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Indios brasileiros brazilian indians

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Pesquisa feita pelo jornalista Marcos Gomes sobre o tema dos índios brasileiros, descrevendo história, costumes (culinária, vida sexual, religião, etc.), principais sertanistas e antropólogos

Pesquisa feita pelo jornalista Marcos Gomes sobre o tema dos índios brasileiros, descrevendo história, costumes (culinária, vida sexual, religião, etc.), principais sertanistas e antropólogos

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  • 1. ÍNDIOS Das origens ao descobrimento, culinárias, canibalismo, guerra, vida sexual Quase tudo o que os livros didáticos de dez anos atrás e muitos ainda hoje falam sobre a origem do homem americano está errado e as pesquisas atuais feitas no Brasil viraram foco mundial de interesse porque mudam os rumos da própria história do homem americano, tal como também era ensinada nos Estados Unidos e na Europa. Até pouco tempo atrás as teorias mais aceitas diziam que o homem americano teria vindo da Ásia, por terra, pois sabe-se que entre 35 mil e 12 mil anos atrás uma glaciação teria feito o nível do mar descer 50 metros e durante muitos intervalos de milênios expôs caminhos terrestres entre a Ásia e a América do Norte, na região do Estreito de Bering. O mais provável era que essas populações caucasianas teriam chegado em levas entre 14 mil e 12 mil anos atrás, antes que o oceano voltasse a engolir os caminhos terrestres. Outra teoria muito aceita era a de que os índios que povoaram a Amazônia seriam culturalmente inferiores aos das grandes civilizações andinas, como os incas, que deixaram templos e casas de pedra, além de quantidade muito maior de artefatos materiais. Segundo uma tese aceita no passado, os índios amazônicos seriam descendentes empobrecidos de sobreviventes de catástrofes por que passaram essas grandes civilizações andinas, como secas provocadas pelo fenômeno que hoje conhecemos como El Niño, e que aquece superficialmente as águas do Oceano Pacífico durante alguns períodos, alterando a distribuição das chuvas no mundo. Nos anos 1940 e 1950 o aventureiro e etnólogo norueguês Thor Heyerdahl (1914- ) chamou a atenção do mundo para a possibilidade de as Américas terem sido povoadas por polinésios (viajou ele mesmo com uma equipe do Peru até Raroia na Polinésia, numa jangada primitiva em forma de balsa em 1947) e até egípcios (em 1970, em segunda tentativa, ele e sua equipe navegaram num barco egípcio feito de papiro de Safi, no Marrocos, até Barbados, na América Central, demonstrando a possibilidade de que as culturas pré-colombianas da América tenham sido influenciadas até pela egípcia da Antiguidade). Desprezadas pelos cientistas, por falta de evidências arqueológicas, as teorias difusionistas de Heyerdahl, que eram apenas intuição de um aventureiro, conforme se dizia na época, acabaram revalorizadas com base científica no 1 1
  • 2. final dos anos 1980. Hoje em dia se sabe que a presença de egípcios ou fenícios no Brasil não passa de lenda, mas existem mais elementos para supor que o homem americano teria vindo em diferentes levas, de vários lugares do mundo, como o Ásia, as ilhas do Pacífico e até Austrália. Mais recentemente, durante a Idade Média, teria havido algumas incursões de vikings ao continente, que teriam deixado vestígios arqueológicos no litoral norte- americano – o que derruba outra certeza, a da primazia da descoberta da América por Colombo em 1492. Referências arqueológicas são citadas pelo escritor argentino Jorge Luis Borges, em seu livro Literaturas Germânicas Medievais. Em meados da década de 80 a antropóloga Niéde Guidon fez datações de sítios arqueológicos no Piauí e chegou a datas que beiram os 50 mil anos para restos humanos na região de Pedra Furada, por exemplo (1986). Em outros sítios arqueológicos próximos, como o de São Raimundo Nonato, a datação de vestígios humanos regrediu há mais de 60 mil anos atrás. Em 1989, uma análise morfológica de crânios pré-históricos da Bolívia e do Brasil feita por outros cientistas mostrou sua afinidade com grupos do sul do Pacífico que teriam chegado aqui antes do estabelecimento da morfologia mongolóide típica nas populações asiáticas. Em 1990, análises das mitocôndrias do DNA de populações indígenas atuais mostraram uma variabilidade que se estende até 40 mil anos atrás, quando teriam ocorrido as migrações. São várias diferentes evidências indicando que o homem americano certamente teve várias origens e chegou ao continente bem antes de 14 mil anos atrás, como se pensava. Outra evidência da origem difusa do homem americano está na recomposição do aspecto facial de um esqueleto fóssil de mulher encontrado no Nordeste e chamado de Luzia: seus traços são negróides e diferem dos traços mongolóides de outras populações indígenas. “Quando da elaboração da velha teoria sobre o povoamento da América os conhecimentos disponíveis sobre os homens pré-históricos eram mais limitados e sofriam o preconceito de que o homem de Cro-Magnon, o primeiro da nossa espécie, teria aparecido há apenas 35 mil ou 40 mil anos, e que seria um ser meio macaco, meio homem”, diz Niéde Guidon em História dos Índios no Brasil, livro de que é co-autora. Segundo a autora, na década de 1950 ainda se consideravam as capacidades intelectuais e tecnológicas do homem de Cro-Magnon muito reduzidas. “Hoje o avanço da paleontologia humana recuou de muito a data da aparição do primeiro Homo sapiens e as técnicas de moldagem do endocrânio permitem afirmar que a estrutura cerebral era a mesma. Ninguém mais acredita no mito do Cro-Magnon peludo e meio curvado, com uma face de gorila deslumbrado por estar conseguindo 2 2
  • 3. se manter de pé. Sabe-se que o homem é o único animal terrestre que conseguiu se dispersar por todo mundo. Sua presença é antiga em todos os continentes, até na Austrália. O exemplo desse país é edificante. Até os anos 70 não se admitia que o homem aí tivesse penetrado antes de 7 mil anos, pois esse continente, durante todo o Pleistoceno e o Holoceno, nunca foi ligado à Ásia. Mesmo em épocas de nível baixo do mar, mesmo na cota mais baixa atingida pelos oceanos, existem braços de mar que separam a Austrália da Ásia. Com o progresso das pesquisas foram descobertos sítios que demonstraram que o homem já estava na Austrália há pelo menos 50 mil anos, o que nos obriga a admitir que o homem pré-histórico dominava a técnica da navegação.” Niéde Guidon propõe que “os primeiros grupos chegaram até o continente americano há pelos menos 70 mil anos” e lembra de datações ainda mais antigas: “Na região de Central, na Bahia, Maria C. M. C. Beltrão indica a existência de ossos fossilizados de animais da megafauna que teriam marcas feitas pelo homem e que forneceram datações da ordem de 300 mil anos AP”, embora a própria Niéde Guidon ache resultado exagerado e considere prudente “aguardar novos achados”. (VER MAPA DAS MIGRAÇÕES DE CHEGADA DOS PRIMEIROS AMERICANOS NO LIVRO OS INDIOS DO BRASIL, DE HERNÂNI DONATO, PAGINA 9) UM VERME DERRUBA A TEORIA DA MIGRAÇÃO TERRESTRE As doenças do homem pré-histórico também ajudam a desvendar as rotas de suas migrações. Importantes descobertas foram divulgadas em 1988, na onda de revisão da antropologia que caracterizou a década. Concluiu-se, por exemplo, que a sífilis, uma doença venérea causada por bactérias, é de origem americana e existia no continente antes da descoberta pelos europeus. Já a tuberculose inexistia entre nossos índios antes de 1492 e foi introduzida pelos europeus. Segundo o autor de um levantamento sobre a incidência de 3 3
  • 4. tuberculose entre os nossos índios, “há alta probabilidade de que os dois mais famosos padres catequistas do Brasil, Manuel da Nóbrega e José de Anchieta, fossem tuberculosos. Teriam sido eles responsáveis, portanto, por muitas mortes devidas a essa doença entre os indígenas com os quais mantiveram contato” (Francisco M. Salzano, referindo-se ao trabalho de J. A N. Miranda, 1985, “O Velho e o Novo”, in História dos Índios no Brasil). Niéde Guidon cita a descoberta, no Piauí, em 1988, de um parasita intestinal, o Ancilostoma duodenalis, como mais uma prova de que a teoria do estreito de Bering não é suficiente para explicar a origem do homem americano. Esse verme é originário de regiões tropicais e suas larvas precisam ficar no solo em condições de alta temperatura para poderem infestar as pessoas e sua presença no Piauí foi datada de 7.750 anos. “Uma população vinda por Bering não teria podido trazer o parasita até a América porque o mesmo teria desaparecido durante a passagem pela Beringia e o Alasca. A existência do parasita no Piauí há mais de 7 mil anos demonstra que um povo vindo de um país quente, por rotas de clima quente, portanto vias marítimas, chegou até aí nessa data. Calculando a distância que separa São Raimundo Nonato, o local do achado, do mar, podemos propor que esses grupos navegavam até a América entre 9 mil-10 mil anos, no mínimo.” (Niede Guidon, História dos Índios do Brasil) CACIQUES DIVIDEM O CONTINENTE As novas descobertas da arqueologia e da paleontologia mudaram não só a história do continente americano, que agora recua muitos milênios atrás do que se pensava, mas a própria geografia, pois datações de fósseis de ossos de megatério (preguiça-gigante) divulgadas em 2002 na Amazônia indicam que esses animais lá viveram há cerca de 12 mil anos. Como eles não são animais de floresta densa, mas de savana, fica claro também que a própria paisagem amazônica era muito diferente há pouco mais de 10 mil anos: campos abertos de clima mais seco onde povos nômades se deslocavam para coleta de vegetais e caça. O mito de considerar os índios brasileiros como provenientes de civilizações inferiores às andinas e do México e da América Central, que construíram pirâmides e complexas cidades, também caiu por terra quando se comprovou que o Brasil foi quase inteiramente povoado por grandes Estados índios de população nômade no começo do primeiro milênio antes de Cristo, quando 4 4
