La realidad acerca_de_la_tor_oral
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La realidad acerca_de_la_tor_oral La realidad acerca_de_la_tor_oral Document Transcript

  • Centro de EstudiosMAOR BAOLAM‫ֵית מדר מא ר ָע ל‬ָ ָ ְִָ Autor Avdiel ben Oved Director de Centro de Estudios Maor BaOlam www.Natzratim.com
  • La realidad acerca de la Torá Oral ‫הפ לעבש הרות‬---
  • Introducción--- ¿Qué es la Torá Oral?--- Torá: La Voluntad Divina Revelada--- La Torá es la Escritura recibida por medio de Moshe.--- La Torá es D’var HaShem: Torá después del Sinai.--- Masoret: Transmisión de enseñanzas--- Masoret: Transmisión de enseñanzas.--- La Masoret es el conflicto del 2do Templo, no una Torá Oral.--- La Masoret de los Bne Tzadoq (Qhilat Qumran).--- La Masoret de los Tzadoqím.--- Celotes.--- La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral.--- ¿Cómo se originó el concepto de Torá Oral?--- ¿Qué es la Torá Oral?--- La historia de la Mishná.--- No todos los personajes mencionados en la Mishná eran Prushim.--- Pirqe Avot: Dando autoridad a la Mishná - Moshé qibel torá miSinai.--- La Mishná no habla de una Torá Oral - Halajá lMoshe miSinai.--- Error en Avot 1.1 - No existió la Kneset haG’dolá.--- Error en Avot 1.2 - Shimón no recibió de la Kneset haGdola.--- Tosefta: La Mishná no se autodefinió como Torá.--- La Guemará crea el concepto de una Torá Oral.--- La Torá no da autoridad a los jajamim del Talmud. View slide
  • ¿Qué es la Torá Oral? Maor BaOlamEl término Torá sheb’al pe (‫ הפ לעבש הרות‬Torá Oral) que es usado en el Judaísmode hoy, precede a la Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicóa Moshe los mandamientos con todos sus detalles y explicaciones de cómocumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este conceptoestá basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentesmaneras, pero solo lo que se transmite Oral puede cubrir todas las posiblesinterpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es por ello que la Torá Oralcontenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más,seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hacenecesario reinterpretar la Torá bajo los mismos parámetros de interpretaciónque fueron revelados a Moshe, para que así se pueda cumplir adecuadamente.¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Ora? Que mejor quela declaración hecha por Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de lossabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas lasenseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai (verTalmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).Torá Oral consiste en:1.Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que hansido deducidas de la Torá por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodosde interpretación.2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretanD’varim 17.8-11 y Shmot 18.13-16), Torá Oral también es todas las regulacionesinstituidas por sabios selectos aunque no tengan base en La Torá.Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal comolo plantea el Judaísmo de hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta serie de estudios, ya que hamedida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral noestá respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná. View slide
  • La Torá es la Escritura recibida por medio de Moshe Maor BaOlamLa palabra ‘torá’ (‫ )הרות‬viene de la raíz iara (‫ )הרי‬que significa ‘instruir’ o‘enseñar’, la misma palabra es usada en varias partes de Las Escrituras parareferirse a las instrucciones de las ofrendas y sacrificios (por ejemplo: toráthaminja, torát hajatat, torát haasham, torát zevaj), como también al referirse ala instrucción del leproso (torát hametzorá). Pero por encima de todo, la palabraTorá es usada por excelencia para referirse a las escrituras que fueron recibidaspor medio de Moshé y que hoy llevan los nombres de Breshit (Gen.), Shmot (Ex.),Vaiqra (Lev.), Bmidbar (Num.) y D’varim (Deut.). Por ejemplo en D’varim 31.24-26, y en Iehoshúa 1.8 se usa el término Sefer haTorá (‫ – הרותה רפס‬el Libro de laTorá); en Shmot 13.9 es llamada Torát HaShem (‫ - הוהי תרות‬la Instrucción deHaShem). De esta manera claramente podemos ver que el Escrito de la Torá es laguía, la instrucción, la enseñanza revelada por el Todopoderoso y recibida deforma escrita por medio de Moshe.Note estas expresiones en el libro de Iehoshúa:“cuida de hacer toda la Torá que Moshe mi siervo te ordenó… Este libro de laTorá no se apartará de tu boca, sino que meditarás en él día y noche, para quecuides de hacer todo lo que en él está escrito” (Iehoshúa 1.7-8).“...como está escrito en el libro de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.31)“Escribió... una copia de la Torá de Moshe” (Iehoshúa 8.32).“Esfuércense mucho en guardar y hacer todo lo que está escrito en el libro de laTorá de Moshe” (Iehoshúa 23.6).“Y dijo el Eterno a Moshe escribe esto en el Libro para recordación y ponlo enoídos de Iehoshúa como recordación” (Shmot 17.14. O sea que Moshe pusooralmente en oídos de Iehoshúa lo que previamente había escrito”.En Shmot 24 el Eterno hace un pacto con Israel, y ordena a Moshe subir, luego“Moshe vino y contó al pueblo todas las palabras del Eterno y todos losmishpatim; y todo el pueblo respondió a una voz: haremos todas las palabrasque el Eterno ha dicho. Y Moshe escribió todas las palabras de el Eterno…”(Shmot 24.3-4). Está claro que es sobre las bases de lo que Moshe escuchó, dijo yfinalmente escribió, que el pueblo aceptó el pacto, en otras palabras, no huboninguna Torá Oral que estuviese presente en el pacto, sino que Moshe escribióTODAS LAS PALABRAS del Eterno.
  • En la conclusión del libro Vaiqra dice: “Estos son los juqim, los mishpatim y lastorot (enseñanzas) que el Eterno dio a los hijos de Israel en el monte Sinai pormedio de Moshe” (26.46), y también dice: “Estas son las mitzvot que el Eternoordenó a Moshe para los hijos de Israel en el monte Sinai” (27.34).En la conclusión del libro Bmidbar dice: “Estas son las mitzvot y los mishpatimque ordeno el Eterno por medio de Moshe a los hijos de Israel en las llanuras deMoav junto al Iarden, cerca Jericó” (36.13). O sea que todo lo que el Eternoañadió en las planicies de Moav para ser dado a Israel además de lo que habíadado en Sinai fue también escrito.Con respecto a la inscripción de la Torá en Eval, está escrito: “Moshe y losancianos de Israel dieron orden al pueblo diciendo guarden toda la mitzva queYo les ordeno hoy. Y sucederá que el día que pasen el Iarden a la tierra que elEterno tu Elohim te da, levantarás para ti piedras grandes y las blanquearas concal y escribirás en ellas todas las palabras de esta torá… por tanto obedecerás lavoz del Eterno tu Elohim y harás sus mitzvot y sus juqim que yo te ordeno hoy”(Dvarim 27.1-10). En otras palabras, es la obediencia a las palabras de esta torálas cuales traen bendición o maldición si no se obedecen, como esta escrito, “Sino guardas para hacer todas las palabras de esta torá que están escritas en esteLibro ...entonces el Eterno hará horribles tus plagas y las de tus descendientes”(Dvarim 28.58-59).Cuando Moshe se acerca al fin de sus días dijo al pueblo lo que la Torá seria parael rey: “Y cuando se siente en el trono de su reinado se escribirá para el unacopia de esta torá en un libro (es decir una copia de las instrucciones dichas enDvarim), en presencia de los Kohanim levitas la tendrá consigo y la leerá todoslos días de su vida, para que aprenda a temer al Eterno su Elohim, guardandotodas las palabras de esta torá y estos juqim para hacerlos, para que no... sedesvie de la mitzva ni a la derecha ni a la izquierda…" (Dvarim 17.18-20).Cuando el Rey Iejizqiyahu comienza la restauración de Iehuda, una de las cosasque sobresalieron fue la celebración de Pesaj, los Kohanim y los Leviim hicieron“conforme a la Torá de Moshe, varón de Elohim…” (II Divre haIamim 30.16), noconforme a una Torá Oral o Torá de los Sabios que habían recibido. El autor narraque muchos de las tribus Efraim, Menashe, Isajar y de Zvulun que vinieron aIerushalaim “no se habían purificado, no obstante lo cual comieron la Pesaj,contrariamente a lo que está escrito, porque Iejizqiyahu había orado por ellosdiciendo: ‘Perdone el Eterno, que es bueno, a quien se empeña de corazón abuscar a Elohim, el Eterno, el Elohim de sus padres, aunque no esté purificadocomo corresponde a las cosas santas” (II Divre haIamim 30.18-19). Como podemosapreciar, El Rey trató por todos los medios de hacer todo “como esta escrito enla Torá de Moshe” (II Divre haIamim 31.3).Cuando el Rey Ioshiyahu escuchó las palabras de la Torá rompió sus vestidos ydijo “Vayan y consulten al Eterno por mí, y por el pueblo, y por todo Iehuda, en
  • lo que concierne a las palabras de este Libro que se ha hallado, porque grandees la ira del Eterno que se ha encendido contra nosotros, porque nuestros padresno escucharon las palabras de este Libro, no haciendo conforme a lo que estáescrito respecto de nosotros” (II Mlajim 22.13); y el Eterno lo confirmó diciendo:“He aquí traeré el mal sobre este lugar, y sobre sus habitantes, como dicen laspalabras del Libro que ha leído el rey de Iehuda” (22.16).Como podemos ver, no existe cabida para una Torá Oral que se había estadotransmitiendo por una cadena sin interrumpir, por medio de la cual se podíaentender todo lo escrito en La Torá de Moshe.Pero como resultado de la desobediencia de Israel a la Torá de Moshe vino lacautividad babilónica entre los años 605 – 538 antes de la Era Común durante lacual el Bet haMiqdash fue destruido (586), como está documentado en el libro deNejemya 9.26. Estos tiempos de exilio les tocó vivir a los profetas Daniel (605 -536) e Iejezqel (592 - 570). Cuando los persas derrotan a los babilonios, entoncesCiro, rey de Persia, permitió a los pueblos de las distintas naciones esclavizadaspor los babilonios, regresar a sus lugares de origen y así es como los hebreospudieron volver a su tierra después de los setenta años de cautividad.Los escritos titulados Ezra y Nejemya dan testimonio de un tiempo en que Israelhabía perdió, literalmente hablando, el Sefer haTorá (el Libro de la Torá), hastaque años más tarde fuese hallado, o sea unos mil años desde que Moshe habíarecibido la Torá. Ahora era necesario educar al pueblo en ella juntamente con lareconstrucción de Jerusalén. La manera en que se hizo está relatada en el librode Nejemya 8.5-8: Primeramente leían la Torát HaElohim (La Enseñanza deElohim) y luego meforash (la explicaban) y vaiavinu (haciendo que secomprendiera).Los Ziqne Israel (Ancianos de Israel) habían establecido una especie de Monarquía(I Shmuel 8.1), pero la invasión Babilónica la había interrumpido, luego con elretorno del exilio, Ezra el Kohen y Sofer reestableció a los Zqenim para quedictaran Mishpat (Justo juicio - ver Ezra 7.25; 10.7-16).“Entonces Hilqiyahu el Kohen Gadol dice a Shafan el escriba: He hallado el librode la Torá en la Casa del Eterno. Y Hilqiyahu dio el libro a Shafan, quien loleyó... Entonces Shafan el escriba dijo al rey: Hilqiyahu el Kohen me ha dado unlibro. Y Shafan lo leyó en la presencia del rey. Sucedió que cuando el rey oyó laspalabras del libro de la Torá, rasgó sus vestidos... Y el rey dio esta orden a todoel pueblo diciendo: Celebren Pesaj al Eterno vuestro Elohim, como está escritoen este libro del Pacto. En verdad que tal Pesaj no se había celebrado desde losdías de los Jueces que gobernaban a Israel, ni en ninguno de los días de los reyesde Israel y de los reyes de Iehuda, solo en el dieciocho del Rey Ioshia fuecelebrada esta Pesaj al Eterno en Jerusalén”. (II Mlajim 22.8-23.22)“Al Segundo día, los jefes de casas paternas de todo el pueblo, los kohanim y los
  • leviím se reunieron junto al escriba Ezra para entender las palabras de la Torá.Y encontraron escrito en la Torá que el Eterno había mandado por medio deMoshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot (Tabernáculos) durante lafiesta del mes séptimo. Y ellos proclamaron y circularon pregón en todas susciudades y en Jerusalén, diciendo: Salgan al monte y ramas de olivo, ramas deolivo silvestre, ramas de mirto, ramas de palmera y ramas de otros árbolesfrondosos, para hacer tabernáculos, como está escrito. El pueblo salió y lastrajeron e hicieron tabernáculos para sí, cada uno en su terrado, en sus patios,en los patios de la casa de Elohim, en la plaza de la puerta de las Aguas, y en laplaza de la puerta de Efraim. Toda la asamblea de los que habían regresado dela cautividad hicieron tabernáculos y habitaron en ellos. Los Hijos de Israelciertamente no habían hecho de esta manera desde los días de Iehoshúa Bin Nun,hasta aquel día. Y hubo gran regocijo”. (Nejemya 8.13-17)De estos textos podemos deducir 3 puntos básicos:1. Si Ezra fue supuestamente un transmisor de la Torá Oral, como lo planteael Judaísmo de hoy ¿Por qué contradice la Torá Oral diciendo que lasdiferentes especies de plantas son para Construir la Suka y no para hacer elramillete con ellas tal como dice el Talmud?2. Si Ezra supuestamente fue un receptor y transmisor de la Torá Oral, ¿Porqué dice que “encontraron escrito en la Torá que el Eterno había mandadopor medio de Moshe que los Hijos de Israel habitaran en Sukot durante lafiesta del mes séptimo”? ¿Acaso no lo sabía por medio de la Torá Oral?3. Estos textos claramente dicen que al hallar el Sefer haTorá en el Miqdashse puso de manifiesto que los mandamientos básicos de Pesaj y de Sukot noeran observados por los israelitas por cientos de años, es decir que esimposible que hubieran transmisores ya sea de Torá o de la supuesta ToráOral.Es obvio que en todo lo que se llama Las Escrituras no se hace mención nialusión a una Torá Oral que, según el Judaísmo de hoy dice, existió desde Moshe.Es lógico que Moshé habló muchas cosas que no fueron escritas, pero su hincapiéno fue en lo que quedó oral, sino en lo escrito, no hay nada oral que Moshe hallainstruido a transmitir, su legado es el Sefer Torá.
  • La Torá es D’var HaShem: Torá después del Sinai Maor BaOlamLas Palabras de los N’viimEn la ‘Creación’ las Escrituras usan el término ‘D’var HaShem’ (‫)הוהי רבד‬denotando ‘la Voluntad del Todopoderoso’ en forma de ‘Decreto’ o ‘Orden’ porla cual el Creador hizo todo lo que existe como está escrito: “Y dijo Elohim: seala Luz…” (ver Tehilim 33.6,9). Es esta misma ‘D’var HaShem’ la que dictó la Toráde Moshe, pues en cada instancia que el Eterno se dirigía a Moshe, la Escrituradice: “vaidaver HaShem el Moshe” (‫ – השמ לא הוהי רבדיו‬Y habló/ordenó el Eternoa Moshe). En otras palabras, la Torá de Moshe es, en esencia, D’var HaShem.Pero la D’var HaShem no cesó con Moshe, como él mismo profetizó: "Profetaentre ustedes, de tus hermanos como yo, te levantará el Eterno tu Elohim; a élescucharan" y vuelve a decir: "Profeta como tú levantaré de entre sus hermanos,y pondré Mis Palabras en su boca, y él les hablará a ustedes todo lo que yo leordene" (Dvarim 18.15,18). Osea que ‘las palabras’ enviadas a los Profetas (ver IShmuel 3.21) manifestando la Voluntad del Todopoderoso, fueron por medio dela D’var HaShem, por lo que en cada libro de los Profetas está escrito: “La D’varHaShem vino al Profeta...”. Por ejemplo, Irmyahu haNavi que nació aprox. 645años antes de la Era Común, dijo: “Pero mi pueblo no conoce el Mishpat delEterno ¿Cómo es que dicen “Somos sabios y tenemos la Torát HaShem”? Cuandohe aquí lo ha cambiado en mentira la pluma mentirosa de los escribas. Lossabios son avergonzados, están abatidos y atrapados; he aquí ellos handesechado la D’var HaShem (lit. Palabra del Eterno)” (Irmyahu 8.7-9).Es sumamente importante tener presente que la Torá de Moshe es llamada ‘D’varHaShem’ (la Voluntad del Eterno), pues solo así entenderemos que aún despuésde la Revelación en Sinai y la Escritura de la Torá de Moshe, continuó habiendotorá, o sea el Eterno continuó revelando su Palabra/Voluntad. Es en este sentidoque todos los N’viim son M’qubalim (‫ - ילבוקמ‬Receptores) como Moshe de laD’var HaShem, la cual transmitieron a Israel e Israel también fue M’qubal (unReceptor) de la Voluntad del Eterno. Por esto Iehoshúa de Natzrat dijo: “Todo loque deseen que les hagan a ustedes los seres humanos, háganles a ellos, ésta esla Torá y las Palabras de los N’viím” (Toldot Iehoshúa, Pereq 27).El hecho de que el Todopoderoso continuó revelando torá después del Sinai no esnada que sorprenda a nadie en época del 2do Bet haMiqdash, era un tema comúny compartido por todos. Nótese las palabras del escrito llamado Regla de laComunidad VIII.12-16: “Y cuando estos existan como comunidad en Israel segúnestas disposiciones separarán de en medio de la residencia de los hombres deiniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está
  • escrito: “En el desierto, preparad el camino de [del Eterno], enderezad en laestepa una calzada para nuestro Elohim.” Este es el estudio de la Torá, queordenó por mano de Moshe, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edaden edad, y que revelaron los profetas por Su Ruaj haQódesh”. Claramente eltexto nos habla de lo ‘Revelado de edad en edad’, y de lo que revelaron losprofetas por ruaj haqódesh. También notemos las palabras de Shaul haShalíaj:“Elohim, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y demuchas maneras a los padres por los Nviím, en los Ajarit haIamím nos hahablado por Su hijo..." (Igueret el haIvriím /Heb. 1.1).Ahora, esto no significa que en Sinai se halla revelado una Torá Oral que se fuetransmitiendo, en ningún pasuq de los libros de los Nviim podremos encontraralusión a la existencia de una Torá Oral, sino todo lo contrario un rechazo a laposible existencia de ella. Ieshayahu haNavi que nació aprox. 760 años antes dela Era Común, da testimonio diciendo: “Por cuanto este pueblo se acerca con suboca y Me da honra con sus labios, pero aleja su corazón de Mí, y el temorreverente de ellos hacía Mí, que se enseña, es mitzvot anashim (mandamientosque son producto humano - Isaías 29.13)”, claramente estas palabras son un ecode las palabras escritas en Dvarim 4.2 “No añadirán a la Palabra que yo lesordeno, ni quitaran nada de ella; para guardar los mitzvot HaShem...”, es decirque la diferencia es ‘el origen’, unos procede de los hombres y otros del Creador.En el transcurso del tiempo la tendencia de Israel fue añadir y quitar a la Palabraque fue ordenada por medio de Moshe y los demás Profetas, por esto diceieshayáhu: “Porque este es un pueblo rebelde, de hijos falsos, hijos que noquieren escuchar la Torát HaShem” (30.9).
