em várias potências, como, por exemplo,em “cadeira”, “mesa” e outras. No entanto, essas potênciasapenas possuem o acidente “cor verde”, mas continuamsendo individuais. Quando uma pessoa olha para uma“cadeira” e uma “mesa”, vê objetos diferentes, apesar de am-bos possuírem a mesma cor ou terem outras característicassemelhantes. A terceira questão é a formação da palavra expressapor meio do som. Para Tomás de Aquino, existe a palavrapensada ou verbo mental, a qual é a expressão inteligível doconhecimento do mundo sensível. Apenas a palavra pensadaé limitada ao intelecto. Ela não é expressa por meio do som edas sílabas. É uma palavra que está apenas no pensamento.O problema é que o ser humano não se comunica por meioda pura transmissão do pensamento, por telepatia. Em
  • 63. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 63grande medida, a comunicação humana se dá por meio dapalavra falada, da palavra mediada pelo som. Em Tomás de Aquino, a palavra falada significa a coisamediante o conceito (ST, I, q. 13, a1), ou seja, quando sepronuncia uma palavra não se está emitido apenas um som,mas também um conceito, o qual indica um objeto. É poresse motivo que ele (ST, I, q. 51, a3, ad4) considera a vozcomo sendo o som material sensível da palavra, o qualpermite a comunicação entre os seres humanos. É surpre-endente que, em pleno século XIII, Tomás de Aquino jádemonstrasse a dimensão material da palavra e do som. Essademonstração só vai (re)aparecer no século XX, com filósofosanalíticos, como, por exemplo, Austin e Searle. A quarta e última questão é o significado. Tomás deAquino distingue o significado de uma palavra de como éutilizado para significar. Por essa distinção é possível queuma palavra realmente indique um objeto singular ou,então, que esteja significando outro objeto. Para ele, apalavra nem sempre conserva o mesmo significado. Por issoele criou uma tríplice divisão para explicar a relação palavrae significado. Primeira, existe o termo unívoco (ST, I, q. 5, a6, ad3,), ouseja, a palavra que indica uma mesma essência, que se diz deuma única natureza. Neste caso, há a concordância entre apalavra e o objeto. Por exemplo, quando se diz a palavra“cadeira” e realmente está se referindo a uma cadeira. Segunda, existe o termo equívoco (ST, I, q. 4, a2, c), ouseja, é quando uma única palavra indica várias coisas. Nestecaso, não existe uma proporcionalidade entre a palavra e aessência dos objetos, pois há uma única palavra e váriosobjetos. Um bom exemplo é a palavra “sete”. Essa palavrapode significar o número, o nome de uma marca de sapato eaté mesmo o nome de um indivíduo. Nesse caso quem vaidemostrar qual a verdadeira relação entre palavra e objeto éo contexto sociocultural em que a palavra é pronunciada.
  • 64. 64 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )Mais uma vez, Tomás de Aquino se antecipa às pesquisasrealizadas no século XX, pois é, nesse século, que filósofos dalinguagem, como Grice, irão pesquisar a dimensão sociocul-tural e interacional da linguagem. Terceira, existe o termo análogo (ST, I, q. 13, a5, c), ouseja, é uma palavra que comumente se aplica a muitosobjetos ou situações sociais. Para Tomás de Aquino (ST, I, q.13, a10, c), nesse caso, há uma comparação por proporção, naqual uma palavra, de acordo com o significado aceitosocialmente, é posta na definição da mesma palavra sendocom outro significado. Por exemplo, a palavra “prisão” podeser tomada em seu significado jurídico ou, então, como umasituação psicológica vivenciada por um indivíduo. Por fim, afirma-se que, de um lado, as pesquisas emfilosofia da linguagem, realizadas no século XX, apontaramerros e limitações nas teses apresendas por Tomás deAquino, mas, por outro lado, demonstraram que o Aquinate,com intuição genial, antecipou essas pesquisas. No séculoXXI, os rumos da pesquisa em filosofia da linguagem nãopodem deixar de olhar para a tradição filosófica. A tradiçãonão pode ser renegada. E, nesse caso, o estudo acurado daobra de Tomás de Aquino poderá ajudar no avanço dainvestigação filosófica sobre a linguagem.
  • 65. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 65ReferênciasAQUINO, Tomás de. O princípio da individuação. In: Opúsculosfilosóficos. Vol. 1. Tradução: Paulo Faitanin. São Paulo: SITA,2009._________. Suma teológica. São Paulo: Loyola, 2005a.BEUCHOT, Maurício. Santo Tomás de Aquino: In: La filosofia dellenguage en la Edad Media. 2 ed. México: UNAM, 1991._________. A atualidade da filosofia tomista para a filosofiaanalítica. IN: Ágora Filosófica, Ano 10, n. 1, jan/jun 2010, p. 95-109.BRASA DÍEZ, M. Tomás de Aquino y el análisis linguística. In:Studium, n. 16, 1976.FAITANIN, Paulo. A filosofia da linguagem tomista. In: InstitutoAquinate. Disponível em: http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-a-filosofia-da-linguagem-tomista.htm. Acessado em12/12/2010.GERALDI, João Wanderley. Mitos bíblicos: fundamentos daspercepções judaico-cristãs da linguagem. In: Ancoragens: estudosbakhtinianos. São Carlos: Pedro & João Editores, 2010, p. 65-74.KENNY, Anthony. Tomás de Aquino. Lisboa: Dom Quixote, 1981.LAUAND, Jean. Tomás de Aquino e a metafísica das línguas Bantue Tupi. In: Em diálogo com Tomás de Aquino: conferências eensaios. São Paulo: Mandruvá, 2002b, p. 84-100._________. Antropologia e formas quotidianas: a filosofia deTomás e a nossa linguagem do dia-a-dia. In: Em diálogo comTomás de Aquino: conferências e ensaios. São Paulo: Mandruvá,2002a, p. 32-41.
  • 66. 66 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )LOHMANN, Johannes. Santo Tomás e os árabes – estruturaslinguísticas e formas de pensamento. In: Videtur, N. 11, São paulo,2000.ROBINS, R. H. Pequena história da linguística. São Paulo: LivroTécnico, 1983.ROIG GIRONELLA, J. La filosofia del linguaje y la filosofiaaristotélica de Tomás de Aquino. In: Pensamento, n. 28, 1972.
  • 67. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 67 A linguagem da alteridade em Tomás de Aquino1 Sergio de Souza Salles I. Introdução Uma das razões para um estudo da linguagem daalteridade em Tomás de Aquino é justamente a sua visãoconciliadora e complementar da abordagem filosófica eteológica da categoria do outro (“alius”). É o que procura-remos demonstrar, ao longo dessa reflexão, cujo ponto departida é a análise dos significados de “alius”, “diversitas”,“differentia” e “alteritas” em Tomás de Aquino. Outra razão pode ser obtida da literatura contem-porânea sobre o tema da alteridade em Tomás de Aquino.Afinal, há quem defenda o uso do termo alteridade paraexpressar a distinção das pessoas divinas. Nessa linhainterpretativa, encontram-se os estudos de Mario Pangallo(1998) e Gilles Emery (2007). É nosso intuito, ainda quesecundário, questionar se o termo (“alteritas”) é atribuídorealmente por Tomás de Aquino para significar as pessoasda SS. Trindade. A fim de alcançar esses objetivos, procedemos à análisepor pares de termos para facilitar o acompanhamento não sódo léxico tomista, mas, sobretudo, das questões e respostasabordadas pelo autor. Guiam-nos os seguintes pares concei-tuais, na tentativa de estabelecer a síntese filosófico-teológica1O texto aqui apresentado é uma adaptação de: SALLES, S. S.Diversidade e alteridade em Tomás de Aquino. In: Conhecimento &Diversidade, n. 1, p. 45-58, jan/jul, 2009.
  • 68. 68 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )genuína do Doutor Angélico sobre o tema do outro: 1) alius-diversus; 2) diversitas-differentia; 3) differentia-alteritas. II. Alius e diversus Tomás de Aquino volta-se intensamente, em sua obra,para o tema do outro. Ele o faz com frequência como teólogoque procura aprofundar os mistérios de sua fé, dando-lhe onecessário suporte intelectual. Com efeito, desde seus pri-meiros escritos, o Aquinate (2002a, p.332) procura resolver seo Filho é outro (“alius”) em relação ao Pai. Essa é umaquestão que o acompanhará ao longo de sua carreira acadê-mica e cuja solução depara-se com dificuldades presentes naprópria linguagem, ou seja, com o nosso modo imperfeito designificar o outro. O que permanece constantemente da leitura dasquestões relativas à distinção do Filho em relação ao Pai é ocaráter filosófico e analítico da resolução proposta peloautor, que não concebe a noção de outro como unívoca. Aocontrário, o Aquinate entende-a como possuindo duplosignificado análogo, a saber: 1) Em sentido estrito, “outro” diz-se em relação ao que é diverso (“diversum”); 2) Em sentido lato, do que é distinto (“distincto”), mas não necessariamente diverso. A analogia da noção de “outro” funda-se na noçãocomum de distinção (“distinctio”), pois todo diverso é dis-tinto, ainda que nem todo distinto seja diverso. Nessaprimeira aproximação ao tema do outro, vê-se claramente oelo estabelecido entre a noção de “alius”, “diversus” e“distinctus”. O outro enquanto “alius” pode ser “diversus” ou“distinctus”. Por que razão haveria Tomás de Aquino de estabeleceruma distinção entre o alius qua diverso e o alius qua distincto?
  • 69. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 69Como veremos, isso resulta, primeiramente, da categoriafilosófica do “diversum” que, desde Aristóteles, supõe seresta uma diversidade essencial, enquanto a categoria do“distincto” é mais universal e indeterminada a esse respeito.Em segundo lugar, a flexibilidade e a abertura das categoriasfilosóficas, incluindo-se, aí, a de “outro”, é uma necessidadepara o teólogo que procura saber se o Filho é ou não outroem relação ao Pai. Em relação ao duplo modo de significar outro (“alius”),acrescenta Tomás de Aquino (2002a, p.334; 2002c, p. 309)novo desdobramento. Trata-se de uma precisão a respeito doprimeiro sentido, pois, em sentido metafísico, o outro, comodiverso, diz-se do que não é o mesmo quanto à substância(“substantia”2), mas, como substância, pode ter igualmenteduplo sentido. Portanto, é preciso explicitar os significadosde outro em razão dos significados de substância. Nessa nova comparação conceitual, Tomás de Aquinopassa a empregar o termo “outro” em dois sentidos: 3) Um universal, para designar o diverso quanto à essência (“essentia”); 4) Um particular, para significar o distinto quanto à subsistência3, ao supósito (“suppositum”)4 ou à pessoa (“persona”)5.2 Por “substância”, entende-se o ente, cuja essência compete ser emsi e não em outro. Noção oposta à de “acidente”, que denota oente, cuja essência compete ser em outro e não em si. A substânciapode ser designada ainda por três outros nomes: 1) o de coisa danatureza (“res naturae”); 2) o de subsistência (“subsistentia”); 3) o dehipóstase (“hypostasis”). Sobre essas noções, confira Tomás deAquino (2001, p. 525-527).3 Por “subsistente”, entende-se todo ente individual que subsisteem um único ato de ser (“actus essendi”). Na filosofia tomista, oente é o que tem ato de ser (“id quod habet esse”) e, por isso, não sedeve confundir a noção de ente (“ens”) com a de “ser” (esse). Para oAquinate, o ser é o ato de todos os atos e a perfeição de todas as
  • 70. 70 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Nesse último caso, deve-se acrescentar que “outro”supõe um nome particular a fim de indicar a distinção dasubstância, em razão de sua dignidade em ser pessoa (2001,p. 549). É aqui que Tomás de Aquino revela-se portador deuma tradição filosófica, cuja origem está no cristianismo.Afinal, em sua análise filosófica de “alius”, compreende ooutro como incomunicável por ser pessoa. A noção do outroenquanto pessoa é irredutível à noção de outro-ser (“aliud”) eà de ser-outro (“alter”), conforme veremos. É importante observar que o sentido universal de“outro” é uma clarificação do seu sentido estrito, enquanto osentido particular de “outro” é um caso de seu sentido lato.Em síntese, poderíamos resolver os quatro sentidos acimaapresentados, em dois: 1) Em sentido estrito e universal, “outro” diz-se do diverso quanto à essência; 2) Em sentido lato e particular, “outro” diz-se do que é distinto em razão de ser pessoa. Graças à compreensão da riqueza semântica de “ou-tro” (“alius”), Tomás pode afirmar, sem contradição e poranalogia, que o Filho é outro em relação ao Pai, no sentido deque é distinto (quanto à pessoa), mas não diverso (quanto àessência e ao ser). Assim, o Pai e o Filho são “outro e outro”(“alius et alius”) quanto às pessoas, mas não são “outro-ser eperfeições do ente. A esse respeito, confira Tomás de Aquino (2003,p. 184-185).4 Por “supósito” (“suppositum”) ou “hipóstase” (“hipostasis”),compreende-se o ente singular completo, ou seja, o singularsubsistente, p.ex., Sócrates, Platão, etc. Daqui resulta que o“supósito” é o que é por si mesmo subsistente e incomunicável aoutro.5 “Pessoa”, por fim, é o nome dado ao ente singular subsistente(“suppositum”) que possui a dignidade de uma natureza racional eespiritual.
  • 71. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 71outro-ser” (“aliud et aliud”) quanto à essência (2002a, p. 333;2001, p. 547-548; 2002c, p. 82-85). Cabe aqui, ainda, uma nova distinção entre o sentidode “outro” como “alius” e como “alienum”, já que, nesseúltimo termo, expressa-se não só o conceito de desseme-lhante, mas, sobretudo, do outro enquanto estranho/extrínseco (“extraneus”); o que não é pressuposto na noção de“alius”. Em suma, “alius” sempre pressupõe a distinção (emsentido lato e particular) e a diversidade (em sentido estrito euniversal), mas não se refere ao ser estranho/extrínseco(TOMÁS DE AQUINO, 2001, p. 549). No vocabulário filosófico de Tomás de Aquino, o quehá de comum nos modos de dizer o “outro” é sempre a pre-sença de uma distinção (“distinctio”) e não necessariamenteda diversidade (“diversitas”), da diferença (“differentia”) oumesmo da alteridade (“alteritas”). À primeira vista, pode parecer alheio ao senso comumque o “outro”, em seu sentido lato, possa significar o quenão pressupõe a diversidade, a diferença e a alteridade, massomente a distinção. Todavia, esse desconforto nocionaltende a desaparecer, no momento em que aprofundarmos ossignificados de diversitas, differentia e alteritas no corpusthomisticum. III. Diversitas e differentia O locus clássico da abordagem da diversidade e dadiferença para um autor medieval é a Metafísica de Aris-tóteles (CENTORE, 1972). A leitura do capítulo nono doquinto livro e do terceiro capítulo do décimo livro da Meta-física apresenta o contraste entre diversidade e diferença, queencontraremos mais tarde nas obras do Aquinate. É mister destacar que os distintos significados dediversidade e diferença são múltiplos como múltiplos são ossignificados de ente. Aristóteles esforçou-se por classificá-los
  • 72. 72 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )em sua Metafísica. Entretanto, não é necessário enumerá-lostodos aqui para delimitar em que consiste a distinção entre odiverso e o diferente na filosofia aristotélica, pois a diferençaé uma noção mais restrita ou menos extensa do que a dediversidade. Com efeito, para Aristóteles (REALE, 2002, p.217-219),todo diferente é diverso, mas nem todo diverso é diferente.Deduz-se isso do fato de que diversas dizem-se as coisas quenão são únicas e idênticas, seja quanto à substância, à espécieou à matéria. Já diferentes dizem-se as coisas que, mesmosendo diversas, são por alguma razão a mesma. Da com-paração entre coisas diferentes, resulta que são diferentes,por exemplo, os indivíduos que pertencem à mesma espéciee as espécies que pertencem ao mesmo gênero. A identidadeaqui exemplificada é, obviamente, a específica e a genérica.Em suma, devemos procurar a diferença somente naquelascoisas que, em parte, são idênticas e, em parte, diversas,enquanto a diversidade encontra-se naquelas coisas que denenhum modo são idênticas. Em seu Comentário à Metafísica (1995, p. 650-657),Tomás de Aquino acompanha a distinção aristotélica entrediversidade e diferença, aprofundando-a e incorporando-a àsua própria filosofia. Para o Aquinate, o diverso (“diversum”)diz-se do que é total e absolutamente oposto ao mesmo,enquanto o diferente (“differens”) do que é parcial e relati-vamente oposto ao mesmo. Acrescenta, ainda, que as coisasditas diversas o são por si mesmas (“seipsas diversa sunt”),enquanto aquelas ditas diferentes o são por outro (“aliquoalio”). Por definição, portanto, toda diferença pressupõe aconveniência em algo, pois toda coisa diferente em partecoincide com a outra da qual difere. Por seu turno, todadiversidade funda-se no ser que é por si mesmo outro (“essequod est aliud”). Do ser-outro se diz que é propriamentediverso e não diferente.