  • 5. Salomão reinava sobre os judeus no Oriente Médio, os egípcios viviam o apogeu dos faraós e a Grécia e Roma ainda estavam em seus primórdios. Esses cacicatos eram formados por tribos nômades de cerca de uma dezena de grandes troncos lingüísticos e centenas de pequenos grupos lingüísticos isolados, cuja convivência, ao longo dos milênios estabeleceu uma regra comum entre os povos: as guerras, o canibalismo e as migrações. Quando os europeus chegaram ao Brasil, nos anos 1500, a presença do homem já era antiga no continente e a população da América do Sul para a época é estimada entre 1 milhão e 5 milhões de pessoas, segundo diferentes antropólogos e historiadores. Seis principais troncos lingüísticos se misturavam no continente: tupi, numa faixa central que parte da foz do Amazonas e se curva para leste na altura de São Paulo e Santa Catarina; macro-jê, no centro e em trechos de São Paulo e Nordeste; aruaque, a oeste e a norte, acima da Ilha de Marajó, caribe, centro da Colômbia e norte de Amazonas e Pará, além de área isolada em Mato Grosso; pano e ianoama, no oeste do Brasil e região andina próxima ao Acre; e tucano e nhambiquara, em trechos dos atuais Amazonas, Venezuela e Colômbia, além de pontos isolados no Peru e na Bolívia e no interior do Brasil (Mato Grosso). (VER MAPA NO LIVRO INDIOS DO BRASIL, DE JULIO CEZAR MELATTI, PÁGINAS 34 E 34A .) Segundo o falecido historiador norte-americano Warren Dean, em seu livro A Ferro e Fogo - A História e a Devastação da Mata Atlântica Brasileira, as duas grandes florestas brasileiras, a Amazônica e a Mata Atlântica, começaram a se recompor da última era glacial e tomar as feições mais atuais a partir de 12 mil anos atrás, quando já havia assentamentos humanos tanto na Amazônia como no interior e no litoral do Brasil. Há 4 mil anos, o homem passou a queimar áreas de mata densa, principalmente as de Mata Atlântica, com o surgimento da agricultura de coivara, que consiste na queima de uma área e em seu posterior plantio e abandono em troca de uma área adjacente, o que estabeleceu complexas rotas de migração. Na Amazônia, as rotas foram se estabelecendo ao longo dos rios, onde se formaram complexas civilizações, antes mesmo dos incas. É o caso das culturas de Santarém e Marajó e dezenas de outras, que elaboraram uma complexa e requintadíssima cerâmica. Curiosamente, nem os cacicatos amazônicos nem as grandes tribos pulverizadas como os tupis construíram templos ou cidades permanentes. Na Amazônia, grandes áreas foram terraplenadas e ocupadas por grupos de milhares de pessoas, mas tanto no 5 5
  • 6. norte como no centro e no sul do continente não foram criadas obras perduráveis, como os monumentos incas, maias e astecas. Os índios amazônicos, assim como os outros índios brasileiros, optaram pelas construções de madeira e, no caso da Amazônia, pelo cultivo de raízes como mandioca no começo do primeiro milênio antes de Cristo até substituí-la pelo cultivo de milho, no começo da era Cristã, sempre em culturas itinerantes, complementadas por caça e pesca. Curiosamente, depois do contato com os europeus, a agricultura indígena retrocedeu para o cultivo de mandioca, com relativo abandono do milho. A pequena quantidade de monumentos arqueológicos e vestígios materiais criou o mito de que os índios brasileiros teriam constituído civilizações inferiores, crença desmentida pelas descobertas da arqueologia, que mostra complexas civilizações ao longo dos rios Amazônicos que teriam estabelecido grandes rotas inclusive de comércio com os Andes antes mesmo do surgimento da sucessão de impérios andinos, como o dos incas, que já estavam decadentes quando os europeus chegaram. O fato de terem existido civilizações complexas no Brasil que não deixaram muitos vestígios materiais levou antropólogos como o francês Pierre Clastres a propor que os índios das terras baixas do continente sul-americano teriam criado formas de sociedade com mecanismos que intencionalmente as impediam de criar Estados centralizados. Segundo Clastres, o mito tupi-guarani da terra sem mal, uma espécie de messianismo que fazia surgir profetas a guiar migrações que dividiam as grandes aldeias, teria um sentido preciso: a busca de uma terra sem mal, onde tudo é proporcionado para o homem pela natureza sem nenhum esforço seria uma recusa anarquista ao surgimento de um poder central e se basearia basicamente na recusa ao trabalho, capaz de criar as relações sociais de quem manda e de quem obedece. Especulações à parte, sabe-se que essa pulverização em pequenas tribos que guerreavam entre si e praticavam canibalismo ritual, devorando os guerreiros derrotados de outras tribos foi uma regra de jogo importante para a acomodação milenar dos povos de diversas origens migratórias que se espalharam pelo Brasil. Em geral havia chefes de aldeia, caciques, que no caso da Amazônia se subordinavam a espécies de imperadores, cujo poder foi rapidamente desestruturado com a chegada dos europeus, guias religiosos, os pajés, e aldeias constituídas por famílias comandadas pelos pais, em geral, e, mais raramente pelas mães (cacicatos matrilineares da Amazônia que teriam criado entre os europeus o mito das mulheres guerreiras). 6 6
  • 7. A DESTRUIÇÃO DA MATA ATLANTICA “Calcula-se que, de 4 mil anos para cá, quando os primeiros habitantes da América do Sul começaram a agricultura de coivara, isto é, de queimadas, a cada milênio, pelo menos 50% da Mata Atlântica que dominava o Brasil tenham sido queimados e depois abandonados para renascerem como mato”, diz Warren Dean, a respeito da imensa floresta que cobria boa parte do Brasil quando os europeus chegaram. Os tupis teriam chegado à Mata Atlântica por volta do ano mil “e intensificaram a agricultura, possivelmente tendo queimado toda a floresta a cada 55 anos. Mas ela sempre renascia e assim foi encontrada pelos primeiros portugueses. Aliás, um dos primeiros atos dos descobridores, a 22 de abril de 1500, data da descoberta do Brasil pela frota de Pedro Álvares Cabral, foi justamente derrubar uma árvore para fazer a cruz da primeira missa.” Segundo Warren Dean, o europeu pareceu ser de início menos prejudicial que os índios, pois, enquanto os desestruturava, deixou a Mata Atlântica de lado por algum tempo, restringindo-se a coletar pau-brasil no litoral e substituir a floresta por lavouras de açúcar no litoral até o século 18, quando avançou pelo interior por causa do ciclo do ouro, e os séculos 19 e 20, quando as ferrovias e a industrialização promoveram a destruição sem precedentes da Mata Atlântica, hoje restrita a 5% de sua área original. Warren Dean conta que a primeira conseqüência da chegada dos portugueses foi o corte do pau-brasil, árvore da qual se extrai um corante usado em tecidos. “Só em 1588 passaram 4.700 toneladas dessas árvores na Alfândega de Lisboa, fora o volume contrabandeado tanto por portugueses como por outros europeus. Em 1550 havia de uma vez só 100 mil troncos estocados na colônia francesa do Rio de Janeiro. Durante o primeiro século devem ter sido cortados dois milhões de troncos de pau-brasil, afetando 6 mil quilômetros quadrados da Mata Atlântica.” O brazilianista norte-americano também se refere aos desfalques entre os animais da Mata Atlântica: “Apenas um navio, o Bretoa, levava em 1511 um total de 23 periquitos, 16 felinos, 19 macacos, 15 papagaios; outro navio, o Pélérine, em 1532, carregou 3 mil peles de ‘leopardos etc.’, 300 macacos e 600 papagaios. A partir de 1534 a mata passou a ser queimada e substituída por lavouras de cana-de-açúcar e por pastagens para o gado trazido da Europa.” 7 7
  • 8. TUPI: A LINGUA GERAL DO BRASIL Segundo o historiador Hernâni Donato a primeira classificação dos índios brasileiros foi feita pelos jesuítas, para quem os tapuias habitavam o interior e os tupis o litoral do País. Uma classificação mais científica foi criada em 1884 por Karl von Steinen e perdura até hoje, dividindo os índios brasileiros em quatro grupos principais tupi-guarani, jê (ou tapuia), maruaque (ou naipure) e caribe (ou caraíba). “Tupis e guararanis formavam um complexo de raça e de língua. Há uns 2 mil anos, eles deixaram a Cordilheira Oriental Colombiana, rumando para o Sul e para o Leste”, diz Donato. “Os futuros guaranis desceram pelos vales dos Rios Madeira e Guaporé. Os que viriam a ser os tupis, pelas praias do oceano e os vales dos Rios Araguaia e Tocantins. Mil anos depois, tupis e guaranis se reencontraram entre os rios Tietê e Paranapanema. Para se estabelecer, expulsaram ou eliminaram populações pertencentes a culturas das quais ignoramos praticamente tudo: os paleoíndios.”, explica o historiador. “Conforme Alfred Metraux, a dispersão final dos tupis e guaranis teria ocorrido a partir da Bacia do Prata, sentido Sul-Norte. Os tupis tomaram pé na extensa área entre o Pará e o sul de São Paulo, preferindo o litoral. Pelo Nordeste vagavam os tupis potiguares, tabajaras, caetés. A atual Bahia acolheu tupiniquins e tupinambás. Do Espírito Santo ao Norte do Paraná dominaram os tamoios. No planalto paulista mandaram os guaianases. Pelo baixo Amazonas, os mundurucus e os parintintins conservaram-se ‘ilhas’ tupi em meio a outros grupos. Na vastidão do seu domínio, os tupis conviveram, ora bem, ora mal, com tribos estranhas: coroados, goitacás, puris. Aos guaranis coube o chão que vai do Paraná ao Rio Grande do Sul, o Mato Grosso do Sul e terras hoje da Argentina, da Bolívia e do Paraguai. Por aí suportaram a vizinhança rixenta com os chiriguanos e outros.” Donato fala também dos tapuias, que constituiriam o grupo jê: “Não sabemos como eles se autodenominavam, pois a palavra ‘tapuia’ é da língua tupi, significando ‘não-tupi’, ‘estrangeiro’, ‘bárbaro’. Jês foram os caiapós, goitacás, cariris, aimorés, botocudos, suiás, bugres, coroados, apinajés.” Outro grupo importante seria o dos aruaques e caribes ou caraíbas, vindos das Antilhas e da América Central, que partilharam o vale amazônico e o planalto 8 8
  • 9. mato-grossense.: “Karib era o nome que se davam, traduzindo o orgulho de serem considerados valentes, guerreiros e heróis.” O historiador Julio Cezar Melatti assim explica que a língua tupi acabou imposta pelos próprios europeus ao Brasil e se tornou uma espécie de língua geral até ser proibida em xxxxx.(ver a data). No século 18, era uma língua comum nas ruas de cidades como São Paulo e Rio de Janeiro. “Não é raro encontrar pessoas que acreditam que todos os índios do Brasil falam a língua tupi. Essa idéia se seve a uma supervalorização da língua e dos índios tupis diante dos demais indígenas brasileiros. Na verdade muitas outras línguas são faladas pelos indígenas do Brasil. Mas a crença de que o tupi é a única ou mais importante língua dos índios brasileiros tem uma explicação. É que os conquistadores portugueses encontraram todo o litoral brasileiro ocupado por índios entre os quais predominava uma língua tupi. Esta foi a primeira língua nativa que os missionários aprenderam, a ela se afeiçoando e adotando uma atitude de desdém para com as outras línguas, que não compreendiam, chamando as tribos que as falavam de povos de ‘língua travada’. A língua tupi foi não somente aprendida, mas também modificada pelos missionários, que lhe impuseram uma gramática nos moldes do latim, sendo divulgada por eles, de modo que populações indígenas de outras tradições lingüísticas chegaram a aprender o tupi. Assim, por exemplo, missionários espanhóis impuseram o guarani (a variante meridional do tupi) aos índios que habitavam o Paraguai e que não o falavam, e até hoje o guarani é falado nesse pais ao lado do espanhol. Dentro mesmo do Brasil,na região do Rio Negro, afluente do Amazonas, os sertanejos falam a ‘língua geral’, resultado da evolução do antigo tupi disciplinado pelos missionários. E os índios da região, que falam diferentes línguas não-tupis, têm sido levados a aprender a ‘língua geral’ para poderem comunicar-se com os sertanejos civilizados e entre si. (...) Por incrível que pareça, muitos indígenas vieram a aprender a falar o tupi com os civilizados.” DESCOBRIMENTO: O GRANDE CHOQUE DE CULTURAS 9 9