  • Masoret: Transmisión de enseñanzas Maor BaOlamLa palabra hebrea Masoret (‫ )תרוסמ‬no debe ser traducida simplemente como‘Tradición’, sino que debe entenderse como ‘Transmisión’, ya que para queexista una Tradición tiene que haber una M’sirá (transmisión ‫ )הריסמ‬y a su vez unM’qubal (Receptor ‫ ,)לבוקמ‬por esto es que tradición hay veces que es descritacon la palabra Qabalá (Recibimiento). En tiempos antiguos donde no era tan fáciltener a mano papel y lápiz, la transmisión también se hacía de forma oral y porende memorizada, es por eso que regularmente no se encuentran escritos acercade las enseñanzas de antiguos maestros de Israel.Pero en ningún momento debe entenderse que el concepto de ‘Masoret’(transmisión de enseñanza) era entendido como una ‘Torá Oral’ que el Eternohabía entregado en Sinai a Moshe juntamente con lo Escrito, y que había sidotransmitida por medio de una cadena de sabios selectos. El concepto de ToráOral no solo sería algo extraño para el siglo I EC. sino que desconocido aún por elredcator de la Mishná y el del Pirqé Avot, como veremos más adelante. En elsiglo I EC. cada grupo tenía diferentes enseñanzas, y diferencias de pensamientosen cuanto a como se debe aplicar la Torá y eso transmitían a sus alumnos, pero anadie se le ocurriría decir haberla recibido por transmisión desde Moshe.En los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat noencontraremos ninguna orden del Maestro ni de sus discípulos de guardar porescrito alguna interpretación de la Torá, de enseñanzas o de hechos del Maestro,tampoco tenemos constancia de que Iehoshúa haya escrito algún documento;pero lo que si tenemos son órdenes dadas a los discípulos de guardar, cumplir ytransmitir tanto las enseñanzas como también los hechos del Maestro.Iehoshúa y sus discípulos como el resto de los iehudim piadosos iban a las BateKnesiot y leían las porciones correspondientes para el estudio de la Torá deacuerdo a la costumbre de la ciudad, pues aún no se había establecido laslecturas fijas como lo hizo el Judaísmo posteriormente, también celebrabanJanuká, una práctica establecida desde los tiempos de los Macabeos de la cual nose nos especifica sino solo por Masoret (transmisión). Pero además es obvio alleer los escritos de los primeros discípulos de Iehoshúa, que también ellos teníany aún tienen una Masoret (Transmisión de enseñanza, por ejemplo: 1Cort.11.2;15.1,3 Gal 1.9,14; Fil.4.9; Col 2.8; 1Tes.2.13; 4.1; 2Tes 2.15; 3.6), es decir unaenseñanza que recibieron de Iehoshúa y que luego transmitían.Iehoshúa de Natzrat dijo: “Ustedes vayan y enséñenles a cumplir todas las cosasque yo les he mandado a ustedes hasta siempre” (Toldot Iehoshua 116), Shaulescribió: “Así que, hermanos, estén firmes y retengan las Taqanot (Ordenes,
  • Regulaciones) con que fueron enseñados, bien por palabra, o por carta nuestra”(II Carta a la Comunidad en Tesaloniqa 2.15), también: “Porque yo qibaltí (recibípor transmisión) lo que masartí (les transmití)...” (I Carta a la Comunidad enQorintos 11.23), y también: “Porque les masartí (transmití) entre las primerascosas lo que también qibaltí (recibí)....” (I Carta a la Comunidad en Qorintos15.1). Por esto escribió Lazar, uno de los discípulos más allegados a Iehoshúa: “Yhay también muchas otras cosas que hizo Iehoshúa, las cuales, si se escribieranuna por una, supongo que ni aun en el mundo cabrían los rollos que seescribieran ”.Por lo tanto podemos concluir hasta aquí diciendo que Masoret equivale a unconjunto de enseñanzas transmitidas. Pero ojo, como hemos visto a través de losestudios anteriores, Las Escrituras muestran que es imposible que halla existidouna Masoret transmitida oralmente desde los tiempos de Moshe. La Masoret (transmisión de enseñanzas) es el conflicto de la época del 2do Bet haMiqdash, no una Torá Oral Maor BaOlamEl origen de los conflictos en el 1er siglo EC se debían a que en aquella épocaexistían separaciones entre diferentes sectores de Israel como resultado dediferencias en la aplicación de la Torá, o para ser más especifico, debido a quesurgían tantas diferencias y a su vez se transmitían llegó el momento en quesurgió la pregunta: ¿quién tenía la autoridad para interpretar adecuadamente laTorá? ¿A quienes debemos seguir? En el Talmud Ierushalmi (Sanhedrín 29c) seregistraron las palabras de que Iojanan de Tiberia, del 3er siglo EC, dijorefiriéndose a la época del 2do Bet haMiqdash: Israel no fue al exilio sino hastaque hubieron 24 sectas (kikot) de minim.166 años antes de la Era Común comienza la revolución de los Macabeos contra ladominación Griega y Siria. Finalmente triunfan, y 164 años antes de la E.C. sereedifica el Bet haMiqdash, el cual había sido profanado tres años antes, y es asícomienza en Israel un gobierno Jashmoneo. Aunque todos estaban contentos porla liberación, no todos estaban de acuerdo en que la dinastía Jashmonea-Macabea gobernara el país ya que no eran descendientes de David. Obviamenteeste no era le Maljut (Reino) del cual habían hablando los Profetas “He aquívienen días, dice el Eterno, que yo ciertamente levantaré a David un brote justo.
  • Y un rey ciertamente te reinará y actuará con discreción y ejecutará derecho yjusticia en la tierra” (ver Irmyahu 23.5; Ieshayahu 9.6-7, 11). El disgusto no erasolamente con respecto al reinado sino que Ionatan y Shim’ón Macabeo se habíanproclamado kohanim guedolim sin ser propiamente descendientes de TzadoqhaKohen (I Melajim 1.26; II Shmuel 8.17).Todo esto dio lugar a que comenzara a surgir una fuerte oposición contra elgobierno Jashmoneo-Macabeo, porque este no llevaba a Israel de acuerdo a loque el Eterno había ordenado en La Torá (Su Voluntad), por lo tanto eranecesario que la Torá se aplicara apropiadamente. Fue precisamente lasdiferencias de pensamientos en cuanto a como se debe aplicar la Torá lo que diolugar a que surgieran diferentes grupos, que aunque La Escritura los manteníaunidos era su aplicación la que los separaba.Es en este momento de la historia donde se desenvuelve Rabenu Iehoshúa y susprimeros discípulos, una época de definición, donde sus palabrasindiscutiblemente traerían un fuerte impacto, como se nos narra: “Entonceshabló Iehoshúa al pueblo y a sus talmidím (discípulos, alumnos) diciendo: Sobreel Kisé Moshe se sientan los Prushím y los Jajamím. Ahora, todo lo que él lesdiga a ustedes guárdenlo y háganlo, pero conforme a las taqanót y maasím deellos no hagan, porque ellos dicen y no hacen. Dorshím (Interpretan lasEscrituras) y dan grandes cargas que los hombros del ser humano no puedencargar, pero ellos ni siquiera con sus dedos están deseando mover” (ToldotIehoshúa 96).La mayoría de los que leen la cita anterior, hoy en día supondrían que Iehoshúaestá haciendo referencia a la Torá Oral y a los Rabinos Ortodoxos como losdescendientes Fariseos. Sin embargo la historia muestra lo contrario, los Fariseosno son necesariamente los antepasados de los Rabinos Ortodoxos y en el siglo I noexistía el concepto de una Torá Oral entregada en Sinai junto a La Torá. En otraspalabras, el tema de una Torá Oral, tal como lo plantea la Guemará y elJudaísmo posterior, no tiene que ver con los conflictos del siglo I. Pero parapoder entender y conocer el conflicto que sucedía en el siglo I hay que situarseen el tiempo, de lo contrario poco se entenderá.El Profesor y escritor Jacob Neusner, ha publicado una serie de libros quecomplementan este tema, y entre ellos se aclara sobre todo la idea del error encitar deliberadamente pasajes del Talmud para hablar sobre las enseñanzas deIehoshúa de Natzrat, pues para cuando se escribió la Mishná, en el siglo III EC, yala situación en Israel era muy diferente al siglo I EC. El Bet haMiqdash había sidodestruido en el año 70 y los sacrificios juntamente con todas las funciones que serealizaban en el Bet haMiqdash habían cesado. La mayoría de los diferentesgrupos que habían florecido durante el período del segundo Bet haMiqdash ya noexistían, ya no habían Prushim, Tzadoqím y los demás, sino que un solo formatolegal producto de hombre, bajo el que ‘todos’ debían guiarse.
  • Esto nos quiere decir que el contexto histórico bajo el cual se escribió la Mishná yluego la Guemará (400 E.C. – 600 E.C.) no es el mismo contexto histórico delIsrael del siglo I, mucho menos lo es el Judaísmo de hoy en día, que obviamenteno existía en el tiempo del 2do Bet haMiqdash, sino que es el resultado de unproceso que comenzó después de la destrucción del 2do Bet haMiqdash, y tomósu forma final en la Guemará. Por lo tanto todo el conjunto del materialcontenido en el Talmud no es un material que nos ayuda 100 % a entender losconflictos entre diferentes comunidades, pues ese no es su objetivo, es un errorbasarse solamente en ellos, a diferencia de los escritos de Josefo o Filón entreotros, cuyo propósito es la historia. De manera que solo con base histórica esposible citar el Talmud y algunos midrashim cuando hablamos de los primerosaños del siglo I. La Masoret de los Bne Tzadoq Maor BaOlamLos Bne Tzadoq (‫ - קודצ ינב‬Hijos de Sadoc también conocidos como Q’hilatQumran (‫ ,) ארמוק תליהק‬quizas los mismos ‘Esenios’ mencionados por Josefo),fueron uno de los grupos que más sobresalieron en oposición al gobiernoJashmoneo-Macabeo, formados mayormente por kohanim que se separaron de loskohanim del Bet haMiqdash, según historiadores fue alrededor de los 142 añosantes de la Era Común cuando rompieron completamente con los kohanim del BethaMiqdash (los Tzadoqim-Saduceos). De manera similar a los Prushim, los BneTzadoq esperaban a un Mashíaj pero debido a que eran kohanim esperaban a unMashíaj que fuese de la línea de Aharon y otro de la línea de David.Aún hoy no se puede afirmar 100% que La comunidad de Qumran (o Bne Tzadoq)en donde aparecieron los Rollos del Mar Muerto eran los mismos Esenios, aunquela mayoría de los que investigan esta cuestión si lo creen. De los Esenios Josefoescribió: “Éstos últimos [los Esenios] eran judíos por nacimiento, y parecíantener un afecto mayor entre sí mismos, mayor que la de los miembros de otrassectas. Estos Esenios rechazaban los placeres como un mal, pero estimaban lacontinencia y poder lograr la conquista de nuestras pasiones, para llegar a servirtuosos. Ellos descuidaban el matrimonio, pero escogían a niños de otraspersonas, mientras ellas fuesen flexibles y se adaptaran al aprendizaje yestimaban los de sus parientes y los formaban según sus propias costumbres. Nonegaban de forma absoluta el ajustarse al matrimonio puesto que la sucesión dela humanidad debía ser continuada; pero se guardaban contra la conductalasciva de las mujeres...” (BJ 8.2 a II).Eleazar Sukenir y otros participantes en los estudios sobre los rollos del MarMuerto tomando como base el escrito llamado ‘Regla de la Comunidad’ plantean
  • que estos pertenecen a los Esenios que mencionan Filón y Flavio Josefo (verGuerra 2.119-161), sin embargo también Filón y Josefo dicen que los Esenioshabitaban en varias aldeas y pueblos, ellos relatan sobre la presencia de unmaestro Esenio en el Bet haMiqdash (Guerra 1.78-80; Antigüedades 13.311-313),también la existencia de una Puerta de los Esenios en Jerusalén (Guerra 5. 145) yla participación de un tal Iojanán el Esenio como general en la guerra contraRoma (Guerras 2.567; 3.11), en fin estos son signos de que no se puede afirmarcon certeza de que los Esenios eran los mismos que se encontraban en Qumran.El hecho de no encontrar el nombre ‘Esenios’ en ninguno de los manuscritoshallados en Qumran, sino el término ‘Bne Tzadoq’ (hijos/descendientes deSadoc), a llevado a Joseph Baumgarten y Lawrence Schiffman a pensar que estosrollos fueron escritos por Saduceos (Tzadoqim - Sadoquitas) o por un grupo quese separó de los Saduceos del Templo, dando entonces la posibilidad para algunosde opinar que los Esenios eran en realidad Saduceos que se separaron de losSaduceos del Templo, ya que ambos se definían como Descendientes/Discípulosde Tzadoq.Por otra parte uno de los escritos del Qumran dice: “[Y vosotros sabéis que]parashnu (nos hemos separado) de la mayoría del pueblo y nos abstenemos demezclarnos en estos asuntos”, basados en estas palabras algunos opinan que losEsenios eran un grupo de Prushim (Fariseos) ya que la palabra parashnu es de lamisma raíz Fariseo (Parush). Como podemos ver, si continuamos suponiendoideas es posible que tengamos cientos de posibilidades y ninguna sea la correcta.Pero aunque no sepamos con certeza quien eran los residentes de Qumran, sisabemos por los escritos encontrados que eran iehudim de la época del 2do BethaMiqdash.Los Rollos de Qumran nos ayudan conocer más del 1er siglo, y nos confirman quemuchas de las interpretaciones transmitidas por escrito por los primerosdiscípulos de Iehoshúa (por ejemplo, sobre MalkiTzedeq) no son ajenas a lasinterpretaciones del 1er siglo aunque estas no aparezcan en el Talmud; pero aúnmás, estos Rollos nos revelan que también ellos tenían una Masoret (Tradición-Transmisión), como aparece en Regla de la Comunidad VIII.12-16: "Y cuando estosexistan como comunidad en Israel según estas disposiciones separarán de enmedio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desiertopara abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparadel camino de [del Eterno], enderezad en la estepa una calzada para nuestroElohim. Este es el estudio de la Torá, que ordenó por mano de Moshe, paraobrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron losprofetas por Su Ruaj haQódesh". Claramente el texto nos habla de lo ‘Reveladode edad en edad’, y de lo que revelaron los profetas por ruaj haqódesh. El textoconocido como 4QMMT o sea Miqsat Maase haTorá (Algunas de las Obras/Hechosde la Torá) también llamada “Carta Halájica” muestra parte laTradición/Enseñanza transmitida por este movimiento. Lo que vemos y
  • aprendemos de esta comunidad es que su Tradición consistía en transmisiones decomo vivir la Torá que no eran iguales a la de los Saduceos ni a la de los Fariseos. La Masoret de los Tzadoqím Maor BaOlamLos Tzadoqím son descritos tanto por Josefo como por el Talmud y los escritos delos primeros discípulos de Iehoshúa de Natzrat mayormente en oposición a losPrushim. Los Tzadoqím (‫ ) יקודצ‬son supuestamente kohanim y su ‘nombre’ derivade Tzadoq (‫[ )קודצ‬Sadoc el Sumo Sacerdote]. Como se pudo apreciar en las citasanteriores de Josefo, los Tzadoqím se distinguían de los Prushim principalmentepor su adhesión a la Torát Moshe como la única fuente legítima. Josefo escribió:“no observan ninguna tradición aparte de las leyes [escritas]. Pero siempre queacceden a un cargo religioso se someten a las fórmulas de los Fariseos, porquelas Masas no les tolerarían lo contrario” (AJ 18.1.4). Esta declaración hecha porJosefo no quiere decir que no tuvieran su propia tradición en su Sefer Guezerot(libro de decretos), sino que no tenían el mismo concepto de que el Eterno habíaseguido revelando después del Sinai y por ende cualquier cosa que no estésustentada por la Torá de Moshe no tenía porque realizarce. Los Celotes Maor BaOlamSegún Josefo había un Parush (Fariseo) llamado Tzadoq, que junto con Iehuda elGalileo, fundó la ‘Cuarta Filosofía’, es decir a los Celotes (Ant. 18.4) en eltiempo del censo de Quirino (6 CE). Dice que “el celo con que Iehuda y Tzadoqinspiraron al elemento más joven significó la ruina de nuestra causa” (Ant.18.10). Primeramente dice que ellos no tenían nada en común con los otrosgrupos (Guerra 2.118), pero sin embargo después dice que “En todo lo demásconcuerdan con las opiniones de los Fariseos, excepto que tienen una pasióninconquistable por la libertad, porque ven sólo a Dios como [su] líder y maestro”(Ant. 18.23). Parece ser que este movimiento había surgido de entre los Prushimmás extremistas.
  • La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral Maor BaOlamHasta el día de hoy, no existe un documento histórico que informecompletamente quienes eran ‘los’ Prushim, sin duda alguna sabemos que lapalabra hebrea Prushim (‫ ) ישורפ‬o Prushin (‫ ישורפ‬como también aparece algunasveces en el Talmud), es el plural de Parush (‫ )שורפ‬que significa separado oabstenido, según los historiadores y algunos escritos antiguos los Prushimposiblemente rompieron con los Macabeos 134 años antes de la Era Común, yellos similar a los B’ne Tzadoq (¿Esenios?) esperaban al Mashíaj Ben David que nosolo lideraría a Israel sino al mundo entero, pero aún así es difícil definircompletamente ‘quienes eran ‘los’ Prushim’, por lo tanto así como no podemosconocer completamente la Masoret de los otros grupos del siglo I (a diferencia delos Natzratim), tampoco podemos conocer a plenitud la Masoret de los Prushim,pero si podemos identificar si lo que ellos conocían como Masoret se trataba o node la Torá Oral que hoy el Judaísmo conoce.Por lo que acontinuación mostraremos nos daremos cuenta de que es un errorpensar que los Prushim son los que originaron el mito de una Torá Oral en Sinai,ya que como el resto de los hebreos en la época del 2do Bet haMiqdash, loPrushim tenían enseñanzas y tradiciones que se diferenciaban de los demás comodice Josefo: “Los Fariseos han entregado al pueblo muchas grandiosasobservancias por sucesión de sus padres que no están escritas en las leyes deMoshe; y por esa razón es que los Saduceos los rechazan.” (Ant. 13.297). CuandoJosefo menciona a los Prushim, habla de la Tradición de nuestros antepasadospero no de una Torá Oral recibida desde Moshe, Josefo mismo dice que es Fariseoy manifiesta claramente que los Fariseos le dan autoridad a su Tradición (Masoret– la Enseñanza transmitida oralmente) Farisea, pero nunca dice ni alude quefuese entregada juntamente con La Torá en Sinai.De manera similar, Shaul el Parush ben Parush (Fariseo hijo de Fariseo - Carta deShaul a la Comunidad en Filipos 3.5) dice: “Gudalti leragle Gamliel umlumad lefidiqduqe torát avotenu vaehi meqane Lelohim” (Educado bajo los pies deGamliel [nieto de Hilel] en estricta conformidad a la enseñanza de nuestrospadres, siendo celoso de Elohim - Maase HaShlujim Rishonim 5.24; 22.3), y enotra ocasión hizo referencia a “las taqanot avotai (Ordenanzas de misAntepasados)” pero nada sobre una Torá Oral revelada por el Eterno.También Toldot Iehoshúa 67, escrito del siglo I, dice: “Entonces los Jajamim y losPrushim vinieron a Iehoshúa y le dijeron: ¿Por qué tus Talmidím transgreden lastaqanót antiguas al no lavarse sus manos antes de comer?”. De manera que enestos escritos del 1er siglo no vemos alusión alguna a una Torá Oral que el Eternohaya dado a Moshe aparte de La Torá, sino todo lo contrario, lo que existía era
  • ‘las enseñanzas de los Padres’ transmitidas. Nadie en aquella época se leocurriría decir que el Eterno había dado una Torá Oral a Moshe y este la hayatransmitido a un grupo selecto de sabios, pues dicho planteamiento carece desustento tanto en las Escrituras como en el raciocinio. ¿Qué es la Torá Oral? Maor BaOlamEl término Torá sheb’al pe (‫ הפ לעבש הרות‬Torá Oral) que es usado en el Judaísmode hoy, precede a la Escritura, pues según este concepto, el Eterno le comunicóa Moshe los mandamientos con todos sus detalles y explicaciones de cómocumplirlos adecuadamente cuando aún no se había escrito la Torá. Este conceptoestá basado en que lo escrito siempre puede interpretarse de diferentesmaneras, pero solo lo que se transmite Oral puede cubrir todas las posiblesinterpretaciones y a su vez plantear la correcta. Es por ello que la Torá Oralcontenida en el Talmud es mucho mas amplio que La Torá Escrita, y aún más,seguirá creciendo pues debido a los cambios que surgen en cada época se hacenecesario reinterpretar la Torá bajo los mismos parámetros de interpretaciónque fueron revelados a Moshe, para que así se pueda cumplir adecuadamente.¿Cómo podríamos en pocas palabras definir el término Torá Oral? Que mejor quela declaración hecha por Iehoshúa Ben Levi: todo el cuerpo de enseñanza de lossabios [selectos] ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas lasenseñanzas de futuros sabios [selectos] ya fueron dadas a Moshe en Sinai (verTalmud Ierushalmi, Pea ii.17a y B’rajot 5a).Torá Oral consiste en:1. Todo lo contenido en el Talmud, las interpretaciones y conclusiones que hansido deducidas de la Torá por un grupo de sabios selectos usando ciertos metodosde interpretación.2. Por la supuesta ‘autoridad’ que La Torá les da para juzgar (según interpretanD’varim 17.8-11 y Shmot 18.13-16), Torá Oral también es todas las regulacionesinstituidas por sabios selectos aunque no tengan base en La Torá.Ahora, para conocer con base histórica que el concepto de ‘Torá Oral’ tal comolo plantea el Judaísmo de hoy no existió sino solo cuando surgió la Guemará (400EC - 600 EC) es necesario continuar leyendo esta serie de estudios, ya que hamedida que vayamos avanzando iremos viendo que el concepto de Torá Oral noestá respaldado por La Torá, los Profetas y ni siquiera por la Mishná.