  • 73. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 73 Recupera-se, assim, coerentemente, aquele primeirosentido estrito e universal do outro como ser que é diverso, apartir da reflexão sobre o diverso como ser que, sendooposto ao mesmo absolutamente, é por si mesmo outro. Não obstante, reconhece Tomás de Aquino que osentido próprio de diverso e de diferente não impede umuso no qual ambas as noções se aproximam, ainda queimpropriamente. É o que ocorre com as coisas que, sendo degêneros distintos e nada possuindo em comum, são ditasdiferentes. Há, assim, um duplo significado de diferente/diferença em Tomás: 1) Um próprio, distinto de diverso/diversidade; 2) Um impróprio, sinônimo de diverso/diversidade. Em suas demais obras, Tomás de Aquino retomará amesma distinção conceitual, proposta por Aristóteles, entrediversidade e diferença, no âmbito de sua reflexão teóricasobre o “outro” (“alius”). No Comentário às Sentenças (2002a,p.281-283), ao investigar se Deus é o ser de todas as coisas,depara-se com uma objeção que conclui pela identidade deDeus e das coisas em razão da inexistência de diferença entreos mesmos. Com efeito, sustenta a objeção que todas ascoisas que são e em nada diferem são a mesma. Ora, comoDeus e as coisas são e em nada diferem, então são o mesmo,conclui sua objeção. É justamente por negligenciar a distinção entre odiverso e o diferente que a objeção proposta infere a plenaidentidade do ser divino e do ser das coisas. Mas, ponderaTomás de Aquino (2002a, p. 282), os entes primeiros são di-versos por si mesmos e os entes provenientes dos primeirossão diferentes por diversidades primeiras. Com Aristóteles,novamente, reafirma que o diverso diz-se absolutamente,enquanto o diferente é dito relativamente. Por essa razão, oser de Deus e o ser criado não diferem por alguma diferençaacrescida, mas são diversos por si mesmos. Como todo
  • 74. 74 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )diverso é o ser que é por si mesmo outro, então Deus é outro(“aliud”), em sentido próprio e estrito em relação às demaiscoisas. Em suas Questões sobre a Potência Divina, por ocasião daquestão sobre a simplicidade da essência divina, Tomás deAquino (2003, p. 195) reitera que o diverso e o diferente sãodistintos. O diverso diz-se do que não é o mesmo emabsoluto (“non est idem absolute”), enquanto o diferente diz-seem relação a algo (“ad aliquid”), pois todo diferente o é poralgo. Lembra-nos que o termo “diferente” pode ser utilizadoem sentido estrito, significando o que difere por algo, ou emsentido abrangente, para significar o que difere por simesmo (“per se ipso”). Nesse último caso, diferente torna-sesinônimo de diverso, enquanto no primeiro não o é. A fim de esclarecer a importância teórica da distinçãoentre o diverso e o diferente, o Doutor Angélico aplica suaanálise ao exame da veracidade da seguinte proposição:“Todas as coisas que são e em nada diferem são a mesma”.Tal proposição, aliás, que servira de base, em seu Comentárioàs Sentenças, para a formulação da objeção que identificavaDeus e o ser das criaturas. No sentido estrito de diferença,uma tal proposição é falsa pois todas as coisas que são e emnada diferem não são necessariamente a mesma. Afinal,embora não sejam diferentes, podem ser diversas. Mas, comotodo diferente é diverso, então, em sentido lato, a proposiçãoé verdadeira, pois diferente pode assumir, ainda queimpropriamente, o significado idêntico ao de diverso. O mesmo vale para a interpretação da seguinteproposição: “Deus é diferente das outras coisas”. No sentidoestrito de diferença, a proposição é falsa, pois Deus e ascriaturas não coincidem em nada e não diferem em razão dealguma diferença ulterior. No sentido lato, porém, é legí-tima, em razão da mesma ressalva anterior, a saber: o dife-rente, em sentido impróprio, significa o mesmo que o diver-so. Nessa acepção imprópria, Deus é diferente das outras
  • 75. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 75coisas porque é diverso. A diversidade, doravante, implicarásempre que o ser é por si, e não por alguma diferença, outrodistinto absolutamente do mesmo. Duas observações são oportunas. Em primeiro lugar,embora o argumento de Tomás não explicite a consideraçãoinversa, é fácil entender que a proposição “todas as coisasque são e em nada divergem são a mesma”, bem como aproposição “Deus é diverso das outras coisas” são sempreconsideradas verdadeiras. Em segundo lugar, as proposiçõesque privilegiam o uso do termo diferente, quando verda-deiras, graças ao sentido impróprio, não são verdadeirasporque as coisas diversas são diferentes, mas porque asdiferentes são diversas. Também na Suma Teológica e na Suma Contra os Gentios,Tomás de Aquino (1977, p. 21-22; 2002b, p. 595) apresenta adistinção aristotélica entre o diferente e o diverso, porocasião da resposta à terceira objeção, segundo a qual “todasas coisas que existem e que não diferem de modo algum sãoidênticas”. Trata-se, aliás, da mesma premissa maior queacompanhava as objeções no Comentário às Sentenças e nasQuestões sobre a Potência Divina. Em sua resposta, vincula a mencionada distinçãoconceitual ao seu fundamento ontológico. Com efeito, duascoisas diferentes entre si o são por diferenças que as consti-tuem. Por essa razão, coisas diferentes são necessariamentecompostas. Mas duas coisas diversas, que o são por simesmas, não o são por diferenças que as constituem. Logo,duas coisas diversas não são necessariamente compostas. Épor isso que os seres simples (p. ex., os anjos) são necessa-riamente diversos por si mesmos e não por diferençasacrescidas à sua constituição ontológica. Ainda na Suma Teológica, acrescenta Tomás de Aquino(2001, p. 549), por ocasião da questão se o Filho é outro(“alius”) em relação ao Pai, uma ulterior precisão. Não só naescolástica medieval, mas também hoje, há quem indique a
  • 76. 76 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )pluralidade em Deus graças à diferença das pessoas divinas.Tomás, porém, recusa enfaticamente a atribuição de qual-quer diferença às pessoas divinas. Alega, para tanto, quetoda diferença importa uma distinção da forma. Aqui, To-más não utiliza a noção de diferença em seu sentido estrito epróprio, mas lato e impróprio. Afinal, o diferente só é omesmo que o diverso quando há distinção da forma, ou seja,diversidade da essência, natureza ou substância. É evidente que há, para o Aquinate, um uso próprio eum impróprio do termo “diferença”, sendo o contexto Téo-rico que esclarecerá o seu uso. É justamente em razão docontexto teológico do debate que o próprio Tomás de Aqui-no prefere o uso da linguagem da distinção (“distinctio”) à dadiversidade e da diferença. É o que se pode notar, na Suma Teológica, quandoTomás interpreta o termo “differentia”, nas obras dos Padresda Igreja, em particular na tradução latina do De FideOrthodoxa, de Damasceno. Aqui, explica a fórmula “diferen-ça das pessoas” como empregada no sentido de “distinçãodas pessoas”. A análise filosófica dos significados do termodiferença promove, assim, uma releitura das fórmulas dosPadres, que evita qualquer contradição com o sentidofilosófico dos termos empregados pelo teólogo. Em suma, o Doutor Angélico ora correlaciona adiferença à diversidade, ora a diferença à distinção. Massempre o faz consciente de que se trata de um uso impróprioe abrangente. Em seu sentido propriamente filosófico, adiferença só convém às coisas que em parte coincidem e emparte não. Por seu turno, em seu sentido próprio, a diver-sidade só convém às coisas que são por si mesmas distintas,ou seja, que são distintas pela forma, essência ou substância.Mas, em seu sentido impróprio, tanto a diferença quanto adiversidade podem ser empregadas para significar a distin-ção.
  • 77. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 77 IV. Differentia e alteritas Dos pares que nos propusemos analisar, resta-nosapenas um, aquele que compara a diferença (“differentia”) àalteridade (“alteritas”). O debate escolástico em torno daalteridade remonta ao De Trinitate, de Boécio, que discute sea mesma é o princípio da pluralidade. A herança teórica de Boécio faz-se notar em seuscomentadores medievais do século XII, para os quais ondehá pluralidade há também alteridade (EVANS, 1975). Não sóa pluralidade pressupõe a alteridade, como também amutabilidade. Por essa razão, os comentadores latinos deBoécio excluíam categoricamente de Deus a alteridade e,com ela, a pluralidade e a mutabilidade. No primeiro artigo da quarta questão de sua exposiçãoao De Trinitate de Boécio, Tomás de Aquino (2008) questionase a alteridade (“alteritas”) é a causa da pluralidade(“pluralitas”). Propõe-se tratar, especificamente, da alteridadee, por meio dela, da diversidade e da diferença a fim deestabelecer, em última instância, a(s) causa(s) da pluralidade. Em sua resposta à questão, afirma, com Aristóteles,que uma coisa diz-se plural em razão de ser divisível oudividida e diz-se uma, na medida em que é indivisível.Assim sendo, a causa da pluralidade deve ser a mesma que ada divisão. Tomás de Aquino, assim, reinterpreta o temaboeciano da alteridade à luz da divisão. Em seguida, faz uma ressalva críptica: não é a mesma acausa da pluralidade nas coisas posteriores e compostas, emrelação à causa da pluralidade nas coisas primeiras esimples. Mas, antes mesmo de determinar a diversidade dascausas da pluralidade nos entes simples e compostos, lembraque a divisão na ordem da quantidade não é a mesma dadivisão na ordem do ser. Com efeito, a parte de uma linha é dividida de outraparte em razão da diversidade de lugares. A diferença entre
  • 78. 78 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )as partes da linha e a pluralidade daqui decorrente tem suarazão na divisão do contínuo quantitativo pela extraposiçãode suas partes integrantes. Já no caso da divisão na ordemdo ser, uma coisa distingue-se de outra, nos diz Tomás, emrazão de diversas diferenças constitutivas (“diversasdifferentias constitutivas”). Em outros termos, a razão para adiversidade encontra-se na própria constituição ontológicado ente, pois mesmo os indivíduos diferentes entre si epertencentes à mesma espécie são diversos segundo o seuser (WINIEWICZ, 1977). Ainda assim, restaria determinar a causa da diver-sidade, na constituição ontológica dos entes simples e com-postos, o que conduz Tomás de Aquino à sua filosofia dooutro enquanto uma noção transcendental conversível com ade ente. O outro enquanto “aliquid” reveste-se de impor-tância decisiva para a filosofia tomista dos transcendentais epara o tema particular de nossa investigação. Para o Aquinate, o ente (“ens”) enquanto tal não podeser dividido. Afinal, o ente só pode ser dividido por suanegação, ou seja, pelo não-ente (“non ens”). Daqui Tomásconclui que este ente não pode se dividir daquele outro se nãohouver neste a negação daquele outro ente. Como destaca JanAertsen (2003, p. 218-219), é patente que a divisão, paraTomás de Aquino, pressupõe a afirmação e a negação, mastambém a relação de um ente com outro ente. Daí a importância do conceito transcendental “aliquid”,que literalmente quer dizer “outro que”. Como todo ente édeterminado em seu modo de ser (ou seja, em sua essência),o mesmo traz em sua própria constituição ontológica anegação de outro ente que também é determinado em seumodo de ser. É justamente em razão de seu mododeterminado de ser que cada ente pode ser dito outro que(“aliquid”). Essa compreensão pressupõe que todo ente que não é oseu próprio ser é distinto de outro pela sua própria essência.
  • 79. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 79Essa também é a razão, como demonstra John Wippel (2000,p. 178-190), pela qual Tomás sustenta que Deus, que é o seupróprio ser (“ipsum suum esse”), distingue-se, verdadei-ramente como outro-ser (“aliud”), de tudo o que é, mas não éo seu próprio ser. Em síntese, o argumento poderia ser descrito doseguinte modo. Todo ente, enquanto ente, não pode serdividido. Entretanto, como todo ente possui em si, em suaconstituição ontológica, um determinado modo de ser, cadaente traz consigo, intrinsecamente, a negação de outro ente,que é, intrinsecamente, outro em seu determinado modo deser. É neste horizonte que se deve entender a afirmação,segundo a qual a pluralidade dos entes compostos não é amesma que a dos simples, pois não possuem o mesmodeterminado modo de ser. A conclusão do Comentário ao De Trinitate, de Boécio, éclara: cada ente é outro por si mesmo enquanto é diverso porsi mesmo, por sua própria constituição ontológica, por seudeterminado modo de ser. Ora, como vimos, não é a mesmaa causa da diversidade e a causa da diferença nos entescompostos e simples. E, aqui, mostra-se relevante a compa-ração da noção de alteridade à de diversidade. A alteridade (“alteritas”), diz-nos Tomás (2008), emacordo com Boécio, só se atribui aos entes compostos que sãodiferentes pelo gênero, pela espécie ou pelo número – o que,evidentemente, não pode ser atribuído a Deus. A diver-sidade (“diversitas), porém, atribui-se a todo ente por simesmo enquanto possuidor de um determinado modo deser (de uma essência), distinto(a) daquele outro ente(“aliquid”). Na Suma Teologócia, Tomás de Aquino (2002c, p. 84)apresenta a alteridade como uma noção menos extensa emais restrita do que a de diferença. Com efeito, toda alte-ridade pressupõe uma diferença acidental e não uma dife-rença essencial. A alteridade, afirma o Aquinate, vincular-se-
  • 80. 80 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )á sempre às diferenças de qualidade, quantidade e relação,por exemplo, que pertencem à ordem do que é em outro,mas não é em si mesmo. Assim como a noção de diferença opõe-se à dediversidade, porque as coisas diferentes coincidem em algo eem parte são diversas, assim também a noção de alteridadepressupõe a coincidência em algo e, em parte, a diferença.Mas tanto a coincidência quanto a diferença, no caso daalteridade, pertencem somente à ordem acidental. Em outros termos, enquanto as coisas ditas diferentespodem sê-lo na ordem essencialmente genérica ou específica,p. ex., as coisas, às quais Tomás de Aquino atribui a alte-ridade, são em razão de uma diferença acidental (qualitativa,quantitativa, local, etc.). Não só a alteridade pressupõe a diferença acidental,mas encontra nesta última a sua causa. Como é dita dosacidentes e não da própria essência ou substância, a alteri-dade pode pertencer ao mesmo supósito, subsistente ou àmesma pessoa. É o que ocorre nos entes criados quando,num mesmo sujeito, numericamente idêntico, podem inserirdistintos acidentes (p. ex., Sócrates é branco e baixo). Entretanto, se é possível, nos entes criados, a coexis-tência da alteridade (leia-se, diferença acidental), nummesmo sujeito, não é possível a coexistência da diversidadeno mesmo sujeito. Afinal, nos entes criados, num mesmosujeito, não podem subsistir e coexistir diversas essências ounaturezas. Nesse quadro teórico, Tomás de Aquino pode afirmar,em termos análogos, que a diferença acidental está para aalteridade assim como a diferença essencial está para adiversidade. Trata-se de uma analogia de proporcionalidadeprópria, em que a diferença é entendida como a causa de umefeito determinado, seja a alteridade para a diferença aci-dental (nos entes compostos), seja a diversidade para dife-rença essencial (nos entes simples e compostos).