  • 10. Comparada com a conquista espanhola, recheada de imediato de sangrentas guerras com os índios, a conquista portuguesa pareceu mais amena, pois receberam bem e foram bem-recebidos pelos portugueses que chegaram nas caravelas, sendo carinhosamente elogiados na carta de Pero Vaz de Caminha. Em pouco tempo, entretanto, a relação dos portugueses com os índios deixou de ser cordial e os portugueses se aproveitaram das desavenças e do estado de guerra entre as tribos brasileiras, constituinte de seu próprio equilíbrio, para fazer alianças com umas tribos contra outras com a finalidade de conseguir escravos para a agricultura de cana-de-açúcar, que se seguiu à fase de troca de pau-brasil por quinquilharias européias. Alianças semelhantes foram feitas com os índios por invasores franceses e holandeses, sempre resultando em desastrosas matanças. Assim, de uma população estimada em 1 milhão a 5 milhões de habitantes na época do descobrimento, os índios brasileiros estavam reduzidos a cerca de 200 mil indivíduos nos anos 70, número que passou a crescer a partir de então, mas que mostra um verdadeiro massacre. “Durante quase cinco séculos, os índios foram pensados como seres efêmeros, em transição: transição para a cristandade, a civilização a assimilação, o desaparecimento. Hoje se sabe que as sociedades indígenas são parte de nosso futuro e não só de nosso passado. A nossa história comum foi um rosário de iniqüidades cometidas contra elas. Resta esperar que as relações que com elas se restabeleçam a partir de agora sejam mais justas: talvez o sexto centenário do descobrimento da América tenha algo a celebrar”, diz a antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, na apresentação do importante levantamento que organizou para a obra História dos Índios no Brasil. Os conflitos entre índios e portugueses foram expressos por um velho índio tupinambá do Maranhão por volta de 1610, que teria feito o seguinte discurso aos franceses que ensaiavam estabelecer uma nova colônia e queriam alianças com os índios, contra os portugueses: “Eu vi a chegada dos peró (portugueses) em Pernambuco e Potiú; e começaram eles como vós, franceses, fazeis agora. De início, os peró não faziam senão traficar, sem pretenderem fixar residência. (...) Mais tarde, disseram que nos devíamos acostumar a eles e que precisavam construir fortalezas, para se defenderem, e cidades, para morarem conosco. (...) Mais tarde, afirmaram que nem eles nem os pai (padres) podiam viver sem escravos para os servirem e por eles trabalharem. Mas, não satisfeitos com os escravos capturados na guerra, quiseram também os filhos dos nossos e acabaram escravizando toda a nação. (...) Assim aconteceu com os franceses. Da primeira vez que viestes aqui, vós o fizeste somente para traficar. (...) Nessa época não faláveis em aqui vos fixar; apenas vos contentáveis com visitar-nos uma vez por ano. (...) Regressáveis então ao vosso país, levando nossos gêneros para trocá-los com aquilo de que carecíamos. Agora já nos 10 10
  • 11. falais em vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas para defender-nos contra nossos inimigos. Para isso, trouxestes um morubixaba e vários pai. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os peró fizeram o mesmo. (...) Como estes, vós não queríeis escravos, a princípio; agora os pedis e os quereis como eles no fim.” (Claude Abbeville) RECEPÇÃO CORDIAL, NA CARTA DE PERO VAZ DE CAMINHA O historiador Luis da Câmara Cascudo, em sua História da Alimentação no Brasil, assim nos apresenta os índios segundo a Carta de Pero Vaz de Caminha: “O primeiro depoimento sobre a alimentação indígena é a carta de Pero Vaz de Caminha datada ‘deste Porto Seguro da vossa ilha de Vera Cruz, hoje, sexta-feira, primeiro dia de maio de 1500.’ “Sabemos a data do primeiro contato dos brasileiros baianos com a comida européia, sexta-feira, 24 de abril. Dois tupiniquins são levados à nau capitânea e recebidos com aparato. O capitão (Pedro Álvares Cabral) sentado em cadeira, bem-vestido, colar de ouro ‘mui grande ao pescoço’, alcatifa por estrado aos pés. Os comandantes acomodados no chão, Sancho de Tovar, Simão de Miranda, Nicolau Coelho, Aires Correia e o cronista, de pernas cruzadas como mouros. Tochas acesas. Não fizeram os visitantes sinal de cortesia ao capitão nem aos demais. Reconheceram um papagaio pardo como familiar. Não fizeram caso de um carneiro, o primeiro que viam. Quase tiveram medo de uma galinha ‘não lhe queriam pôr a mão; e depois a tomaram como que espantados’. “Deram-lhes ali de comer; ´pão e peixe cozido, confeito, fartes, mel e figos passados. Não quiseram comer quase nada daquilo; se alguma coisa provavam, logo a lançavam fora’. “Primeira prova de vinho de Portugal. ‘Trouxeram-lhes vinho numa taça; mal lhe puseram a boca, não gostaram nada, nem quiseram mais.’ 11 11
  • 12. Desconfiados com a própria água. ‘Trouxeram-lhes água em uma albarrada. Não beberam. Mal a tocaram com a boca, que lavavam, e logo a lançaram fora.’ “Pão de trigo, vinho de uvas, massa d’ovos, taça de vidro, os condimentos do peixe cozido eram revelações. O mel seria de abelhas. Ou açúcar da Madeira. “Na tarde de 25 de abril os amerabas de Porto Seguro vêem uma grande rede de arrasto, tradicional na pesca marítima portuguesa, o chinchorro que varria, lento os peixes do alto: - ‘E pescaram ali andando marinheiros com um chinchorro; e mataram pescado miúdo não muito.’ “Vêem os portugueses a primeira piperi, igapeba, batizada depois jangada, então falsamente chamada almadia. Havia camarão, deparado no domingo da Pascoela, 26,.’Alguns foram buscar marisco e apenas acharam alguns camarões grossos e curtos, entre os quais vinha um muito grande camarão e muito grosso, que em nenhum tempo o vi tamanho, e também acharam cascas de berbigões e de amêijoas, mas não toparam com nenhuma peça inteira.’ Bartolomeu Dias, descobridor do Cabo da Boa Esperança, o finisterra africano, matou um tubarão, ‘lhes levou e lançou na praia’. “O camarão grande o grosso podia ser um pitu (Bithynis acanthurus). O depósito de ostras partidas anunciava o sambaqui. Possivelmente na foz do rio. Visitam os portugueses uma maloca, a primeira oca brasiliense, ‘tão comprida cada uma como esta nau capitânea’ e ‘dentro muitos esteios; e, de esteio a esteio, uma rede atada pelos cabos, alta, em que dormiam. Debaixo, para se aquentarem, faziam seus fogos’. Batismo da ini e quisaunas com o nome lusitano de ‘rede’, cama tropical que se espalharia pelo mundo. “Primeira informação sobre o cardápio local: ‘Dizem que em cada casa se recolhiam trinta ou quarenta pessoas, e que assim os achavam; e que lhes davam de comer daquela vianda, que eles tinham, a saber, muito inhame e outras sementes, que na terra há e eles comem’. “Não cita bebida alguma. “Na quarta-feira, 29 de abril, Sancho de Tovar trouxe para bordo ‘dois mancebos dispostos e homens de prol. Mandou-os essa noite mui bem pensar e tratar. Comeram toda a vianda que lhes deram’. E dormiram em cama de lençóis. “Na sexta-feira, 24, agasalhados pelo almirante, ‘não quiseram comer quase nada daquilo; e, se alguma coisa provavam, logo a lançavam fora’. Cinco dias depois, comeram toda a vianda que lhes deram’. Os adubos portugueses acidulavam o quieto paladar ameraba. “No outro dia, pela manhã, 30 de abril, os dois tupiniquins sentam-se nas cadeiras européias e servem-se com toalhas: ‘Poseram-lhes toalhas, e veio- lhes vianda e de tudo o que lhes deram comeram mui bem, especialmente o 12 12
  • 13. lacão cozido frio, arroz; não lhes deram vinho por Sancho de Tovar dizer que o não bebiam bem.’ “Mas iam se habituando com o vinho. Era a primeira bebida que a Europa lhes oferecia em taça de cristal no camarim das caravelas aventureiras, rumando o Oriente. Caminha, no mesmo dia, escrevia: ‘Comiam conosco do que lhes dávamos. Bebiam alguns deles vinho; outros o não podiam beber. Mas parece-me que, se lhe avezarem, o beberão com boa vontade.’ “Falava como um profeta. “A economia doméstica é registrada: ‘Eles não lavram, nem criam. Não há aqui boi, nem vaca, nem cabra, nem ovelha, nem galinha, nem qualquer alimária, que acostumada seja ao viver dos homens. Nem comem senão desse inhame, que aqui há muito, e dessa semente e fruitos, que a terra e as árvores de si lançam. E com isto andam tais e tão rijos e tão nédios que o não somos nós tanto, com quanto trigo e legume comemos.’ “Não era possível mais notório elogio do regime nutricionista do tupiniquim. Não assistem a cozinha indígena, a cunhã fazendo comida para os homens da tribo talqualmente a mulher portuguesa para o homem. Não foram esses vistos trabalhando, colhendo, plantando, mas dançando, folgando, permutando, ajudando aguada, imitando cerimonial litúrgico, mastigando a vianda de Portugal dentro das naus balouçantes. “Devem comer crustáceos, ostras que são deparadas já fendidas, moluscos, peixe e carne. Os arcos garantem a caça e os marinheiros notam aves, algumas maiores que as comuns, em Portugal. Não aludem aos condimentos, sabor insosso ou salgado, cru, assado ou cozido na alimentação normal dos tupiniquins acolhedores. Estes, bem ardilosamente, evitam a permanência, demora e dormida nas suas casas de folhagens, rama verde e palmas ornamentais, ‘mui grandes, como entre Douro e Minho’. “Caminha, homem do Porto, observador, letrado, compreensivo, achava-os bestiais, sinônimo de bestas, de ação espontânea, instintiva, natural em sua legitimidade mental, e não no plano da ferocidade depois revelada em defesa indispensável e heróica, ‘... do que tiro ser gente bestial, de pouco saber e por isso tão esquiva’. Há a louvação ecológica. ‘Porém e com tudo isto andam muito bem curados e muito limpos E naquilo me parece ainda que são como aves ou alimária montesas, às quais faz o ar melhor pena e melhor cabelo que às mansas, porque os corpos seus são tão limpos, tão gordos e formosos, que não pode mais ser. Isto me faz presumir que não têm casas, nem moradas a que se acolham, e o ar, a que se criam, os faz tais’. Montaigne falaria, sessenta anos depois, da mesma feição. Por que não reivindicar para Pero Vaz de Caminha a prioridade exaltativa do ‘homem da natureza?’ 13 13