  • La Historia de la Mishná Maor BaOlamIntroducción:Lo que hoy se llama ‘La Mishná’ es una colección de ‘Halajot’, o seaexplicaciones de cómo aplicar los mitzvot de la Torá, y a su vez es la base de losdos Talmudim, el Ierushalmi (de Jerusalén) y el Bavli (de Babilonia). La palabrahebrea ‘Talmud’ (‫ )דומלת‬dentro del Judaísmo designa el material de estudio másvoluminoso que conserva enseñanzas desde el siglo I EC, ambos Talmudim estánformados basicamente por la Mishná y la Guemará. Primero vino la Mishná, esdecir las enseñanzas de los Tanaím (‫ : יאנת‬Titulo de los maestros [entre 30 AEC –220 EC] cuyas enseñanzas se encuentran en la Mishná), y luego los Amoraím(‫ : יארומא‬Título de los maestros [entre 220 – 470] que explicaron la Mishná, cuyoscomentarios aparecen en la Guemará) explicaron la Mishná, y estas explicacionesse encuentran en la Guemará (‘la Conclución’). Básicamente es la Guemará laque difiere en ambos Talmudim, pues habían Amoraim tanto en Israel como enBabilonia. El Talmud Ierushalmi fue finalmente completado en los 400 EC y elTalmud Bavli en los 600 EC, el primero es más corto que el segundo. Aparte de laMishná y la Guemará existen una serie de escritos que son complementarios alTalmud, estos fueron escritos antes de la Guemará, por ejemplo el Tratado Avot(Pirqe Avot) aunque forma parte de la Mishná, fue escrito posterior al 200 E.C.,al igual que los Midrashim Mejilta, Sifra, Sifre, etc... que provienene alrededordel 200 E.C., y sobre todo la Tosefta (‫ ,)אתפסות‬que es una recopilación dematerial Baraita (‫ :אתירב‬Lit. ‘Externa’, pl. Baraitot), o sea las palabras de losTanaím que no fueron escritas por Iehuda haNasi en La Mishná.Esa pequeña introducción constituye la historia que la mayoría conoce acerca dela Mishná y el Talmud, pero en realidad es una historia a medias, pues no seprofundiza en puntos tan importnates como ‘origen’ y ‘autor’. Lo que veremos acontinuación es que La Mishná que hoy conocemos no es un producto literario delsiglo III EC, que tampoco Iehudá haNasí fue ‘el autor’ como muchoserróneamente piensan, sino más bien un redactor, que la Mishná de IehudáhaNasí es realmente una recopilación de otras mishnaiot (pl. de mishná) que yaexistían desde el siglo I EC.La carta de Sherira Bar JaninaEn el siglo X EC, mientras los descendientes de Israel estaban exparcidos por todoel mundo, era obvio que surgieran diferencias de pensamientos en cada pais, yen cada comunidad, aun entre los que tenían el Talmud como base para aplicarla Torá. Por otro lado habían quienes no aceptaban el Talmud como autoridadpara guiar una vida según la Torá, como es el caso de los Caraitas. Esto trajo
  • como consecuencia que desde Africa del Norte, la comunidad en Karirouan,liderada por Iaaqov Bar Nisim le envia una carta a Sherira Bar Janina pidiendorespuestas a las siguientes preguntas como ‘quien escribio la Mishna’, ‘elTalmud’, en otras palabras, necesitaban pruebas que documentaran que enrealidad la Mishna y el Talmud en realidad las enseñanzas autoritativas. Sherirabar Janina (906-1006 EC), era un Gaon en Babilonia, lider de Academia,reconocido por sus respuestas autoritativas en relación a todo lo que tenia quever con el desarroyo de las enseñanzas recopiladas en la Mishná y el Talmud, demanera que se tomó tarea de dar respuesta a todas estas incognitas en un escritoque hoy se conoce como ‘Igueret Sherira Gaon’ (La carta de Sherira Gaon), en elcual, basado en el Talmud, los midrashism y Tosefta, Sherira escribe lo que sepuede llamar ‘la primera historia del desarrollo del Talmud’. Es esta historiapresentada por Sherira la más aceptada, y por lo tanto es basado en lo queescribió Sherira que presentamos a continuación de forma breve la histora de LaMishná, con el objetivo de ver la mishná no como la recopilación de la Torá Oralque se escribió por temor a que se olvidara, sino como lo que realmente es laMishná, una recopilación de comentarios, opiniones, explicaciones, halajot sobrela aplicación de la Torá de cierto grupo de personas que sobrevivieron ladestrucción del Templo y de sus alumnos, y los alumnos de sus alumnos.DESARROLLO DE LA MISHNÁSiglo I EC: Mishná Rishoná – La Primera MishnáPara comenzar tengase claro que aunque el término ‘mishná’ (‫ )הנשמ‬deriba de‘shaná’ (‫ )הנש‬que significa literalmente ‘repetir’, este vino a significar en el sigloI EC ‘Enseñanza’ o sea ‘la enseñanza que se recibe por repetición, esto es‘transmisión de enseñanza’. Ver por ejemplo Avot 3.7 y 8. Ahora, para poderobtener un concepto correcto de lo que es La Mishná, es necesario considerar surelación con mishnaiot precedentes. Ahora, es sabido que desde la antigüedad enlas Bate Midrashot (centos de estudios) de Israel el aprendicesde a través del‘oir’ era indispensable pues no existía la facilidad de ‘lapiz y papel’, pero esto nosignifica que si se escribieran ciertos documentos conteniendo los apuntes másimportantes. Según la carta de Sherira Gaon, las primeras explicaciones de laTorá eran en forma de Midrash, es decir, Investigación-Exposición, y que esprobable que el material que hoy encontramos en La Mishna comenzó a escribirseen el tiempo de los alumnos de Shamai y Hilel, o sea el siglo I EC, y que estas sonlas enseñanzas que en La Mishna llevan el nombre de Mishná Rishoná (‘PrimeraMishná’, ver Sanedrín 3.4; Eduiot 7.2; Guitin 5.6; Nazir 6.1), que sin duda serviacomo libro de texto para los estudiantes.Las primeras mishnaiotEsta primera Mishná, como es obvio, no hizo que cesara la diversidad deopiniones que ya existían en aquel entonces entre otros grupos, sino que entrelos mismos alumnos de Shamai y Hilel las enseñanzas escritas podían ser
  • explicadas de varias maneras por los alumnos que pronto serían maestros ytendrían sus propios centros de estudios. Es así como podemos apreciar enSanhedrín 88b y Sota 47b que la Mishná Rishoná comenzó a convertirse enmuchas mishnaiot (enseñanzas).70 EC: Iavné – Eduiot, la primera revisión de las mishnaiotSegún la tradición talmúdica, antes del ataque de Tito a Jerusalén, Iojanan BenZakai tuvo un dialogo con Vespasiano, el padre de Tito, en el cual el maestro lepide que le dejara ir a Iavne, una ciudad al noreste de Ierushalaim, con suscompañeros. Es así como ya desde antes de la destrucción del 2do Bet haMiqdash(70 E.C.) algunos liderados por Iojanan Ben Zakai moraron en la ciudad Iavne,donde luego se levantó el Sanhedrin, y la academia para futuros maestros. Perofue bajo la presidencia de Gamliel II junto a El’azar en Azarya, después de lamuerte de Iojanan Ben Zakai, que se comenzó a colleccionar de forma masprecisa las enseñanzas existentes, aún las controverciales. De ahí surgió lacolección llamada ‘Eduiot’ (Brajot 28a). Esta colección en su estado original eramucho más larga a la que hoy contiene el tratado que lleva el nombre de‘Eduiot’, pues incluia todas las deciciones halajicas que en aquel entonces seconocían, y a su vez era una revisión de la Mishná Rishoná. Aún en el tratadoactual de Eduiot existen muchos “eduiot” que muestran ser modificaciones de laMishná Rishoná, pero ni la Mishná Rishoná, ni su revisión Eduiot, fue editada portópicos como lo vemos hoy en la Mishná de Iehudá haNasí.La Mishná de Aqiva – La primera corrección y organización de las mishnaiotDebido a que la obra Eduiot que ahora venia a ser el texto de estudio en lasescuelas (Bate Midrashot) preservaba las enseñanzas sin un orden, en ciertocentido dificultaba el aprendisaje, y debido a la necesidad de darle forma a estarecopilacion de enseñansas es que aparecen personas como Aqiva, el primero entomar esta tarea de reeditar el material de estudio por tópicos en diferentestratados (Avot d’Rabi Natan 18.1). Aún en la presente ‘Mishná de Iehudá haNasí’se menciona esta colección comenzada por Aqiva en contrastes con la ‘MishnáRishoná’ (Sanedrin 3.4), donde la palabra “tiqen” (corregir, arreglar) es usadapara referirse al trabajo de Aqiva (Ierushalaim Shekalim 5.1), como también parael trabajo de Iehudá haNasí (Ievamot 64b), o también “sider” (ordenar,organizar) tanto para Aqiva (Tosefta Zavim 1.5) como para Iehudá (IerushalaimPesajim 4.30d). Quedando claro que el trabajo de Aqiva fue similar al que mastarde haría Iehudá haNasí. De hecho existen dos tratados que definitivamentefueron incluidos en su presente forma en la Mishná de Aqiva. Meir, discípulo deAqiva, menciona el tratado Uqzin en Horaiot 13b y Iosef, discípulo de Aqaivanombra el tratado Kelim. Aqiva no solo añadio nuevas halajot en su redacción delas enseñanzas que había recibido en Eduiot, sino que también excluyó muchashalajot ya existentes en el texto original, mientras que apoyó explicando ytrasando su origen a las halajot que él aceptó (Tosefta Zavim 1.5), paso quesiguió Toseftá.
  • Talmide Aqiva – Un paso a tras a la Mishná de AqivaEl metodo de Aqiva que reducía las halajot para facilitar la memorisacion de lasmismas, pronto encontró imitadores; sus discípulos comenzaron hacer sus propiasmishnaiot o recopilaciones de enseñanzas en un diferente formato, según elentendimiento de cada cual. Según la tradición cuenta, esto dio pie a que enadición a las halajot que Aqiva guardó en su mishná, discípulos adjuntaranaquellas halajot que Aqiva no había tenido en cuenta, como las halajot de AbaShaul. El resultado fue que el trabajo de Aqiva, de organisar y seleccionar, sehabía anulado al seguir incrementando más y más halajot.220 EC La Mishná de Iehudá (haNasí) Ben Shim’ón – Unificando, corrigiendo yorganizando las mishnaiotEl remedio a la diversidad de mishnaiot que había comenzado después de Aqivaestuvo en manos de Iehudá Ben Shim’ón, llamado Iehudá haNasí (el Principe). Élusando su propio metodo, similar al de Aqiva y Meir, tomó la mishná que habíacomenzado con Aqiva, la reorganizó y la redactó, y fue su trabajo el que‘practicamente’ (pues luego sufrió revisiones) perduró hasta el día de hoy.Iehudá haNasí también incluyó en su Mishná enseñanzas antiguas aunqueestuvieran erradas, pues su intención parecía ser no solo recopilar las enseñanzasaceptadas, sino recopilar enseñanzas antiguas, por ello, además de incluir en suMishná las colecciones de Aqiva y de Meir, incluyó la mayoría de otras mishnaiotexistentes (Ierushalmi Shabat 16.15c), alterando algunas e interpretando otras,pero esto no significa que recopiló todas las enseñanzas o mishnaiot que existían,sino que dentro de las ‘erradas’ seleccionó las que eran más importnates y esasincluyó. Es así como aunque la Mishná seguia siendo un texto de enseñanzavariada, ahora se consideraba “revisada”.¿Por qué la importancia de la Mishná de Iehudá haNasí?El hecho de que de Iehudá haNasí reunió en su Mishná un amplio material queantes no se había reunido y organizado en un solo documento, no fue lo que ledio popularidad a su Mishná, aunque sin duda esto ayudó, sino que lo querealmente hizo que su Mishná fuera la más ‘aceptada’ en la mayoría de lasescuelas, fue su posición socila. Iehudá Ben Shim’on pudo llevar el título de‘haNasí’ (el Principe) en una época tan dificil para Israel gracias al favor quetuvo ante los governantes romanos.Mishnaiot Guedolot – Modificaciones en la Mishná de Iehudá haNasíSi pensamos que finalmente tendríamos un texto fijo redactado por IehudáhaNasí, estamos equivocados, la Mishná de Iehudá haNasí no fue preservada tal ycomo él la redactó, sino que sufrió cambios y recibió numerosas adiciones. Lamisma Mishná muestra como Iehudá haNasí cambió de opinion con el tiempo enreferencia a halajot, pues lo que en un tiempo afirmó ser lo correcto, luego lo
  • contradecía (Baba Metzia 44a; Avodá Zará 52b; Ierushalmi Avodá Zará 4.44a;Sheviit 4a). Por otra parte no todas las decisiones de Iehudá haNasí fueronescritas por él en la Mishná, lo cual era significativo para los estudiantes de aquelentonces. Por lo tanto sus discípulos destacados, Jiya, Hoshaya, Levi y BarQapara, comenzaron, aún cuando Iehudá haNasí vivia, a agregar nuevo material yarreglar su Mishné. Quizas Iehudá haNasí lo supo o quizas no, pero la verdad esque es dudable que lo halla sabido, pues en muchos casos las adiciones erancontrarias a su punto de vista.Estas nuevas ediciones de Jiya, Hoshaya y Bar Qapara fueron llamadas MishnaiotGuedolot (Grandes mishnaiot), pues eran más voluminosas que la colección deIehudá haNasí. Debido a que estas nuevas Mishnaiot volvían a traer diversidad enlas enseñanzas, lo cual trato de evitar tanto Aqiva como Iehudá haNasí al editarsus Mishnaiot, fue entonces que Debe Rabi (los maestros de la escuela de IehudáhaNasí) se dieron la tarea a revisar la Mishná Iehudá haNasí probablementemucho despué de la muerte de su redactor. Ellos hicieron un gran número decambios y un gran número de adiciones de acuerdo a las nuevas demandas, y fueen esta forma que la Mishná redactada por Iehudá haNasí y corregida por susalumnos dejo de ser la Mishná de Iehudá haNasí para ser ‘La Mishná, y finalmentebajo este formato llega hasta nuestros días. La Mishná está compuesta de lasiguiente manera: un cierto número de mishnaiot forman un Pereq (Cap.), unnúmero de Peraqim (Capitulos) forman un Masejet (Tratado), un número deMasejtot (Tratados) froman un Seder (Orden), y los Seis Sedarim (Ordenes)forman la Mishná.Amoraim – Ultimas revisión de la MishnáPero en adicion al trabajo de Debe Rabi, algunos Amoraim (comentadores de laMishna) tardíos rectificaron la Mishná en casos donde la lectura recibida pareciano comprencible. Son estas rectificaciones las que hacen la diferencia entre laMishná del Talmud Ierushalmi y la Mishna del Talmud Bavli, algunas de estasrectificaciones están marcadas, pero no todas, sin embargo no todos los Amoraimaprobaban esta practica (Ierushalmi Nazir 1.51a - Ver el tratado Avodá Zará1.39d en el Talmud Ierushalmi rectificado según la Guemara, mientras que laMishná del Talmud Bavli preservó el texto original).Conclusión:Basados en todo lo dicho anteriormente y según la Carta de Sherira Gaon, noqueda duda de que las primeras Escuelas que comenzaron a escribir susenseñanzas, estudiaban la Torá bajo un sistema de interpretaciones basadas enopiniones de ‘maestros’, lo cual claramente contradice no solo a la idea de queen el siglo I ya existía el concepto de una Torá Oral revelada y transmitida, sinoque contradice el mismo concepto de una Torá Oral revelada. ¿Cómo es posibleque la Mishná sea una Torá Oral Revelada, cuando claramente es unarecopilación de opiniones, de enseñanzas con diferentes puntos de vistas, con
  • debates, y por ende con contradicciones, un texto revisado, reeditado,cambiado, alterado e interpretado? Es imposible concebir que por la mente deIehudá haNasí pansara la idea de que él estuviera recopilando una Torá Oral queel Eterno había revelado desde Moshe como complemento de La Torá. Si fueseesta la idea, difícilmente los discípulos de Hilel, los de Shamai, Aqiva, susdiscípulos y el mismo Iehudá haNasí hubieran incluido en sus escritos tantavariedad de opiniones.(La historia de la Mishná tal como fue presentada está basada en la JewishEncyclopedia, sección ‘Mishnah’) No todos los personajes mencionados en la Mishná eran Prushim ni sus descendientes Maor BaOlamContrario a lo que muchos suponen y han supuesto por años, es un erroridentificar a todos los personajes de la Mishná como Prushim o descendientes deellos, no solo porque claramente los Prushim son criticados en el Talmud (verSota 20a, 22b), sino porque los Prushim como los demás movimientos del 1ersiglo dejaron de existir con la destrucción del Bet haMiqdash, mucho antes deque se escribiera la Mishná. El hecho de que el Judaísmo que se formó posteriormantenía muchas de las prácticas de los Prushim no significa que el Judaísmo fuefundado por los Prushim, asi como tampoco el Cristianismo fue fundado por losNatzratim (‘Nazarenos’) aunque practique algo similar a los Natzratim. Entonces,¿quienes eran los maestros mencionados en la Mishná? Para responder a estapregunta primero debemos saber de la existencia de los Jajamim y los Prushimcomo ‘dos grupos’ y no como ‘los mismos’.Los Jajamim y los Prushim, dos gruposEn el estudio anterior, ‘La Masoret de los Prushim no es una Torá Oral’, pudimosapreciar que los Prushim no eran un grupo en particular, sino un movimiento depersonas que aunque vivieran en una sociedad variada se identificaban comoSeparados (Prushim) del pecado y de los demás impuros, de igual manera que losKohanim, ya que al fin de cuentas todo Israel debía ser un Reino de Kohanim(Shmot 19.6). Pero ahora veremos que los ‘Jajamim’ (Sabios) del siglo I (llamadosEscribas en las traducciones griegas) aunque parecieran ser los mismos Fariseos,en realidad no lo eran. El termino ‘Jajamim’ es el plural de ‘Jajam’ que significaSabio, un título que hoy es otorgado a los Maestros de la Torá pero que en el 1ersiglo EC designa específicamente a un grupo en Israel, los cuales junto a susdiscípulos denominados Talmide Jajamim (‫ ידימלת ימכח‬los Discípulos de losSabios) formaban ‘los Sabios de Israel’.