  • 81. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 81 A analogia de proporcionalidade pode ser formuladaainda correlacionando os termos, em função da distinçãoentre os irredutíveis sentidos de dizer o outro na filosofiatomista. Com efeito, afirma o Doutor Angélico que aalteridade está para a diversidade assim como um ser-outro(“alter”) está para outro-ser (“aliud”). O que a analogiaenfatiza, agora, é a impossibilidade de reduzir o significadode um ser-outro ao de outro-ser, pois ambos possuem razõesou causas distintas. A fim de tornar isso mais evidente, devemos recordarque a diferença acidental é suficiente para que se possaafirmar, em relação ao mesmo sujeito, que é um ser-outro(“alter”), mas não é suficiente para que se diga de um mesmosujeito que é um outro-ser (“aliud”), ou seja, que é diversoquanto à substância. Em que condição ontológica, portanto,podemos afirmar que um mesmo sujeito é outro-ser(“aliud”)? Para o Aquinate (2002c, p. 309), como a substância temduplo significado (um relativo à essência, um outro relativoao supósito), um ente só pode ser dito próprio e suficiente-mente um outro-ser (“aliud”) quando há diversidade daessência e do supósito. Por essa razão, Tomás distingue osentido absoluto do outro que corresponde ao que é diversoquanto à essência e ao supósito do sentido relativo, no qualnão há diversidade do supósito, mas tão só da essência. Em síntese, tanto “alius” quanto “alter” significam“outro”, mas de modo distinto. A diferença acidental perfazsuficientemente um ser-outro (“alter”), uma alteridade, umdiferente quanto à qualidade, à quantidade, à relação, etc.Por seu turno, a diversidade substancial é a causa de umoutro-ser, de uma diversidade ontológica (“aliud”), um di-verso quanto à substância. Daqui resulta uma importante conclusão filosófica, queserá objeto decisivo para o entendimento da linguagemteológica de Tomás de Aquino. Afinal, vimos que a noção de
  • 82. 82 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )diferença só se aplica aos entes compostos, mas não aos entessimples. E isso vale de modo especial para a diferençaacidental que é a causa da alteridade. Se nos entes simplesnão há, em sentido próprio, diferença, então neles, a fortiori,não há alteridade. É por essa razão que Tomás jamais, emsuas obras, utiliza o termo “alteritas” para se referir a Deus. É importante ressaltar que, como manifestodoanteriormente, Tomás de Aquino utiliza também o termo“differentia” para se referir a Deus. Entretanto, sempre o em-prega como algo impróprio, interpretando-o como sinônimode “diversitas” ou de “distinctio”. Se essa licença é concedidano uso do termo diferença, o mesmo não se verifica no usodo termo alteridade. Caso se atribuísse a Deus o termo“alteritas”, tal como o entende o teólogo medieval, não seempregaria o mesmo em sentido impróprio, mas simequívoco. Eis a razão para a exclusão da “alteritas” em Deusdesde, Severino Boécio e seus comentadores medievais. Eessa exclusão foi plenamente assumida por Tomás deAquino. V. Considerações finais Na cultura escolástica, o tema do outro (“alius”)encontra-se indissociavelmente vinculado à teologia e àfilosofia. É um tema teológico porque tem sua fonte revelada nomistério cristão do Deus uno e trino. Com efeito, no âmbitoda escolástica, compete à ciência teológica a demonstraçãoda não-contraditoriedade da fé6 na distinção das pessoas6 Deve-se observar que não se trata, neste caso, de demonstrar opróprio conteúdo da fé, mas a sua não-contraditoriedade, ou seja, asua não oposição à razão humana. Em outros termos, é tarefa doteólogo demonstrar que as duas proposições “Deus é uno” e “Deusé trino” não são contraditórias. Ou ainda, é sua responsabilidade
  • 83. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 83divinas e na identidade e unicidade essencial de Deus – oque o teólogo cristão, aliás, não pode fazer sem o recorrer àfilosofia. É tema filosófico e, em particular, metafísico, poisremete à procura pela(s) causa(s) última(s) da distinção entreos entes e entre os princípios constitutivos do ente enquantotal. Mas, sobretudo, a fonte das especulações medievaissobre o outro é aquele espírito de síntese entre a teologia e afilosofia. Síntese, ainda que imperfeita, do conhecimento dooutro, quer seja humano, quer seja divino, quer seja ainda, àluz da fé, humano e divino. Tudo indica que, para o Aquinate, o “outro” diz-se demuitos modos. Com efeito, a análise dos pares alius-diversus,diversitas-differentia, differentia-alteritas manifestou o cuidadode Tomás de Aquino em não assumi-los ou empregá-los semum acurado exame das possibilidades de seu uso em âmbitofilosófico e teológico. O “outro”, em Tomás de Aquino, fez-nos refletir sobreo que é ser diverso (“esse diversum”) ou ser outra-pessoa(“alia persona”). Conduziu-nos, ainda, à reflexão sobre ooutro-ser (“aliud”) e o ser-outro (“alter”). A leitura atentarevelou que há sempre, na semântica filosófica do Aquinate,uma atenção especial de discernimento do sentido próprioem relação ao impróprio, do universal em relação ao parti-cular, do estrito em relação ao abrangente. Todos respon-sáveis pelos distintos modos de dizer e conhecer o outro. Esse cuidado intelectual atende à necessidade de serfiel à polissemia da linguagem humana e, ao mesmo tempo,orientá-la em direção ao seu uso mais científico e, quandonecessário, mais adequado ao mistério teológico. A tentativa de conciliar e integrar a perspectiva filo-sófica com a teológica conduziu o Aquinate à delimitaçãoconciliar, de modo razoável, as proposições “Deus é um só“ e “OPai, o Filho e o Espírito são um só Deus”.
  • 84. 84 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )dos usos legítimos do termo “outro”, especialmente quandoaplicado ao mistério da Trindade. Entretanto, se nossainterpretação é justa, o termo “alteridade” supõe sempre, poruma diferença acidental, que é causa de um ser-outro e nãode outro-ser ou de outra-pessoa. No léxico tomista, portan-to, não há espaço para o uso, senão equívoco, do termoalteridade em relação a Deus e às pessoas divinas. Tomás deAquino é enfático, ao preferir o uso de “alius” a “alter”, e,portanto, de privilegiar a noção de distinção à de alteridadeno que se refere à SS. Trindade. Por outro lado, dentre as diversas noções do outropresentes na linguagem filosófica do Aquinate, aquela quemerece um ulterior aprofundamento é a que vincula o outrojustamente à dignidade daquele que é pessoa pelo seupróprio ser. Todo valor irredutível do outro, como pessoahumana, encontra sua raiz última no ser (“esse”), que é atoparticipado por Deus aos entes. É à luz dessa original raizintensiva do ser que o outro emerge como pessoa.ReferênciasAERTSEN, Jan A. La filosofía medieval y los trascendentales. Unestudio sobre Tomás de Aquino. Pamplona: EUNSA, 2003.CENTORE, F. F. A note on diversity and difference. In: Thomist,Washington, v. 36, n. 3, p. 472-482, 1972.EMERY, Gilles. The trinitarian theology of St. Thomas Aquinas.Oxford: Oxford University Press, 2007.
  • 85. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 85EVANS, G. R. Alteritas. Sources of the notion of “otherness” intwelfth century commentaries on Boethius’ opuscula sacra. In:Archivum latinitatis medii aevi. Leiden: Brill, v. 40, p. 103-113,1975.PANGALLO, Mario. La dimensione metafisica dell’alterità. Larelazione nell’ontologia e nella teologia filosofica di S. Tommaso.In: Divus Thomas, Bologna, v. 101, n. 3, p. 36-54, 1998.REALE, Giovanni. Aristóteles metafísica. v. 2. São Paulo: Loyola,2002.TOMÁS DE AQUINO, Santo. Comentario a las sentencias dePedro Lombardo. El Misterio de la Trinidad. Pamplona: EUNSA,2002a.____. Commentary on Aristotle’s metaphysics. Notre Dame,Indiana: Dumb Ox Books, 1995.____. Opera omnia cum hypertextibus. Milão: R. Busa, EditoriaElettronica Editel, 1992. 1 CD-ROM.____. Le questioni disputate. v. 2. Bologna: Edizioni StudioDomenicano, 2003.____. Suma contra los gentiles. México: Editorial Porrúa, 1977.____. Suma teológica. v. 1. São Paulo: Edições Loyola, 2001.____. Suma teológica. v. 2. São Paulo: Edições Loyola, 2002b.____. Suma teológica. v. 8. São Paulo: Edições Loyola, 2002c.____. Super boethium de trinitate. Questions 1-4. Londres:Herder, 1946. Disponível em: <http://www.diafrica.org/kenny/CDtexts/BoethiusDeTr .htm>.Acesso em 29 jun. 2008.
  • 86. 86 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )WINIEWICZ, David. A note on alteritas and numerical diversity.In: St. Thomas Aquinas. Dialogue, Waterloo, v. 16, n.4, p. 693-707,1977.WIPPEL, John. The metaphysical thought of Thomas Aquinas.From finite being to uncreated being. Washington: The CatholicUniversity of America Press, 2000.
  • 87. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 87 Gêneros literários e formas do saber na Universidade de Paris do século XIII Sávio Laet de Barros Campos 1. Introdução O assunto do qual nos ocupamos neste trabalho versaacerca dos gêneros literários e formas do ensino que vigo-raram no século XIII, sobremaneira na Universidade deParis. A finalidade precípua do nosso texto é discriminarquais foram estas formas do saber e os gêneros literáriosvigentes na Universidade de Paris, no século XIII. Com isso, objetivamos entender um pouco melhor aliteratura conducente à filosofia produzida, nesse período, afim de nos abrirmos à reta compreensão das críticas que estafilosofia e as demais formas de saber desenvolvidas noperíodo irão sofrer por parte dos pensadores que viverão nointerstício entre a Idade Média e a Idade Moderna, quecomumente chamamos de Renascimento. Com o fito de darmos cabo a esta empresa, vamosproceder da seguinte forma: consentâneo a alguns historia-dores da educação medieval, dividiremos o interregno dequase mil anos, que separa a antiguidade pagã da renascen-ça do século XIV e que chamamos de período medieval, emquatro fases: da queda do Império Romano, no século V, atéo reinado de Carlos Magno, no final do século VIII; do finaldo reinado de Carlos Magno até a primeira renascença doséculo XII; do começo do século XIII até o final deste;finalmente, da decadência da Escolástica, no século XIV, atéo início do humanismo renascentista.
  • 88. 88 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) No decorrer do texto, arrolaremos algumas caracte-rísticas de cada fase, máxime no que tange ao século XIII. Naverdade, das demais fases faremos apenas um arrazoadogeral, breve intróito que servirá mais de prolegômeno paraadentrarmos no século que mais nos interessa: o século XIII.Por fim, coligiremos alguns aspectos condizentes ao nasci-mento das universidades, enfocando, sobremodo, o quetange à Universidade de Paris e apontando, de forma conci-sa, para os paradigmas filosóficos e teológicos que erampredominantes nela. Doravante, perquiriremos, acerca das universidades,sempre com ênfase maior na Universidade de Paris: o queliam e ensinavam (as faculdades) e como ensinavam e pro-duziam, mormente no que concerne à filosofia e à teologia.De resto, aduziremos algumas considerações no que toca àconcepção de formação universitária que era adotada emParis, no século III. Por fim, ao abordarmos a questão daformação, iremos tentar verificar quem ensinava e quemaprendia no ambiente universitário. Feito isso, teremos oensejo de concluir o nosso tramite. Passemos à análise crítica da bibliografia a serutilizada. 2. Contextualização Crítica Para maior exação e brevidade, iremos distinguir asfontes das quais nos valemos da bibliografia. Adotamos otermo “fontes” na seguinte acepção: os textos e autoresclássicos, do período, que nos auxiliam nesta indústria; porbibliografia, os comentadores e historiadores dos quaislançamos mão para justificarmos certas asserções. A começar pelas fontes, são basicamente dois autoresque utilizaremos: Alberto Magno e Tomás de Aquino. Ostextos de Alberto que citamos remetem-nos à obra FilosofiaMedieval: Textos (2000), organizada por Luis Alberto De Boni,
  • 89. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 89da PUCRS. A obra traz uma série de textos do períodomedieval, traduzido para o vernáculo pelo Professor DeBoni. Dentre estes textos, encontram-se alguns de AlbertoMagno. As citações a Tomás de Aquino são um tantoavulsas, abrangem uma sobeja série de opúsculos e comen-tários do Aquinate, compostos em momentos distintos dasua rica produção e carreira e a cujas referências biblio-gráficas específicas faremos menção no corpo do texto. No que toca aos comentadores e historiadores doperíodo, teremos comércio mais íntimo com os seguintes:Henrique Cláudio de Lima Vaz, na sua clássica obra: Raízesda Modernidade (2002). Em textos redigidos, entre 1997 e 2001,Lima Vaz enceta mostrar como algumas das ideias geratrizesdo pensamento moderno já se encontravam – ainda que emestado latente – presentes no século XIII. Do mesmo autor, oclássico: Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, quereúne textos publicados entre 1963 e 1984 em torno de umtema comum: as incertas fronteiras que cercam e delimitam oespaço da filosofia do espaço da teologia. A nossa ediçãoremonta ao ano de 2002. Utilizamos também a celebrada obra de EtienneGilson: La Philosophie au Mon Âge. De Scot Érigène àGuilllaume d’Occam (1922), em sua versão modificada – LaPhilosophie au Mon Âge. Dès Origines Patristiques à la Fin duXIV – de 1944. No caso, a tradução que seguiremos será abrasileira, feita por Eduardo Brandão e lançada pela editoraMartins Fontes, em 1995: A Filosofia na Idade Média. Ainda domesmo autor, desta feita em parceria com PhilotheusBoehner, a não menos apreciada: História da Filosofia Cristã:desde as Origens até Nicolau de Cusa (1951), trazida aovernáculo pelo Prof. Raimundo Vier, em 1970, a partir daedição alemã: Christliche Philosophie – von ihren Anfaengen bisNikolaus von Cues (1952 a 1954). Vale citar, ainda, como referências obrigatórias queforam deste ensaio: La Philosophie Médiévale (1989), de Alain
  • 90. 90 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )De Libera, na sua tradução brasileira, autorizada da primeiraedição francesa, também do mesmo autor e com o mesmonome, La Philosophie Médiévale (1993), que tem tradução parao português de Nicolás Nyimi Campanário e Yvone Mariade Campos Teixeira da Silva, em edição de 2004 pelasedições Loyola. É a mais atualizada história da filosofiamedieval em português. Indicamos ainda Storia della filosofia – Volume II:Patristica e Scolastica, do historiador da filosofia GiovanniReale, com tradução brasileira de Ivo Storniolo, lançada pelaPaulus em 2003. Por fim, permanece, como referência a todaabordagem sobre a história da educação medieval no Brasil,a célebre obra do Professor da FEUSP, Rui Afonso da CostaNunes: História da Educação na Idade Média. Passamos à análise do objeto de estudo proposto. 3. Desenvolvimento Do ponto de vista da educação, podemos dividir a“Idade Média” em quatro fases.1 3.1. Primeira fase A primeira fase compreende o período que abarca daqueda do Império Romano, Século V, até o reinado de CarlosMagno, final do século VIII. Esse período foi marcado pelofechamento das escolas da antiguidade tardia, bem como pelonascimento do monaquismo. Coube aos monges – no am-biente recolhido dos mosteiros – conservar e transmitir aos1Para adotarmos tal divisão e coligirmos as características de cadauma dessas fases, seguimos de perto: NUNES, Rui Afonso daCosta. História da Educação na Idade Média. Disponível em:<http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/sine> Acessoem: 09/05/2010.
  • 91. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 91povos germânicos cristianizados a cultura da antiguidade pagã.Note-se que, nessa primeira fase, a função preponderantedos monges era não deixar a cultura antiga desaparecer.Destarte, tornaram-se escribas ou escritores (scriptor): faziamcópias das obras clássicas sem nada lhes modificar.2 3.2. Segunda fase A segunda fase compreende o período que vai doreinado de Carlos Magno, século VIII, até a primeirarenascença do século XII. Com o fim das invasões bárbaras,dá-se início a profundas mudanças, tanto na vida civilquanto no âmbito eclesiástico. Dentre outras coisas, houvee ocrescimento da população, o desenvolvimento econômico e aorganização feudos. Houve, também, significativas mudan-ças na política da Igreja. É a época das grandes cruzadas edas investiduras.3 Ademais, nos séculos seguintes – máxime no século XII– com o gradativo crescimento da vida urbana, ocorre umverdadeiro renascimento da cultura vetusta, que começa asair dos mosteiros para circular na civitas que nascia. Há,desta sorte, a necessidade de se criarem – para além daschamadas escolas monacais (anexas a uma abadia) – outrosredutos onde o saber poderia ser ministrado. Nascem, destafeita, as escolas episcopais (anexas a uma catedral) e as escolaspalatinas (anexas à corte), para atenderem às nascentespopulações urbanas.2 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. Trad. EduardoBrandão. São Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 627: “Com efeito, naIdade Média, distinguia-se entre o escriba (scriptor), que só é capazde recopiar as obras de outrem sem nada modificar (...)”.3 Para uma descrição alternativa dessa fase e também das outras,vide: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. História da Filosofia:Patrística e Escolástica. 2ª ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. ZolferinoTonon. São Paulo: Paulus, 2004. p. 120.