  • 14. “O tupiniquim de Porto Seguro, numa convivência de sete dias, bebeu vinho de uvas; comeu lacão, presunto fumado e depois cozido; pão de trigo; passas de figos; confeito de açúcar, fartes, massa doce envolta em capa folhada, com farinha de trigo, ovos água, açúcar; fartem, guloseima da Beira e o Almirante era beirão. ‘Tamanhos como fartens da Beira’, diria Fernão Soropita. O peixe cozinhado teria um sabor diverso das obras-primas da cunhã, atarefada e nativa. Revelava um índice de assimilação dietética mais acentuada que o africano ocidental ou o árabe da orla mediterrânea, defendendo mais teimosamente o tradicionalismo do paladar. Seria essa obstinação alimentar semita e negra a razão de sua pouca irradiação na geografia da nutrição. O africano esteve muito mais espalhado e penetrante no Brasil que o indígena. Mais fixo, mais contínuo, mais participante da vida brasileira nascente. O mameluco não conservava predileções do ancestral ameraba e sim do pai lusitano. O negro escravo, daria entretanto, menor contribuição à dieta nacional e popular que o furtivo indígena, já em meados do século 18 isolado em via de dispersão étnica nas regiões de maior densidade demográfica. A comida indígena permaneceu mais fiel aos modelos quinhentistas. Aos padrões da própria elaboração das farinhas, assados de carne e peixe, bebidas e frutas. O brasileiro aprendeu uma altíssima percentagem, mas o indígena, ainda existente, não se diluiu na irradiação influencial. ‘Não se dissolveu na aculturação como a ciência negra da culinária, dificilmente legítima, raramente autêntica.’ “Dessa estada na Ilha de Vera Cruz a informação culinária ameríndia é parca e fugaz. Caminha vira a piperi, iapeba, futura jangada, que ele entendeu, inexplicavelmente, dizer ‘almadia’, diversíssima; a ini, quisaua, maquira, maca, batizada pelo nome que ficaria somente no Brasil, rede, rede de dormir, na semelhança pelas malhas como a de pesca. Elementos decisivos na parafernália brasiliense. “Não teve a curiosidade de perguntar o nome de nenhum objeto local no idioma tupiniquim. Todas as coisas têm títulos portugueses. “Verdade é que, bem curiosamente, o tupiniquim comeu muito mais do que presenteou ou permutou. Exceto o inhame e o palmito, nenhuma outra iguaria brasileira mereceu registro para os olhos portugueses no derradeiro ano do século 15.” (Luis da Camara Cascudo, História da Alimentação no Brasil, volume 1, páginas 84 a 88) 14 14
  • 15. LÍNGUAS INDÍGENAS Estima-se que as línguas indígenas ainda hoje existentes, umas 150, sejam metade ou menos da metade das que existiam na época do descobrimento. A maioria das línguas indígenas que morreram desapareceu sem deixar vestígios de muitas dezenas de culturas humanas que floresceram nos campos e florestas do Brasil. Dados da década de 1990 davam conta que pelo menos 16 línguas indígenas eram faladas por menos de 50 pessoas, correndo risco de desaparecer, enquanto 80 línguas eram faladas por grupos entre 50 e mil pessoas e apenas 17 tinham mais de mil falantes. Três dessas línguas, o guarani, o terena e o tukuna eram faladas por cerca de 5 mil pessoas. Os primeiros estudos das línguas ameríndias foram feitos pelos jesuítas. Já em 1595 o padre José de Anchieta fez a primeira gramática do tupinambá, apresentando análise detalhada da língua. Outra gramática surgiria em 1621, escrita pelo padre Luís Figueira. Dessa época, relata o filólogo Antonio Houaiss, “o único documento deixado por um índio são algumas cartas escritas por Felipe Camarão, conservadas na Holanda e ainda inéditas”. Houaiss também conta que o guarani do século 17 foi documentado pelo padre peruano Antonio Ruiz de Montoya. “No século 18, a documentação é devida principalmente ao jesuíta italiano Paulo Restivo.” Houaiss conta que “outas línguas foram ainda registradas no período colonial, como o kariri, que se conservou em dois dialetos, o kipeá ou kiriri de Jeru. No princípio do século 19, a documentação das língus ameríndias foi incrementada pelos naturalistas estrangeiros no Brasil, que procuraram colecioná-la como faziam com amostras da fauna e da flora. O mais importante deles foi o botânico alemão Carl Friedrich Philipp von Martius, que, com o zoólogo Johann Baptist von Spix, coletou vocábulos de cerca de cinqüenta línguas ameríndias, publicados, juntamente com registros de outros pesquisadores, na obra intitulada em latim: Glossaria Linguarum Brasiliensium (1867; Glossários das Línguas Brasilienses).” (Enciclopédia Mirador, subverbete Línguas Ameríndias) CULINÁRIA INDIGENA O gourmet e historiador da alimentação Caloca Fernandes, que em seu livro Viagem Gastronômica através do Brasil conferiu as raízes dos hábitos 15 15
  • 16. culinários brasileiros em centenas de localidades nos quatro cantos do País, comprova que a herança indígena da farinha de mandioca, que na carta de Cabral foi chamada de inhame, permanece até hoje. “Na Amazônia e nas baías da costa brasileira ecologicamente a ela similares, como a de São Luís, Todos os Santos, a de Vitória, a da Guanabara, a de Angra dos Reis, a de Cananéia, a de Paranaguá e as ilhas de Santa Catarina, agrupavam-se grandes contingentes populacionais, com a alimentação básica suprida pela mandioca, planta especializada em produzir sete toneladas de amido, por hectare, por ano, em solos tropicais e sem maiores trabalhos, e pelo peixe de suas piscosas águas, o que ocorre até hoje. E havia comida para todos, por três anos consecutivos, garantidos pelos mandiocais um em plantio, outro em crescimento e outro em produção, determinando uma economia auto-suficiente, que congelou o modo de vida dessas populações, a uma data equivalente a 5.000 aC. “A agricultura de mandioca, uma verdadeira horticultura, tem mais ou menos dez mil anos de especialização e tecnologia de processamento, pois é um vegetal extremamente venenoso, e durante esse tempo desenvolveram-se centenas de variedades, cada qual com uma finalidade determinada: as doces, não-venenosas, as macaxeiras, do Norte, ou aipins, do Rio de Janeiro, comidas cozidas, como farinha branca e em bolos, e as amargas, bravas, as mandiocas propriamente ditas, mortais, pois necessitam de preparo, para evaporar o terrível ácido cianídrico que possuem, embora sejam mais ricas em amido. (...) “Os diferentes produtos retirados, depois de raladas e espremidas, originavam os alimentos básicos das primitivas populações brasileiras. Do líquido venenoso, resultante do prensamento, no tipiti, fermentado ao sol e fervido longamente, obtinha-se a manicuera ou o tucupi, usados no caxiri, ou como caldo, com batata-doce, cará-roxo ou branco ou frutas, carnes e peixes, com ou sem pimenta, e no nosso tacacá. “Da massa prensada faziam-se os beijus comuns assados no forno de argila, semelhantes aos pães ázimos, os de mandioca fresca, os de mandioca puba, o beiju com goma ou tapioca, os beijus cicas bem torradinhos e o pé-de- moleque. Do amido puro decantado no tucupi, fazia a goma ou polvilho, para as tapioquinhas e o tacacá, e as farinhas de tapioca, para mingaus. Da massa com tucupi, o arubé, um molho apetitoso. Da massa torrada e esfarelada, as farinhas de todas as cores, secas e d’água, finas e grossas, para serem degustadas e não mastigadas, outrora usada apenas nos tempos de guerra, como ração fácil de carregar, que misturada com água e piracuí transforma-se num pirão rápido e alimentício. “Também quando se mudavam de lugar, pelo cansaço das terras, ou pela proximidade dos inimigos, todo mandiocal era transformado em farinha, o que ocorreu maciçamente com a chegada dos portugueses, sendo então o único 16 16
  • 17. alimento encontrado em quantidade, tornando-se a partir dessa época, um mantimento comum entre os neobrasileiros e os índios. Essa farinha dos guerreiros é a matéria-prima, a origem das saborosas farofas, dos gostosos pirões, dos beijus cicas e dos simplórios xibés, neste último caso misturada a água pura, com ou sem pedaços de peixe, e daí a jacuúba, quando chegaram os limões, até os caldos de caridade, para os doentes.” (Caloca Fernandes, Viagem Gastronômica através do Brasil) Caloca conta que os costume que os índios tinham de consumir os peixes moqueados, isto é, assados e defumados numa trempe de madeira, o moquém, “difundiu-se entre os piratas, em geral franceses, que passaram a chamar o moquém de bouquen e, pela facilidade, adotaram-no nas praias onde desembarcaram, sendo então conhecidos por bucaniers ou bucaneiros. Um pouco mais torrado, o peixe era pilado e transformado em outra ração de grande durabilidade: o piracuí. Com os peixes ou o piracuí cozidos na pimenta faziam a quinhapira, alimento comum em cujo caldo eram molhados os beijus e, se nela acrescentavam folhas de mandioca, as manivas, transformava-se na maniçoba, hoje um prato totalmente sincretizado. (...) Da carne de caça pilada com farinha produziam-se as paçocas. Na Amazônia comiam-se ainda lagartos, cobras, jacarés e todos os tipos de quelônios e seus ovos, preparados de formas diversas. Outra fonte protéica eram os insetos: cupins amarelos vivos ou assados, tanajuras cruas com farinha ou sob a forma torrada de paçoca, besouros e gafanhotos tostados, larvas de cabas e os tapurus dos troncos podres.” Os índios não usavam sal, mas temperavam sua comida com muitos tipos de pimenta, e como substituto do sal, algumas tribos usavam cinzas de aguapé, uma planta aquática, ricas em sódio. Os índios amazônicos chegaram a substituir as culturas de mandioca pelas de milho, antes da chegada dos europeus, mas voltaram ao cultivo da mandioca depois da conquista européia e foram abandonando o milho. Câmara Cascudo conta que o uso do milho e da mandioca se estendeu pela África, onde acabou substituindo o inhame conhecido dos portugueses, uma planta de folhas grandes como os antúrios e batata redonda, que até o século 16 era a dieta básica de muitos povos africanos. Se alguns itens da dieta dos índios, como comer macacos e insetos, pareceu estranha a muitos portugueses, a dieta portuguesa da época também causaria estranheza nos nossos tempos, com doces feitos de carne de frango como o manjar-branco, por exemplo. Em centenas de viagens pelo Brasil, Caloca reuniu receitas que remontam ao Brasil-Colônia, como os fartes de Sobral, no Ceará, que já são uma adaptação colonial dos fartes feitos na cozinha das caravelas, que tinham amêndoas, açúcar, farinha de trigo e pimenta-do-reino cozida. A farinha de trigo foi 17 17
  • 18. substituída pela de mandioca indígena e o sabor possivelmente melhorou nos trópicos. Também seguem a mesma linha adaptativa aos paladares europeu e ameríndio as receitas de farnéis para viagem e de bundinhas de içás fritos, que Caloca recolheu nas mais remotas cidadezinhas. RECEITAS PORTUGUESAS DO TEMPO DO DESCOBRIMENTO Farnel 6 porções Nas suas entradas pelo sertão, bandeirantes e depois os tropeiros levavam um farnel que consistia basicamente em farinha, pedaços de frango guisado ou feijão cozido e ovos cozidos duros, tudo amarrado num guardanapo grande, como eram os guardanapos de então. Ao abrir o guardanapo, para o repasto, farinha e demais ingredientes estavam todos revirados, virados, transformados no que viria a ser, muito possivelmente a origem dos atuais virados ou cuscuzes paulistas. Em algumas fazendas de tradição, o farnel continua a ser apreciado como prato histórico que é, apresentado com requintado respeito, num impecável guardanapo de linho adamascado branco, aberto à mesa na frente dos convidados. Nesta receita, apresentamos o farnel, como ainda é servido nos dias de hoje na Fazenda São Francisco, em Morungaba, interior de São Paulo. Ingredientes: 1 frango (cerca de 1,8 kg) limpo, sem pele e cortado pelas juntas 2 colheres (sopa) de azeite de oliveira 4 dentes de alho amassados 2 cebolas médias bem picadas 6 tomates sem sementes picados 1 colher (sopa) de extrato de tomate 1 folha de louro sal e pimenta a gosto 1 colher (chá) de cúrcuma (açafrão da terra) em pó 18 18