  • Es interesante notar que en los escritos e los primeros discípulos de Iehoshua, loscuales datan del siglo I EC se hace una distinción entre Jajamim y Prushim, porejemplo en el libro Iehoshua Maasav vetorato (Iehoshua: Sus obras y enseñanza -helenizado a Lucas 11.43-45) podemos apreciar como en cierta ocación cuandoIehoshua critica la hipocría de ciertos fariseos, de repente "uno de los Jajamim ledice: Rabi, diciendo estas cosas, también nos afrentas a nosotros". En el Pereq96 del libro Toldot Iehoshua (helenizado a Mateo), llemos que Iehoshúa dijo:“Sobre el Kisé Moshe se sientan los Prushim y los Jajamim”. Si los Jajamimfuesen los mismos Prushim no tuviese sentido mencionarlos a ambos, y si losPrushim fuesen los discípulos de los Jajamim el texto debió decir ‘se sientan losJajamim y los Prushim’ no los “Prushim y los Jajamim”.No solamente eso es una prueba de la existencia de los Jajamim como grupo aparte de los Prushim, sino que en el mismo Pereq 96 de Toldot Iehoshua semuestra la clave para poder entender históricamente quienes eran cada uno deellos y su rol. Iehoshua dijo a sus discípulos: “Pero ustedes no deseen serllamados ‘Rabaním’... No llamen Av al ser humano sobre la tierra...”. Lapalabra Rabaním (‫ ינבר‬lit. nuestros Raban-es) es el plural de Raban (‫ בר‬lit.nuestro Rav, en arameo), título que usaba el Nasi (Presidente) del Bet DinhaGadol (la Suprema Corte - Sanedrín), mientras que la palabra Av (‫ )בא‬era eltítulo que usaba el Vice-Presidente o Av Bet Din (Padre de la Corte). Sabiendoesto podemos ver que claramente Iehoshúa está haciendo una referencia a losque se sentaban para hacer justicia en el Bet Din haGadol, que como veremos acontinuación se conformaba tanto de Jajamim y como de Prushim. De losPrushim era elegido el Av Bet Din y de los Jajamim era elegido el Raban.La similitud entre los dos grupos es lo que los mantenía unidos, es posible que losPrushim fuesen una extensión o movimiento dentro los Jajamim. Los Escritos delos Primeros Discípulos de Iehoshúa solo mencionan como oponentes: A Saduceosy a los Fariseos junto con los Sabios, pero no porque fueran los únicos grupos queexistieran en aquella época, sino porque eran los que marcaban la diferencia,pues en cada movimiento habían muchas tendencias o ramificaciones. Lo mismosucede en los escritos de Josefo cuando describe a los Fariseos, Esenios ySaduceos, pero no menciona a los Boetuseos (heb. Baitosim), ya que estos eranuna ramificación de los Saduceos.¿Quiénes era Prushim?Debido a la ausencia de material histórico referente a los Fariseos, no trataremosde investigar ‘quienes eran los Prushim’, sino ‘quienes era Prushim’. Paracomenzar usaremos los primeros nombres que figuran en el tratado Avot, el cualmuestra una supuesta cadena de personas que han ido recibiendo torá desdeMoshe, en este momento usaremos solo los que prosiguen después de ‘LosHombres de la Gran Asamblea’: Avot, Pereq 1 mishná 2 – Pereq 2, mishná 8.
  • Shim’ón haTzadiq Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C) ‫אישנ / בר‬ ‫יד תיב בא‬ NASI / RABAN AV BET DIN Presidente del Bet Din Vicepresidente del Bet DinNasi Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II sigloA.C.E.) A.E.C.).Nasi Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150 Nitai de ArbelA.E.C.)Nasi Iehuda Ben Tabai Shim’ón Ben ShatajNasi Shmaya AvtalionNasi Nasi Hilel ShamaiRaban Gamliel II Tataranieto de Hilel [nose dice que recibe de los anteriores], toma elpuesto de Nasi después de la muerte del NasiBen Zakai.Raban Shim’ón III [no recibe de losanteriores].Rabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III) [norecibe de los anteriores].Raban Gamliel III (hijo de Rabi IehudahaNasi) [no recibe de los anteriores].Raban Iojanan Ben Zakai recibedirectamente de Hilel (Suka 28a).NOTAS:1. Aunque Avot (1.3) dice que Antignos recibió de Shim’ón haTaziq y por endeambos no son nombrados en la misma mishná sino que uno es presentado comosucesor del otro, la verdad es que los personajes que continúan [los dos Iose]‘recibieron de ELLOS’ como dice el autor de Avot (1.4), es decir, de Shim’ón y deAntignos.2. Según la tradición talmúdica, en la época de los dos Iose, el Sanedrín eraliderado por Zugot (Parejas), un Presidente llamado Nasi o Raban, y un Vice-Presidente llamado Av Bet Din, sin embargo la tradición también dice que con losdos Iose comenzaron dos escuelas diferentes (ver Jewish Encyclopedia, Jose b.Johanan).3. En el Talmud existen diferencias de opiniones en referencia a quienes fueronNasi y quienes Av Bet Din (ver por ejemplo el Talmud Bavli en Jaguiga 16b,Pesajim 66a y el Ierushalmi Jaguiga 77d), pero en lo que todos concuerdan es que
  • Iose Ben Ioezer, Iehoshúa Ben P’rajya e Iehuda Ben Tabai tuvieron la posición deNasi mientras que Iose Ben Iojanan, Nitai de Arbel y Shimón Ben Shataj la de AvBet Din; lo cual indica que en el orden en que el autor de Avot presenta losnombres, siempre el primero que nombra fue Nasi-Raban (el Presidente) y elsegundo el Av Bet Din (Vice-Presidente).Si nos fijamos bien el listado tiene forma de Y porque la línea que venía porShamai se detuvo. Para entender un poco más el por qué de ese suceso y surelación con los Prushim, estudiaremos algunos datos de la vida de cada uno deestos personajes, juntamente con otros, y luego al final del estudio losvolveremos a poner en una tabla, pero ya con otra perspectiva sabiendo quieneseran Prushim.Shim’ón haTzadiq: Kohen haGadol, según estudiosos (Frankel, Graetz y Halevy)es Shim’ón Ben Onias I (aprox. 300 A.E.C.) mencionado en Siraj 1 y en Josefo(Ant. XII, 2, 5; 4, 1), a diferencia de su nieto Shim’ón Ben Onias II (219-199A.E.C.).Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C): Según Avot, Antignos recibió de Shim’ónhaTzadiq, y según la tradición ocupó la Autoridad en el Sanhedrín después deShim’ón. La tradición que plantea que Antignos tenía dos discípulos, Tzadoq yBoetus, de los cuales se originaron los grupos Saduceos (Tzadoqím) y Boetuseos(Boetusim) no tiene bases histórica, es imaginación de autores tardíos (Avotd’Rabi Natan 5; Tosafot y Bartenora). Es significativo que su nombre fuesegriego.Iose Ben Ioezer de Tzreda (II siglo A.C.E): Kohen que junto a Iose Ben Iojanan,declaró todos los países gentiles impuros (Shabat 46a) evitando que los iehudimabandonen la tierra de Israel. Es llamado Sharaia (‫ אירש‬el que permite) por dartres decisiones de tendencia liberal con respecto a asuntos rituales (Eduiot 5.4;Pesajim 15a), y “el piadoso del Sacerdocio” (Jaguiga 2.7). El Talmud (Baba Batra133b) informa que dio gran cantidad de dinero al Templo y que tenía un hijo queno se comportaba apropiadamente, Posiblemente fue uno de los 60 hombrescrucificados por el general sirio Bakides, debido a la instigación del ‘KohenGadol’ Alqimus (I Mac.7.16l; Gen. R. 1.65). La primera controversia en el Talmudacerca de la Halajá es entre Iose Ben Ioezer y Iose Ben Iojanan, si está permitidao no la imposición de manos en los días de Santa Convocación (Jaguiga 16a), estadiferencia continuó estando hasta la destrucción del Bet haMiqdash.Abá Iose Ben Iojanan de Jerusalén (II siglo A.E.C.), discrepancia en elcumplimiento de la Torá hizo que surgieran dos escuelas diferentes (ver JewishEncyclopedia, Jose b. Johanan) entre los dos Iose.
  • Iehoshúa Ben P’rajya (aprox. 150 A.E.C.): Solo una Halajá de este personajeexiste en el Talmud (Tosefta Maksh.3.4), además de su dicho en Avot 1.6. Lanarración en la Guemará del Talmud Bavli (Sanhedrín 107b; Sota 47a) deIehoshúa viajando a Alejandria con su discípulo Ieshu huyendo de la persecucióndel Rey Ianai (hijo de Iojanan Hirqanos) es una distorsión de la narración de laGuemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2) donde el personaje es Iehuda BenTabai y su discípulo. Iojanan Hirqanus reinó del 103 al 70 A.E.C.; su hijoAlexander Janeus (Ionatan Ianai) del 104 al 78 A.E.C., la persecución de losPrushim fue en el 80 A.E.C. y sin embargo Iehoshúa Ben P’rajya vivió aprox. en el150 A.E.C.Nitai de Arbel: Ninguna Halajá de Nitai (llamado Matai en el Talmud Irushalmi,Jaguiga II. 76d) de Arbel en Galil, se encuentra en el Talmud, solo el dicho delAvot 1.7. La tradición dice que él fue el Av Bet Din mientras Iehoshúa Ben P’rajyaera Nasi (Jewish Encyclopedia, Nitai).Iehuda Ben Tabai: La Guemará del Talmud Irushalmi (Jaguiga 2.2 más antiguaque la del Talmud Bavli Sanhedrín 107b; Sota 47a la cual lo confunde conIehoshúa Ben P’rajya) narrada que el pueblo quería que Iehuda fuese Nasi, peroél se fue a Alejandria, y solo regresó cuando el pueblo [según Bavli, cuandoShim’ón Ben Shataj] le pide que regrese.Shim’ón Ben Shataj el Parush: Josefo menciona a un Fariseo llamado E’lazarcomo la figura clave en la famosa ruptura de Iojanan Hirqanos quien reinó sobreIehuda del 135 al 104 A.E.C. y los Prushim. Según Josefo, durante un banqueteofrecido por Hirqanus a sus amigos los Prushim, ellos no encontraron nada quereprocharle a Iojanan Hirqanus. Sólo El’azar el Fariseo le pide que renuncie a serKohen Gadol porque según la Torá él no lo es. Entonces Hirqanus pide a losPrushim que determinen un castigo para El’azar. Los Prushim sugieren queEl’azar sea azotado, pero Hirqanus considera que ese castigo es muy levecomparado al insulto a su dignidad. Debido a esto rompe relaciones con losPrushim, de los que era o había sido discípulo (Ant. 13.289) y se une a losTzadoqím (Ant. 13, 288-298).En el Talmud Bavli, Qidushin 66a, se hace el mismo relato por boca de Abayepero con algunas diferentes notables. E’lazar Ben Poira es un hombre malvado,quien instigó al rey a que probara-tentara si los Prushim estaban a su favor. Fueun Zaqen (anciano) llamado Iehuda Ben Guedidya quien le pide al Rey Ianai(Abaye lo confunde con Alexander Ianai hijo de Iojanan Hirqanus, Brajot 29a) querenuncie al oficio de Kohen Gadol. Esto culminó, según narra el Talmud, en quepor orden del rey los Sabios (en este caso no dice ‘los Fariseos’) de Israel fueronmasacrados de tal manera que el mundo estuvo desolado hasta que vino Shim’ónBen Shataj y restauró la Torá.Según Josefo el que habló en contra el Rey fue El’azar el Fariseo, lo cual trajouna persecución; y según el Talmud la culpa fue de un malvado [¿Saduceo?]
  • El’azar Ben Poira que incitó a que un Anciano supuestamente Fariseo llamadoIehuda Ben Guedidya hablara en contra de la corona del Rey, lo cual trajopersecución a los Sabios. De cualquier forma aunque para la época en que seescribió Talmud los autores no quisieron distinguir entre Fariseos y otros Sabios,lo importante es que Shim’ón Ben Shataj vino y restauró la Torá, esto quieredecir no solo que antes de Shim’ón ya existían los Prushim sino que él fue uno deellos, y según Meg. Taan. x, el único Fariseo en el Sanhedrín durante el reinadode Alexander Janeus, hasta que después fue compuesto de Fariseos.Shmaya: Acerca de Shmaya no se conoce mucho, según Avot 1.10 fue discípulode Iehuda Ben Tabbai y según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b) tanto Shmayacomo Avtalion eran de origen gentil aunque Grätz ha mostrado ("Gesch." iii. 171)que ambos eran alejandrinos pero no de origen gentil.Avtalion y Shamai fueron Prushim: Shamai es citado en el tratado Avot 1.12junto a Hilel recibiendo la Torá de una cadena de personas trazada hasta Moshe.Sin embargo fue un gran oponente de Hilel en el cumplimiento de la Torá y lastradiciones. Mientras Hilel era el Nasi del Bet Din, Shamai llegó a ser Av Bet Din(vice-Presidente del Bet Din) después que Menajem el Esenio renegara de laposición. Los maestros de ambos, según Avot 1.10, fueron Shmaya y Avtalion[ambos de origen pagano según el Talmud (Guitin 57b y Ioma 71b)].Josefo narra que en tiempos de Herodes el Grande había un tal ‘Polion elFariseo’ y un discípulo suyo llamado ‘Samaias’, ambos honrados por Herodes, porhaberlo ayudado cuando aún era un estudiante (Ant. 15.3-4, 370), según Josefo,Polion fue una persona importante que ayudó a Herodes, y Samaias era unmiembro del Sanhedrín, el único a quien Herodes no mató (Ant. 14.172-176). Lomás interesante de todo es que de seguro estos personajes son Avtalion (Polion) yShamai (Samaias) mencionados en el tratado Avot 1.10 y 12; tal como Halevy yotros estudiosos los identifican. Avot dice que Shmaya y Avtalion recibieron [laTorá] y luego Hilel y Shamai recibieron de ellos (1.10-12); debido al orden en queestán escritos los nombres, el mensaje es que Avtalion fue el maestro de Shamai,mientras que Shmaya fue el de Hilel.Hilel, Ben Zakai e Iehoshúa Ben Jananya no fueron Prushim: Los discípulos másdestacados de Shmaya y Avtalion fueron Hilel y Shamai, pero los que quedaroncomo transmisores fueron los llamados Bne Betera (Pesajim 65b-66a), luego laGuemará narra que Hilel vino a ser Nasi porque en cierta ocasión los Bne Beterano sabían una Halajá que solo Hilel pudo recordar de Shmaya y Avtalion. Estesuceso es puesto en duda según algunos estudiosos de la materia.Una opinión general pero sin base histórica es que tanto Hilel como Shamai, asícomo sus Academias eran Prushim. Como ya hemos visto, la Mishná [escritadespués del 200 E.C.] en el tratado Avot 1.12, plantea que Hilel y Shamairecibiendo la Torá de Shmaya y Avtalion [ambos de origen pagano según elTalmud (Guitin 57b y Ioma 71b)], los cuales a su ves la recibieron de una cadena
  • de personas trazada hasta Moshe, pero el Talmud nunca identifica a Hilel oShamai como Prushim, [aunque como acabamos de ver, según Josefo Shamai siera Parush] sino que solo nos habla de sus enseñanzas conocidas bajo el nombrede Bet Hilel [la Academia = casa de Hilel] y Bet Shamai. Ambas academias soloson conectadas con los Prushim por primera vez en un escrito del siglo quintoescrito por Jerónimo, quien escribe una interpretación que supuestamente unosjudeo-cristianos hacían de Isaías 8.14; al profeta hacer mención de la Casa deIehuda y la Casa de Israel, según Jerónimo, los judeos-cristianos decían que esascasas de los Fariseos eran la Bet Hilel y la Bet Shamai. Debido a lo tardío delescrito, es muy difícil tomar esto como base para decir que ambos maestros [osus Academias] eran Prushim.Sin embargo algo que nos sorprenderá es lo que el Talmud (Sota 20a) dice quedijo el Tana Iehoshúa Ben Jananya (130-150 E.C.) discípulo de Iojanan Ben Zakai,el cual fue discípulo de Hilel. Iehoshúa Ben Jananya dijo que una de las cosas quetrae la destrucción sobre el mundo es “la plaga de los Prushin”, y luego laGuemará, en Sota 22b, explicando a que se refiere dice que hay 7 tipos dePrushim, la definición de los 7 Fariseos en el Talmud Bavli no es la misma queaparece en el Talmud Irushalmi (Brajot 14b), aquí opto por transcribirpreferiblemente las palabras del Talmud Irushalmi: [1] el Parush shijmi (Fariseode hombro), que carga ostentosamente sobre sus hombros sus buenas acciones [=¿los tfilin?]. [2] el Parush niqpi (de espera un momento) que siempre dice ‘esperaun momento para que cumpla un mandamiento’, [3] el Parush qizai (calculador)que hace una buena acción y después una mala, [4] el Parush madujya quecamina con cabeza baja como la maceta en el mortero, [5] el Parush ma jovasique dice ‘qué buena obra puedo hacer para contrarrestar mi negligencia’ (dice elBavli que en realidad este Parush quiere decir que buena obra debo hacer,mostrando que ya las realizo todas), [6] el Parush meira (Fariseo de temor) quesigue el ejemplo de Job, y [7] el Parush meahava (Fariseo de amor) que sigue elejemplo de Avraham.Pareciese que la plaga de los Fariseos no se refiere a todos ellos, al menos dosparecen ser vistos positivamente; más sin embargo en el Talmud Bavli (Sota 22b)aún estos dos últimos Prushim son vistos negativamente, ‘amor’ y ‘temor’ serefieren al amor a la recompensa por cumplir un mandamiento y el temor delcastigo por transgredirlos [ver la nota en la edición Soncino]. Así como en PesiktaRabati (22) parece generalizar cuando habla de la insinceridad de los Fariseosque se cubren en sus mantos de oración y tfilin solo para engañar.De manera que es obvio de esta cita del Talmud (Sota 22b) que el Tana IehoshúaBen Jananya [discípulo de Iojanan Ben Zakai y este de Hilel] no era un Parush, ysi este ha hablado así de los Prushim no cabe la menor duda de que tampoco lofue su maestro Iojanan Ben Zakai, y si este último no lo fue, ¿lo fue su maestroHilel?, ¿puede referirse así Iehoshúa Ben Jananya de los Prushim si Hilel [elmaestro de su maestro] fue un Parush? Es mi opinión que no lo fue.