  • 92. 92 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Nesse período, a fim de transmitir a cultura ao povo,vai nascendo, ademais, a figura do compilador (compilator)que, de acordo com o tema a ser ministrado, compila as prin-cipais sentenças dos filósofos e teólogos de antanho. Nasce,além disso, também a figura do comentador (commentator),que começa a acrescentar aos textos o estritamente neces-sário para que ele possa ser compreendido.4 Geralmente o trabalho do comentador, na primeirametade do século XII, resumia-se em produzir glosas (glosae),sempre obedecendo, rigorosamente, à ordem de leituraimposta pelo texto. Já na segunda metade do mesmo século,introduziam-se nos comentários, fundidas ao texto deleitura, as “paráfrases” de tipo aviceniano.5 Com o “adven-to” da entrada das obras de Averróis, a segunda metade doséculo XIII conhecerá outras formas mais sofisticadas decomentários ao texto às quais a paráfrase, gradativamente,vai cedendo lugar.64 GILSON. Etienne. A Filosofia na Idade Média. p. 627: “(...) ocompilador (compilator), que acrescenta ao que copia, mas sem queseja sua; o comentador (commentator), que põe coisa sua no queescreve, mas só acrescenta ao texto o necessário para torná-lointeligível (...)”.5 LIBERA, Alain De. A Filosofia Medieval. Trad. Lucy Magalhães.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990. p. 25: “Até o século XII, aleitura de um texto é essencialmente uma glosa. Privilegiadas nasescolas, as glosae e as glosulae, ilustradas principalmente porGuilherme de Conches (1080-1154) e Pedro Abelardo (1079-1142),são comentários literais, que seguem o programa de leituraimposto ao texto. (...) Na segunda metade do século XII, e até porvolta de 1230, a forma dominante do comentário é a ‘paráfrase’ deestilo aviceniano, em que o texto de partida é fundido numadissertação”.6 LIBERA, Alain De. Op. Cit. p. 25 e 26: “A partir da ‘entrada’ deAverróis, a paráfrase cede terreno a diversas formas de
  • 93. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 93 Nesse período nasciam ainda as Sentenças, que eramcompilações de textos escriturísticos e patrísticos, mormente osde Santo Agostinho. A mais famosa delas, e que será muitocomentada nos séculos seguintes, são os quatro Livros dasSentenças (Libri quattuor sententiarum) de Pedro Lombardo.7 3.3. Terceira fase A terceira fase é, sem nenhum favor, um dos períodosde maior efervescência intelectual da história humana.Estamos na era de ouro da Escolástica, que perdura ao longode todo o decorrer do século XIII. Nela surgem as universi-dades e, com elas, as novas sínteses do saber, consignadas,destarte, nas sumas. Nesse momento, também a doutrinaescolástica é consolidada. Ademais, com a conturbadarecepção das obras de Aristóteles no Ocidente cristão, umnovo modo de ensinar nasce e se desenvolve. 3.3.1. As universidades no século XIII Ares de novos tempos com a instituição das univer-sidades. Sobre esse momento, mister é nos determos commaior minudência. Acerca da universidade (universitas), im-porta, antes de mais nada, dizer que não se deve imaginá-lacomo um centro de estudo, mas como uma “associação” oucomentários literais aparentados aos Comentários Médios e aosGrandes Comentários”.7 REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 183: “(...) Pedro Lombardo os seusLibri quattuor sententiarum – que seriam comentados por todos osgrandes escolásticos – no período que vai de 1150 a 1152. Trata-sede uma obra que se apresenta como compêndio da doutrina cristã,extraída da Escritura e da autoridade dos Padres (...). A obra dePedro Lombardo não é, certamente, obra original; é muito maisuma obra de compilação na qual ‘desembocam todas as correntesanteriores’”.
  • 94. 94 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )“colégio” de alunos e professores, espiritualmente compro-metidos com o conhecimento e que se encontravam emdiversos pontos da cidade, perfilhando, não sem entreverose tergiversações, as diversas áreas do saber.8 Portanto, a universitas nasce como sendo a uniãocorporativa de estudantes e mestres, que era, em princípio,presidida por um Chanceler. Esse Chanceler, além de conferiros graus acadêmicos, era o legítimo representante do podereclesiástico. Entretanto, no próprio decurso do século XIII,estes agrupamentos de estudantes e professores foramcrescendo e organizando-se cada vez mais – primeiramentena faculdade de Artes, pelo que a liderança desses mesmosagrupamentos passou a ser confiada a um Reitor que, poucoa pouco, tornou-se responsável por todas as atribuições doChanceler.9 Portanto, o nome “universitas” não se devia tanto aofato de nela haver aquela aspiração à “universalidade dosaber”; tampouco a uma pretensa unidade do saber, haja vistaque, nas suas origens, a universidade era um lugar deconstantes celeumas e querelas entre ao menos duas visõescontraditórias ou antagônicas: havia os que queriam trans-formá-la num centro de estudos puramente científico eautônomo e os que insistiam em preservá-la subordinada auma finalidade religiosa, notadamente controlada pelapolítica papal.10 Em verdade, o nome “universitas” devia-seao fato de nela encontrarem-se estudantes provindos de8 GILSON. Etienne. A Filosofia na Idade Média. p. 483:BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. História da FilosofiaCristã: desde as Origens até Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad.Raimundo Vier. Rio de Janeiro: Vozes, 2000, p. 355.9 Idem. Ibidem. pp. 355 e 356.10 Idem. Ibidem. p. 357. GILSON. A Filosofia na Idade Média. p.485.
  • 95. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 95todas as partes com um mesmo objetivo: a conquista doconhecimento. Aliás, uma das características mais notáveis einovadoras das universidades – mormente da universidadeparisiense – era a abertura que ela proporcionava aos estu-dantes oriundos das mais diversas classes sociais. A Univer-sidade de Paris não nasce como uma realidade aristocrática,mas “popular”, pois acolhia, inclusive com privilégios(privilegium= lei privada, isto é, que vale apenas para umapessoa ou grupo de pessoas em virtude de uma dignidadeou eminência), isenção de taxas, “bolsas de estudo” e até dealojamento gratuito – filhos de camponeses e artesãospaupérrimos, que podiam, doravante, completar os seusestudos. Vale a pena acompanhar a descrição que Reale dá aessa realidade, assaz inovadora: O segundo efeito ou dado característico foi a abertura da universidade parisiense a mestres e estudantes provenientes de qualquer camada social. Embora posteriormente a universidade se tornasse aristocrática, na Idade Média ela era “popular”, no sentido de que também recebia estudantes pobres, filhos de camponeses e artesãos, que, por meio de alguns privilégios, como a isenção de taxas, bolsas de estudos e alojamento gratuito, conseguiam completar os rigorosos cursos de estudo.11 E não é só. Depois do ingresso na universidade,desapareciam os abismos sociais que diferenciavam osestudantes fora dela. Desta forma, a política universitáriacomeçou a transformar, gradualmente, a própria ordem socialmedieval. Entre o sacedotium e o regnum, acrescentava-se umterceiro poder, o studium. Através das universidades, a11 REALE, ANTISERI. Op. Cit. pp. 124 e 125.
  • 96. 96 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )“nobreza” deixou de ser o privilégio de um segmento socialespecífico, e passou a ser uma conquista da cultura adquiridapelo estudante, mediante a universidade: Depois do ingresso na universidade, desapareciam as diferenças sociais entre os estudantes: os goliardos (clérigos pobres) e os clérigos constituíam mundo à parte, cuja “nobreza” não era mais representada pelo segmento de origem, mas pela cultura adquirida. Esse era o novo conceito de “nobreza”, ou, como se dizia então, de “gentileza”.12 Há mais. Outra característica que pode ser consideradarenovadora e que adquiriu consistência na cultura univer-sitária foi a consolidação de um sodalício de mestres, contu-bérnio formado por sacerdotes e leigos, designados pelaIgreja, para o ensino da doutrina revelada. De fato, até entãoo direito de ensinar a sacra doctrina era reservado à hierar-quia eclesiástica. Doravante, com a abertura da universidadeaos estudantes de todos os segmentos sociais, esta realidadefoi cedendo terreno à outra: leigos que podiam ensinar: nãosó as philosophicas disciplinas, mas também a sacra scientia: O primeiro constitui-se pelo surgimento de um sodalício de mestres, sacerdotes e leigos, ao qual a Igreja confiava a tarefa de ensinar a doutrina revelada. Trata-se de um fenômeno de grande alcance histórico, porque até então a doutrina oficial da Igreja era (e sempre tinha sido) confiada à hierarquia eclesiástica.1312 Idem. Op. Cit. p. 125.13 REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 124.
  • 97. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 97 Deste modo, pode se verificar que as universidadesforam, na verdade, uma necessidade decorrente da própriacaducidade das chamadas escolas urbanas, “episcopais” ou“palatinas”, que já não podiam atender ao grande afluxo denovéis aspirantes ao conhecimento, que vinham de todos oslados. Portanto – ratificamos – a universidade nasce comouma “corporação” ou espécie de “sindicato” de alunos eprofessores com o fito de aprenderem e ensinarem, e quepassou, paulatinamente, a adquirir um vínculo jurídico estável,tornando-se, destarte, uma instituição portadora de direitospróprios.14 Por fim, as universidades medievais também nãopodem ser confundidas com uma outra realidade, muitoviva na época, a saber, o studium. O studium não era, emprimeiro lugar, um recinto onde era ministrado o conhe-cimento. Era, antes de tudo, um centro de estudos onde osestudantes eram recebidos. Havia o studium generale,universale ou commune, que abrigava estudantes procedentesde diversas províncias; o studium particulare, que acolhiaapenas estudantes oriundos de determinada província;finalmente, existia o studium solemne, mais celebrado, por-quanto mais frequentado. Além disso, cumpre dizer que o“Studium” era uma realidade muito ligada às Ordensreligiosas15 e não gozava dos mesmos direitos de uma uni-versidade.1614 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 355;REALE, ANTISERI. Op. Cit. p. 123.15 No século XIII, nascem as Ordens Mendicantes. Entre elas estão osfranciscanos e dominicanos. Estas Ordens começam, de formagradativa, a ocupar as cátedras da Universidade de Paris. Emprincípio, houve fortes resistências por parte dos seculares, mas oprocesso se dá, de forma intermitente e com a anuência dos Papas,em três etapas: em 1220, quando o Papa Honório III confia váriascadeiras universitárias aos franciscanos e dominicanos; depois, em
  • 98. 98 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) 3.3.1.1. O processo de organização da Universidade de Paris Paris, no século XIII, era chamada de “A NovaAtenas”. Alberto Magno a chamava de Civitas Philosophorum(A Cidade dos Filósofos). Para lá, acorriam jovens do mundointeiro, procurando inteirar-se do saber que de lá irradiavapara todo o orbe conhecido. Os grandes mestres da cristan-dade habitavam em Paris, interagindo-se. Os reis de Françaacolhiam com alento todos estes provincianos e mestresestrangeiros, que vinham de todas as partes do reino e daEuropa. Via na presença deles um modo de aumentar a suainfluência para além dos seus territórios e domínios.17 Ora, para garantir a paz e a liberdade desses estu-dantes, que procuravam instruir-se nas ciências, urgia que osreis da França, que viam nessa afluência de franceses eprovincianos de toda a Europa uma atmosfera espiritual quelhes era favorável, lhes proporcionassem segurança, orga-nizando-os.18 Aliás, os próprios estudantes e mestres foram,com o passar do tempo, ganhando consciência de queformavam uma unidade.1231, quando o Papa Gregório IX estabelece mais fradesfranciscanos e dominicanos na Universidade; finalmente, a partirdo decreto de Alexandre IV, em 1257, é sancionado aos religiososmendicantes o direito de estudar e ensinar na Universidade deParis. Os mendicantes acabam tornando-se a solução mais profícuaencontrada pelos Papas para combater as heresias naUniversidade.16 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 356.GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 485.17 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 356.GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 484.18 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 356.GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 484.
  • 99. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 99 Entretanto, foram os papas que consolidaram aconstituição da Universidade de Paris, e foi sob o Pontificadode Inocêncio III que o studium parisiense recebeu o status deuniversidade. E foram os sucessores de Inocêncio III –particularmente Gregório IX – que estabeleceram as dire-trizes para a vida universitária. Desta maneira, conquanto a universidade pudesse ternascido sem a intervenção de reis e papas, é fato que o nasci-mento da universidade de Paris se deu pelo consórcio destesfatores: o patrocínio dos reis e, principalmente, a anuênciados Papas.19 3.3.1.1.1. As faculdades da Universidade de Paris do século XIII: o que ensinavam os medievais? No caso específico da Universidade de Paris do séculoXIII, podíamos encontrar nela quatro faculdades. A faculdadede Teologia, a de Artes (Filosofia), a de Direito (Decretais) e a deMedicina.20 Ora, os estudos em Medicina eram ainda poucodesenvolvidos na Universidade de Paris do século XIII e, porconta disso, tinha uma importância secundária na época. Na faculdade de Direito, os mestres ensinavam, emprincípio, quase que exclusivamente, o antigo DireitoRomano, fundamento de uma ordem civil autônoma e depen-dente unicamente de si mesma. A bem da verdade, a maioriadestes mestres tinha uma acentuada resistência à ideia detornar-se canonista. No entanto, com o passar dos anos, poringerência dos Papas, passou a ser estudado, na Faculdade deDireito parisiense, tão-somente o Direito Canônico, funda-mento de uma sociedade religiosa e de toda a sociedade civil19 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 356.GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 484.20 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 356.
  • 100. 100 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )que quisesse incorporar-se ou integrar-se, em estreitoconúbio, a um organismo religioso.21 No entanto, a que se expandia mais rapidamente entreas faculdades era a de Artes, onde se estudava, no início doSéculo XIII, o corpus lógico de Aristóteles, já que o resto docorpus aristotelicum, até metade do século XIII – por razõesanálogas às da Faculdade de Medicina – vinha sofrendoreiterados interditos dos Papas. De fato, isto se devia àssuspeitas traduções árabes e a algumas teses duvidosas dopróprio Aristóteles que parecia não se coadunar com adoutrina cristã.22 Para se entender com correção a atitude cautelosa dosPapas em relação à recepção comedida que tiveram frente àsobras de Aristóteles, deve-se levar em conta que, tanto paraInocêncio III quanto para Gregório IX, Paris era um pontoestratégico, isto é, o lugar de onde poderiam desencadear-se:não só a difusão das verdades cristãs por todas as partes domundo, mas também toda sorte de erros. Diante disso, comopoderia a autoridade eclesiástica permanecer neutra? Daí arazão das ingerências em barda, mas que nem sempreconseguiam interromper ou mesmo conter o processo. Foi21 GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 484. BOEHNER,GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 357.22 Sofreram as obras do Estagirita – A Física, A Metafísica, etc. –vários interditos. O primeiro, em 1210, pelo concílio provincial deSens, reunido em Paris. Em 1215, Roberto Gourçon, legado papal,reiterou a proibição conciliar. O primeiro passo para a liberação daleitura das obras de Aristóteles, deu-se em 1231, quando GregórioIX incluiu o De Anima no currículo de ensino da Universidade, edeclarou que a Física passaria por criterioso exame a fim deexpurgar-lhe os erros. Sobre a complexa crise desencadeada pelarecepção das obras de Aristóteles até a sua aceitação integral nocurrículo obrigatório de ensino, em 1255, Vide: VAZ, HenriqueCláudio de Lima. Escritos de Filosofia VII: raízes daModernidade. São Paulo: Loyola, 2002. pp. 31 a 38.