  • 19. 1 xícara (chá) de cheiro-verde (salsa e cebolinha) picado ½ xícara de azeitona verde picada 4 ovos cozidos picados 3 pedaços de lingüiça de carne de porco fresca (250 g) fritos e picados 2 xícaras (chá) de farinha de milho em flocos 1. Numa panela aquecida, junte o óleo, ou o azeite, e os pedaços de frango, mexendo até dourar levemente. 2. Acrescente o tomate, o extrato, o louro, sal e pimenta a gosto, a cúrcuma e água suficiente para cobrir 3. Leve ao fogo até ferver, tampe a panela e deixe cozinhar até a carne ficar macia e obter um molho denso. Tire do fogo, elimine os ossos e separe a carne em pedaços grossos. Junte a carne ao molho. Leve novamente ao fogo, acrescente o cheiro-verde, as azeitonas, os ovos e a lingüiça, mexendo até ferver. Adicione a farinha, aos poucos, mexendo sempre, até ficar espesso e bem úmido (como cuscuz). 4. Ponha no meio de um guardanapo grande de linho engomado, amarre as quatro pontas, coloque num prato de servir. O guardanapo deverá ser desamarrado apenas quando todos os convidados estiverem à mesa, para que todos possam ser surpreendidos pelo aroma extraordinário que, nessa altura, se desprende dele. Farofa de içás 4 porções Ingredientes: 4 xicaras de içás 2 colheres (sopa) de sal 2 colheres (sopa) de banha ou 3 colheres de óleo 2 xícaras de farinha de mandioca 1. Limpam-se as içás tirando as perninhas, as cabeças, as asas se ainda restarem algumas. Apenas os abdomes, ou melhor, as bundinhas, são aproveitadas. 2. Ponha as bundinhas das içás numa tigela, cubra com água e sal e dexie de molho de 30 a 40 minutos. 19 19
  • 20. 3. Escorra bem. Numa panela de fundo reforçado ou de ferro derreta a banha em fogo forte e acrescente as içás, mexendo sempre até torrarem. Junte a farinha de mandioca, aos poucos, e continue mexendo bastante para não queimar. Acompanhe, se quiser, com café forte. Fartes de Sobral 60 fartes Massa: 3 xícaras (chá) de farinha de mandioca 2 colheres (sopa) de manteiga 1 pitada de sal 1 e ½ xícara de água morna Recheio: ½ kg de açúcar 2 xícaras (chá) de água leite grosso de um coco ½ kg de farinha de mandioca 250 g de castanhas de caju, moídas 1 colher (sopa) de manteiga gengibre ralado, a gosto leite de 1 coco grande manteiga, para untar farinha de trigo, para enfarinhar 2 gemas batidas, para pincelar açúcar cristal, para polvilhar 1. Prepare a massa pondo a farinha numa tigela. Junte a manteiga, o sal e acrescente água, aos poucos, até obter uma massa que se solte das mãos. Embrulhe em filme plástico e deixe descansar enquanto prepara o recheio. 2. Numa panela média, ponha o açúcar e a água e leve ao fogo, mexendo até o açúcar se dissolver. Pare de mexer e deixe ferver até obter uma calda em ponto de pasta. 3. Tire a panela do fogo, e introduza o leite de coco, a farinha, as castanhas de caju, a manteiga e o gengibre ralado. Leve de volta a 20 20
  • 21. panela ao fogo brando, mexendo sempre, até a colher, ao abrir caminho pelo creme, deixar um rastro no fundo da panela. 4. Prepare as assadeiras: unte-as com manteiga e polvilhe com farinha de trigo. 5. Numa superfície enfarinhada, abra a massa reservada com um rolo, aos poucos e recorte círculos com cerca de 10 cm de diâmetro (use um pires de café). Ponha uma pequena porção do creme já completamente frio sobre cada círculo, dobre a massa sobre o creme e cole as beiradas da massa com uma pincelada de gemas. À medida que forem ficando prontos, distribua os pasteizinhos nas assadeiras preparadas. 6. Leve ao forno preaquecido em temperatura quente (200 ºC) até dourarem levemente (cerca de 15 minutos). Tire do forno e polvilhe-os com açúcar cristal. Sirva-os depois de frios “Além desta receita dos fartes de Sobral”, escreveu Caloca Fernandes, “há uma outra, listada por Divina Maria de Oliveira Pelles no seu livro Antiga e Moderna Cozinha Goiana, constando como uma das mais antigas da cidade de Goiás Velho, cuja massa é preparada com um angu feito de raspa – como os goianos chamam a mandioca mansa (aipim) ralada -, água e sal. O recheio é feito de melado de rapadura, farinha de mandioca e pimenta-do-reino, única especiaria herdada dos fartes desembarcados em 1500. A mandioca e a rapadura aparecem já adaptando esses doces ibéricos às terras brasileiras cujo preparo, segundo a autora, nos foi legado pelas escravas cozinheiras.” Fonte: Caloca Fernandes, Viagem Gastronômica através do Brasil, paginas 186, 189 e 29. MANJAR BRANCO DE FRANGO Luis da Câmara Cascudo, o grande etnógrafo e folclorista potiguar, também pesquisou as comidas portuguesas trazidas pelos descobridores, que foram sendo adaptadas às matérias-primas e receitas indígenas locais. Um doce português comum na época, mas que acabou esquecido na sua forma original é o manjar-branco, do qual nas receitas atuais só resta o nome. O manjar- branco original era, segundo Câmara Cascudo, um doce feito à base de carne de frango. Eis a receita original do manjar-branco, descrita por Câmara Cascudo, em seu livro A História da Alimentação no Brasil: “Coze-se uma galinha e, depois de bem cozida, tira-se para um prato onde se deixa arrefecer. Estando fria, extrai-se-lhe toda a carne do peito, sem a pele, e esta carne desfia-se à mão o mais completamente possível. 21 21
  • 22. “Feito isto, em um tacho bem limpo, deita-se um litro de leite e, no leite, a carne desfeita da galinha. Mexe-se bem para a mistura ficar perfeita e, depois, reúne-se-lhe um quilo de açúcar refinado, e 320 gramas de farinha de arroz. “Mexe-se bem, e leva-se ao lume onde se põe a cozer. Enquanto vai cozendo, deita-se no tacho, pouco a pouco, um litro de leite, onde se dissolveu meio quilo de açúcar refinado. “Assim que tudo estiver cozido, o que se conhece quando, metendo no preparado a ponta da faca, esta despegar lisa, deita-se-lhe uma pouca de água- flor, dá-se-lhe uma mexedela, e tira-se do fogo, deitando-se o doce em pequenos pires, ou em uma travessa grande, para, depois de frio, se cortar em pedaços. “Nos dias de jejum os frades substituíam o peito de galinha por qualquer peixe cozido, cuja massa, depois de bem triturada, se passava pela peneira para ir isenta de peles e espinhas. “Esta é a verdadeira receita do manjar-branco. No Porto usavam em lugar da galinha deitar-lhe amêndoa, e neste caso será bastante 150 gramas.” Fonte: Emanuel Ribeiro, O Doce Nunca Amargou – Doçaria Portuguesa, História, Decoração, Receituário, Imprensa da Universidade de Coimbra, 1928, citado por Luis da Câmara Cascudo, História da Alimentação no Brasil, volume 1, página 346 CAUIM, BEBIDA ALCOÓLICA FEITA DE MANDIOCA “As raízes de aipim e mandioca, que servem de principal alimento aos selvagens, são também utilizadas no preparo de sua bebida usual. Depois de as cortarem em rodelas finas, como fazemos com os rabanetes, as mulheres as fervem em grandes vasilhas de barro cheias de água, até que amoleçam; tiram- nas então do fogo e as deixam esfriar. Feito isso, acocoram-se em torno das vasilhas e mastigam as rodelas, jogando-as depois em outra vasilha, em vez de as engolir, para uma nova fervura, mexendo-as com um pau até que esteja tudo muito bem cozido. Feito isso, tiram do fogo a pasta e a põem a fermentar em vãos de barro de capacidade igual a uma meia pipa de vinho de Borgonha. Quando tudo fermenta e espuma, cobrem os vasos e fica a bebida pronta para o uso. (...) Os selvagens chamam a essa bebida cauim, é turva e espessa como borra e tem como que o gosto do leite azedo. Há cauim branco e tinto, tal qual o vinho.” A mastigação da mandioca pelas mulheres é o segredo desta bebida fermentada, pois fornece os microrganismos que dão à bebida o seu teor alcoólico e sabor de leite azedo. 22 22
  • 23. (Jean de Léry, Viagem à Terra do Brasil, 1556-1558) CANIBALISMO: UM CHOQUE PARA OS EUROPEUS Embora tenham sido amigáveis com os portugueses das caravelas de Pedro Álvares Cabral, os tupinambás e a maioria das outras tribos que habitavam o Brasil tinham costumes completamente diferentes dos europeus: além da crença em outros deuses e principalmente espíritos da natureza, os índios tinham vida sexual livre e intensa e praticavam constantemente a guerra e o canibalismo. Os índios não tinham ideais humanistas, de respeito aos direitos humanos, como hoje os concebemos, mas os europeus da época também não os tinham, pois estavam divididos entre ideais cristãos de catequizar os índios e o interesse de aprisioná-los como escravos, o que acabou acontecendo. Jesuítas como Nóbrega e Anchieta deploraram os costumes sexuais dos índios em diversas cartas. As índias em geral não casavam virgens, porque a virgindade não era valorizada nesses povos. O próprio pai ou a mãe as ofereciam a filha a amigos para que lhes tirassem a virgindade quando chegava a adolescência. Em geral o homossexualismo era tolerado tanto entre homens como entre mulheres. Para poder casar, um índio tupinambá, do tronco tupi, precisava ter matado pelo menos um inimigo, que teria de ser comido ritualmente por sua tribo. Esse sistema de valores que imperava na América na época da chegada dos europeus acabou sofrendo uma brusca interrupção. A condenação européia do canibalismo logo cortou a espinha dorsal das culturas indígenas, baseadas em pequenos cacicatos com status de Estados que permanentemente guerreavam entre si e se entredevoravam. Esse estado lúdico de guerra mantinha o controle populacional e servia para evitar aquilo que Pierre Clastres chamava de “o fortalecimento dos Estados”. Festas rituais em que seres humanos eram devorados eram comuns no continente americano e ocorriam também entre os grandes Estados incas, maias e astecas. Só pela proibição da antropofagia, os índios que conhecemos hoje mostram valores muito diferentes dos que existiam no Brasil na época da chegada dos europeus. 23 23