  • Por si quedara duda de que Iojanan Ben Zakai fue un Parush, nótese que laMishná en el tratado Iadaim muestra a Iojanan Ben Zakai refutando una objeciónde los Tzadoqím en contra de los Prushim, pero al refutar él no se incluye dentrode los Prushim: “no tenemos nada en contra de los Prushim excepto esto...”(Iadaim 4.6).Gamiel I y Shim’ón II son Prushim: Primeramente nótese que ni Gamliel I niShim’ón II son mencionados en Avot. Ahora, como ya vimos es muy difícil queHilel fuera era Parush, pero ¿cómo es que su nieto Gamliel I si lo fue? No solo sunieto Gamliel I es identificado como un Parush en Maase HaShlujim 5.34 y comoel maestro del Fariseo Shaul (22.3), sino que tanto Gamliel I como su hijoShim’ón II Ben Gamilel I (bisnieto de Hilel) son identificados como Prushim porJosefo. Para entender la diferencia entre Hilel, su nieto y bisnieto,primeramente veamos la descendencia de Hilel:HilelShim’ón IGamliel IShim’ón IIRaban Gamliel IIRaban Shim’ón IIIIehuda haNasi Ben Shim’ón IIIRaban Gamliel III Ben IehudaDebido a que los nombres Shim’ón y Gamliel se repiten en la familia de Hilel,cuando el autor del tratado Avot menciona después de Hilel y Shamai a “RabanGamliel” (1.16) y luego a “su hijo Shim’ón” (1.17), llamado “Raban Shim’ón BenGamliel”, surge la pregunta: ¿Cuál Gamliel y cuál Shim’ón? Existen dos posicionescon respecto a cuales de todos se hace referencia en Avot:POSICION # 1 POSICION # 2Los nombres en Negritas se mencionan Avot Los nombres en Negritas se mencionan AvotHilel HilelShim’ón I (No se menciona) Shim’ón I (No se menciona)Gamliel I Gamliel I Avot 1.16Shim’ón II Shim’ón II Avot 1.17-18Gamliel II Avot 1.16 Gamliel IIShim’ón III Avot 1.17-18 Shim’ón IIIIehuda haNasi Avot 2.1 Iehuda haNasi Avot 2.1Gamliel III Avot 2.2 Gamliel III Avot 2.2
  • Lo más lógico es que la POSICION # 1 es la correcta, por 4 razones:1. Según Avot 2.8 fue Iojanan Ben Zakai quien recibió de Hilel (Suka 28a), no suhijo, su nieto o bisnieto, sino solo Gamliel II cuando Ben Zakai murió.2. Gamliel II fue el único después de Hilel que en su familia llegó ser Nasi.3. Solo Gamliel I y Shim’ón II son reconocidos como Fariseos, no así el resto.4. Gamliel II y Shim’ón III son más importantes para el desarrollo de la Mishnáque los otros, ya que uno es el abuelo y el otro el padre del autor de la Mishnáh,Iehuda haNasi.5. Para la opinión de algunos como Hoffmann (Erste Mishnáh, p. 26), Gamliel I nofue un Nasi, y por ende el personaje de Avot 1.16 se refiere al Nasi RabanGamliel II de Iavne.Llama la atención notar que en la obra ‘Avot d’Rabi Natan’, se coloca a IojananBen Zakai inmediatamente después de Hilel y Shamai, pasando por encima de losdescendientes de Hilel, lo cual ha dado pie a algunos comentaristas para decirque no solo Gamliel I y Shim’ón II no son citados en Avot, sino que ni siquieraGamliel II y su hijo Shim’ón III fueron citados, y que estos últimos fueroninjertados a un texto de Avot ya existente, según los comentaristas eso se debióa un intento por fortalecer la línea de donde descendía Iehuda, autor de laMishná y Nasi de Israel reconocido por Roma.De lo que sí estamos seguro es que Gamliel I, el nieto de Hilel, era Parush segúnJosefo y Maase HaShlujim, y debido a eso es que existe una laguna entre él y suabuelo Hilel que no era Parush. Por eso fue que Iojanan Ben Zakai [el cual no esParush como claramente lo deducimos de las palabras de su discípulo IehoshúaBen Jananya (Sota 20a) y de sus palabras en Iadaim 4.6] es el adecuado en recibirno solo el título de Nasi, sino la enseñanza oral de Hilel. Mas sorprendente aún esnotar que en la Mishná (por ejemplo Betza 2.6; Eduyot 3.10; Pea 2.4; Shabat 1.9)Gamliel I, a pesar de ser descendiente de Hilel, dicta ciertas reglas de acuerdocon Bet Shamai (La escuela Farisea de Shamai).Ahora, como punto final notemos lo que dice en Sota 49a: “cuando RabanGamliel haZaken murió, la gloria de la Torá cesó, la pureza y la abstinencia(perishut) murieron”. Es posible que se refiera al Fariseísmo (‫ תושירפ‬Perishut),aunque el contexto de la cita no hace referencia a ello. Pero la verdad es quefue Iojanan Ben Zakai [un no-Fariseo] quien comenzó a organizar la escuela enIavne, donde luego de la destrucción del 2do Bet haMiqdash dejaron de existir losdiferentes grupos y comenzó a formase una sola unidad de pensamientos ydoctrinas, donde los demás grupos fueron catalogados como Apostatas.Con la previa información podemos entonces como dijimos, formando el esquemade quienes eran Prushim, pero no basados solo en Avot, sino en Avot d’RabiNatan y en el Talmud Bavli y en el Ierushalmi:
  • Los nombres en Negrita son los mencionados en AvotShim’ón haTzadiq Antignos de Sojo (aprox. 250 A.E.C) ‫אישנ / בר‬ ‫יד תיב בא‬ NASI / RABAN AV BET DIN Presidente del Bet Din Vicepresidente del Bet Din Línea de los Jajamim Línea de los PrushimIose Ben Ioezer de Tzreda Iose Ben Iojanan de JerusalénIehoshúa Ben P’rajya Nitai de ArbelIehuda Ben Tabai Shim’ón Ben Shataj [Fariseo]Shmaya Avtalion [Fariseo]Hilel [no Fariseo] Shamai [Fariseo] Shim’ón I hijo de Hilel [Sugerimos que fuese Fariseo y por eso no es mencionado como sucesor de Hilel] Gamliel I nieto de Hilel [Fariseo según Maase HaShlujim y Josefo]Raban Iojanan Ben Zakai [no Fariseo] Shim’ón II bisnieto de Hilel [Fariseo segúnRecibe de Hilel (Suka 28a) Josefo]Raban Gamliel II Tataranieto de Hilel [fueNasi después de la muerte del Nasi BenZakai]Raban Shim’ón IIIRabi (Iehuda haNasi Ben Shim’ón III)Raban Gamliel III (Ben Iehuda haNasi)Finalmente podemos responde la pregunta con la cual abrimos este estudio: Sino todos los personajes de la Mishná eran Prushim entonces ¿quienes eran losantepasados de los personajes de la Mishná? Por lo visto anteriormente podemosdecir que eran los ‘Jajamim’ a diferencia de los Prushim, y por esto es que en elTalmud se habla mal de los Prushim, como pudimso apreciar en el estudio.
  • Pirqe Avot: Dando autoridad a la Mishná. Moshé qibel torá miSinai Maor BaOlamIntroducción:Como ya vimos, la Mishná es la recopilación de enseñanzas procedentes deciertos maestros que vivieron desde aprox. el siglo I EC. hasta el siglo III EC.También vimos que la Mishná fue escrita en una época (en los 200 EC.) dondeRoma había reconocido como líder de ‘los judíos en el ámbito religioso’ a IehudáhaNasi, el mismo redactor de la Mishná, de manera que aprovechando esasituación no podía haber espacios para ideas diferentes como las de los Esenios oSaduceos, ni siquiera ideas contrarias a la mayoría como fue el caso de EliezerBen Hirqanos, quien fue excomulgado por su insistente debate con la mayoría delos Jajamim.Por lo tanto una vez terminado el trabajo de Iehudá haNasi, el primer paso aseguir es darle autoridad al contenido de la Mishná, o sea decirle a todo Israel‘estas son las normas que deben seguir’, ya que cualquier israelita podríapreguntarse: ¿Quiénes son esos mencionados en la Mishná para que yo siga sudictamen? ¿A caso los Esenios no transmitieron también sus explicaciones de laTorá como también otros grupos? La solución a estas incógnitas estuvo en manosdel autor del documento ‘Pirqe Avot’ (‫ תובא יקרפ‬Episodios o Capítulos de lospadres, conocido comúnmente como ‘Avot’), escrito cerca de año 250 EC. Avotconsiste de 5 Peraqim con diferentes mishnáiot, más un Pereq agregadoposteriormente cuando comenzó la costumbre de leer Avot en los Seis Shabatotentre Pesaj y Shavuot. Avot fue incluido en la Mishná como el tratado número 39de los 63 Tratados.Una cadena de sabios sin interrupciónAvot es el primer escrito que comienza a desviar el concepto con que fueronvistas originalmente las enseñanzas de la Mishná, no basta con que lasenseñanzas vengan de ‘tradiciones antiguas’ o ‘de nuestros padres’, no basta conque ‘hubo torá después del Sinai’ como era sabido, sino que el punto principal deAvot es plantear que las enseñazas en la Mishná redactada por Iehudá haNasiprovienen de una cadena de sabios conectada con Moshe. Sin embargo, según elJudaísmo de hoy, Avot da las bases para presentar la existencia de una Torá Oralrevelada en Sinai juntamente con lo escrito, pero como verémos, el autor deAvot no conocía la existencia de esta Torá Oral, su intención fue dar autoridad alas enseñanzas de los personajes citados en la Mishná trazando una cadena sin
  • interrumpir desde los personajes de la Mishná hasta Moshe, para así decir enotras palabras que la torá (enseñanza) de los sabios es ‘torá de Sinai’.Estudiemos el 1er capítulo de Avot:Pirqe Avot, pereq 1 mishná 1: “Moshe qibel torá miSinai (Moshe recibió torá deSinai) y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshúa a los Zqenim, los Zqenim a los Nviim, ylos Nviim la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea. Ellos dijeron trescosas: Sean circunspectos en el Din (juicio), y levanten muchos discípulos y haganuna cerca para La Torá”.Pirqe Avot, pereq 1 mishná 2: “Shim’ón el Tzadiq era uno de los últimosmiembros de la Gran Asamblea. Él solía decir: Sobre tres pilares se sostiene elmundo: Sobre La Torá, el servicio (avodá) y las obras beneficiencia (g’milutjasadim)”.Pirqe Avot, pereq 1 mishná 3: “Antignos de Sojo, recibió de Shim’ón el Tzadiq. Élsolía decir: No sean como aquellos siervos que sirven al amo con el fin de recibirgratitud, sino como aquellos siervos que sirven al amo sin esperar nada, y eltemor de los Cielos sea sobre ellos”.Pirqe Avot, pereq 1 mishná 4: “Iose ben Ioezer de Tzreda e Iose Ben Iojanan deIrushalaim recibieron de ellos [es decir de Shim’ón y Antignos]. Iose ben Ioezerde Tzreda solía decir...”.Pirqe Avot, pereq 1 mishná 5: Iose Ben Iojanan solía decir...”.Pirqe Avot, pereq 1 mishná 6: Iehoshúa Ben P’rajya y Nitai el arbelita [es decirde Arbel] recibieron de ellos [es decir de los dos Iose], Iehoshúa Ben P’rajyadijo...”.El autor presenta dos puntos muy claros:1. Después de Sinai siguió habiendo torá.2. Por ende lo que cada sabio recibió y luego transmitió no es lo mismo,porque el siguiente sabio también recibió torá.Este concepto era el que aún existía en el 1er siglo (con la excepción de losSaduceos y Samaritanos) después del Sinai hubo torá, y el ejemplo claro son losProfetas. El autor dice que Moshe recibió “torá” de Sinai, no dice que recibió ‘LaTorá’, pues esa torá que recibió aparte de La Torá es como la que recibieron losN’viim. Nótese la diferencia de “torá” a “La Torá” cuando, según el autor, losHombres de la Gran Asamblea dijeron “hagan una cerca para La Torá”, y elénfasis que Avot hace sobre el estudio de La Torá (Avot 1.15).
  • Según el autor, cada persona agregó otros dichos orales a lo que el receptoranterior había recibido y por lo tanto lo que cada uno añade también escatalogado, según el autor, como “torá miSinai”, o sea tiene la fuerza de larevelación que hubo en Sinai, pero ese no es el propósito del autor, pues de igualforma decían los demás ‘a nosotros se nos ha revelado’.El autor tampoco dice que Moshe recibió La Torá en dos formas, Torá shebal pe(Torá Oral) y Torá shebijtav (Torá Escrita), eso no dice el texto, sino que apartede la Torá Moshe recibió “torá” o sea enseñanza revelada que transmitióoralmente a un grupo selecto. Pero a su vez es imposible que el autor de Avotsepa lo que dijo Moshe o los N’viím y que nunca se escribió, él solo puede saberlo que dijeron los personajes de aprox. 200 años, los mencionados en la Mishná,por ende solo conectando a los personajes de la Mishná con Moshe a través deuna cadena de personas sin interrumpir es que él puede decir, ‘lo que lossabios de la Mishná dice es porque lo recibieron desde Moshé’. A ningún otrogrupo se le ocurriría decir que ellos vienen directamente de una cadena sininterrumpir desde Moshe. Esto es lo que quizo decir el autor de Avot: EL ETERNO SINAI Moshe Iehoshúa Zqenim Nviim La Gran Asamblea ? ? ? ? Shim’ón el Tzadiq Fariseos Saduceos Esenios Otros Grupos LOS SABIOS DE LA MISHNAEse es el verdadero propósito del autor de Avot, mostrar que el Eterno aunque hacontinuado revelando en diferentes épocas, solo lo ha hecho a un grupo selectoque forman una cadena sin interrupción, desde Moshé hasta los personajes queaparecen en la Mishná redactada por Iehudá haNasi, por lo tanto las enseñazas enla Mishná tienen la misma autoridad de la revelación en Sinai. A ningún otrogrupo o persona le fue revelada ni transmitida. Por ende no solamente los dichosque en Avot aparecen son “torá miSinai”, sino también todas las otrasenseñanzas que se han transmitido en la Mishná bajo sus nombres, todas ellastienen la misma autoridad de “torá de Sinai”.
  • Cuando se estudia el contenido de Avot se hace notorio que es un escritoagregado posteriormente a la Mishná ya existente, Avot es el único tratadodiferente a todos los demás en su formato y enseñanza. Avot está configurado enuna secuencia de nombres juntamente con algunos dichos, por eso lo másimportante de Avot es la secuencia de los nombres de ciertos personajes y susdichos, ya que a través de esos nombres en forma de cadena hasta Moshe, elautor trata de mostrar la autoridad que tienen los personajes, cuyos nombres sonprecisamente los que aparecen en el resto de la Mishná. La Mishná no habla de una Torá Oral Halajá lMoshe miSinai Maor BaOlamIntroducción:Ya hemos visto que ni siquiera en la época del siglo I EC. se habló de lo que elJudaísmo de hoy llama ‘Torá Oral’, Josefo el fariseo en Ant. 13.297 se refiere alas “grandiosas observancias por sucesión de sus padres que no están escritas enlas leyes de Moisés”, vimos que Shaul Parush ben Parush (Fariseo hijo de fariseo)dijo que fue educado bajo los pies de Gamliel en estricta conformidad a laenseñanza de nuestros padres y como también en otra ocasión hizo referencia a“las Taqanot avotai (ordenanzas de mis antepasados)”, vimos ademas que enToldot Iehoshúa, Pereq 67 se menciona las Taqanót antiguas, pero en ningúnmomento se hace mensión de una Torá Oral tal y como la consive el Judaísmo dehoy.Vimos en la introducción del tratado Avot, que el autor dice que después delSinai el Eterno siguió revelando torá, pero no que el Eterno había entregado laTorá en dos formas, oral y escrita. Es bajo estos conceptos que se debe entenderla Mishná y no bajo los planteamientos posteriores de la Guemará la cual comoverémos mas adelante fue la que ideó el concepto de una Torá Oral.Antes de proseguir es interesante hacer notar 4 puntos:1. La Mishná reune todas las enseñazas posibles que hubiesen sidotransmitidas en un periodo de 200 años.2. La frase ‘Torá sheb’al pe’ (Torá Oral) no se menciona en la Mishná, sinosolo en la Guemará.
  • 3. La Mishná en ningún momento atribuye alguna enseñanza a Moshe.4. El redactor de la Mishná puso por escrito algo que supuestamente erasolamente ‘Oral’.Como ya hemos visto anteriormente, a primera vista pareciese que ‘Masoret’(Transmisión) y ‘Torá Oral’ son el mismo concepto, pero que en realidad no loson. Si, definitivamente hubo torá después del Sinai, y también hubo transmisiónde enseñanzas orales, pero esto no significa que el Eterno ordenó desde el Sinaiuna Torá Oral, o una explicación oral de La Escritura. Si, es obvio que lasenseñanzas se transmitían orales pero no exciste un cadena sin interrumpir desdeMoshe, nadie sabe lo que Moshe o los Profetas dijeron sino fuese porque seescribió.¿Qué es Halajá l’Moshe miSinai en la Mishná?Como es sabido, la palabra hebrea Halajá (‫ )הכלה‬deriva de Halaj (‫ ) לה‬quesignifica ‘ir’, andar o caminar, pero tengase presente que esta es una palabratécnia, o sea Halajá debe ser traducida como ‘UN PROCEDIMIENTO’ el como sehace x instruncción de La Torá, pero ¿qué es Halajá l’Moshe miSinai? Por ejemploen la Mishná, donde se usa muy pocas veces la palabra Halajá, encontramos lasiguiente discusión, ¿Puede un Amonita o un Moabita ser aceptado dentro de laComunidad (ver Dvarim23.4)? Shim’on planteó un punto al respecto y sus colegasle dijeron: “Si eso es una Halajá lo aceptamos. Pero si [tu punto] es un decreto[basado en razonamiento] entonces podemos refutarlo. El les dijo: No, porqueesta es una Halajá que yo reporto” (M. Iebamot 8.3; M. Keritot 3.9; Sifre 253). Esobvio que el uso de la palabra Halajá aquí indica ‘una procedimiento recibido portradición’ en oposición a algo que algún sabio razonó, en este caso la Tradiciónrecibida claramente tiene más valor.En la Mishná solamente 3 veces se usa la frase “Halajá l’Moshe miSinai” (‫הכלה‬‫ יניסמ השמל‬M. Pea 2.6; M. Eduiot 8.7; M. Iadaim 4.3), esta frase literalmentesignifica: ‘Un procedimiento de Moshe del Sinai’, pero cuando estudiamos elcontexto de estas 3 veces, notamos que dicha frase no se debe entenderliteralmente, sino técnicamente, de acuerdo al contexto esta es una formulapara designar ‘Un procedimiento tradicional (antiguo) que no tiene bases en LasEscrituras pero que fue revelado así como se le reveló torá a Moshe en Sinai’Veamos:Mishná, Masejet Eduiot, Pereq 8, mishná 7: “Rabi Iehoshúa [Ben Jananya] dijo:Yo he recibido de Raban Iojanan Ben Zakai que escuchó de su rav [Hilel] y su ravde su rav [Shmaya]. Halajá de Moshe de Sinai: Que Eliyahu no vendrá a declararimpuro o puro.”.
  • Esta cita de la Mishná no dice que el Eterno le habló a Moshe sobre Eliyahu(‘Elías’), sino que estas palabras sobre Eliyahu fueron reveladas a Shmaya con lamisma autoridad que le fue revelada torá a Moshe en Sinai. Es bajo este mismoconcepto que pudimos apreciar anteriormente como el autor de Avot formó unacadena de personas trazada hasta Moshe, recibiendo enseñanza cada uno delanterior, pero a su vez cada uno añadía enseñanzas nuevas, que según el autor,eran “torá miSinai”, o sea tenían la fuerza de la revelación que hubo en Sinai.Mishná, Masejet Iadaim, Pereq 4, mishná 3: “Rabi Eliezer dijo: …Así yo recibí deRaban Iojanan Ben Zakai, que él escuchó de su rav [Hilel]. Y su rav de su rav[Shmaya] hasta Halajá de Moshe de Sinai. Que [los que vivieron en] Amon yMoab dieron el diezmo del pobre en el séptimo año”. En el Masejet Ievamot 16adice: “En las tierras de Amon y Moab el diezmo del pobre es dado en el añoséptimo, como dijeron: [Los Bene Israel] conquistaron muchos lugares cuandovinieron de Mitzraim, pero no los conquistaron cuando retornaron de Bavli, y laprimera santificación, [de las tierras de Amon y Moab] fue valida solamente enaquel tiempo, pero no para siempre, por eso [cuando los Bene Israel vinieron delGalut de Bavli] no santificaron aquellos lugares, de manera que se les permitíacultivar para el pobre pudiera tener algo en el séptimo año”.¿Pudo Moshe cientos de años antes del Galut de Babilonio recibir en Sinai la reglaque dice “Que [los que vivieron en] Amon y Moab dieron el diezmo del pobre enel séptimo año”? Por supuesto que no. De hecho Rash”i dice en su comentariosobre Jaguiga 3b que esta regulación es del tiempo de la Knéset haGdolá; porotra parte Shimon de Sens en su comentario de Iadaim Pereq 4, mishná 3, diceque el contexto de ‘Halajá de Moshe de Sinai’ no debe entenderse literalmente,sino en sentido figurativo. O sea tal como lo hemos estado mostrando, elconcepto de la Mishná era que después del Sinai el Eterno continuó revelandotorá, y en esta mishná podemos apreciar que a diferencia de la anterior elescritor puso la palabra “hasta” (‫ )דע‬pues esta regla no vino de Shmaya sino demás atrás, por lo que el Talmud editado por Soncino dice en su nota: “unaordenanza antigua”.Mishná, Masejet Pea, Pereq 2, mishná 6: En esta mishná se menciona un caso enel que Shim’on de Mizpa sembró su campo con dos tipos de trigos, pero elproblema de Shim’on es que él pudo haber violado la ley que prohíbe mezclarsemillas en un mismo lugar, por lo tanto este caso es llevado ante RabanGamliel. Allí “Najum el escriba dijo: Yo recibí de Rabi Miasha [de una generaciónposterior a Hilel] que recibió de Aba [contemporáneo con Ben Zakai] que recibióde las Zugot (Parejas) que recibió de los Nviim (Profetas). Halajá [dada] a Mosheen Sinai. Si un hombre siembra su campo con dos tipos de trigo y los reúne en unlugar para aplastar [= no los separa], debe dejar solamente una pea (esquina delcampo que se deja sin segar para el pobre. Vaiqra 23.22.), pero si los reúne endos lugares para aplastar, entonces debe dar dos peahs”.