  • 101. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 101assim com as doutrinas de Aristóteles, que continuaram a sepropagar, inobstante os interditos papais.23 Porém, é tempo de passarmos a falar da faculdade deTeologia. Nela, liam-se os principais livros da Bíblia e osquatro livros das Sentenças de Pedro Lombardo.24 Entretanto,dentre outros fatores que iremos coligir, a influência dasobras de Aristóteles modificará a forma de fazer teologia, noséculo XIII. Com efeito, a Teologia, no século XIII, com o começodo declínio do mundo feudal, o crescimento das cidades e osurgimento das primeiras sociedades urbanas, deixa de seruma teologia alegórica, denominada por alguns historiadoresde teologia monástica, porquanto cultivada nos mosteiros, epassa a ser uma teologia urbana, de caráter mais dialético e queobedece aos pressupostos da teoria das ciências aristotélicas,que começa a se alastrar a despeito da precaução da hierar-quia. A forma mais acabada desta trasladação da teologiasimbólica em teologia científica, que é propriamente a teologiaescolástica, está consignada nas sumas. A mais peculiar delas éa Summae Theologiae de Tomás de Aquino.25 3.3.1.1.1.1. A querela entre a faculdade de Artes e a faculdade de Teologia na Universidade de Paris do século XIII Os mestres em Artes, desde a segunda metade do séculoXIII, já de posse de todo o corpus aristotelicum, traduzidodiretamente do grego e com aprovação eclesiástica, come-çaram a ter pretensões maiores para a Faculdade de Artes.23 BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 357.GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 487.24 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia I:problemas de fronteira. 3ªed. São Paulo: Loyola, 2002. p. 22.25 Idem. Ibidem. p. 80:
  • 102. 102 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )Queriam que ela deixasse de ser o que havia sido até então:uma faculdade de função essencialmente propedêutica para aTeologia. Queriam “autonomia” para as suas pesquisas, semprecisarem responder aos teólogos. Isto aconteceu porque, enquanto na primeira metadedo século XIII, os estudantes e mestres em artes dispunhamapenas do corpus lógico de Aristóteles e, portanto, uma vezconcluído o estudo deste, não tinham mais onde aplicá-losenão na própria teologia, na segunda metade do século,diferentemente, eles possuíam A Física, a Metafísica, aPsicologia, a Ética e, mais tarde, a Política do Estagirita, e,assim, podiam, doravante, aplicar livremente as leis dalógica aristotélica a esses novos campos do saber. Ora, diantedisso, eles começaram a reclamar e a reivindicar uma maiorliberdade para permanecerem no campo da Filosofia, sem,necessariamente, precisavam passar para a Teologia. Estava,pois, em crise o ideal cristão dos “pie philosophantes”. Sobreessa questão, Lima Vaz chega a dizer que: A partir de 1255, data em que nos novos estatutos da Faculdade de Artes da Univer- sidade de Paris impõem a obrigatoriedade do corpus aristotelicum como texto didático, a Faculdade de Artes passa a ser uma Faculdade de Filosofia no sentido próprio. Ela começa a configurar, assim, um espaço autônomo da reflexão filosófica, que logo estará em confronto com a Faculdade de Teologia.26 Como se não bastasse isso, o próprio corpusaristotelicum se prestava muito bem aos interesses dessescontendedores. De fato, até a primeira metade do século XIII,26LIMA VAZ. Escritos de Filosofia VII: raízes da Modernidade. p.42. BOEHNER, GILSON. História da Filosofia Cristã. p. 357.GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 486.
  • 103. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 103prevalecia uma filosofia de cunho mais neoplatônico, cujareferência direta eram alguns textos de Agostinho, Dionísio eBoécio. Ora, a filosofia neoplatônica parecia não oferecernenhuma resistência à teologia agostiniana, que era a predo-minante na época. Todo o contrário acontecia com o sistemade mundo construído por Aristóteles. Com efeito, este, além deser completo e poder dispensar o auxílio da teologia, era, omais das vezes, acentuado por teses hostis aos dogmascristãos. De fato, estamos diante, conforme salienta LimaVaz: (...) de um novo e completo sistema de explicação do mundo, do ser humano e de Deus, independente e autônomo com relação à teologia, ou seja, a filosofia, obra da razão natural. Diante do fato irrecusável dessa presença, a interrogação passa a ser assim enunciada: que filosofia é compatível com a teologia enquanto expressão intelectual da fé?27 Nesse estado de coisas, os espíritos se dividiam quantoàs soluções a serem propostas. Alguns mestres da faculdadede Artes começam a ver com entusiasmo que, “(...) renasceem seu seio a concepção antiga da filosofia como saberautônomo, justaposto senão contraposto à teologia”28. Poroutro lado, a nascente escola franciscana responde afirmandoa continuidade do paradigma philosophia ancilla theologiae,“(...) concepção herdada da tradição patrística, e princi-palmente de Santo Agostinho, que aceita a filosofia apenascomo saber subordinado à teologia e seu instrumento”29. Porfim, um mestre dominicano daqueles idos, Tomás de27 LIMA VAZ. Escritos de Filosofia VII: raízes da Modernidade. p.43.28 Idem. Ibidem. p. 44.29 Idem. Ibidem.
  • 104. 104 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )Aquino, propõe uma via intermediária, que se coloca acimadestes dois excessos. Eis o prospecto que Pe. Vaz apresentada visão de Tomás: A via intermediária é seguida por Tomás de Aquino. Ela é conseqüência do axioma teológico gratia non tollit naturam sed perficit e reconhece, de uma parte, a legitimidade do uso da razão argumentativa em teologia e, de outra, a autonomia do universo das razões filosóficas, que deve, porém, harmonizar-se com as razões da Fé, uma vez que se admita ser Deus a única fonte das duas ordens de verdade.30 3.3.1.1.1.1.1. Os paradigmas teológico-filosóficos vigentes nas faculdades de Artes e Teologia da Universidade de Paris no século XIII O seguinte conspecto apresenta um compêndio con-densado dos paradigmas teológico-filosóficos, que vigora-vam no século XIII.31 A. Paradigmas teológicos A.1. Agostinismo A doutrina de Santo Agostinho, mediante a SumaSentenciarum, de Pedro Lombardo, prevaleceu sendo aprincipal fonte teológica da Idade Média. Porém, a30Idem. Ibidem. pp. 44 e 45.31 Para uma consulta mais pormenorizada sobre o tema dosparadigmas, vide: LIMA VAZ. Escritos de Filosofia VII: raízes daModernidade, pp. 39 a 53. Seguiremos de perto as páginasindicadas na nossa sucinta exposição dos paradigmas.
  • 105. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 105assimilação dessa autoridade não se deu da mesma formaentre os mestres medievais do século XIII. Antes de tudo, háum agostinismo fundamental, que é aceito por todas as escolas.Há, ademais, um agostinismo crítico como o de Tomás deAquino; há, além disso, um “neo-agostinismo”, provenienteda escola franciscana e que encontrou a sua mais abalizadaconstrução na proba pena de São Boaventura. O “neo-agostinismo” foi, na verdade, uma contundente reação, porparte de alguns teólogos franciscanos, contra certas tesesventiladas pelo “aristotelismo heterodoxo”. Neste sentido,pode-se dizer que este “neo-agostinismo” foi, de certa forma,“anti-aristotélico”. A.2. Dionisismo O Dionisismo teve influência decisiva na filosofia eteologia medieval. Na verdade, os medievais acreditavamque o autor anônimo dos opúsculos De Caelesti Hierarchia, DeEcclesiastica Hierarchia, De Divinis Nominibus e De MysticaTheologia, que viveu no século VI, era o mesmo personagemconvertido por São Paulo, quando da sua pregação noAreópago de Atenas (At 17,34). Suas obras ganharam váriastraduções do grego e o seu neoplatonismo cristão influenciou,veementemente, a teologia medieval, inclusive AlbertoMagno e o próprio Tomás de Aquino. B. Paradigmas filosóficos B.1. Platonismo Conquanto os medievais conhecessem, no século XIII,o Mênon, o Fédon – traduzidos pelo italiano HenriqueAristipo (1156) – e um fragmento do Timeu (17a-53c),traduzido pelo cristão neoplatônico Calcício, não foi atravésde nenhum destes textos de Platão que o filósofo grego
  • 106. 106 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )compareceu à vida intelectual da Idade Média. O platonismomedieval, na verdade, é o neoplatonismo de Agostinho,Dionísio, Boécio e de algumas fontes árabes. A filosofiaplatônica permanece uma referência até a suspensão dosinterditos às obras de Aristóteles, acontecida, na segundametade do século XIII. A partir de então, o platonismo vai,progressivamente, perdendo espaço na faculdade de Artespara o corpus aristotelicum, cujo estudo passaria a serobrigatório. B.2. Aristotelismo Houve vários aristotelismos, no século XIII. Antes detudo, na primeira metade do século, vigora um aristotelismoeclético, oriundo de fontes neoplatônicas, por vezes deorigem árabe; a partir da segunda metade do século, quandoas principais obras de Aristóteles já se encontram traduzidasdiretamente do original grego, temos grandes mestresprocurando interpretá-lo a partir destes textos. É o caso deAlberto Magno e Tomás de Aquino. Contudo, há aindaalguns mestres da Faculdade de Artes que, além de estaremávidos pelas traduções do original grego, estão tambémmuito interessados na palavra daquele que consideravam ocomentador de Aristóteles: Averróis. Esse tipo de exegese do texto aristotélico, que levava àsúltimas consequências a literalidade do texto, foi chamado,pelos historiadores modernos, de “aristotelismo hetero-doxo”, porquanto ele não está preocupado com a concor-dância ou não do texto de Aristóteles com a verdade cristã.De resto, aquele Aristóteles neoplatônico, da primeira meta-de do século, prevalece ainda – decerto com nuances diver-sas – nas obras de Alberto e Tomás, e, principalmente, nasdos “neo-agostinianos” como o franciscano São Boaventura. Consoante ao que dissemos sobre a literaturafilosófico-teológica do século XIII, mormente na sua segunda
  • 107. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 107metade, passamos a analisar como eles apreendiam e ensi-navam esse cabedal de ideias e concepções. 3.3.1.1.2. Ensino e formação nas faculdades de Artes e Teologia da Universidade de Paris no século XIII32 C. A lectio e a disputatio Mas, de fato, como se articulava o ensino adotado nasuniversidades? Antes de tudo, havia a chamada lição (lectio),que consistia na leitura de um texto, geralmente de umaperícope de alguma obra de Aristóteles – para os estudantesde artes – ou de um fragmento das Sentenças ou da Bíblia,para os estudantes de teologia. Ora, a lectio tinha um proce-dimento peculiar: em primeiro lugar, ocorria uma divisão decapítulos: partes principais e partes secundárias; seguia-se a issoo que se chamava de sententia: destacava-se a substânciadoutrinal dos textos; depois, acontecia a expositio litterae:análise do texto palavra por palavra. Só então surgiam asprimeiras quaestiones e, com elas, a disputatio. Estas questõesgiravam em torno de grandes temas que, no decorrer da lectio,não ficavam suficientemente elucidados. Nas disputationes, havia espaço aberto para os prós e oscontras. Nelas, quem propunha a questão a ser debatida erageralmente o mestre. Os auditores, por sua vez, eram osresponsáveis por levantar as objeções e defendê-las. Por fim,o próprio mestre, mediante a determinatio, dava a solução erespondia às objeções sugeridas. As disputationes podiam32As referências bibliográficas das quais nos valemos: LIBERA. AFilosofia Medieval. pp. 21 a 30; BOEHNER, GILSON. História daFilosofia Cristã. pp. 358 a 360; GILSON. A Filosofia na IdadeMédia. pp. 492 e 493; VAZ. Escritos de Filosofia I: problemas defronteira. pp. 22 a 24; REALE, ANTISERI. História da Filosofia:Patrística e Escolástica. pp. 126 e 127.
  • 108. 108 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )ocorrer em dois níveis: privata e publica. A disputatio privadaocorria na presença do mestre e seus alunos, e a disputatiopublica acontecia em presença de alunos e mestres de outrasturmas. Vale mencionar ainda a existência das quaestionesquodlibetales – desdobramento das quaestiones disputatio tradi-cionais – que eram organizadas em torno de temas livres,levantadas por qualquer auditor. Eram disputationes públicase ocorriam ao menos duas vezes por ano: na Páscoa e noNatal. Os argumentos usados nessas disputationes eram de doistipos: autorictas, isto é, argumento de autoridade, fundado ouna Escritura ou num autor clássico, e a ratio, que era umargumento de razão e obedecia, rigorosamente, à lógica aristo-télica. Através deste argumento de razão é que a Idade Médiacomeçou a conhecer os seus primeiros autores. Com efeito, o autor (auctor) era aquele que falava por simesmo e, obedecendo tão-somente às regras do pensamento,não recorria às autoridades senão enquanto elas poderiamconfirmar as suas teses. Gilson diz do autor: “(...) o autor(auctor), cujo objetivo principal é expor suas próprias idéias,só apelando para as idéias alheias a fim de confirmar as suas(...)”33. O mesmo medievalista francês acena para o fato – atéentão inaudito – da existência de autores vivos, no séculoXIII. Alberto de Colônia (1206/1207-1280), chamado Magno,era um autor. Ora, por sê-lo, era, por isso mesmo, umaautoridade (autorictas=auctor). Por conseguinte, os seuspróprios textos eram objeto da lectio e da disputatio: Para os homens do século XIII, Aberto Magno é incontestavelmente um autor; por um privilégio reservado até então a alguns douto- res ilustres e já mortos, é citado como uma33 GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 627.
  • 109. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 109 “autoridade” (autorictas=auctor) e suas obras são lidas e comentadas em público nas escolas, ainda em sua vida.3434 Idem. Ibidem. Não é o caso de sequer esboçarmos as ideias deAlberto ou tampouco o seu sistema. Contudo, vale a penafrequentar algumas passagens de suas obras, a fim de constatar-mos como ele se coloca criticamente frente às autoridades.Questiona a autoridade de Agostinho nas ciências naturais:ALBERTO MAGNO. II Sent. D 13, a 2. In: DE BONI, Luis Alberto(Org.). Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000.p. 179: “Tome-se pois por princípio que, em questões de fé e debons costumes, Agostinho deve ser preferido aos filósofos, casohaja idéias diferentes entre eles. Mas, em se tratando de medicina,tenho mais confiança em Galeno ou Hipócrates que em Agostinho;e se falar sobre ciências naturais, tomo em maior consideração aAristóteles ou a outro especialista no assunto.” Questiona aprópria autoridade de Aristóteles: ALBERTO MAGNO. Física 8, tr.1, c. 14. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval:Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: “(...) A uma talpessoa respondemos que quem acredita que Aristóteles foi umDeus, deve também crer que ele nunca errou. Se, porém, acreditaque ele foi um homem, então sabe sem dúvida que ele podia errartanto quanto nós.” Abaliza a experiência repetida diversas vezescomo o melhor modo (per modum authenticum) de se proceder nasciências da natureza: ALBERTO MAGNO. Sobre os Animais. 1, c.19. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos.Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178: “A experiência, através derepetidas observações, é a melhor mestra no estudo da natureza”.E ainda: ALBERTO MAGNO. Sobre os Vegetais. n. 1. In: DEBONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval: Textos. PortoAlegre: EDIPURS, 2000. p. 178: “Só a experiência leva à certeza noestudo da natureza (...)”.ALBERTO MAGNO. Sobre os Minerais.2, tr. 2, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Filosofia Medieval:textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178. “Compete à ciêncianatural não aceitar simplesmente o que foi narrado. Cabe-lhe,muito mais, a serviço da filosofia natural, buscar as causas dascoisas naturais”. Por fim, relativiza a autoridade dos antigos em
  • 110. 110 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )geral, submetendo-os ao crivo da razão: ALBERTO MAGNO.Livro das Causas. 1, tr. 1, c. 1. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.).Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 178.“Aceitamos dos antigos aquilo que eles afirmaram corretamente”.Critica a ingerência da Teologia nas ciências: ALBERTO MAGNO.Sobre Lucas. 1, 5. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). FilosofiaMedieval: textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 180: “ATeologia deve permanecer casta dentro dos limites da fé, a fim denão fornicar através de fantasias.” E ainda: : ALBERTO MAGNO.Sobre o Céu e o Mundo. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.).Filosofia Medieval: textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. p. 179:“Nas ciências naturais não nos cabe pesquisar como Deus criador,em sua libérrima vontade, utiliza-se de suas criaturas a fim de,através de um milagre, mostrar a sua potência. Cabe-nos, tãosomente, pesquisar o que pode ser feito naturalmente nas coisasnaturais através de causas da própria natureza.” Seu mais ilustrealuno, Tomás de Aquino, não foi menos contundente. Em filosofia,Tomás dizia: TOMÁS DE AQUINO. Comentário ao Tratado doCéu. I, 22, 8. In: NASCIMENTO, Carlos Arthur R. de. Santo Tomásde Aquino: o Boi Mudo da Sicília. São Paulo: EDUSC, 1992. p. 50:“O estudo da filosofia não visa saber o que os homens pensaram,mas como se apresenta a verdade das coisas.” Sobre o uso dasautoridades nas disputationes, reza: TOMÁS DE AQUINO.Quodlibet. IV, a. 3, n. 18. In: MARIE, Joseph Nicolas. Introdução àSuma Teológica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. São Paulo:Edições Loyola, 2001. p. 32: “Quando o debate é debate de escola,‘magistral’, não para refutar um erro, mas para instruir os ouvintese levá-los à compreensão da verdade que se ensina: é necessárioapoiar-se em razões que procuram a raiz da verdade, que fazemsaber como é verdadeiro o que é dito. Caso contrário, se o mestredetermina uma questão por autoridades nuas, o ouvinte estará, porcerto, assegurado de que a coisa é assim, mas nada adquirirá deciência e de inteligência, e voltará vazio.” No que concerne àsdemonstrações que, nas disputationes, têm lugar na determinatio,coloca a simples citação de uma autoridade no mesmo nível dequem emite uma opinião : TOMÁS DE AQUINO. Quodlibet. III,31, ad 1. In: MOURA, D. Odilão. Introdução à Suma Contra os
  • 111. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 111 Vale lembrar que essas questões eram também anotadaspelo mestre, ainda no decorrer da calorosa discussão. Estaprimeira anotação denominava-se reportatio. Porém, o mestreainda fazia uma correção (correctione) das suas anotações. Talcorreção era chamada de redactio ou ordinatio. Muitas delasforam “publicadas” já nesta forma. Os comentários àsSentenças nasceram assim e a sumas também obedeciam àmesma ordem, com a diferença de que estas se avantajavamde muito aos comentários pelo caráter pessoal da síntese. Assumas eram obras de um auctor e não mais de um merocomentador. D. A formação nas Faculdades de Artes e Teologia da Universidade de Paris no século XIII Pode-se ainda perguntar: como se formava um mestre,numa universidade medieval? Como era o processo deformação? Atendo-nos às faculdades de Filosofia e Teologia,poderíamos apresentar a seguinte estrutura de funciona-mento. Como acima havíamos dito, na faculdade de Arteseram lidas, a partir da segunda metade do século XIII, asobras de Aristóteles. Na faculdade de Teologia, liam-se oslivros básicos da Bíblia e as Sentenças de Pedro Lombardo.Entrava-se na faculdade de Artes por volta dos 15 anos deGentios. Porto Alegre: Sulina, 1990. p. 11: “Provar recorrendo auma autoridade, não é provar demonstrativamente, mas pela féopinar sobre uma coisa.” Assevera que, em filosofia, não importaquem diz, mas o que diz: TOMÁS DE AQUNO. In. Trin. 2, 3, ad 8.In: LAUAND, Luiz Jean. Tomás de Aquino: vida e pensamento.São Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 3: “Os argumentos filosóficosnão são acolhidos pela autoridade de quem diz, mas pela validadedo que se diz.” Por fim, diz Tomás: TOMÁS DE AQUINO. SumaTeológica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. São Paulo: Loyola,2001. I, 1, 8, ad 2: “(...) o argumento de autoridade fundado narazão humana é o mais fraco de todos.”