  • 24. Como já relatara Hans Staden num livro que fez sucesso na Europa em ........, os prisioneiros de guerra eram bem-tratados e engordados e podiam até desposar mulheres da tribo, se quisessem, até que seu ritual de sacrifício fosse marcado, o que costumava demorar meses. Chegado o dia, a tribo fazia uma festa, o inimigo era sacrificado em meio a um ritual de que participava solenemente, em seguida esquartejado e sua carne servida assada em moquém (defumada sobre estrado de madeira). Segundo os próprios índios, o canibalismo era o cumprimento de uma vingança contra os espíritos dos antepassados inimigos (que consta nos mitos tupis-guaranis) ou um ato de reverência aos antepassados (como está nos mitos jês). O sociólogo Florestan Fernandes descreve detalhadamente o ritual de canibalismo dos tupinambás (tronco tupi): “Antes de iniciarem os últimos ritos preparatórios do sacrifício, o matador (aquele que aprisionou o inimigo) retirava-se, acompanhado de 13 ou 14 guerreiros para sua maloca. Pintava-se então com tinturas extraídas de certas raízes, ficando de cor plúmbea. Ornamentava-se o mais ricamente que podia e quando a provisão de projéteis do prisioneiro se esgotava, saía imponente da maloca, ‘ricamente enfeitado com lindas plumas, barrete e outros adornos; e armado de um enorme tacape’. Na cabeça ostentava uma carapuça de penas amarelas e um diadema; nos braços e nas pernas, usava manilhas do mesmo tipo de penas. Sobraçava grandes ramais de contas brancas, tendo ainda um ‘rabo de penas de ema nas ancas’. O tacape também era ricamente ornamentado. Saía de uma maloca acompanhado de um cortejo, constituído por um grupo de parentes e amigos. Estes o acompanhavam, com cantos e músicas comemorativas. O matador tornava-se a pessoa central dos acontecimentos atingindo com isso a honra ‘maior que pode ser’ – ‘pois já chegou a ganhar tamanha honra, como é vingar a morte de seus antepassados e de seus irmãos e parentes’. Quando chegava ao local do sacrifício, já encontrava o prisioneiro completamente preparado e recebia o tacape das mãos de um ancião. Este personagem é descrito por Cardim como sendo o ‘honrado padrinho do novo cavaleiro’. O ‘padrinho’ tomava-lhe o ibirapema, passando-lhe a arma ‘muitas vezes por entre as pernas, metendo-a ora por uma parte, ora por outra da própria maneira que os cachorrinhos dos sanfoneiros, passando-lhe por entre as pernas, e depois tomando-a pelo meio com ambas as mãos aponta com uma estocada aos olhos do morto, e isto feito lhe vira a cabeça para cima da maneira que dela hão de usar, e a mete nas mãos do matador. Nesta fase do ritual, tanto o matador quanto a arma estavam completamente preparados para o sacrifício. Então, o matador volteava diante do prisioneiro, ameaçando-o com o tacape e travando com ele um rápido diálogo. Dizia-lhe o matador que ali se encontrava para o matar. O prisioneiro 24 24
  • 25. respondia no mesmo tom ‘com mil roncarias’. Segundo Lery, o diálogo travava-se da seguinte forma: “Matador – ‘Não és tu da nação dos maracajás, que é nossa inimiga? Não tens morto aos nossos pais e amigos?’ “Prisioneiro – ‘Sim, sou muito valente e realmente matei e comi muitos.’ O prisioneiro levava as mãos à cabeça e exclamava: ‘Eu não estou fingindo, fui mesmo valente e assaltei e venci os vossos pais e comi.’ “Matador – ‘Agora estás em nosso poder e serás morto por mim e moqueado e devorado por todos.’ “Prisioneiro – ‘Meus parentes me vingarão.’ “O prisioneiro observava atentamente os movimentos do matador e dos dois homens que seguravam as pontas da corda por meio da qual estava amarrado. (...) Graças ao auxílio dos guerreiros que seguravam as pontas da corda, imobilizando de certa forma o prisioneiro, o matador podia em certo momento aplicar o golpe fatal. Com uma ou duas marretadas atrás da orelha e um golpe brusco na caixa craniana, fazia saltar os miolos da vítima.” Florestan Fernandes explica que até a maneira como o morto caía era analisada pela tribo. “Se caía de costas, o prognóstico tornava-se desfavorável para o matador, que logo haveria de morrer. Se tombava de bruços, encaravam os indícios como favoráveis ao matador.” Antes e durante a cerimônia, os índios embriagam-se de cauim, bebida feita de mandioca fermentada que é mastigada pelas mulheres da aldeia. O matador do índio inimigo não come a sua carne. Limita-se a matá-lo, cumprir o ritual que lhe permite mudar de nome, e aí volta para sua maloca. A cada homem que matar o índio vai mudando de nome, mas as festas não são tão solenes como a primeira, que também o prepara para o casamento . O sociólogo explica que, “quando um tupinambá sacrificava um inimigo, as cerimônias comemorativas prolongavam-se ‘por espaço de dois a três anos’. Consumada a execução, o matador tirava a capa de penas e largava o ibirapema, encaminhando-se para a sua maloca. O que servira de ‘padrinho’ aguardava-o à entrada da maloca, com seu arco aplicado verticalmente sobre a porta, de modo que uma das pontas do arco repousava na soleira e a outra batia no batente. Distendia a corda na forma habitual de tiro, deixando portanto um espaço livre, suficientemente largo para ser atravessado por um homem. O matador passa por dentro tão sutilmente que não toca em nada’. Quando ele passava, ‘o outro alarga a corda com um sinal de pesar, porque errou o a que atirava’. O objetivo da cerimônia, naturalmente, era de caráter mágico. Consistia em fazer o matador ligeiro e torná-lo alvo difícil quando dos combates com os inimigos.” (Florestan Fernandes, Organização Social dos Tupinambá, páginas 231 a 234) 25 25
  • 26. Como se tivesse sido dividido em múltiplos tabuleiros de xadrez, o território brasileiro era dividido entre tribos que se espalhavam por grandes áreas, como os tupis, que ocupavam uma faixa que descia da ilha de Marajó, na Amazônia, para o Brasil Central e terminava quase no litoral de São Paulo, englobando Paraná, Paraguai e trechos da Argentina. As tribos vizinhas de outros troncos lingüísticos (mais de 300 no Brasil todo, segundo se supõe) e algumas facções da própria tribo tupi eram tradicionalmente consideradas inimigas e viviam guerreando entre si. O canibalismo era uma forma mágica de vingar a morte de antepassados e assimilar a força do inimigo que fazia parte do coração da cultura indígena: ele estabelecia o equilíbrio populacional das terras baixas com base em guerras rituais, permitindo a existência de grandes territórios periodicamente ocupados por populações nômades. Era um mundo de cacicatos, com alguns chefes indígenas assumindo o comando de várias aldeias de uma mesma tribo ou até de tribos diferentes em tempos de guerra, e de vendettas tribais, que ainda hoje existem em populações da África, por exemplo, mas que deixaram de ter razão de ser, pois a ocupação do território pelos europeus bloqueou os caminhos desse grande jogo de xadrez nômade baseado em queimadas e uso itinerante do solo e dos recursos naturais. Eram populações migrantes, acostumadas a se estabelecer em certos lugares a certos intervalos de alguns anos, como o faziam as cortes dos senhores medievais europeus da época das cruzadas, que se mudavam constantemente para os locais conquistados e também voltavam para as antigas moradias. Florestan Fernandes conta que, enquanto Nóbrega e Anchieta conseguiram apenas captar a simpatia dos tupinambás de Iperoig, na costa de São Paulo, a maioria dos outros tupinambás do litoral ofereceu resistência quando os portugueses deixaram de apenas trocar pau-brasil por quinquilharias e passaram a tomar posse das terras. Assim, os tupinambás do Rio de Janeiro, por exemplo, no começo ficaram amigos dos portugueses, com os quais se aliaram contra seus inimigos e aos quais protegiam. Em 1531, chegaram a fornecer farinha e paçoca para alimentação da tripulação das caravelas comandadas por Pero Lopes de Souza. As caravelas ficaram três meses. E a comida dada pelos índios foi suficiente para alimentar 400 homens durante um ano. Mas as relações com os portugueses não se mantiveram amigáveis por muito tempo, porque houve desavenças e também invasões de holandeses e franceses, no Nordeste e no Rio de Janeiro. Para se estabelecer, os estrangeiros também souberam usar as alianças com os índios, o que gerou um verdadeiro genocídio nas guerras de reconquista promovidas pelos portugueses. No Rio de Janeiro, por exemplo, os tupinambás se revoltaram contra os portugueses, que passaram a exigir que lhes fornecessem escravos capturados 26 26
  • 27. das tribos inimigas, e se aliaram aos piratas franceses, que lhes ofereceram proteção e fortificações. O padre José de Anchieta diz que a ruptura foi culpa dos portugueses: “Sendo dantes muito amigos dos portugueses, os índios se levantaram contra eles por grandes agravos e injustiças que lhes fizeram, e receberam os franceses, dos quais nenhum agravo receberam.” (José de Anchieta, Cartas, págs. 310-311, in Florestan Fernandes, Organização Social dos Tupinambá, pág. 26) “Em conseqüência da guerra com os portugueses, os tupinambás do Rio de Janeiro foram em parte exterminados. Outros emigraram e alguns se submeteram aos brancos. Em quinze anos, de 1560 a 1575, os portugueses conseguiram conquistar a terra, expulsar os franceses da região e impor seu domínio aos aborígines”, conta Florestan. Em 1550 os tupinambás chegaram a destruir um forte construído por Tomé de Souza em Bertioga, no litoral do que hoje é o Estado de São Paulo. No Rio de Janeiro, com a destruição por uma expedição militar portuguesa em 1560 do Forte de Coligny e conseqüente extermínio dos franceses, os cacicatos tupinambás se dividiam-se entre apoiar os portugueses ou promover uma feroz guerra contra eles. O cacique Pindobuçu ou Cunhambebe, por exemplo, salvou a vida do padre José de Anchieta várias vezes durante cerco de índios inimigos porque todos ouviam sua voz. Cunhambebe “aceitava a aliança com os portugueses, dizendo aos seus ‘Não quero que ninguém bula em minha aldeia; os cristãos fazem pazes comigo que estou fronteiro, e os meus não me vêm a defender, não querem estes meus parentes senão cabeças de fora dos cristãos, não hei de consentir.” (Padre José de Anchieta, Cartas, pág. 222, in Florestan Fernandes, Organização Social dos Tupinambá) “Entre 1564 e 1568, os portugueses conseguiram submeter completamente os tupinambás do Rio de Janeiro. Em 1567 existiam áreas no Rio de Janeiro em que os portugueses ‘não ousavam ainda estender, com medo dos inimigos’. Mas novos auxílios chegados da Bahia tornaram possível o êxito final dos portugueses. Atacaram então em primeiro lugar a aldeia mais forte, do cacique Uruçu-Mirim. Neste grupo local ‘não ficou um tupinambá com vida’. Depois atacaram o grupo local de Paranapucuí. Morreram muitos tupinambás, mas alguns conseguiram fugir ou se submeteram.”, conta Florestan Fernandes. Ele explica que o último reduto tupinambá no Rio de Janeiro foi Cabo Frio, conquistado pelos portugueses em 1574, depois de sangrentas batalhas. Segundo Gabriel Soares, os tupinambás foram entrados, mortos infinitos, e cativos oito ou dez mil almas.’. A maioria dos sobreviventes emigrou para o sertão; ‘com espanto do que tinham visto, se afastaram de toda aquela costa’. Cardim e Laet informam que alguns dos sobreviventes que fugiram para o sertão, constituíram um novo grupo tribal, com o nome de Ararapes. Alguns 27 27