  • Con esta última cita, a diferencia de las anteriores, el uso de la formula ‘Halajál’Moshe miSinai’ pudiera pensarse que se trata literalmente de una orden dictadapor Moshe, o sea que en realidad Moshe recibió esta Halajá en Sinai y latransmitió durante siglos; pero al compararla con las anteriores la verdad es que‘Halajá l’Moshe miSinai’ es una formula técnica que denota una Tradiciónestablecida desde la Antigüedad que no deriva de La Escritura pero que fuerevelada como la torá que fue revelada después de Sinai.Luego en la Guemará hallamos varias reglas que dicen ser Halajá l’Moshe miSinai,por ejemplo: que los Tfilin deben ser negros y cuadrados (Shabat 28b) y que unisraeli no debe tener relaciones con una mujer gentil (Avoda Zara 36b), esto diopie a que algunos pensaran que se trataba de reglas que en efecto Moshe recibió.Por esto en el Talmud Soncino existe la nota: ‘Con respecto al significado de ‘unaley de Moisés del Sinai’, algunos la toman literalmente: esta fue entregadadirectamente de Moisés; otros la entienden en un sentido más figurativo: esta estradicional pero el origen exacto es desconocido y por lo tanto se le asume aMoisés, quien en general es la fuente de la ley Judía (V. Weiss, Dor, I, 71 seq.)’[Nota: ver en el Talmud Irushalmi, Sanhedrín 11.3 donde se usa la palabraHagada (entendida usualmente como ‘narración’) en un lugar donde según elconcepto moderno debiera de estar la palabra Halajá].Conclusión:La formula Halajá l’Moshe miSinai (un procedimiento que vino por transmisiónde Moshe de Sinai) es similar a la frase torá miSina (torá de Sinai) de Avot 1.1, lacual como claramente vimos no hace referencia a La Torá entregada en Sinai,sino que desde Sinai hubo revelación en adición a la revelación de La Torá y estafue entregada como tradición, pero lo que cada personaje transmitió no fue sololo que recibió sino que siguió habiendo revelación además de la revelación de LaTorá. Así que de igual manera que la frase torá miSinai no significa que La Toráfue entregada en dos formas, Oral y Escrita, tampoco Halajá miSinai es parte deesa Torá Oral que supuestamente recibió por Moshe, sino cualquier revelacióndada a algún otro personaje con la misma fuerza-autoridad de torá-revelaciónque recibió Moshe después de Sinai.
  • Error en Avot 1.1 Históricamente no existió la Institución Kneset haGdolá (La Gran Asamblea) Maor BaOlamIntroducción:Anteriormente vimos que no existe evidencia en Las Escrituras (Tana”j) parasustentar el concepto de ‘Torá Oral’ según lo plantea el Judaísmo de hoy, luegoproseguimos mostrando que el autor de Pirqe Avot lo que trata de decir a travezde su escrito es en parte lo mismo que decían otros grupos de aquella época, ‘elTodopoderoso no cesó de revelar Torá en Sinai, sino continua’, pero la diferenciafue en decir que los personajes de la Mishná son una cadena de sabios que seconecta con Moshe y por ende solo los sabios de la Mishná han recibido esa toráque recibió Moshe, Iehoshua Bin Nun, y los demás personajes de Las Escrituras.Ahora nos disponemos analisar que tan veridico, historicamente hablando, es loque el Tratado Avot dice.Tradición talmúdica: ‫, יאיבנל ינקזו , ינקזל עושוהיו ,עושוהיל הרסמו ,ייניסמ הרות לביק השמ )א,א‬ ‫, ידב ינותמ ויה : ירבד השולש ורמא הו .הלודגה תסנכ ישנאל הורסמ יאיבנו‬ ‫הרותל גייס ושעו ,הברה ידימלת ודימעהו‬ ‫הלודגה תסנכ ישנא יריישמ היה קידצה ועמש‬“Moshe recibió torá de Sinai y la transmitió a Iehoshúa, Iehoshúa a losZ’qenim, los Z’qenim a los Nviim, y los Nviim la transmitieron a los Hombresde la Gran Asamblea. Ellos dijeron tres cosas: Sean circunspectos en el Din(juicio), y levanten muchos discípulos y hagan una cerca para La Torá" (Avot1.1).“Shim’ón haTzadiq era uno de los últimos miembros de la Gran Asamblea.”(Avot 1.2).A primera vista las primeras palabras con que empieza Avot parecen tener lassuficientes bases sólidas donde descansa toda una larga Tradición-Transmisiónque, según el Judaísmo de hoy dice, comienza con Moshe y continua hasta lossabios de la Mishná. Sin embargo al investigar quienes fueron estos hombres y enque tiempo vivieron comienza a derrumbarse estas bases ‘solidas’ puescomienzan a surgir contradicciones.
  • Comencemos aclarando que en Las Escrituras (Tana”j) no se menciona a laKnéset HaG’dolá (Institución de la Gran Asamblea), sino que solo es mencionadaen varias secciones del Talmud (por ejemplo: B’rajot 33a-b; Meguila 25a y Avot1.2). Por otra parte notemos lo que Maimonides dice en su obra ‘Mishne Torá’: ‫ְדנֵאל ,ְה ח ַי זכרָה מל ִי .ה הִק ָאי נ ֵ י ְ נ ֶת ה ְד ָה , ֵית ִינ ֶ ְ עז ָא‬ ‫ֶ ְר‬ ‫ֶס ַ ל‬ ְ ִ ‫ו ֵ ַ ְַ ְי ַ ְ כ ֵ ַ ְ ר‬ ִָ‫ו‬‫ַ ְ ל ,ְהר ֵה ח ָמי ע ָ ה ; מר ֳ ַי זר ָ ֶל , ְחמָה ֶ חכלָה ,חננָה מי ָ אל ַעזרָה‬ ‫ֲ ַ ְ י ֲ ְַי ִ ֵ ו ֲ ַ ְ י‬ ‫ָ ְ כ ְֻ ב נֶ ְי‬ ֶ ִ ִ‫ֲכ‬ ְ ַ‫ו‬ ‫,ְה א הָה מ ְ ַל ה ֵ ה ְע ְ ִי ,ה חר מה ה א ִ מע ה ַ ִיק .מ ה ְע ְ ִי ְקִי‬ ‫וֶ ר זֵנ‬ ֵ ַ ְ ֵֶ ֲ ָ ‫וֶ ר‬ ַ ‫ָי ִ ל‬ ‫ו‬ ָ ֻ ‫חר עז ָא ,ְה א הָה ה ָד ל ;ְק ַל ָה ֶ ְ ַל ֶה מ‬ ִ ‫ע‬ ‫ר‬ ִ‫ו‬ ֵ ‫ָי‬ ‫ַ ֶ ְר ו‬“Los miembros del Bet Din de Ezra son llamados los Hombres de la GranAsamblea, y ellos eran: Jagai, Zejarya, Malaji, Daniel, Jananya, Mishael, Azarya,Nejemya Ben Hajalya, Mordejai y Zerubavel; y muchos otros Jajamim (sabios)estaban con ellos, todos juntos 120 Z’qenim (Ancianos). El último de ellos fueShim’ón HaTzadiq, quien estaba incluido entre los 120, y recibió la Torá sheb’alpe (Torá Oral) de todos ellos; él fue el Kohen Gadol después de Ezra”.El Talmud en Ioma 9b, Sota 48b y Bava Batra 14b dice que Jagai, Z’jarya y Malaji(parte de los 120) fueron los últimos Nviim, y de acuerdo con Esdras 5.1-2regresaron a Israel después de que Ciro, rey de Persia, permitiera lareconstrucción del 2do Bet HaMiqdash; finalmente en Ioma 69a se menciona alúltimo miembro de la Gran Asamblea, Shim’ón HaTzadiq, teniendo un encuentrocon Alexander el Grande, quien conquistó la tierra de Israel de mano de Persia.Todo esto quiere decir que según el Talmud el periodo de los Anshe K’nésetHaG’dolá (Hombres de la Gran Asamblea) tuvo lugar bajo el gobierno de Persiasobre Israel y el último miembro, Shim’ón HaTzadiq, alcanzó ver a Alexander elGrande después de la derrota de Persia, de manera que según esta tradición “elreino de Media y Persia duró 52 años” (Seder Olam Raba), o sea que los hombresque formaron parte de la Institución de ‘La Gran Asamblea’ fueron solo una solageneración, como también lo dice Aba b. Kahana, el famoso hagadista de finalesdel siglo III E.C. (ver Shem Tov sobre Salmo 36).¿Qué muestra la historia?Según fuentes históricas la dominación Persa sobre el Medio Oriente comenzócuando Ciro, rey de Persia, conquistó al imperio Babilónico en el 539 A.E.C. yterminó cuando Darío III fue derrotado el 331 A.E.C. por Alexander el Grande, demanera que el periodo de dominación Persa sobre Israel fue de 208 años y no de52 años como lo dice la tradición talmúdica, o sea que es obvio que las personasque vivieron al comienzo del gobierno Persa sobre Israel (539 A.E.C.) no pudieronconocer a las que vivieron al final de este (331 A.E.C.).Esto demuestra que aún suponiendo que haya existió la Institución de la GranAsamblea es imposible que esta fuese tal como la muestra la tradición talmúdica:“Los miembros del Bet Din de Ezra... eran: Jagai, Zejarya, Malaji, Daniel,
  • Jananya, Mishael, Azarya, Nejemya Ben Hajalya, Mordejai y Zerubavel; y muchosotros Jajamim (sabios) estaban con ellos, todos juntos 120 Z’qenim (Ancianos)...el último de ellos fue Shim’ón HaTzadiq, quien estaba incluido entre los 120”.Observemos la siguiente tabla #1: Ciro 539-530 AEC Cambises 530-521 AEC Dario I 521-486 AEC Jerjes (Asuero) 486-465 AEC Artajerjes I 465-423 AEC Dario II 423-404 AEC Artajerjes II 404-358 AEC Artajerjes III 358-338 AEC Arses 338-336 AEC Dario III 336-331 AEC Alexander el Grande 331 AEC(Ver Jewish History in Conflict)Esta tabla indica que la tradición talmúdica no notó 156 años de historia, lo cualdemuestra que las bases para una Transmisión desde Moshe, según la tradicióntalmúdica pasando por los miembros del Bet Din de Ezra hasta hoy, carecen deveracidad histórica. Pero alguno pudiera decir ‘eso es según los cálculos griegos’,sin embargo la cuenta en la tabla anterior está basada en Ptolemi, astrónomoEgipcio del 2 siglo E.C., quien se tomó el cuidado de mencionar los años solares ylos eclipses lunares, los cuales pueden ser verificado hoy en día. En favor dePtolemi están además las inscripciones halladas en el siglo 19 en ruinas de Persia,las cuales confirman la historia mostrada en la tabla anterior. Es muy posible queen algún tiempo de la historia los jajamim del Talmud supieron de la laguna deaños que históricamente separaron a unas personas de las otras, por lo quetratando de aclarar el error unificaron a tres reyes en uno, como lo muestra elTalmud en Rosh haShana 3b: “Ciro, Darío y Artajerjes son todos uno solo”.Esto quiere decir que cuando surgió la necesidad de conectar una Transmisióndesde Moshe hasta los sabios del 1er siglo en adelante, se comenzaron a ver a loshombres que permanecieron fieles durante el periodo de Exilio, no simplementecomo hombres, sino como una Institución que se dedico a Transmitir una ToráOral que habían recibido.En el Talmud Bavli, la Guemará en Brajot 33a, dice que R’ Shaman b. Aba dijo aR’ Iojanan (del siglo III E.C.) “los hombres de la Gran Asamblea instituyeron paraIsrael las bendiciones y las oraciones, así como las bendiciones de Qidush y
  • Havdala”, y el Talmud Irushalmi, en Brajot 4d, dice que según R’ Irmya (del sigloIV E.C.) “120 Z’qenim, incluyendo alrededor de 80 Nviim, han instituido estasoraciones (las 18 Bendiciones)”. Sin embargo el Talmud Bavli, Meguila 17b dice:“R’ Iojanan dijo que, según algunos, un Baraita enseño que 120 Z’qenim,incluyendo algunos Nviim, instituyeron las Shemone Esre (las 18 Bendiciones)”, yen el Talmud Irushalmi, Meguila 70d (y Ruth R. 2.4) R’ Iojanan habla de “85Z’qenim y entre ellos alrededor de 30 Nviim”.De manera que tenemos dos opiniones:A) 80 Nviim + 40 Z’qenim = 120B) Alrededor de 30 Nviim + 85 Z’qenim = 115Es obvio que la cifra de 85 Z’qenim se deriva de Nejemya 10.2-29, pero la cifrade 120 es suponiendo que a estos se sumaron los profetas que tomaron parte enla restauración (Nejemya 6.7,14); que como ya vimos anteriormente según lahistoria no pudieron ser todos parte de la misma generación. En la Guemará(Ioma 69b) el Amora Iehoshúa Ben Levi dice que ellos fueron llamados ‘LosHombres de la K’néset HaG’dolá (Gran Asamblea)’ porque restauraron la coronade los atributos divinos introducidos a su antigua forma, porque Moshe en Dvarim10.17 dijo “HaEl HaGadol HaGuibor veHaNora (Grande Poderoso, Terrible)”,luego Irmyahu (Jer.32.18) omitió una frase cuando dijo: “HaEl HaGadolHaGuibor”, y Daniel (9.4) hizo lo mismo cuando dijo: “HaEl HaGadol veHaNora”,sin embargo los Hombres de la Gran Asamblea dijeron igual que Moshe: “HaElHaGadol HaGuibor veHaNora” (Nejemya 9.32). Ya que esta explicación es por unAmora (del periodo del siglo III al V E.C.) y en estilo de hagada (narrativa), esdifícil deducir que en realidad el nombre ‘Anshe K’néset haGdolá’ (los Hombresde la Gran Asamblea) surgió tal como dice Iehoshúa Ben Levi, pero lo que síindica claramente es que para los Amoraim la Institución de la Gran Asamblea noes otra que la mencionada en Nejemya 9, de hecho muchísimos escritos rabinícoslo hacen notar así: En el Talmud Irushalmi, Brajot 3a, citan Nejemya 9.7diciendo: “Acaso los Hombres de la Gran Asamblea no llamaron a Avraham por sunombre anterior, Avram? ”, también en nombre de los Hombres de la GranAsamblea Abahu (Breshit R. 6) cita las palabras de Nejemya 9.6 “los cielos de loscielos con todo su ejercito” como una explicación de Breshit 1.17; y lo mismosucede cuando Shmuel b. Najman alude a Nejemya 9.18 en Shmot R. 41; R.Iojanan hace referencia a Nejemya 10.1-2 (Rut R. 2.4), el Targum de Cantar delos Cantares 7.3 y en otras citas más todos dicen: “...los Hombres de la GranAsamblea” basados en Nejemya 8.Todo lo que vemos es que hay más hincapié en ‘los hombres’ que en unaInstitución. Es verdad que si existieron hombres que laboraron juntos por lareconstrucción de Jerusalén y del Bet HaMiqdash como claramente lo manifiestanlos libros de Ezra y Nejemya que se reunían para ayunar y para leer La Torá comolo muestra Nejemya 9.1-3 y 10.30, pero estos hombres no existieron como una
  • Institución llamada Knéset haGdolá (La Gran Asamblea), sino que estos hombresque se reunían y estudiaban la Torá, posteriormente vinieron a ser vistos comouna Institución que formó parte de la supuesta cadena Transmisora que datadesde Moshe, pero que a la luz de la historia sencillamente carece defundamento. Error en Avot 1.2 Históricamente Shim’ón haTzadiq no recibió una Transmisión de la Kneset haGdola Maor BaOlamSegún el estudio anterior sobre Avot 1.1, vimos que históricamente no existió unainstitudción llama Anshe Kneset haGdolá (Los Hombres de la Gran Asamblea) talcomo la presenta la tradición talmúdica, transmitiendo oralmente enseñanzasque habían recibido previamente. Ahora veremos otra prueba que muestra lafalta de base historica en las palabras de Avot 1.2.Avot, Pereq 1, mishná 2: “Shim’ón HaTzadiq era uno de los miembros de la GranAsamblea, él solía decir: Sobre tres cosas se sostiene el mundo, sobre la Torá,sobre la Avoda (Servicio) y sobre las Guemilut Jasadim (Acciones de Jesed)”.Según la tabla en referencia al comentario anterior sobre Pirqe Avot 1.1 vimosque la dominación Persa sobre Israel fue de 208 años desde Ciro hasta la venidade Alexander el Grande a Israel, y no 52 años como erroneamente lo dice latradición talmúdica. Ahora, si a esto le sumamos que Shim’ón haTzadiq segúnIoma 69a tuvo un encuentro con Alexander el Grande el 331 A.E.C., entoncesShim’ón haTzadiq no pudo haber recibido la supuesta ‘Torá Oral’ de Daniel,Jananya, Mijael y Azarya quienes fueron llevados desde pequeños a Babilonia enel 605 AEC (nótese que para el comienzo de la dominación Persa en el 539 AEC yaDaniel había muerto). Por lo tanto Maimonides está errado históricamente aldecir “Los miembros del Bet Din de Ezra son... Daniel, Jananya, Mishael,Azarya... el último de ellos fue Shim’ón HaTzadiq, quien estaba incluido entrelos 120, y recibió la Torá Sheb’al pe (Torá Oral) de todos ellos; él fue el KohenGadol después de Ezra”.
  • A continuación veremos otra tabla donde se muestra a la izquierda la Historia y ala derecha la Historia según la tradición talmúdica: HISTORIA HISTORIA SEGUN EL TALMUD Referencia del ACONTECIMIENTO AÑO AÑO NOTAS Tanaj 2Cr.36.22- 539-Ciro 23; Esd.1.2- 371 . 530 4; 6.3-12Regreso de Zerubavel Esd.2 538 371 .Comienza laconstrucción del 2do Esd.3.1-12 537 353-349 <==Bet HaMiqdashOposición a la 536- Esd.4.1-5 . ||construcción 530 530-Cambises Esd.4.1-5 . || 521La construcción se 530- Esd.4.24 . ||detiene 520 521-Dario I . . || 486 Esd.5.1;Jagai comienza a 520- Hag.1.15; . ||profetizar 505 2.1,18Zejarya comienza a Esd.5.1; 520- . ||profetizar Zac.1.1 490Finaliza la construcción Esd.6.15-18 515 349 ||del Templo 486-Jerjes (Asuero) Esd.6.15-18 369==> || 465Ester es elegida Est.2.16 478 357==> || Estos sucesos de Purim ocurrieron según la Est.9.17-Se establece Purim 474 356==> Tradición talmúdica antes 19,21 del comienzo de la construcción del Templo. 465-Artajerjes I . . . 423Ezra es enviado a Esd.7.1,8-9 458 347 .Ierushalaim
  • Nejemya es enviado a Neh.2.1+ 444 . .IerushalaimNejemya regresa a 432- Neh.13.6 . .Persia. 420 432-Malaji profetiza Mal.1.1 . . 420Nejemya regresa 432- Neh.13.7 . .a Iehuda 420 423-Darío II . . . 404 404-Artajerjes II . . . 358 358-Artajerjes III . . . 338 338-Arses . . . 336 336-Dario III . . . 331Derrota de Dario III . 331 . . Alexander el Grande en Israel.. . . 313 Encuentro con Shim’ón HaTzadiq.. . . 313 Muere Ezra. Shim’ón HaTzadiq es. . . 313 el nuevo Kohen Gadol.Error en la fecha talmúdica de la construcción del 2do Bet haMiqdashLa tabla anterior nos indica que la fecha talmúdica de la construcción el 2do BethaMiqdash no es histórica. El Talmud en Avoda Zara 8b-9a dice: “Rabi Iose b.Rabi enseñó: El reino Persa duró 34 años durante la Bait (2do Templo), el reinoGriego duró 180 años durante la Bait, el reino Jashmoneo 103 años durante laBait, el reino de Bet Hordos 103 años”; ahora, si según la tradición talmúdica ladominación Persa fue 52 años y de esos 52 duró 34 durante el Templo, quieredecir que la construcción del 2do Bet HaMiqdash fue 18 años después de quecomenzara el periodo del Decreto de Ciro [históricamente] en el 539 A.E.C., osea que tomando las palabras de Iose b. Rabi como ciertas, entonces laconstrucción del 2do Bet HaMiqdash fue en el 521 A.E.C. (539-18 = 521). Ahora,el libro de Ezra (6.15) dice que “el Templo fue terminado... el año 6to delreinado del rey Darío”, pero sucede que hubieron tres reyes llamados Darío; elrey Darío III reinó solo cuatro años, por lo tanto no se puede referir a él, peroinclusive los 6 años del reinado de ambos, Darío I (515) y Darío II (417), están aún
  • distanciados del 331 AEC cuando históricamente los griegos (con Alexander elGrande) tomaron el control de Israel derrotando a Persia, esto muestra que nofueron 34 años como dijo Iose b. Rabi.Sabemos que el Darío del cual se hace mención en Esdras es Darío I: Laconstrucción comenzó en el 1er año del reinado de Ciro (Esd.1.1-3), esto se llevóa cabo bajo el liderazgo de Zerubavel e Ieshua Bar Iotzadaq, comenzando laconstrucción un año y un mes después de la llegada a Ierushalaim (Ezra 3:8);pero la construcción fue detenida hasta el 2do año del reinado de Darío debido aintrigas de gentiles, hasta que otra vez comienzan Zerubavel e Ieshua, junto a loslíderes Jagai y Zejarya (Esd.4.24-5.2). Finalmente la construcción termina en el6to año de Darío (Esd.6.15), lo que indica que este Darío es Darío I, de locontrario Zerubavel e Ieshua hubieran tenido mucho más de 116 años, que son losaños desde el primer año del reinado de Ciro hasta Darío II.Finalmente el Talmud plantea que el 2do Bet HaMiqdash existió por 420 años, porlo tanto esto le sirve como base para calcular el año de la Shemitá. Perosabiendo que el Bet HaMiqdash fue destruido en el 70 E.C. y que el Darío de Ezra6.15 es Darío I, obtenemos un periodo más largo que 420 años; o sea que elcalculo de la Shemita según la tradición del Talmud es incorrecto. Tosefta: La Mishná no se autodefinio como Torá Maor BaOlamTosefta (‫ )אתפסות‬es una recopilación de material Baraita, o sea las palabras delos Tanaím que no aparecen en la Mishná. El origen de este material, ya seancomentarios o tradiciones, es supuestamente más antigüo a la época en que fueescrita la Mishná (en los 200 E.C.), sin embargo fueron añadidas entre 200-400E.C.; por lo tanto en mucho de los casos detalla e incluye material ausente en laMishná. Como ya estudiamos anteriormente, una vez escrita la Mishná (200 E.C.),hubo la necesidad de parte de estudiosos posteriores en darle autoridad a laMishná, y ahí fue donde vino Avot trazando una cadena sin interrumpir desde lospersonajes de la Mishná hasta Moshe, para decir no solo que siguió habiendo torádespués de Sinai (como es el caso de los Profetas) o que los Sabios de la Mishnátambién recibieron revelación, sino para decir que las enseñanzas de la Mishnáestán basadas en lo que el Eterno siguió revelando después del Sinai porque lossabios de la Mishná forman una cadena ininterrumpida trazada hasta Moshe, sinduda lo que dijeron los sabios fue porque lo recibieron de Moshe.