  • 112. 112 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )idade e para tornar-se licenciado ou docente em Artes, eramnecessários cerca de dez anos de estudos e a idade mínimade 20/21 anos. Nos dois primeiros anos, a atividade do aspiranteresumia-se em ouvir as “lições” e as “disputas” referentes ao“corpus lógico” de Aristóteles e à gramática de Prisciano.Progressivamente, tornava-se o aspirante um oponente(opponens), isto é, podia opor-se a uma ideia durante adisputatio. Após dois anos, passava a ser um “respondente”(respondens in disputationibus), ou seja, poderia responder auma objeção levantada na disputatio. Enfim, no quarto ano,depois de passar por um exame ante três ou quatro mestres,era admitido para, na disputatio, poder “determinar” aquestão, como fazia o próprio mestre. Esta “determinatio”acontecia, geralmente, no período quaresmal e sempre sob apresidência do mestre. Destarte, tornava-se um bacharel em artes. Tinha aindaa opção de tornar-se um licenciado em Artes ou, como sedizia, um magister artium. Para tanto, seriam necessários maisdois ou três anos. Nestes dois ou três anos, participaria obacharel em várias disputas sobre temas ligados à lógicaaristotélica; ademais, tornava-se auditor das lições e disputasconcernentes ao resto do corpus aristotelicum. Findo esteperíodo, recebia a licentia docendi em Artes e tornava-se ummagister artium. Doravante, poderia ministrar lições e disputasque envolviam todo o corpus aristotelicum. E, se não se“passava” à faculdade de Teologia, esta atividade, que, emprincípio, deveria durar ao menos dois anos, poderiaprosseguir por um tempo indefinido. Para a docência em Teologia, deveria o aluno ser filholegítimo, ter o mestrado em Artes e ser aceito por um mestre, acujas aulas passaria a frequentar assiduamente. Eram quinzeanos de estudos e três bacharelados para poder obter alicenciatura: “bacharel bíblico”, “bacharel sentenciário” e“bacharel formado”. Os sete primeiros anos consistiam
  • 113. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 113simplesmente na “audição” das lições e disputas ministradas:ou pelos mestres ou por um bacharel. Para ser “bacharel bíblico” (baccalaureus biblicus), oaspirante explicava, durante dois anos, alguns livros daBíblia e disputava sobre temas relativos também à Bíblia,tudo sob a assistência do mestre. Para obter o título de“bacharel sentenciário” (baccalaureus sentenciarius), explicavae disputava, durante dois anos, os quatro Livros das Sentençasde Pedro Lombardo, também assistido pelo mestre. Como“bacharel formado” (baccalaureus formatus), deveria passarainda quatro anos como partícipe de todos os atos escolaresda universidade: as lições e as mais diversas formas dedisputas. Só então recebia a licentia docendi e se tornava ummagister in sacra pagina – no século XIII, magister in theologia.O mestre em Teologia só poderia começar a ensinar Teologiacom 34/35 anos completos. Ao fim deste trabalho, devemos reconhecer queficamos bem longe de uma obra de fôlego. Seria de todonecessário, num texto de maior alento, abordar, com descor-tino e denodo; o nascimento das Ordens Mendicantes, asfontes árabes e judias e o trabalho de tradutores como Gui-lherme de Moerbeke, que traduziu, diretamente do grego,boa parte do corpus aristotelicum. Passemos às breves consi-derações finais consoante o tema, capitulando os principaismovimentos do texto. 4. Conclusão Para os historiadores da educação medieval, esta deveser entendida como a história da libertação do pensamentofilosófico em relação aos dados da tradição. Da glosa ao comentário; dos Comentários às Sumas; dossimples escribas aos compiladores; dos compiladores aos comen-taristas e destes aos autores; das escolas monacais às episcopais epalatinas e destas últimas aos studia, que deram origem às
  • 114. 114 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )universidades; da lectio às disputationes; da autorictas à ratio; dacrítica de Alberto às autorictas nas ciências da natureza, à críticade Tomás às auctoritates em filosofia e no ensino dela, a pontode Gilson dizer que, “Se tivesse querido, santo Tomás teriapodido escrever uma metafísica, uma cosmologia, umapsicologia e uma moral concebidas de acordo com um planoestritamente filosófico (...)35; enfim, tudo isto aponta parauma progressiva emancipação da razão em relação àsautoridades, que irá desembocar na decadência da Escolás-tica, que não estava preparada para a recepção deste novomundo, e na crise do Renascimento, que nada mais foi alémdas dores do parto do mundo moderno. Gilson chega a dizerque: Se a característica do pensamento moder- no é a distinção entre o que é demonstrável e o que não é, foi de fato no século XIII que a filosofia moderna foi fundada, e é com Alberto Magno que, limitando a si mesma, ela toma consciência de seu valor e de seus direitos.36 Com respeito à formação universitária parisiense doséculo XIII, De Libera sintetiza de modo tão feliz o seuespírito que, ao final deste texto, só nos resta ceder a palavraa ele: A carreira universitária é longa, compre- endendo muito tempo de formação: para um cursus completo levando das artes até a teolo- gia, estudos e ensinos sucedem-se, entrelaçam- se durante mais de vinte anos. O estudante que ingressa nas Artes é ainda uma criança; é homem feito quando alcança o mestrado em35 GILSON. A Filosofia na Idade Média. p. 657.36 Idem. Ibidem. 631.
  • 115. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 115 Teologia. No intervalo, terá praticado todas as atividades universitárias, passando constante- mente da posição de aluno à de professor.37 Feita de leitura e de disputas, a formação do mestre é contínua, homogênea e agonística. O pensamento tem dimensão social dialógica. Seja mestre ou estudante, o “artista” ou o “teólogo” está essencialmente diante de outros homens, preso como eles a uma rede complexa de prestações e de contra-prestações reguladas por usos fixados pelos estatutos. O ritual acadêmico faz parte da vida no espírito. É seu alimento e sua estrutura. O “intelectual” dos séculos XIII e XIV pensa como vive: dedicado aos textos, é sempre um homem de palavras e, como o diz o anônimo parisiense dos anos 1230, de disciplina scolarium, falsamente atribuído a Boécio: “Mestre, ele nunca se esquece de que foi estudante”.38 Esperamos ter feito um trabalho acurado, certos deque, por maior desvelo e probidade que pudéssemosdispensar ao concurso deste trabalho, num consórcio comtema tão complexo, é quase inevitável certa incúria.37 LIBERA, Alain De. A Filosofia Medieval. 2ª ed. Trad. NicolásNyimi Campanário e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva.Rev. Dion Davi Macedo. São Paulo: Loyola, 2004. pp. 373 e 374.38 Idem. Ibidem. pp. 375 e 376.
  • 116. 116 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )
  • 117. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 117 Da metafísica à epistemologia: a filosofia primeira Lucas Kattah Macedo Divido meu texto em quatro momentos: (§1) explici-tação da divisão das ciências feita por Aristóteles e comen-tada por Tomás de Aquino, focando-me, principalmente, nadivisão das ciências teóricas, (no qual utilizo a Metafísica VI 1e Física II 2, de Aristóteles, e os Comentários de Tomás àMetafísica VI 1 e ao De Trinitate do Boécio Q.5); (§2)caracterização da filosofia primeira, no proêmio de Tomás deAquino do seu comentário da Metafísica; (§3) breve caracte-rização da metafísica como ontologia, i.e. na sua análise doser enquanto ser, (no qual utilizo a Metafísica IV 1 e textoscomplementares); e (§4) introdução a uma epistemologiatomista (no qual recorro às questões 84-89 da SummaTheologiae). §1. Como é sabido, Aristóteles dividiu o campo dosconhecimentos (epistêmai em grego, scientiae em latim) emtrês grandes classes, conforme as qualidades do pensamento(dianoia1): (i) produtivo (poiêtikê, factiva), (ii) prático (praktikê,activa sive operativa) e (iii) teórico (theoretikê, theorica sivespeculativa). Em (i), encontramos todo o saber técnico-artístico(relativo a tékhnê, ars), cujo princípio (arkhê), que está no1 Na Metafísica, E 1 1025b 25, esta palavra foi traduzidasimplesmente por scientia na versão moerbeckiana, da qual Tomásde Aquino se utilizou (e não por mens ou intellectus, comopoderia-se esperar).
  • 118. 118 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )fabricante (poiounti, faciente), é, primeiro, o intelecto (nous),que descobriu inicialmente a arte; segundo, a arte, que é umahabilitação do intelecto, e, terceiro, alguma potência (dynamistis) executora como a potência motora, pela qual o artesãoexecuta a concepção da arte [Comentário de Tomás à MetafísicaL.VI, 1.i 1153], e cujo fim (télos) é a fabricação (poiêsis) dealgo, isto é, o artefactum. Fora as artes mecânicas, como aengenharia, a agropecuária e a cosmética, os exemplos maio-res desse saber técnico, para o qual Aristóteles contribuiucom dois tratados, é a retórica e a poética. Em sentido muitoamplo2, inclui as três tékhnai, que Platão enumera naRepública (X, 601d), das quais duas Aristóteles retoma naFísica II 2: a que utiliza3 (khrêsoménê em Platão, khrôménê emAristóteles), a que fabrica (poiêsousa em Platão, tês poiêtikêsarkhitektonikê, em Aristóteles) e a que imita (mimêsoménê). Em (ii) encontramos todo o saber relacionado à açãohumana (práxis), cujo princípio é a escolha (proáiresis, electio)e está no agente (práttonti) e cujo fim é a ação. No coletivo(dêmosíai), a sabedoria prática se revela na política, noparticular (idíai), se revela na prudência (objeto central daética), no familiar (oikeíôi), se revela na economia. Tomás de Aquino faz uma distinção mais sutil dasciências activae e factivae, ausente no trecho da Metafísica queestá comentando, e o faz pela diferença do agere e do facere,ações fundantes daquelas ciências, respectivamente: “Comefeito, agir e produzir [facere] diferem, pois o agir se dá deacordo com uma operação que permanece no próprio2 Pois no sentido forte incluiria somente a segunda3 Esta é a que melhor conhece o objeto da fabricação, pois, porutilizar, como diria Platão, sabe o que se constitui como bom oumal para sua excelência (aretê) e, como diria Aristóteles, conhecesua forma (eidos) e, portanto, é em certa medida, arkhitektonikê,(comanda o que irá propriamente produzir, o téktôn, que conheceantes a matéria, hylê do objeto).
  • 119. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 119agente, como é escolher, inteligir e semelhantes. Donde asciências ativas serem ditas ciências morais. Mas, produzir sedá de acordo com uma operação que passa exteriormentepara a mudança da matéria, como cortar, queimar e seme-lhantes. Donde as ciências produtivas serem ditas artesmecânicas” [L.VI, 1 i 1152]4. Em (iii), encontramos todo o saber que hoje chama-ríamos, grosso modo, de científico, cujo princípio está nopróprio objeto de investigação e cujo fim é simplesmente averdade (alêtheia, veritas)5. Subdivide-se em três espécies, emtrês philosophíai6 theôrêtikái: (a) ciência natural (physikê), (b)matemática (mathêmatikê) e (c) teologia ou filosofia primeira(theologikê ê prótê philosophíai). Essa subdivisão se dá sob dois4 Na base dessa argumentação, vemos uma importante distinçãoescolástica entre ação imanente e ação transiente (a primeiramodifica o “sujeito” enquanto a segunda o “objeto”), que seráimportante na história da filosofia (em Brentano e na fenome-nologia), também para a distinção entre fenômenos psíquicos efenômenos físicos, em que interessa a noção de intencionalidadecaracterística dos psíquicos.5 Não que as outras ciências não busquem o verdadeiro, mas estese lhes mostra somente como um meio para o fim próprio de cadauma delas, como diz Tomás de Aquino, ao diferenciar o intelectoespeculativo do prático: “Dicendum quod theoricus sivespeculativus intellectus in hoc proprie ab operativo sive practicodistinguitur quod speculativus habet pro fine veritatem quamconsiderat, practicus vero veritatem consideratam ordinat inoperationem tamquam in finem” (Comentário ao De Trinitate doBoécio, Q.5 a.1 responsio).6 Como bem nota Nascimento, na introdução ao Comentário deTomás ao Tratado da Trindade de Boécio, “o próprio vocabuláriodo texto, que usa de maneira intercambiável os termos ‘ciência’ e‘filosofia’, bem como ‘filosofia natural’, ‘ciência natural’ e ‘física’,indica que se trata de um texto no qual não se tem em conta adistinção moderna (na realidade pós-kantiana) entre filosofia eciência” (2004, p. 15).
  • 120. 120 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )critérios7: segundo o sujeito (no sentido de tema, objeto) esegundo o modus definiendi dessas ciências8. Em (a), o sujeito começa a ser caracterizado doseguinte modo: “a ciência natural não é acerca do ente ditosimplesmente (circa ens simpliciter), mas acerca de um certotipo de ente [perí génos ti tou óntos]; a saber, a cerca dasubstância [ousían] natural, que tem em si o princípio domovimento e do repouso [en êi hê arkhê tês kinêseôs kai stáseôsen autêi]” . Trata-se de tudo aquilo que pode se mover, isto é,7 Tomás acrescenta um terceiro critério, segundo as operações dointelecto, que não analisarei, mas que pode ser resumido na suaresposta da Q.5 a.3: “Encontra-se, portanto, uma tríplice distinçãona operação do intelecto: uma, de acordo com a operação dointelecto que compõe e divide, que é chamada propriamente deseparação; esta compete à ciência divina ou metafísica; outra, deacordo com a operação pela qual são formadas as quididades dascoisas, que é a abstração da forma da matéria sensível; estacompete à matemática; a terceira, de acordo com esta mesmaoperação, [que é a abstração] do universal do particular; estacompete à fisica e é comum a todas as ciências, porque em todaciência deixa-se de lado o que é acidental e toma-se o que é por si”.8 É interessante lembrar uma possível falsa divisão, rejeitada porTomás: é verdade que, acerca da razão teórica em geral, três sãosuas virtudes ou habilitações/disposições (hêxeis, habitus), isto é,coisas que aperfeiçoam suas operações, como determinaAristóteles na Ética VI; a inteligência (nous, intellectum), que é adisposição dos princípios evidentes por si mesmos (axiomas), asabedoria (sophía, sapientia), que é a disposição das causas supe-riores, que fundamentam as ciências; e a ciência, que é propria-mente a disposição demonstrativa (apodeiktikê), que evidenciaenunciados por meio de outros (de causas inferiores); no entanto,quando se distinguem as ciências, na medida em que são certashabilitações, é preciso que sejam distinguidas de acordo com seusobjetos, como é dito no Comentário ao De Trinitate do Boécio, Q.5 a.1ad primum.