  • 28. entretanto, submeteram-se e tornaram-se cristãos. (Florestan Fernandes, A Organização Social dos Tupinambá, pág. 30) Em 1584, duas aldeias da Companhia de Jesus sediadas no Rio de Janeiro (São Barnabé e São Lourenço) reuniam cerca de 3 mil tupinambás. No interior do Rio de Janeiro, Florestan Fernandes cita batalhas em que os portugueses exterminaram cerca de 10 mil tupinambás “todos os velhos e mulheres e particularmente os que eram réus dos assassinatos dos meus companheiros. Os vinte mil restantes foram repartidos como escravos” (Antônio Knivet, citado por Florestan Fernandes, A Organização Social dos Tupinambá, pág, 31) A DEFESA DE MONTAIGNE “Não vejo nada de bárbaro ou selvagem no dizem daqueles povos; e na verdade, cada qual considera bárbaro o que não se pratica em sua terra. E é natural, porque só podemos julgar da verdade e da razão de ser das coisas pelo exemplo e pela idéia dos usos e costumes do país em que vivemos. Neste a religião é sempre melhor, a administração excelente, e tudo o mais perfeito. As qualidades e propriedades dos chamados selvagens, os frutos que natureza produz sem a intervenção do homem, são vivas vigorosas, autênticas, úteis e naturais; não fazemos senão abastardá-las nos outros a fim de melhor as adaptar a nosso gosto corrompido. (...) “Esses povos não me parecem, pois, merecer o qualificativo de selvagens somente por não terem sido senão muito pouco modificados pela ingerência do espírito humano e não haverem quase nada perdido de sua simplicidade primitiva. As leis da natureza, não ainda pervertidas pelas imisção dos nossos, regem-nos até agora e mantiveram-se tão puras que lamento por vezes não os tenha o nosso mundo conhecido antes, quando havia homens capazes de apreciá-los. Lamento que Licurgo e Platão não tenham ouvido falar deles.” (Os Canibais, em Ensaios, de Michel de Montaigne) Com o filósofo francês Michel de Montaigne (1533-1592), começou toda uma onda de valorização do bom selvagem que teve seu apogeu em Jean-Jacques Rousseau, autor da teoria do bom selvagem, isto é, de que o homem seria puro e bom por natureza e estaria sendo pervertido pelas deformações da sociedade. 28 28
  • 29. SEXO LIVRE: COSTUMES ESCANDALOSOS “Aos olhos dos jesuítas, sempre queixosos das dificuldades da catequese, do clima e da falta de recursos, o frenesi sexual campeava, antes de tudo, entre os índios: sempre nus, polígamos, incestuosos”, diz Ronaldo Vainfas, em Moralidades Brasílicas, ensaio do primeiro volume de Historia da Vida Privada no Brasil. Os índios em geral eram patriarcais e tinham várias mulheres, havendo raras tribos amazônicas matriarcais, talvez herança da pré- história. Eles só não casavam mãe com filho, filha com pai e irmão com irmã, mas permitiam os outros matrimônios próximos, o que escandalizava os jesuítas. O padre Manuel da Nóbrega, por exemplo, dizia que “Quase todos os portugueses, não satisfeitos em fazer suas escravas de mancebas, lançavam-se às mulheres livres, pedindo-as aos índios por mulheres. E se os padres ousassem admoestá-los para que se casassem com uma só índia, como Deus mandava, eram ofendidos, ameaçados e até perseguidos pelos escandalosos colonos.” Nóbrega carregava nas tintas especialmente contra João Ramalho, tido como o exemplo-mor do que faziam os portugueses no Brasil. “Sua vida”, vituperava Nóbrega, “corria solta à moda dos índios, rodeado de mulheres e da filharada que estas lhes davam; e os meninos de Ramalho, mal atingiam a puberdade, não hesitavam em seguir o exemplo do pai, unindo-se a várias mulheres, sem cuidar se eram irmãs ou parentas. A esta terra não vieram senão desterrados da mais vil e perversa gente do Reino”, desabafos do padre Manuel da Nóbrega, citados por Ronaldo Vainfas na História da Vida Privada no Brasil. O padre José de Anchieta também reclamava da moral volúvel das indígenas, que se ofereciam aos portugueses colonizadores, “preferindo os portugueses aos próprios índios de suas tribos”. Nem inferiores aos europeus, como acreditava Pero Vaz de Caminha, nem superiores, como pensaram os filósofos franceses Michel de Montaigne e Jean-Jacques Rousseau, os índios brasileiros são tão seres humanos como os europeus e suas complexas culturas têm qualidades e defeitos, assim como a européia. Se os sertanistas como os irmãos Villas Boas, elogiam o fato de os índios não terem cadeias ou polícia porque as idéias compartilhadas orientam toda a sociedade (ideologia) e além disso serem mais felizes do que nós porque vivem em harmonia com a natureza, nós, os civilizados, provavelmente não conseguiríamos nos adaptar a um mundo regido pelas almas dos antepassados e pelos espíritos das plantas e dos animais em que temos de casar com determinada prima cruzada, embora possamos ter mais 29 29
  • 30. mulheres. Se fosse no tempo do descobrimento, então, seria pior: para poder casar, teríamos de ter matado um inimigo e servi-lo esquartejado e assado ao resto da tribo. Muitos sertanistas e antropólogos também idealizam os índios, tendo alguns afirmado que as sociedades indígenas seriam tão “equilibradas” ou “saudáveis” que não teriam casos de homossexualidade, nesse contexto vista como uma anomalia social. Bobagens desse tipo foram ditas, por exemplo, pelo discípulo de Sigmund Freud, Wilhelm Reich, que escreve textualmente não haver casos de homossexualidade entre os índios, pelo fato de suas sociedades serem mais livres e sadias que a ocidental. Esse mito foi derrubado por outros etnólogos e antropólogos. Pierre Clastres fez um ensaio sobre um caso de homossexualismo entre os guaiaquis, falando de um homossexual que era respeitado pela tribo enquanto vivia entre as mulheres e se entregava aos homens que quisesse, mas passou a ser hostilizado e acabou morto quando decidiu também participar da rotina dos homens e sair com eles para a caça. Levy Strauss também fala de homossexualismo entre índios brasileiros. Mas o mais impressionante relato da liberdade sexual entre os tupinambás é dado por Florestan Fernandes: “Parece-me que as práticas sodomíticas dos tupinambás devem ser encaradas em termos dessas dificuldades na obtenção de parceiras sexuais. Segundo Gabriel Soares, os tupinambás eram ‘muito afeiçoados aos pecados nefandos’. É provável que chegaram a dar um aspecto formal a tais relações, pois alguns pederastas passivos possuíam cabanas próprias, onde mantinham seus colóquios amorosos. ‘E nas aldeias pelo sertão há alguns que têm tenda pública a quantos os querem como mulheres públicas. A sodomia recebia o beneplácito social; as relações desta espécie ‘não se têm por afronta’. Contudo, parece que havia uma avaliação diferente das mesmas, de acordo com a posição ocupada no coito anal por um dos parceiros. Gabriel Soares informa que os pederastas ativos se orgulhavam daquelas relações, considerando-as uma manifestação de valor e valentia. Entre os tupina, observou o seguinte ‘Os que servem de machos se prezam disso e o tratam quando dizem os seus louvores’. Doutro lado, Lery apresenta a sodomia como uma mancha degradante entre os tupinambás. Quando se insultavam, utilizavam a palavra ‘tivira’ para designar o pederasta passivo. Lévy Strauss verificou, por exemplo, que entre os nhambiquaras contemporâneos a dificuldade em conseguir mulheres desenvolveu a prática de relações homossexuais regulares, entre primos cruzados.” O professor Florestan Fernandes descreve também casos de homossexualidade feminina entre os índios brasileiros, mostrando que eles não são diferentes das outras sociedades do mundo no que se refere à 30 30
  • 31. complexidade dos sentimentos e paixões humanas. “A canalização dos sentimentos amorosos e eróticos em direção a indivíduos do mesmo sexo ocorria também entre as mulheres. Pero Correia escrevia ‘Há cá muitas mulheres que assim nas armas como em todas as outras coisas seguem o ofício dos homens e têm outras mulheres com quem são casadas. A maior injúria que lhes podem fazer é chamá-las de mulheres. Segundo Gandavo, as mulheres tríbades assumiam atitudes culturalmente definidas como masculinas. Conviviam exclusivamente com os homens, agiam como eles, empenhando-se em suas tarefas e indo com eles à guerra. Do mesmo modo, rejeitavam os cônjuges masculinos. Adotavam a forma masculina de penteado e contraíam núpcias como os homens: ‘Cada uma tem mulher que a serve, com quem diz que é casada, e assim se comunicam e conversam como marido e mulher.” O sociólogo conta que por problemas de distribuição de faixas etárias nas tribos, homens jovens geralmente casavam com mulheres velhas e mulheres jovens com homens velhos, o que transformava o casamento numa forma de pedagogia. Havia muitos casos de jovens que casavam com mulheres velhas estéreis, que depois se somavam a outras, mais jovens, que ele ia conseguindo. As mulheres velhas, sem parceiro, também se entregavam aos adolescentes: “Como tinham pouca probabilidade de atrair homens adultos, as velhas procuravam os meninos púberes e os rapazes viris. ‘E ensinam-lhes a fazer o que eles não sabem, e não os deixam nem de dia nem de noite’. Por isso, sendo de pouca idade, têm conta com mulheres, e bem mulheres”. Essas aventuras transformavam-se, depois, em meios de adestramento sexual, suavizando parcialmente as necessidades sexuais dos jovens.” (Florestan Fernandes, A Organização Social dos Tupinambá, págs 136 a 139) VALORES HUMANOS Fora o costume disseminado de guerrear entre si em vendettas tribais e a prática da antropofagia, outros aspectos da vida dos indígenas brasileiros fascinaram antropólogos e filósofos ao longo dos séculos. Um deles era a liberdade com que se podia viver em contato direto com a natureza. Quando os portugueses chegaram, a maioria das tribos já constituía formas de Estados nômades, as nações indígenas, formadas por cacicatos de mesmo parentesco lingüístico. A produção atendia à sobrevivência imediata, não existindo a 31 31
  • 32. situação de abundância que permitisse aos indivíduos não trabalhar, mas em compensação sobrava muito tempo para o lazer e para o contato humano. A terra era considerada uma propriedade de todos e a troca de produtos entre as tribos não visava ao lucro. Nesses Estados intencionalmente reducionistas, constituídos por grupos de famílias que formavam as aldeias aliadas ou inimigas, não havia especialização de funções, de forma que a divisão de trabalho se dava e ainda se dá por faixas etárias e por sexo. Dessa forma, cada homem sabe fazer tudo o que os demais homens da aldeia fazem e cada mulher aprende desde pequena a fazer tudo o que as outras fazem. As mulheres ficavam com a culinária, a educação das crianças, o plantio e a colheita, enquanto os homens ficavam com a caça, a pesca, a derrubada e queimada das matas para agricultura itinerante, a chefia da aldeia e a guerra. Apesar da relativa liberdade sexual dos índios brasileiros, sua observância generalizada do tabu do incesto, que impedia casamentos entre pais e filhas, mães e filhos e irmãos, faz supor uma reação preventiva contra a endogamia e suas doenças recessivas e o fechamento da sociedade, impedindo o desenvolvimento de laços econômicos mais amplos entre os membros da aldeia. Tornou-se clássica a resposta que um índio dos Mares do Sul deu à antropóloga Margareth Mead, quando ela lhe perguntou por que ele não se casava com sua própria irmã: “O quê? (...) Será que não compreendes que, se casares com a irmã de outro homem e outro homem com a tua irmã, tu terais dois cunhados, ao passo que, se te casares com tua irmã, não terás nenhum? Com quem irias caçar, quem te ajudaria a cultivar tua horta e a quem irias visitar.” “O índio em sua tribo tem um lugar estável e tranqüilo”, diz o sertanista Orlando Villas Boas. “O índio é totalmente livre, sem precisar dar satisfações de seus atos a quem quer que seja. (...) Que diferença enorme entre as duas humanidades: uma tranqüila, onde o homem é dono de todos os seus atos; outra, uma sociedade em explosão, onde é preciso um aparato, um sistema repressivo, para poder manter a ordem e a paz dentro da sociedade. Se um indivíduo der um grito no centro de São Paulo, uma rádio-patrulha poderá leva-lo preso. Se um índio der um tremendo berro no meio da aldeia, ninguém olhará para ele, nem irá perguntar por que ele gritou. O índio é um homem livre.” Esse índio elogiado por Orlando Villas Boas já sofreu uma mudança na visão de mundo e nas regras de conduta ao ser pacificado pelos brancos, que os convenceram a abandonar as vendettas e o canibalismo, para viverem vizinhos dentro de parques. Convencidos pelos brancos, missionários, sertanistas e antropólogos, os próprios índios que se aproximaram dos 32 32