  • Pero el trabajo no quedó ahí, luego Tosefta se encargó de sustentar lasenseñanzas de la Mishná con referencias (textos) de Las Escrituras. La preguntaes: ¿Si la Mishná era supuestamente la Torá Oral, por qué Toseftá busca sus basesen Las Escrituras? La respuesta es que antes de la Guemará (400 – 600 EC) nadiepensaba que la Mishná era una Torá Oral tal como lo planteó la Guemará y elJudaísmo que le siguió.Por las siguientes razones se deduce que la Mishná no se autodefinio como Torá:Redactor: El redactor de la Mishná en ningún momento dice que el escrito seainspirado, en ningún momento vemos la frase ‘La Dvar HaShem (la Palabra delEterno) vino al Rabi X’, o ‘Esto es lo que dijo el Eterno al Rabi Y’, por elcontrario, vemos oraciones como por ejemplo: “Pea [las esquina de lossembradios] puede ser dado, ya sea al principio de la recogida del campo o amediado. Rabi Shim’on dice…” (Mishná, Tratado Pea, mishná 3).Título: Cuando un autor cerca del 1er siglo E.C. escribía un libro, hoy llamado‘Apócrifo’, y quería manifestar que dicho escrito era inspirado o que podía estardentro de ‘Las Escrituras’, atribuida sus enseñanzas a algún personajeimportante de la historia de Israel, como Janoj (Enoc), Abraham o Baruj, y conese nombre titulaba el libro, como es el caso de IV Ezra, un libro escrito despuésde la destrucción del 2do Bet haMiqdash. Pero el redactor de la Mishná no haceesto, pues ese no es su objetivo, sino que simplemente titula su escrito ‘Mishná’(‫ ,)הנשמ‬o sea la ‘Repetición de enseñanzas recibidas por tradición’ de otrossabios anteriores o presentes.Estilo de escritura: Por otra parte si el redactor de la Mishná hubiese queridoindicar que ‘la Mishná’ es como ‘La Escritura inspirada’ hubiese usado el tipo deescritura que se usó en los libros que forman parte de Las Escrituras y que se usóen otros libros hoy llamados ‘Apocrifos’; sin embargo el autor de la Mishná no usael llamado ‘hebreo bíblico’.Base en Las Escrituras: Cuando alguien quiere dar autoridad a sus palabras lonatural es que use versículos de ‘Las Escrituras ya aceptadas’ para mostrar quesu exégesis es de acuerdo con Las Escritura, y esto fue presisamente lo que hizoTosefta, porque son Las Escrituras las inspiradas, no así la Mishná. En la Mishnáson muy pocas las veces que se citan Las Escrituras para apoyar algunaexplicación, regla o ley, sino que generalmente el apoyo o la base se encuentraen las palabras de algún sabio anterior, por eso la frase que impera en la Mishnáes: ‘Rabi X dijo en nombre de Rabi Y’.Ese es precisamente el estilo de enseñanzas del 1er siglo, la Torá no cambia perosu aplicación si cambia debido a que el ser humano vive en un mundo que vacambiando. Para comprender mejor tomemos en cuenta algunas explicaciones einterpretaciones que Iehoshúa de Natzrat, en el siglo I, dijo de ciertos Mitzvot dela Torá:
  • Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: Noasesinarás, y que esto es: Quien asesine merece ser condenado a muerte. Peroyo les digo a ustedes: Que el que provoca a ira a su javer, ya merece sercondenado, y quien llame a su aj ‘pajút’, merece ser condenado en la Qahal, yquien lo llame ‘shoté’ merece el fuego del Guehinóm. (Toldot Iehoshúa, Pereq15)Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: Noadulterarás. Pero yo les digo a ustedes: Que todo el que ve a una mujer y lacodicia, ya adultera con ella en su corazón. Si te incita tu ojo derecho, sácalo yéchalo fuera de ti. También, si te incita tu mano córtala. Mejor te es quepierdas uno de tus miembros a que todo tu cuerpo en el Guehinóm. (ToldotIehoshúa, Pereq 17)Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: [enreferencia a la carta de divorcio: Cuando un hombre tomare mujer y se casa conella, pero sucede que ella no halla gracia en los ojos de él pues él halla en ellaalgo inmoral, le escribirá un acta de divorcio, se lo entregará en su mano y ladespedirá de su casa - Dvarim 24.1] Que todo el que abandona a su mujer y ladespide le de carta de divorcio. Pero yo les digo a ustedes que todo el queabandona a su mujer tiene que darle acta de divorcio [antes de despedirla]; sinoes así , sobre la cuestión de adulterio él es el adúltero, y el que la toma a ellaadultera. (Toldot Iehoshúa, Pereq 18)Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním: No juraranpor Mí Nombre falsamente, y que esto es: Devolverás a el Eterno tusjuramentos. Pero yo les digo a ustedes: No jurar en vano en ningún asunto, nipor los cielos porque es el trono de Elohim. Ni por la tierra porque es el estradode sus pies, ni por Ierushaláim porque es la ciudad de Elohim. Ni por tu cabezaporque no puedes hacer un cabello blanco o negro. Sin embargo, sean laspalabras de ustedes: Sí, sí, y también, no, no. Todo lo adicionado sobre esto esra. (Toldot Iehoshúa, Pereq 19)Pueden entendender literalmente lo que fue dicho a los Qadmoním [conreferencia al amor]: Amarás al que te ama y aborrecerás al que te aborrece.Pero yo les digo a ustedes: Amen a sus enemigos y hagan bien al que les aborrecey provoca a ira , oren por quienes les persiguen y oprimen, para que ustedessean hijos de su Padre que está en los cielos, que saca su sol sobre tovím y raím,y hace llover sobre reshaím y tzadiqím. Si aman a quienes los aman a ustedes¿Cuál es la recompensa de ustedes?, ¿a caso los desvergonzados no aman a losque los aman? Sean temimím como el Padre de ustedes es Tam. (ToldotIehoshúa, Pereq 20)Si nos damos cuenta, Iehoshúa de Natzrat en ningún momento cita Las Escrituraspara apoyar su interpretación o explicación de cómo debe obedecerse lasMitzvot. De manera similar en el libro Maase HaShlujim Rishonim (Hechos 15) los
  • Jueces y Ancianos autorizados por Iehoshua de Natzrat, dictan Mishpat(Sentencia) que deben seguir los descendientes de los espaciados de Israel quehacen tshuvá (retornan a Elohim y Su Torá), y dicho Mishpat incluye el dictamende que la circuncisión no es necesaria [en la carne] para los ya adultos. Si nosfijamos detalladamente, en ningún momento Iaaqov Ben Iosef, Supervisor de lacomunidad en Jerusalén, cita Las Escrituras para apoyar el Mishpat sino quecuando citó Las Escrituras en Amos (cap.9) fue con el único motivo de mostrarque lo que estaba ocurriendo era el cumplimiento de las Escrituras: ‘Losesparcidos de Israel están regresando a Elohim y a Su Torá’. “Porque he aquí, Yodaré un mandato y zarandearé a la Casa de Israel ENTRE TODAS LAS NACIONEScomo se zarandea en la criba, sin que caiga ni un grano en la tierra” (Amos 9.9).De manera similar, Shimón Kefa basó el Mishpat por ‘la lógica de la Torá’ y nopor un versículo de Las Escrituras, en otras palabras si los Shavim min hagoim(los descendientes de los esparcidos que retornan de entre las naciones) estánrecibiendo la Ruaj haQodesh sin estar circuncidados en la carne, quiere decir queson catalogados por el Eterno como Bne Israel pues solo a los Bne Israel les esdada la Ruaj HaQodesh, y por ello es lógico bajo el contexto de Las Escriturasque no se les hace necesaria la circuncisión [Nota: Esto no significa que nocircunciden a los niños, el asunto es sobre personas adultas].Lo que trato de decir es lo siguiente, las explicaciones aún en el 1er siglo decómo se debe vivir la Torá no son todas necesariamente basadas en algún pasuqde Las Escrituras, sino que la misma lógica que muestra Las Escrituras lo indica,como dijo Iehoshúa de Natzrat: “Oy de ustedes, moshvé haivrím (sesiones deciegos) que dicen que el que jure por el Hejal no está obligado, pero el que hagaun voto por cualquier cosa consagrada a la estructura del Hejal está obligado apagar; meshugaím y ciegos, ¿qué es mayor, el Hejal o aquello que estáconsagrado al Hejal?” (Toldot Iehoshúa, Pereq 97).Como ya dijimos, este estilo de enseñar de la Mishna, sin citar las Escrituras, nosolo era común no solo en los maestros en el siglo I EC, sino en los Profetas de laantigüedad, los cuales rara vez citaban La Torá. Lo raro y fuera de contexto esque alguien pensara que junto a La Tora fue entregada una Tora Oral queexplicba lo escrito y que esta había sido transmitida desde Moshe. Como vimosanteriormente un buen ejemplo es ‘Los Rollos del Qumran’ que claramentemuestran como también ese grupo de personas decían haber recibido revelación-torá aún después de Sinai: “...Como está escrito: “En el desierto, preparad elcamino de, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Elohim”. Éste es elestudio de la Torá, que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo contodo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por Su RuajhaQódesh"(Regla de la Comunidad VIII.12-16). También las palabras del JajamShaul: “HaElohim asher diber miqedem pamim rabot uvapanim shonim elAvotenu beiad haNviím diber elenu beAjarit HaIamim Haele beiad Benu”(Elohim, habiendo hablado antiguamente muchas veces y de muchas maneras alos padres por los Profetas, en los últimos días nos habló por medio de su Hijo=elUngido Rey de Israel) Iguéret el haIvriím (carta a los Hebreos 1.1).
  • La Guemará crea el concepto de una Torá Oral Maor BaOlamLa palabra Guemará (‫ )ארמג‬significa ‘Concluido’ y designa la sección del Talmudque contiene los comentarios y explicaciones que los llamados Amoraím hicieronde la Mishná. Pero debido a que hubieron Amoraim en Bavel y otros en Israel, loscomentarios de los de Bavel se encuentran en el Talmud Bavli (de Babilonia)completado en los 600 EC y los de Israel en el Talmud Ierushalmi (de Jerusalén)completado en los 400 EC.Los autores de la Guemará vieron la Torát Moshe igual a la Tradición Oral, paraentender la Escritura les era necesaria la Mishná pero ¿cómo puede la TradiciónOral tener la misma autoridad que la Torá de Moshe? Es cierto que existentransmiisiones pero es obvio que no todo lo que se transmite es revelacióndivina, por otra parte ¿Alguién tiene constancia de lo que Moshe o algún profetadijo oralmente y no se escribió? Avot en respuesta a esta pregunta inventó unacadena con los personajes de la Mishná que se conectara con Moshe, para luegodecir que seguramente de alguna forma lo que se dice en la Mishná fuetransmitido por Moshe; pero eso no es lo que el redactor de la Mishná planteocomo vimos en el estudio ‘La Mishná no habla de una Torá Oral - Halajá lMoshemiSinai.’. La Guemará fue más allá de Avot, planteó que la Tora fue revelada endos formas, Oral y Escrita, y que la Oral se encuentra en la Mishná, por ende losAmoraim vieron la Mishná de la misma forma que los Tanaim vieron LasEscrituras.La Guemará en el Talmud Bavli (600 EC) trata de explicar de que manera fue queMoshe recibió una Torá Oral junto a la Torá Escrita: “Moshe aprendió de la bocade HaShem. Aharon entró y Moshe le repitió a él su lección. Aharon se fue y sesentó a la izquierda de Moshe. Sus hijos entraron y Moshe les repitió suslecciones. Sus hijos se fueron. El’azar se sentó a la derecha de Moshe e Itamar ala izquierda de Aharon. R’ Iehuda dijo: ‘Aharon seguramente se sentó a laderecha de Moshe’. Otra vez los Ancianos entraron, y Moshe les enseñó suslecciones. Los Ancianos se fueron, y todo el pueblo entró, y Moshe les enseñó suslecciones...” (Eruvim 54b).El mensaje de la Guemará es claro: ‘El Eterno habla a Moshe, el cual repiteoralmente a Aharon lo que aprendió de memoria, luego lo mismo sucede con loshijos de Aharon, y así prosigue; pero esto no es lo que dijo la Mishná ni Avot 1.1donde el autor dijo que los personajes que siguen a los Hombres de la GranAsamblea dijeron dichos que no los habían recibido anteriormente, sino que sonnuevos, son revelaciones que han habido después del Sinai. Pero stas palabras dela Guemará expresan un nuevo concepto:
  • 1. Existe una Torá Oral que fue entregada junto a La Torá Escrita (5 Libros).2. Las palabras fueron formuladas de tal forma que pudieran sermemorizadas.3. Moshe memorizó y transmitió los dichos.Un midrash tardío, influenciado por la Guemará (Midrash Pesikta Rabati 5.1)dice: “Moshe quizo que la Mishná fuese escrita [como la Torá]. Pero HaShem vioque en el futuro los gentiles traducirían la Torá y la leerían en griego, y dirían:‘Nosotros somos Israel… Nosotros somos los hijos de HaShem’. HaShem dijo a losgentiles: ‘¿Cómo pueden ustedes decir que son Mis hijos? Yo reconozco como Mishijos solamente aquellos quienes poseen Mi misterio… la Mishná”.En la Mishná, el Tratado Jaguiga 1.8 claramente dice que las leyes de lo que es‘puro’ descansan solidamente en las Escrituras, sin embargo veamos lo que dicela Guemará del Talmud Irushalmi, Jaguiga 1.7: “Las leyes del Shabat... R’ Zeraen el nombre de R’ Iojanan: Si una ley viene y tu no conoces su naturaleza, no ladescartes por otra, porque muchas leyes fueron declaradas a Moshe en Sinai, ytodas ellas han sido guardadas en la Mishná”. Es obvia la posición de los autoresde la Guemará, el punto central no es que el Eterno siguió revelando torádespués del Sinai, sino que ‘la Mishná contiene declaraciones que recibió Moshejuntamente con La Escritura’.Pero la Guemará se encuentra con un ‘problema’, lo que Moshe pudo habertransmitido tiene un límite, por supuesto los autores de la Guemará no piensaronque todo lo contenido en la Mishná le fue revelado a Moshe ¿Entonces queautoridad tiene la Halajá de Rabi X, si eso no le fue dado a Moshe en Sinai? Puesbien, el punto central de la Guemara vuelve a ser diferente al de Avot, no setrata de que el Eterno siguió revelando torá después del Sino sino que ahora‘todo lo que se interprete de acuerdo a nuestra forma de interpretar, la cualrecibimos por tradición, es también catalogada Torá Oral’, veamoslo:La Guemará en el Talmud Bavli en Menajot 29b da la respuesta:“Rav Iehuda dijo en el nombre de Rav, cuando Moshe subió a las alturasencontró que el Santo bendito sea fijaba unas coronas a las letras y le preguntó:‘¿Señor del universo, quien esta deteniendo tu mano (o sea, con tan profundaspalabras, ¿por qué dedicas tiempo a decorar las palabras con coronas)?; lerespondió: "Vendrá un hombre después de muchas generaciones, Aqiva Ben Iosefes su nombre, que derivará halajot de cada punto de cada letra. Señor deluniverso , dijo a Moshe, ‘permiteme verlo’. Él contestó, ‘Date la vuelta. Moshefue y se sentó detrás de ocho filas [de los discípulos de Aqiva]. Estaba [Moshe]incomodo no pudiendo seguir sus argumentos, pero estuvo confortado cuandovinieron a cierto punto y los discípulos le dijeron a Aqiva ‘¿De dónde usted losabe? y este respondió ‘Halajá l’Moshe miSinai` (Halajá dada a Moshe de Sinai).
  • Él [Moshe] volvió el Santo, bendito sea, y dijo Señor del universo, ¿Tu tienes atal hombre y aún así distes la Torá a través de mí?. Él contestó, `Silencio porqueasí lo he decretado . Entonces Moshe le dijo, Señor del universo, Tu me hasmostrado su Torá, muéstrame su recompensa’. ‘Date la vuelta’, le dijo; y Moshese dio la vuelta y vio que pesaban su carne en el mercado. ‘Señor del universo,grito Moshe, `tal Torá y tal recompensa. Él contestó, `silencio porque así lo hedecretado”.¿Qué significan estas palabras?1. Infinitas Halajot se generaron que Moshe no conocía.2. Moshe no conocía la enseñanza de Aqiva.3. Aqiva y sus alumnos no reconocieron a Moshe.4. Aqiva es mayor que Moshe.5. Las Halajot de Aqiva son catalogadas como ‘de Sinai’, no porque Mosheliteralmente las dictó, sino porque supuestamente Moshe dio autoridad a losSabios en Dvarim 17.8-11 y Shmot 18.13,15,16, de manera que ‘todo lo que unSabio decrete es lo mismo que la Torát Moshe’.Nos encontramos con algo diferente a lo que planteó la Mishná y Avot, elconcpeto de la Guemara lo podemos hallar claro en una declaración de estilohagada, dicha por Iehoshúa Ben Levi: Todo el cuerpo de enseñanza de lossabios ha sido revelada a Moshe en Sinai, por lo tanto todas las enseñanzas defuturos sabios ya fueron dadas a Moshe en Sinai (ver el Talmud Irushalmi, Peaii.17a; Brajot 5a). Por supuesto que esta declaración no debe ser tomadaliteralmente, sino que las reglas según las cuales los sabios selectos interpretarone interpretarán la Torá fueron dadas a Moshe en Sinai.Finalmente la Guemará (Talmud Bavli, Shabat 31a) teniendo en mente elconcepto de que la Torá en Sinai fue entragada en dos formas, Oral y Escrita,hace una narración sobre un gentil que vino ante Shamai y le preguntó ‘¿CuántasTorot (Torá’s) tenía?’, Shamai respondió ‘Dos’, ‘la Torá Escrita y la Torá Oral’.El gentil quería ser parte de Israel pero quería que le enseñara solo la ToráEscrita pues no creía que hubiera una Torá Oral. Shamai se niega enseñarle. Estegentil luego procede y se dirige a Hilel, el cual lo acepta y en el primer día leenseña el Alfabeto: Alef, Bet Guimel, Dalet... al día siguiente le comienza aenseñar el Alfabeto de la forma inversa, de manera que el gentil le dijo que eldía anterior no se lo había enseñado así. Es entonces cuando Hilel le demostró algentil que si él había confiado en Hilel con respecto al Alfabeto y se lo habíamemorizado aún cuando Hilel se lo halla dicho oralmente, de igual manera debíaconfiar también en él con respecto a la Torá Oral.