  • 121. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 121o móvel (to kinêtón, ens mobile)9. Assim, é patente que aciência natural não seja nem produtiva nem ativa, visto que,enquanto estas têm seus princípios no produtor e no agente,aquela tem seu princípio, isto é, o princípio de movimentodas coisas naturais, nas próprias coisas naturais [1153-4].Outra característica do sujeito da ciência natural, por sermóvel, é depender da matéria, i.e., ser inseparável dela (oukhôristón tês hylês), pois “a cada matéria sensível compete omovimento próprio” [1158]. Assim, seu modo de definir aquididade (to tí estin horízesthai) dessas coisas naturaisdeverá envolver a matéria, como na definição do ser humanoé preciso incluir a carne e os ossos e na definição doachatado (to simón) é preciso incluir o nariz côncavo (koilêrhis). Exemplos da ciência natural são o que hoje chamamosde física, botânica, zoologia, metereologia, química epsicologia (pois, como lembra Tomás em 1159, a definição daalma no De Anima II envolve o “corpo físico orgânico quetem a vida em potência”, a saber, ela é seu ato primeiro). Em (b), no entanto, apesar de seu sujeito depender damatéria para existir10 (não ser separável secundum esse), pois“são nos corpos (sômata) naturais que se dão a superfície, osólido, o comprimento e o ponto”, o matemático não seocupa desses atributos enquanto atributos de tais e tais9 Lembrando aqui que kínêsis não se limita ao campo semântico dapalavra portuguesa movimento, mas talvez ao de mudança(metabolê, mutatio). Como é sabido, nos livros IV e V da Física,Aristóteles determina quatro tipos específicos de mudança: umacoisa pode mudar em termos de substância (por geração ecorrupção, génesis kai phtorá) e em termos de acidentes, isto é, dequalidade (por alteração, alloiôsis), de quantidade (por aumento ediminuição, auxesis kai phthisis) e de lugar (por locomoção, phorá).10 E aqui se vê rejeitada sem mais a teoria platônica dos entesmatemáticos.
  • 122. 122 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )corpos11 (oudé ta symbebêkóta theôrei hêi toioutois ousisymbébêken), ou enquanto limites (péras) do corpo natural, epor isso os abstrai/separa (khôrízei). De fato, todos eles,assim como o par e o ímpar, o reto, o curvo e o côncavo(koilon, em contraste com o supracitado simón) podem serdefinidos, e, portanto, inteligidos, sem a matéria, pois “sãoseparáveis do movimento ao intelecto” (khôristá gar têi noêseikinêseôs esti) [Física II 2 193b 24-5 e 34]12. Os exemplos típicosda ciência matemática, que trabalha com os entes enquantoquantidades absolutas, e, portanto, com um sujeito imóvel(to akínêton), são a geometria, acerca da magnitude(mégethos), e a aritmética, acerca do número (arithmós). Valenotar que, dentro dessas disciplinas, existem aquelas que sãomais naturais (ta physikôtera tôn mathêmátôn), visto se interes-sarem por tais atributos matemáticos aplicados no corponatural, como a ótica, a harmonia (música) e a astrologia(astronomia)13. Assim, fica claro que a matemática não é nem11 Como ilustração, nenhum professor de matemática demonstra aspropriedades do triângulo enquanto propriedades de um trângulo,a saber, daquele feito sob a losa e com giz branco e não azul, de talmodo que, depois de apagado, seria preciso demonstrar que opróximo triângulo desenhado tem também as mesmas proprie-dades. Já Platão percebera isso (cf. Repúplica, VI 510d).12 Esse acréscimo, tê noêsei, é fundamental ao distinguir a insepa-rabilidade da matéria secundum esse e secundum intellectum/rationem, usado reiteradamente em Tomás, mas ausente naMetafísica VI 1.13 As ditas intermediárias, bem caracterizadas por Tomás em Q.5a.3 ad sextum: “Algumas [ciências], porém, que aplicam osprincípios matemáticos às coisas naturais, são intermediárias,como a música, a astronomia e similares. Estas são mais afins àsmatemáticas, pois, na sua consideração, o que é físico é como quematerial e o que é matemático é como que formal, assim como amúsica considera os sons, não na medida em que são sons, mas namedida em que são proporcionáveis de acordo com os números, e
  • 123. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 123ciência ativa nem factiva, “cum mathematica consideret eaquae sunt sine motu, sine quo actio et factio esse nonpossunt” [L.VI, 1.i 1160]. Levanta-se, no entanto, a hipótese de um terceiro tipode sujeito especulável [ei de tí estin..., si vero est... 537], que,diferente dos da física e da matemática, não depende damatéria para ser (é khôristón), e é, portanto, eterno (aidion) eimóvel (pois só o que é material está submetido à mudança).Assim, “se não houver substância afora (pará) as naturais, aciência natural será a ciência primeira14; mas se houveralguma substância imóvel, esta será anterior (protéra) e afilosofia [que dela trata] primeira, e universal (kathólou) porser primeira”. Sabemos, no entanto, que essas substânciasexistem e são divinas15, e, por isso, serão tratadas propria-mente pela filosofia primeira ou teologia16. Concluindo,de modo semelhante nas demais; é por isso que demonstram suasconclusões acerca das coisas naturais, mas através de meiosmatemáticos. Assim, nada impede se consideram a matériasensível, na medida em que se comunicam com a ciência natural.De fato, são abstratas, na medida em que comunicam com amatemática” (grifo meu).14 Como o era para os antigos (sc. pré-socráticos), como lembraTomás em [1152], que antes de filósofos eram, acima de tudofísicos.15 Nota-se que Aristóteles segue o mesmo espírito da maioria dospré-socráticos (como Tales e Anaximandro), que chamava seusprimeiros princípios de divino (theon). E é por isso que a filosofiaprimeira é dita também teologia, “pois se o divino existe(hypárkhei), existe em tal natureza [sc. de uma substância imóvel,eterna e imaterial]” [Metafísica. VI 1 1026a 20]. Como se vê naMetafísica XII, partes mesmas do céu são consideradas divinas.16 Apesar de alguns objetos dessa ciência, como a substância, aqualidade, o ato, a potência, o uno e o múltiplo, existirem namatéria em alguns casos, o fato de não existirem em outros, ou ofato de Deus ou dos anjos nunca serem encontrados na matéria,
  • 124. 124 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )“enquanto as ciências teóricas são preferíveis (airetôterai) àsoutras, esta o é às outras ciências teóricas” [Metaf. VI 11026a]. §2. Os critérios da subdivisão das ciências teóricas,como se pôde ver, seguem a ordem de afastamento damatéria e do movimento, pois (como defende Tomás noresponsio do a.1 Q.5) a distinção entre os especuláveis devese dar pelo que lhes é substancial enquanto especuláveis, i.e.,pelo correlato da parte especulativa da alma, que é imaterial,e pela sua necessidade (“porque a ciência diz respeito aonecessário, como se prova no livro I dos Segundos Analíti-cos”), o que implica na sua imobilidade (“todo necessárioenquanto tal é imóvel; pois, tudo o que se move, enquantotal, é possível ser e não ser pura e simplesmente ou sob umcerto aspecto”, como se diz no Livro IX da Metafísica). Assim,o modus definiendi dessas ciências, pela própria natureza deseus sujeitos (uma móvel e outra imóvel), é diverso; “poisenquanto algumas demonstram mais necessariamente[anankaióteron], como as ciências matemáticas, outras menosfirmemente [malakôteron], isto é não por necessidade; assimtomam demonstrações daquilo que não sempre subsiste, masfrequentemente [hôs epi to poly, ut in pluribus/frequenter]”[1149]. A fim de entendermos melhor a filosofia primeira,retomemos essa ordem de afastamento da matéria e domovimento, acrescida de outras reflexões, no proêmio deTomás à Metafísica, onde “mostra que a ciência mais comuma todas as outras versa acerca das coisas maximamenteinteligíveis e universais, e de onde conclui que a ela três sãoos nomes de direito: teologia, metafísica e filosofia primeira”.basta para afirmarmos que seus objetos não dependem dela, tantopara serem inteligidos como para existirem.
  • 125. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 125 Aqui, Tomás afirma que “todas as ciências e técnicasordenam-se a algo de uno, isto é, à perfeição do homem, queé a sua felicidade (beatitudo)”. Então, como quando muitascoisas são ordenadas a algo uno, uma delas deve serreguladora e diretriz e as outras reguladas e dirigidas, “devehaver uma ciência ordenadora17 de todas as outras, a qualreinvidica, com razão, o nome de sabedoria (sapientia), pois,compete ao sábio ordenar os demais”. Com a comparação dodomínio do sábio, isto é, daquele que é intelectualmentesuperior, sobre o homem de corpo robusto, mas deficientequanto ao intelecto, devemos procurar a ciência que seja aomáximo intelectual (maxime intellectualis) para ordenar asoutras, e para isso devemos procurar a ciência cujo objetoseja ao máximo inteligível. As coisas que são ao máximo inteligíveis são ditas detrês modos: como causas primeiras (pois é a partir dascausas que as ciências adquirem certeza), como princípiosmaximamente universais (pois é [próprio] do intelectocomprender o universal, enquanto é do sentido o particular;trata-se, portanto, do ente e o que se lhe segue, como o uno eo múltiplo, a potência e o ato, pois estes devem ser deter-minados anteriormente às ciências particulares, que preci-sam deles) e como coisas que são ao máximo separadas damatéria (pois mais adequa-se ao intelecto aquilo que mais selhe assemelha, e o intelecto é imaterial; e porque a matériasignifica potência, e enquanto tal é indeterminada, diferenteda forma pura que é máxima determinação e, por conse-guinte, inteligibilidade), portanto separada dela não sóquanto à concepção (secundum rationem, como no que é17 Tanto no sentido de uma ciência imperativa, que faz as outrasobedecerem, como de uma que põe ordem (kosmos) a elas, comomostram as palavras utilizadas por ele, ao longo do proêmio(rectrix, regulatrix, domina, princeps).
  • 126. 126 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )matemático), mas também quanto ao ser (secundum esse,como Deus, as inteligências e o ente em geral). Acontece que essas substâncias separadas são justa-mente as causas universais e primeiras do ser (essendi), de talmodo que coincidem os sujeitos maximamente inteligíveis e,portanto, devam ser atribuídos não a diversas ciências, mas auma única, pois cabe à mesma ciência considerar as causaspróprias de determinado gênero (no caso as substâncias su-pracitadas) e o próprio gênero (no caso as substâncias sepa-radas e o ente em geral)18. “Portanto, esta ciência recebe trêsnomes a partir da tríplice consideração supracitada da qualprovém sua perfeição. É denominada ciência divina ouTeologia, na medida em que considera as substâncias19separadas. Metafísica20, na medida em que considera o ente21e o que lhe é consequente. [...] Filosofia primeira, na medidaem que considera as causas22 primeiras das coisas”.18 Vê-se, portanto, que não são tão conflitantes as duas descriçõesque Aristóteles dá para o tema dessa ciência, a de que lida com oente como um todo e geral e a de que lida com uma espécieparticular de ente, a saber, a substância divina; pois, quando eleafirma que a primeira filosofia estuda o todo do ente, ele estádesignando a esta todo o campo que se deve explicar, e quando eleafirma que ela é a ciência do divino, está consignando a esta seusprincípios últimos de explicação.19 Pela qual receberia hoje o nome de usiologia (< ousía).20 Lembrando, como é muito sabido, que este nome não aparece naMetafísica de Aristóteles por lhe ser posterior, e que o título“original” (posto provavelmente não pelo estagirita, mas peloeditor de suas obras Andrônico de Rhodes), TA META TAPHYSIKA, significa “as coisas (ou os escritos) depois das coisas (ouescritos) físicas(os)”. Esta também é apenas uma versão da origemdo nome, ainda discutível.21 Pela qual receberia hoje o nome de ontologia (< on).22 Pela qual receberia hoje o nome de aitiologia (< aitia).
  • 127. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 127 §3. Entendidos melhor o sujeito dessa ciência, suarelação com as demais ciências e por quais nomes é deno-minada, gostaria de concluir entrando um pouco no seuconteúdo. Afirmar, como Aristóteles o faz no início da MetafísicaIV, que “existe uma ciência que estuda o ente enquanto ente(theôrei to on hêi on)” não significa dizer que seu objeto deinvestigação é algo misterioso tal como um “ente-enquanto-ente”, pois isso não existe (da mesma maneira que não existeum “homem-enquanto-animal”), mas simplesmente que seuobjeto de investigação é o ente visto de uma maneiraespecífica (quanto ao conteúdo, na verdade, da maneira maisgeral e universal possível), a saber, daquilo que compartilhacom todas as outras coisas que existem: sua condiçãoexistencial ou as características da coisa que são relevantes(essenciais) para sua existência. Entenderemos melhor, talvez, se lembrarmos quetambém todas as outras ciências estudam o ente (casocontrário, elas nada estudariam), mas o fazem enquanto sãoentes deste ou daquele tipo (como que lhe cortando umaparte e estudando seus acidentes, ao invés de estudá-louniversalmente23), e são, por isso, chamadas de particulares(en mérei). A biologia, por exemplo, estuda os entes enquan-do são entes vivos, a botânica enquanto são plantas, aaritmética enquanto são entes contáveis, a geometria en-quanto são entes extensos, a ciência natural enquanto sãoentes móveis e assim por diante. A metafísica, no entanto,estuda o ente não enquanto deste ou daquele tipo, massimplesmente na medida em que são entes, isto é, coisas quesão. E a questão não está exatamente em que, desse modo, ametafísica se diferencia das outras ciências porque estuda23Metafísica. IV 1 1003a 24-5: oudemía gar tôn allôn episkopeikathólou perí tou óntos hêi ontos, allá méros autou tiapotemómenai perí toutou to symbebêkós.
  • 128. 128 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )todos os entes, pois, mesmo se, por exemplo, a matemáticainvestigasse todos os entes (supondo que os números fossemaplicáveis a todas as coisas), ela não o faria numa maneiracompletamente geral e, simplesmente, na medida em queeles são (existem), e, mesmo se todas as ciências particularesfossem somadas, de tal modo que incluiriam todos os entesenquanto sujeito delas, a metafísica não seria essa soma (pelomesmo motivo acima). Aristóteles continua a definição do sujeito da meta-física: “ciência que estuda o ente enquanto ente e as coisasque lhe correspondem/subsistem/inerem enquanto tal (kaita toutô hypárkhonta kath’ autó, et quae hui insunt secundum se,ou o que nele é por si)”. Essa precisão: falar “o que nele é porsi” e não simplesmente o que nele é, como Tomás lembra[531], significa “que não cabe a uma ciência considerar o quese encontra de maneira acidental (per accidens, katasymbebêkós) em seu sujeito, mas somente o que aí se encontrapor si (per se)24”. Com o exemplo do geômetra, que não sepergunta a propósito dos seus sujeitos, como o triângulo, sesão de cobre ou de madeira, Tomás conclui que “não convémque esta ciência cujo sujeito é o ente se ocupe de tudo o quese refira acidentalmente a ele, pois, assim, consideraria os24Para a compreensão do que signifique per se e per accidens, vistoque entra em outros problemas que não pretendo analisar, tomoum trecho de Anthony Kenny: “Um construtor é per se a causa deuma casa, ele a constrói qua construtor. Mas se calhar de oconstrutor ser também cego, então a sentença “Homem cegoconstrói casa” fornece não a causa per se mas sim a causa peraccidens da casa. [...] Naturalmente, a distinção entre per se e peraccidens não é a mesma que entre substância e acidente. Acidentes,de modo confuso, são seres per se [como todas as categorias fora aprimeira]. A substância-definida-por-um-acidente é que vem a serum ser per accidens. Assim, enquanto a sabedoria de Sócrates é umser per se, o sábio Sócrates não o é, ele é um ser per accidens”(Uma nova história da filosofia ocidental, vol.I, Loyola - p.258)
  • 129. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 129acidentes pesquisados em todas as ciências, visto que todosos acidentes inerem a algum ente, não porém na medida emque é ente”. Entendido isso, deparamo-nos com outra questão, atese da polivocidade do ente: “o ser é dito de muitos modos,mas em ordem a uma só coisa e a certa natureza única [...e aum só princípio, 1003b6], e não equivocadamente (to de onlégetai men pollakhôs, allá pros hen kai mian tiná physin [prosmian arkhên] kai oukh homônymôs)” (1003a 33-4). Como explicaTomás, neste trecho, e como explica Aristóteles, no início dasCategorias25, um predicado ou um atributo é equivoco(homônymon) se significa coisas completamente diversas aosujeito que lhe é atribuído, como “ser cão” não significa omesmo se o atribuímos à constelação e ao animal (ou como“ser manga” pode significar tanto uma fruta como uma parteda camisa). Como é afirmado, “ser ente” não é atributo destetipo, no entanto tampouco é um atributo unívoco(synônymon), que possui uma significação idêntica paradiversas coisas (como “ser animal” o é tanto para um cavaloquanto para um boi), pois a tese é justamente a de que o enteé dito de muitos modos26. Trata-se, portanto, de um tipointermediário de predicação (mais próxima da unívoca), a25 Vale lembrar que, na explicação de Aristóteles, são as coisas nomundo e não os predicados ou atributos, que são homônimas ousinônimas, como ocorre no português (em Tomás, parece haverainda uma ambiguidade). As primeiras possuem apenas o nome(ónoma) em comum, enquanto estas possuem em comum tanto onome quanto as definições (lógoi tês ousías).26 Já Platão percebera que o ser não pode ser entendido somentenum sentido absoluto (monakhôs) para não cairmos na cadeialógica das consequências inaceitáveis de Parmênides (negação domovimento, da multiplicidade, etc.), e que, portanto, “de algummodo, o não-ser é e, por outro lado, num certo sentido, o ser não é”(Sofista 241d; o que seria contradição, se ele não concebesse o ser jácomo dito pollakhôs).