  • ¿Cómo debemos entender estas palabras? Por supuesto que bajo el concepto delos autores de la Guemará y no de la Mishná. En otras palabras, la Guemaráquiere decir que todo depende del Sabio, es en la persona del Sabio que las dosTorot se vuelven una sin distinción, debido a que el Sabio Recibe y luegoTransmite la Torá Oral que fue revelada juntamente con La Escritura.Concluimos viendo que la frase ‘Torá sheb’al pe’ es mencionada solo en laGuemará del Talmud Bavli, como vimos el caso con Shamai y Hilel, la otra vezque es mencionada es por el Amora (entre 220 – 470 E.C.) Najman b. Itzjak, y enel otro caso también es mencionada por el Amora Rav o Ashi, haciendo referenciaal pasuq que dice que Avraham guardó mis torot como si se refiriera a una ToráEscrita y otra Oral; otro caso es sobre el suceso donde un gentil desea estudiarTorá y se dirige a Shamai quien le dice que hay dos Torot, la Torá Escrita y laTorá Oral. (Qidushin 66a; Shabat 31a; Ioma 28b). Esto es evidencia que muestracomo las enseñanzas que se transmitían fueron vistas como una Toral Oral. Soloasí los autores de la Guemará pensaron que no serían iguales a los demás gruposque clamaban también haber recibido revelación (torá) en la actualidad, estenuevo concepto de una Torá Oral iba aún más allá de lo que plantearan losdemás grupos, el Eterno reveló a Moshe La Torá en dos formas, una Escrita y unaOral, y esta última solo la tenían los sabios citados en la Mishná, es decir losantepasados de los autores de la Guemará. Es así como el tratado de Avot[especialmente sus primeras palabras] aunque fue el último tratado en escribir,sirvió para apoyar, sin quererlo, la teoría de una Torá Oral además de una ToráEscrita. La Torá no da autoridad a los jajamim del Talmud Maor BaOlamUna vez visto y comprobado que no existe una Torá Oral entregada a Moshe juntoa la Escrita, tal como lo plantea el Judaísmo de hoy, proseguimos y vimos comoGuemará planteó que todo dictamen que hagan los sabios basados en losparametros que recibieron de Moshe a través de la supuesta Torá Oral, erancatalogados también como Torá Oral.De manera que nos preguntamos ¿Pero quién ha dado autoridad a los jajamim delTalmud para que dicten las normas, leyes, e instrucciones que Israel debe seguir?Es eso lo que responderemos a continuación ya que para el Judaísmo de hoy, lamisma Torá da dicha autoridad a los Jajamim del Talmud. La prueba que muestrael Judaísmo de hoy es Dvarim 17.8-11 y Shmot 18.13,15,16, pero obviamenteentendida bajo el concepto de la Torá Oral.
  • Dvarim 17.8-11 “Si un asunto es demasiado difícil para que puedas hacer Mishpat(justicia), de sangre, de cuestión legal, de herida, asuntos de contienda en tuspuertas; entonces te levantarás y subirás al lugar que HaShem tu Elohim elija, eiras a los kohanim levitas y al Shofet (el que dicta mishpat) que esté en aquellosdías, preguntarás y ellos te declararán el Dvar haMishpat (la sentencia de lajusticia). Harás según la Torá (instrucción) con que te instruyan, y sobre elMishpat (justicia) que te digan, no te apartarás derecha o izquierda de la Davar(sentencia) que te declaren”.Shmot 18.13,15,16 “...Moshe se sentó hacer Mishpat (justicia) al pueblo y estuvoel pueblo sobre Moshe desde la mañana hasta la tarde... y dijo Moshe a susuegro: El pueblo viene a mí para preguntar a Elohim. Cuando ellos tienen unasunto vienen a mí y hago Mishpat entre hombre y entre su prójimo, y hagosaber los Juqim (decretos) de Elohim y Sus torot (instrucciones)”En los escritos de Maimonides (Ramba”m), Najmanides (Ramba”n) y ShlomoItzjaq (Rash”i), hallamos definida la interpretación que el Judaísmo a través dela Torá Oral da a estos psuqim, por ejemplo veamos lo que dice Maimonides enLeyes de los Desobedientes 1.1-2 “El Bet Din Supremo en Jerusalén es la base dela Torál Oral, ellos son los pilares de la enseñanza y de ellos ley y justicia salenpara todo Israel. Concerniente a ellos la Torá dice: ‘Harás según la Torá(instrucción) conque te instruyan’, esto es un mandamiento positivo, y todo elque crea en Moshe Rabenu y su Torá está obligado a confiar en ellos en todas lasprácticas religiosas. Quien quiera que no siga sus instrucciones viola unmandamiento negativo, como está dicho: ‘no te apartarás derecha o izquierdade la Davar (sentencia) que te declaren’... Las Escrituras dicen ‘Harás según laTorá (instrucción) conque te instruyan’, estas son las regulaciones, los decretosy las costumbres, las cuales ellos enseñan al pueblo para fortalecer la religión...‘y sobre el Mishpat (justicia) que te digan’, estas son las cosas que ellosaprenden de la Torá a través de uno de los métodos de la exégesis de la Torá;‘De lo que te instruyan’, esta es la tradición que recibieron de otro”.Najmanides (y Rash”i con la misma opinión) comenta del pasuq 17:11 “...no teapartarás de la palabra que te declaren, ni a la derecha ni a la izquierda”: “Aunsi él te dice que la derecha es izquierda o que la izquierda es derecha... aun sipiensas en tu corazón que ellos [los jajamim] están errados y que el asunto estáclaro para ti como claro es la diferencia entre tu mano derecha y tu izquierda,has como ellos te ordenen. No digas, ‘¿Cómo comeré esto que estácompletamente prohibido?’ o ‘¿Cómo mataré a este hombre inocente?’, sino quedi: ‘Esto es lo que El -que dio los mandamientos me manda hacer, que en todoslos asuntos concernientes a Sus mandamientos yo debo hacer tal como estos queestán parado ante El en el lugar que El ha escogido- me ha instruido’".Y este mandamiento [de obedecer a los Jajamim] es de gran necesidad, porquela Torá fue dada a nosotros escrita, y es sabido que las opiniones humanas noson las mismas en todas las cosas [que están escritas], de manera que
  • desacuerdos se multiplicarían hasta que nuestra Torá vendría a ser muchasdiferentes Torot (pl. de Torá). Este es el porque la Escritura nos da la ley deobedecer el Gran Bet Din, el cual está frente a HaShem en el lugar que El hayaescogido, en todo lo que ellos nos digan interpretando la Torá – ya sea unaexégesis que hayan recibido a través de la Tradición de Moshe y de lo Divino, ocualquier cosa que ellos digan de su propio entendimiento del significado ointención de las Escrituras – porque acorde a sus opiniones El nos da la Torá, aúnsi para ti ellos confunden la derecha por la izquierda – y cuanto más si dice quela derecha es derecha – porque el espíritu de HaShem está sobe los que sirven enSu Templo y El no abandonará a Sus hombres piadosos, de manera que ellosestarán siempre salvos del error...”.Dvarim 17.8-11, con el cual abrimos este tema y su conexión con Shmot 18.13,15-16, es supuestamente la prueba de que existe una Torá Oral y Jajamim conAutoridad de la Torá para Transmitir la Torá Oral. Allí vimos claramente queMoshe se sentaba hacer MISHPAT (justicia) al pueblo cuando tenían algúnproblema y juzgaba (‘SHAFTETI’=hacia justicia) dándoles a conocer los JUQIM(estatutos) y las TOROT (enseñanzas) de HaShem, pero entonces Itro, su suegro,le aconseja que tome de entre el pueblo a hombres capaces y temerosos deElohim y ellos juzgarán (SHAFTU) al pueblo en todo momento, cosa que tambiénvemos en Dvarim 1.17, donde se hace hincapié en que el MISHPAT (juicio quedictaran) es de Elohim, aunque sean jueces humanos los que estén ‘dictandolos’;también se vuelve hacer hincapié en II Divre haIamim Bet (2Cron.19.6) “y dijo alos jueces (Shoftím): “Miren lo que hacen, pues no hacen MISHPAT en lugar de loshombres, sino en lugar del Eterno que está con ustedes cuando hacen MISHPAT”.También está escrito en Dvarim 5.1 “Shma Israel, a los Juqim [estatutos] yMishpatim [juicios] que pongo en vuestros oídos, para que los aprendáis ycumpláis”. También en Dvarim 4.1-2 “Y ahora Israel, Shma los Juqim [estatutos]y Mishpatim [juicios]... a fin de observarlos, para que viváis y entréis a heredarla tierra que el Eterno, vuestro Elohim os da”, y en Vaiqrá 18.4 está escrito:“Obedecerás Mis Mishpatím y guardarás/shomer Mis Juqim, para caminar enellos; Yo soy el Eterno Tu Elohim”. También en Dvarim 4.14 dice: “Y el Eternome ordenó en aquella ocasión que os enseñara Estatutos y Juicios, a fin de quelos pusierais por obra en la tierra a la cual vais a entrar...”; y en Nejemya 9.13-14: “Y descendiste sobre el Monte Sinai y les hablaste desde los cielos, y les distemishpatim justos, y torot [enseñanzas] verdaderas, juqim y mitzvot buenos. Lesdiste a conocer Tu Santo Shabat, mitzvot, juqim y Torá les ordenaste por manode Moshe Tu siervo”.De esta manera vemos que según la Torá, hay dos tipos de Mishpatim (juicios):[1] Son los juicios justos dictados por los SHOFTIM [jueces] aprobados por elEterno, para hacer justicia en el pueblo.
  • [2] Son las instrucciones que el ser humano puede entender como justicia, porejemplo ‘no acecinar, no robar’, etc.., a diferencia de los preceptosdenominados Juqim [estatutos], que no son tan obvios para el ser humano, porejemplo, la prohibición de comer ciertos animales.Teniendo esto en mente podemos ver que una lectura de Dvarim 17.8-11 y surelación con Shmot 18 presenta algo muy diferente a lo que deduce Maimonides,Najmanides, Rash”i y en fin el Judaísmo de hoy. La Torá simplemente instruyeque cuando a alguien [a una o más personas] le sea demasiado difícil resolver unasunto concerniente a una situación especifica que haya venido a ser “unadisputa en sus puertas”, o sea pública, entonces esta persona debe “subir allugar que HaShem escoja”. Allí el Shofet (‫ טפוש‬el que dicta Mishpat) que hubiereen esos días (17.12) y los ‘Kohanim haLeviím’ (Kohanim levitas 17.9-11), sedictará Mishpat (un decreto de Justicia 17.9), y el que subió “cuidará de hacertodo... según la Torá (instrucción) conque le instruyan y según el mishpat (eldecreto)... sin apartarse a derecha ni izquierda” (17.10-11).En otras palabras, la Torá da autoridad al Shofet y a los Kohanim haleviím queestuvieren en los días donde suceda la situación difícil [que vino a ser pública]para que ellos la resuelvan. Nada dice la Torá de nuevas leyes inventadas por losjajamim, ya sean por medio de exégesis de la Torá o de algo que haya sidorecibido por tradición de Moshe y luego transmitido. Sin duda alguna existieronlos primeros tzitzit que deseguro eran muy diferentes a los que hacemos hoy endía, un primer tfilin, un estilo de hacer las sukot, etc, etc, pero también es obvioque la Torá no especifica esos detalles simplemente porque no quiso, nunca seestableció que los tzitzit fuesen de X forma ya que no es el propósito de lamitzva. Pero otros diría que si y que por ende los detalles fueron transmitidospor medio de la Torá Oral. Entonces la pregunta sería ¿por qué hay diferentestipos de tzitziot?, por qué los tfilin hallados en Qumran son pequeños,rectangulares, y con cinco porciones de la Torá a diferencia del estilotransmitido en el Talmud? ¿Diremos entonces que la Qhilat de Qumran no habíarecibido una Tora Oral que se estaba transmitiendo? Por favor, seamosrazonables.Con referencia a Dvarim 17.11 que dice: “...no te apartarás de la palabra que tedeclaren, ni a la derecha ni a la izquierda” el Judaísmo de hoy sigue lo mismoque planteó Najmanides: “aún si para ti ellos confunden la derecha por laizquierda”, o sea que ‘se debe obedecer al Shofet ciegamente aunque diga algocontradictorio y absurdo al raciocinio humano’. Esto es precisamente lo que elprofeta Ieshayahu denunció: “Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal,que tienen las tinieblas por luz y la luz por tinieblas, que tienen lo amargo pordulce y lo dulce por amargo. Ay de los sabios a sus propios ojos e inteligentesante sí mismos” (5.20-21).Además existen algunos Tanaim que dijeron lo opuesto a Najmanides conrespecto a Dvarim 17.11, tal como lo documenta el Talmud Ierushalmi en Horaiot
  • 1.1 “Como hemos aprendido de los Tanaim: ¿Es posible que cuando ellos te diganque la derecha es izquierda, les obedezcas? De esto está dicho: ‘ir a la derecha yla izquierda” – solo cuando ellos te digan la derecha es derecha y la izquierda esizquierda”. Esto quiere decir en otras palabras que existe otra interpretaciónque es según las palabras de Ieshayahu haNavi, solo se obedece al Shofet si lasentencia es lógica según la Torá, si el Juez es en verdad un Juez delTodopoderoso, o sea que la derecha sea derecha y la izquierda sea izquierda.Otro error que no se ha tomado en cuenta por parte del Judaísmo de hoy, y porlo tanto es poco comentado, es que Dvarim 17.8-11 claramente dice que elveredicto justo que del Shofet y los kohanim leviím será en “el lugar que escojaHaShem, tu Elohim” (17.8), o sea en Ierushalaim ir haqódesh tal como dice laTorá en Dvarim 12.11, 26. De manera que suponiendo que en realidad Dvarim17.8-11 autorizara a un Bet Din a crear nuevas leyes derivadas de exégesis, porpropia invención, o por Tradición, aun así ese Bet Din debe estar en Ierushalaim,no en Iavne, ni en otro lugar; pero como todas las leyes y reglamentos de laMishná y la Guemará [aunque sean mishpatim que deriven de la Torá] fuerondeterminadas por Jajamim que en su gran mayoría fueron tomadas fuera deJerusalén, significa que según la Torá (Dvarim 17.8-11) los Jajamim del Talmudno tienen tal autorización. Dvarim 17.9 dice: “Y te llegaras a los kohanim leviímy al Shofet que hubiere en aquellos días”, obviamente los Jajamim del Talmudquedan descalificados por las palabras de este Pasuq.Maimonides en su obra Mishne Torá dice: “Todas las cosas escritas en el TalmudBavli son obligatorias para ser seguidas por toda la Bet (Casa de) Israel; todapoblación y ciudad está forzada a observar todas las costumbres observadas porlos jajamim del Talmud, y adoptar sus Guezerot (legislaciones restrictivas) yseguir sus Taqanot (legislaciones positivas). Porque todas aquellas cosas en elTalmud recibieron la aprobación de todo Israel, y aquellos sabios que legislaronTaqanot o legislaron Guezeror o que legislaron costumbres, o que dictaron Din(ley-sentencia) y aprendieron el Mishpat (juicio), constituyen todos los Sabios deIsrael o la mayoría de ellos, y fueron ellos los que escucharon la tradición detodos los principios de la Torá, de hombre a hombre, hasta Moshe rabenu”.Con estas palabras de Maimonides queda finalmente claro que las bases para laautoridad del Talmud, sus Jajamim y sus leyes, no derivan de ningún pasuq de laTorá, pues según la Torá no tienen autoridad. Cuando Maimonides ve que losJajamim que instituyeron las leyes que aparecen en el Talmud no califican segúnDvarim 17.8-11, no le queda otro remedio que basar la autoridad de ellos en que:“recibieron la aprobación de todo Israel” y “constituyen todos los Sabios de Israelo la mayoría de ellos” pero eso no es lo que dice la Torá, la Torá dice: “Noseguirás a la mayoría para hacer mal [el mal según la Torá], ni darás testimonioen una causa inclinándote a la mayoría, para pervertir la justicia [la justiciasegún la Torá]” (Shmot 23.2).La verdadera Autoridad
  • Sin embargo a diferencia de los sabios selectos, el Eterno dio autoridad a Moshe através de la ruaj (la inspiración del Eterno - Bmidbar 11.17,25), por eso “Moshese sentó para hacer mishpat (justicia justa) al pueblo, mientras todo el pueblopermanecía alrededor de Moshe desde la mañana hasta el anocher”(Shmot18.13), además, Moshe le enseñaba al pueblo “los juqim (decretos), las torot(enseñanzas)...” y les daba a conocer a ellos “el derej (camino) en que debencaminar, y la maase (obra) que deben hacer” (20).Además de Moshe, también Iehoshúa Bin Nun tenía autoridad debido a que poseíaruaj jojma (inspiración de Sabiduría, Dvarim 34.9), así como los Zqenim(Ancianos, Bmidbar 11.17,25), como está escrito: “Tu (Moshe) busca entre todoel pueblo hombres capaces, temerosos de Elohim, hombres de emet (verdad),aborrecedores de soborno, y pon sobre ellos jefes de millares, jefes de centenas,jefes de cincuentas, y jefes de decenas. Y harán mishpat al pueblo en todotiempo, y será que toda davar (cuestión) grande la traerán a ti, y toda cuestiónpequeña harán mishpat ellos, y se aliviará el peso de sobre ti, pues elloscompartirán contigo” (Shmot 18.21-22). “No teman a nadie, porque el mishpat esde Elohim” (Dvarim 1.17). (Shmot 18:13-26; Dvarim 1:9-18)Al principio la autoridad de los Shoftim era solamente en asuntos pequeños, peroluego su autoridad fue mayor: “Cuando te fuere difícil la davar del mishpat... televantarás y subirás al lugar que escogiere Adonai tu Elohim. Y te llegarás a losKohanim levitas, y al Shofet (Juez) que hubiere en aquellos días, y consultarás, yellos te declararan la dvar hamishpat. Y obrarás según la davar que te anuncien…y guardarás de obrar conforme a todo lo que te enseñaren. Según la Torá que teenseñaren, y sobre el mishpat que te dijeren, así has de hacer, no te apartarásde la davar que te declaren. Ni a la diestra ni a la siniestra” (Dvarim 17.8-11). ElConcilio se definió como Setenta Zqenim (Ancianos) (Num. 11:16-17; 24-25).Toda sentencia que dictaran los Jueces sería como si HaShem mismo la dictara,por eso está escrito: “Y les dijo a los jueces (Shoftím): Mirad lo que hacéis, puesno hacen Mishpat en lugar de los hombres, sino en lugar del Eterno que está convosotros cuando hacen Mishpat” (Divre haIamim Bet /2Cron.19:6)Finalmente Maimonides dice que los Sabios “escucharon la Tradición de todos losprincipios de la Torá, de hombre a hombre, hasta Moshe rabenu”, en otraspalabras las bases no son la Torá sino la Tradición, una Tradición que comovimos, a través de los estudios anteriores, carece de veracidad histórica, pues nohubo una institución de la Gran Asamblea, ni hubo una cadena de transmisores yreceptores de una Torá Oral. Por supuesto que existen tradiciones ytransmisiones orales, más aún en la antigüedad donde por falta de tinta ymaterial donde se había desarrollado el sentido de aprendizaje a través del oído,pero esto no significa que exista una Torá Oral recibida en Sinai y que fue escritadespués de miles de años en la Mishná, ya que así como se escribieron copias delRollo de la Torá, se pudieran haber escrito las interpretaciones de la misma, sinembargo la Torá no dice nada de ello ni da pie para que surja tal idea.
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