  • 130. 130 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )analógica ou proporcional (parônymon27 nas Categorias), queinicialmente tem referências diversas, mas estas, por sua vez,se referem a algo de uno e idêntico (uno numericamente,como na atribuição unívoca, e não somente segundo anoção). O mesmo caso se dá com o atributo “ser saudável”,que Aristóteles toma a título de ilustração: atribuído à dietasignifica “conservar saúde”, ao medicamento, “produzirsaúde”, à urina, “sinalizar saúde” e ao homem, “ter saúde”;no entanto, todo “saudável” se diz em relação a uma mesmae única saúde: “a mesma, com efeito, é a saúde que o animalrecebe, que a urina sinaliza, que o medicamento produz eque a dieta conserva” [537]. Mas o que é esse algo uno, natureza única ou princípioúnico ao qual todos os entes se referem? É a substância(ousía); princípio que, no entanto, como nota Tomás, “não éfim ou eficiente, como nos exemplos precedentes, mas ésujeito” [539]. De fato, como diz claramente Aristótelesdepois dos exemplos do saudável e do medicativo: “Assimtambém o ser se diz em muitos sentidos, mas todos emreferência a um único princípio: algumas coisas são ditas ser(onta légetai) porque são substâncias, outras porque sãoafecções (pathê, passiones) da substância, outras porque sãocaminho que leva à (hodós eis) substância, ou porque são cor-rupções ou privações, ou qualidades ou causas produtorasou geradoras (phthorá ê sterêsis ê poiótês ê poiêtiká ê gennêtiká),seja da substância, seja do que se refere a ela, ou porque sãonegações (apofáseis) de algumas dessas, ou negações dasubstância (por isso que falamos que o não-ser é não-ser [‘oque não se diria, a não ser que o ser coubesse de algummodo à negação’ 539])”. Tomás de Aquino tenta reduzir essa lista de referênciasdos entes, agrupando-a em quatro gêneros de entes, de força27Pessoalmente achei “derivativa” uma boa tradução do inglês (ed.Loeb das Categorias).
  • 131. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 131e perfectibilidade crescente: (i) o mais débil, que está apenasna razão, é a negação e a privação, e “dizemos estar na razãoporque a razão trata delas como de certos entes, na medidaem que afirma ou nega algo delas”; (ii) outro, próximo emdebilidade e imperfectibilidade, é o movimento (de geração ea corrupção)28, na medida em que tem misturado (admixtum)algo de privação e negação; (iii) o terceiro, que apesar de nãoter nada de não ente misturado, não é por si e só é em outro,são as qualidades, quantidades e outras propriedades dasubstância; (iv) o último gênero, mais perfeito por ter o serna natureza sem mistura de privação e um ser firme e sólido,como que existindo por si (habet esse firmum et solidum,quasi per se existens), são as substâncias. É ao (iv), portanto,que todos os demais se referem como o primeiro e principal. Antes de concluirmos, é interessante não ignorar asdescrições que Tomás deixa “escapar” en passant aqui [543]do ente como “existens”, como“quod habet esse (firmum....)”e anteriormente[535] como “quod est”, na medida em que elaspodem nos ajudar a compreender o significado real de to on.Vemos nelas que o ente se “decompõe” primeiramente numacoisa, num o-que é (ou tem o ser), ao qual se dá normal-mente o nome essentia ou quidditas (a resposta ao quid estalgo?), e secundariamente no ato de ser dessa coisa, no actusessendi ou simplesmente no esse (ser) dela que lhe dáatualidade/existência (antes do qual a coisa não é nem nega-da nem afirmada). É, portanto, a partir daí, que entendemosporque to on é gramaticalmente um particípio em grego (ouens em latim), pois participa tanto da natureza do substan-tivo (como mostra a substantivação pelo artigo neutro to.,ausente no latim em que não existe artigo) quanto do verbo(einai).28“[...] pois o movimento é um ato imperfeito (atelês)” como se dizno livro III da Física [541.]
  • 132. 132 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . ) Tendo mostrado em que sentido, portanto, a metafísicaimplica fundamentalmente numa usiologia, introduzindoum pouco de seu conteúdo afora seu aspecto formal, concluoaqui o terceiro momento do texto. §4. A distinção tomista que acabamos de ver entreessência e ato de ser, central na sua metafísica, será tambémfundamento último para sua epistemologia. Como formulaNascimento, fazendo essa passagem: “é porque a essência sedistingue do ato de ser nas criaturas que a mesma essênciapode ter um ser material e individualizado nas coisas eimaterial e universal no intelecto”29. O próximo passo será,portanto, relacionar por semelhança essas duas essências,sem o qual não “adequaríamos o intelecto à coisa” e vice-versa30, e, posteriormente, caracterizar o modo de passagementre estes dois estados da essência. Para o primeiro passo, é importante explicitar doisaxiomas (entendidos como enunciados primeiros e inde-monstráveis, caracterizados pela sua evidência imediata epela sua função fundante de princípio), que estão na base dadoutrina tomista: o axioma da semelhança e o da recepção. Oprimeiro, enunciado no De Anima I (5, 409b 26)31, diz que “osemelhante se conhece pelo semelhante” (gnôrízein tôihomoiôi to hómoion). Duas são as possíveis interpretaçõesdeste axioma: uma que podemos chamar de “materialista”,na qual se transfere a constituição das coisas materiais para aalma e o intelecto, como fizeram alguns pre-socráticos comoEmpédocles (ao dizer que as coisas são constituídas pelosquatro elementos – terra, água, ar e fogo – associados ou29Cf. Nascimento, 2004, p. 26.30 Não entrarei, no entanto, pela delicadeza da questão, noproblema da verdade e falsidade no intelecto.31 Cf. Suma de Teologia Iª 84, 2: “cum ergo simile similicognoscatur”.
  • 133. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 133dissociados pelo amor ou ódio, e que a alma poderiaconhecer isso tudo por ter também a mesma constituição); eoutra que podemos chamar de “idealista”, na qual ocorre ocontrário, como fez Platão, ao dizer que o que é conhecidopelo intelecto é dotado dos mesmos atributos de universa-lidade, imaterialidade e necessidade do conhecimento inte-lectual, transferindo-os para a realidade. É para evitar ambas as interpretações, consideradaspor ele inaceitáveis, que Tomás recorre ao axioma derecepção, que diz que “tudo o que é recebido, é recebido aomodo do recipiente”. É-nos interessante aqui acompanharsua própria argumentação: “Isto [sc. a interpretação platô-nica], porém, não é necessário. Pois, mesmo nos própriossensíveis vemos que a forma está num dos sensíveis de ummodo distinto de como está em outro; por exemplo, quandoa brancura está em um mais intensamente, em outro maisfracamente; também numa a brancura está com a doçura eem outro sem a doçura. Também, asssim, a forma sensívelestá na coisa que está fora da alma de um modo distinto domodo como está no sentido, que recebe as formas sensíveissem a matéria, assim como a cor do ouro sem o ouro.Semelhantemente, o intelecto recebe a seu modo, imaterial eimutavelmente, as espécies dos corpos que são materiais;pois o recebido está no recipiente ao modo do recipiente[nam receptum est in recipiente per modum recipientis].Cumpre, pois, dizer que a alma conhece os corpos pelointelecto com conhecimento imaterial, universal e neces-sário” [Suma de Teologia, Iª 84 1 respondeo; grifo meu].Desse modo, fica clara a distinção entre o modo de ser dacoisa (modus essendi) e o modo do intelecto inteligi-la (modusintelligendi/cognoscendi), como ele deixa claro no comentárioao livro I da Metafísica: “é necessário que um seja o modo deinteligir pelo qual o intelecto intelige e outro seja o modo deser pelo qual a coisa exite [existit]. Pois, embora aquilo que o
  • 134. 134 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )intelecto intelinge precise estar na coisa [in re], não precisaestar do mesmo modo” [158]. Passemos, à guisa de conclusão, ao segundo passo.Para caracterizar o modo de passagem entre a essência doque está na coisa e a essência no intelecto, Tomás utiliza-sede duas analogias: a abstração (analogia mecânica de extrair)e a iluminação (ótica). Quanto à primeira: “conhecer o queestá na matéria individual, não na medida em que está emtal matéria, é abstrair a forma [abstrahere formam] da matériaindividual, que as fantasias representam [quam repraesentantphantasmata]. Por isso, é necessário dizer que o nossointelecto intelige o que é material abstraindo das fantasias”.A outra analogia se trata da nossa capacidade de “iluminar”a matéria sensível de tal modo a tornar inteligível em ato oque está contido ali como potencialmente inteligível. Estacapacidade “iluminativa” é denominada já por Aristóteles de“intelecto agente, que está para as fantasias como a lumino-sidade para as cores, a qual não abstrai algo das cores, masantes influi nelas”, em contraposição ao intelecto possível, aquem cabe receber as espécies/formas já abstraídas [Suma deTeologia, Iª 85 3 e respondeo].
  • 135. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 135ReferênciasAQUINATIS, S. THOMAE. Duodecim libros MetaphysicorumAristotelis Expositio. Torino: Marietti, 1950.______. Comentário ao Tratado da Trindade de Boécio: questões 5e 6. Tradução e introdução Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.São Paulo: UNESP, 1999.______. Suma de Teologia: Primeira parte – questões 84-89.Tradução e introdução Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento.Uberlândia: EDUFU, 2004.NASCIMENTO, Carlos A. R. Introdução. In: Suma de Teologia:Primeira parte – questões 84-89. Tradução: Carlos Arthur Ribeirodo Nascimento. Uberlândia: EDUFU, 2004ARISTÓTELES. Categories. Edited and translated by Harold P.Cooke. Cambridge: Harvard University Press, 2002.______. Metafísica. Edición trilingüe por Valentin García Yebra. 2.ed. Madrid: Editorial Gredos, 1998.______. On the soul. Translated by W. S. Hett. 2. ed. Cambridge:Harvard University Press, 1957.______. Physique. Tome I. Traduit par Henri Cateron. Paris: LesBelles Lettres, 2002.KENNY, A. Uma Nova História da Filosofia Ocidental. vol. 1. SãoPaulo: Edições Loyola, 2008.PLATÃO. Sofista. In: Diálogos I. Traduzido por Edson Bini. Bauru,SP: EDIPRO, 2007.______. Republic. Translated by Paul Shorey. Cambridge: HarvardUniversity Press, 2006.
  • 136. 136 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )
  • 137. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 137 Sobre os autores Paulo Faitanin é doutor em Filosofia Medieval pelaUniversidade de Navarra, Espanha, professor do Departa-mento de Filosofia da Universidade Federal Fluminense(UFF). É membro do Instituto Brasileiro de Filosofia eCiência ‘Raimundo Lúlio’ (IBFCRL), da S.I.T.A. - SeçãoBrasil, do Instituto Aquinate, e colaborador do Gabinete deFilosofia Medieval da Universidade do Porto, Portugal. Suaárea de investigação é Filosofia Medieval, com ênfase emTomás de Aquino. Publicou vários títulos no exterior: Tomásde Aquino: sobre el principio de individuación. Introducción, textobilingüe, y notas; Tomás de Aquino: sobre la naturaleza de lamateria. Introducción, texto bilingüe, y notas; Introducción al‘problema de la individuación’ en Aristóteles; Ontología de lamateria en Tomás de Aquino; El individuo en Tomás de Aquino.No Brasil publicou: Atualidade do Tomismo; OpúsculosFilosóficos de Tomás de Aquino, vol. 1, Redempsionem Misit: Bulade canonização de Santo Tomás de Aquino; Mirabilis Deus: Bulade proclamação de Santo Tomás de Aquino como Doutor da Igreja.E-mail: pfaitanin@aquinate.net. Jean Lauand é professor Titular do Departamento deFilosofia da Educação e Ciências da Educação da Faculdadede Educação da Universidade de São Paulo (FE-USP).Pesquisador Emérito do Instituto Jurídico Interdisciplinar daUniversidade do Porto. Membro (correspondente) da ReialAcadèmia de Bones Lletres de Barcelona. Fundador e Diretordo CEMOrOc: Centro de Estudos Medievais-Oriente eOcidente USP (FE-EDF) e de suas revistas internacionais. Éautor de: En diálogo con Tomás de Aquino, (Ediciones del Orto,Madrid, 2005), Cultura e Educação na Idade Média (São Paulo,
  • 138. 138 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )Martins Fontes, 1988). É tradutor de Tomás de Aquino:Verdade e Conhecimento (Martins Fontes, 1999); Sobre o Ensinoe Os sete Pecados capitais (Martins Fontes, 2004), e A Prudência(Martins Fontes, 2005). E-mail: jeanlaua@usp.br. Ivanaldo Santos é filósofo, doutor em estudos dalinguagem pela UFRN e professor do Departamento deFilosofia e do Programa de Pós-Graduação em Letras daUERN. Já publicou dezenas de artigos em revistas científicasnacionais e internacionais. Além disso, publicou os seguinteslivros: Nietzsche: discurso introdutório (Ideia, 2007), Aborto:discursos filosóficos (Ideia, 2008), Poemas para refletir (Ideia,2009), Método de pesquisa: perspectivas filosóficas (EdiçõesUERN, 2010) e Teologia da Libertação: ensaios e reflexões (LetraCapital, 2010). Além disso, é um dos organizadores do livro:De memória e de identidade: estudos interdisciplinares (EDUEPB,2010). E-mail: ivaanldosantos@yahoo.com.br. Sergio de Souza Salles é filósofo e doutor em Filosofiapela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro(PUC-RJ). Atualmente é professor da Universidade Católicade Petrópolis (UCP); do Instituto de Filosofia João Paulo II,conveniado à PUC-RJ; do Instituto Filosófico e Teológico doSeminário São José de Niterói; e do Instituto Superior deEnsino La Salle. Dentre suas publicações, destacam-se:Análise e Síntese em Tomás de Aquino (2009); A tríplice via doconhecimento de Deus em Tomás de Aquino (2009) e As resoluçõesmetafísicas de Tomás de Aquino (2009). E-mail:sergio.salles@ucp.br; sallesfil@gmail.com. Sávio Laet de Barr os Campos é Bacharel emFilosofia pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT).Atualmente é estudioso da filosofia medieval, no Grupo dePesquisas da UFMT, cujo nome é “Pesquisas em Filosofia
  • 139. L i n g u a g e m e e p i s t e m o l o g i a e m T o m á s d e A q u i n o | 139Antiga e Medieval” e pós-graduando em Filosofia pelaUFMT. E-mail: saviolaet@hotmail.com. Lucas Kattah Macedo é Bacharel em Filosofia pelaPontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). Éestudioso de grego e latim. E-mail:lucaskmacedo@hotmail.com.
  • 140. 140 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )
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  • 142. 142 | I v a n a l d o S a n t o s ( O r g . )

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