  • 33. portugueses abandonaram rapidamente o canibalismo. Que aconteceria com os índios brasileiros se eles não tivessem tido contato com os brancos europeus? Provavelmente também abandonariam o canibalismo e os sacrifícios humanos, como o fizeram os gregos arcaicos e os judeus, com o progresso da racionalização das sociedades, que passam a se reger por leis definidas por especialistas,tanto líderes religiosos como lideranças mais velhas, com experiência, alianças e poder. TRAGÉDIA AMERICANA: O MASSACRE DAS MISSÕES, A REPÚBLICA COMUNISTA CRISTÃ DOS GUARANIS Um conjunto de Estados índios, que constituía uma verdadeira federação no Sul do País chegou a ter um padrão de vida superior à média da Colônia e até da Europa. Sociedade singular, foi constituída intermitentemente durante dois séculos, os anos 1600 até o final dos anos 1700, por jesuítas e índios guerreiros no Sul do Brasil, englobando áreas dos atuais Estados do Rio Grande do Sul e Paraná e de países como Uruguai, Paraguai e Argentina. Estimando por baixo, chegaram a constituir mais de 30 cidades-Estados jesuítico-guaranis, com uma média de 3 mil pessoas cada, num conjunto de cerca de 100 mil índios, a maioria guaranis, mas incluindo muitos outros povos, que no modelo jesuítico das reduções viu uma saída para o estado de guerra permanente entre as tribos e os interesses portugueses e espanhóis de aprisionar os índios como escravos. Os jesuítas, ao contrário, propunham a união de índios dispersos, reunidos sob a fé cristã que astuciosamente sobrepuseram à religião guarani, afirmando que se seu deus supremo, tupã, corresponderia ao deus-pai da santíssima trindade. Os jesuítas também reuniram tribos dispersas e ameaçadas nos conturbados tempos da conquista e as subordinaram a uma mesma língua, uma espécie de esperanto feito com a língua guarani submetida à gramática do latim. Tudo isso ocorreu numa espécie e terra de ninguém, disputada entre portugueses e espanhóis, pois, pelo Tratado de Tordesilhas (.....) a região hoje ocupada pelo Sul do Brasil pertenceria à Espanha, ficando os portugueses com uma faixa litorânea. Os reis católicos da Espanha se aproveitaram da situação e apoiaram os jesuítas, que com subvenção da Coroa, trouxeram centenas de cabeças de gado e as distribuíram pelas missões dos pampas gaúchos e das 33 33
  • 34. planícies do Uruguai, do Paraguai e da Argentina. Também fizeram da erva- mate nativa da região um comércio rentável. Durante dois séculos, os jesuítas promoveram dois ciclos de colonização, um de 1626 a 1637 e outro de 1682 a 1767, na região das Missões, construindo cidades de pedra com casas para casais, alojamentos para solteiros e viúvos, casas para os frades, oficinas, escolas de arte e áreas de trabalho comum, além de monumentais igrejas de pedra, cujas ruínas até hoje nos impressionam. No Brasil, destacaram-se os chamados Sete Povos das Missões, no oeste do Rio Grande do Sul: São Francisco de Borja (fundado em 1682), São Nicolau, São Luiz Gonzaga , São Miguel Arcanjo (os três de 1687), São Lourenço Mártir (1690), São João Batista (1697) e Santo Ângelo Custódio (1706). Os índios aprenderam ofícios dos europeus, que lhes ensinaram desde a cortar pedras para fazer igrejas até a cultivar cereais, pastorear o gado e fazer esculturas ou compor músicas religiosas. Desse encontro resultou uma sociedade que ainda hoje nos impressiona por sua arquitetura e por suas belíssimas obras de arte, em que os estilos europeus ganham toques indígenas. “No conjunto dos Povos das Missões floresceu e vingou uma sociedade sui- generis nos então indecifráveis limites do Brasil, Paraguai, Argentina e Uruguai”, diz o historiador Mario Simon, em Os Sete Povos das Missões, Trágica Experiência, pág. 15): “Uma experiência de civilização independente sem igual em todas as relações que houve em todos os tempos entre índio e colonizador. Tão importante que despertou a atenção e a admiração de intelectuais europeus como Voltaire, Montesquieu e até Hegel. De qualquer modo, a experiência missioneira continua despertando a atenção dos estudiosos, alguns atraídos pelo grande sonho de um socialismo utópico, outros pelos mitos de igualdade fraterna que a história missioneira suscita após mais de 300 anos.” Mas toda essa sociedade sincrética de índios e cristãos foi tragicamente destruída em meados do século 18. De todas as outrora prósperas cidades de pedra só restaram ruínas, como alguns muros e as paredes da Igreja São Miguel, em Santo Ângelo, extremo oeste do Rio Grande do Sul. Na vizinha Argentina também restam ruínas ainda mais monumentais, que ainda hoje são atração turística, como os restos de San Ignácio Mini, com imponentes construções de pedra e muitos objetos do tempo colonial. Também nos deparamos com ruínas jesuíticas nas estradas do Paraguai e do Uruguai, o que mostra a extensão dessa federação jesuítico-indígena, governada por comissões mistas de religiosos e indígenas. Estudando as missões jesuíticas, o socialista francês C. Lugon concluiu, nos anos 40, que nelas o ideal socialista havia se realizado melhor do que nos chamados países socialistas, como a União Soviética de então.”A República 34 34
  • 35. Guarani foi sem dúvida comunista demais para os burgueses da época e cristã demais para os comunistas da época burguesa. (...) Ela aparece na história como a mais importante e a mais original das sociedades comunistas que se tornaram realidade até o advento da União Soviética.” O conjunto de regras que fazia a sociedade guarani funcionar a toques de sinos, com grande espaço de tempo para lazer e criatividade (os índios tinham as tardes livres, por exemplo) é elogiado por C. Lugon: “A República Comunista Cristã dos Guaranis foi a primeira realização concreta na direção de uma sociedade fraterna sem classes e sem privilégios, hierarquizada de acordo com as capacidades e os serviços pessoais. Essa sociedade cujo desenvolvimento foi interrompido por forças externas, e não internas, traz em si um ingrediente que foi esquecido pelas sociedades comunistas mais evoluídas e mais complexas, que degeneraram por não ter conseguido aplicar de forma tão perfeita e integral os princípios fundamentais de toda sociedade humana.” C. Lugon, La Republique Communiste Chrétienne des Guaranis (1610-1768) – A República Comunista Cristã dos Guaranis (1160-1768) O singular surgimento de padres guerreiros com armas de fogo e exércitos de índios no sul do Brasil se deu por circunstâncias históricas. Os guaranis atraídos para as reduções jesuíticas já estavam em guerra com tribos vizinhas, como os guenoas. O historiador Mario Simon, em Os Sete Povos das Missões – Trágica Experiência, conta que “por ocasião da Fundação de São Borja, em 1682, vieram, de São Tomé, 1952 índios. Em 1690, havia uma população de 2.396 pessoas, isto possível porque, em 1687, São Borja recebe um contingente de quase mil índios, como intuito de reforçar a povoação. São Borja atingiu, em 1732, quase 4 mil habitantes.” O jesuítas adestravam militarmente os índios e, a partir de 1639, passaram a receber armas de fogo como arcabuzes e canhões do próprio rei da Espanha para sua própria defesa e defesa dos territórios espanhóis. Essa corrida armamentista se deu depois das derrotas que encerraram o primeiro ciclo missioneiro, que chegou a ter 18 povos e terminou em 1637, quando os índios e jesuítas tiveram de mudar para o outro lado do Rio Uruguai, “acossados que eram pelos bandeirantes preadores de índios. Presume-se que desde o início das preações os bandeirantes aprisionaram e levaram das Missões Jesuíticas (Paraguai, Argentina e Brasil) 200 mil índios. Destes, 60 mil da região dos Povos das Missões do Rio Grande do Sul” (Mario Simon, Os Sete Povos das Missões – Trágica Experiência). Houve muitas guerras e guerrilhas sangrentas entre índios selvagens, índios aculturados pelos jesuítas, portugueses e espanhóis pela posse dos territórios do Sul, inclusive a batalha de M’Bororé, em 1641, no leito do Rio Uruguai, 35 35
  • 36. onde o exército guarani, liderado pelo cacique Nicolau Nenguiru derrotou os bandeirantes. Uma nova derrota em 1651 teria massacrado os bandeirantes, impondo-lhes medo e permitindo que as missões jesuíticas fossem retomando antigos territórios, como os Sete Povos das Missões no Rio Grande do Sul. O problema é que, para resolver os conflitos de terra, os reinados de Portugal e Espanha tomaram uma decisão benéfica aos portugueses, mas que foi trágica para as missões guaranis: o Tratado de Madri de 1750, que permuta os Sete Povos das Missões pela Colônia de Sacramento. Índios e jesuítas são intimados a deixar todas as terras e casas das margens do Rio Uruguai. Os índios e algumas lideranças jesuítas não aceitam as ordens do governo e declaram guerra. Eis uma carta escrita pelos caciques de Santo Ângelo para o governador de Buenos Aires, que os intimara a abandonar a cidade: “Não sabes tu porventura que, quando veio por governador dom Miguel Salcedo no ano de 1736, nos trouxe e deu a nós uma boa nova, dizendo-nos então que o Rei Nosso Senhor Felipe V havia mandado, e que tinha vindo por amor de Deus, por amor dos santos padres, e por amor de nós, que éramos desvalidos índios? Disse-nos também então fazendo-nos saber boa nova: “Cuidai da terra onde viveis; essa terra a vós só Deus a deu, logo que sentirdes algum dano, avisai-me logo. Por que agora tu (nos ameaças com canhões e artilharia) e dás sete formosos povos em paga da colônia que é um pobre povo? O seu valor não é suficiente paga nem de um só povo nosso”, dizem os caciques, que se sentem traídos pelo rei da Espanha. E continuam, desta vez em tom de ameaça: “Portanto, não temeremos do mal que nos queres fazer: ainda que tragas os teus canhões, não temeremos. Deus nosso senhor somente, sendo nós uns pobres índios, nos ajudará muito, e o Santo Anjo tam´bem será ajudador e protetor. Quiçá Deus nosso senhor te porá em nossas mãos. Nós não temos cuidado pelos espanhóis: não erramos nem fizemos mal aos de Montevidéu, nem aos de Buenos Aires, nem de Santafé, nem aos de Corrientes, nem Paraguai; quanto mais nem aos portugueses. Não erramos em coisa alguma, nem desejamos, nem cuidamos de espanhol algum; estamos sós em nosso povo, onde estamos bem. Por isso, se vierdes teremos guerra. Isto queremos nós se tu vierdes, e nós só nos animaremos e nos mandaremos contra ti até vencer-te.” (Carta dos Caciques de Santo Ângelo ao Governador Andonaegui, de Buenos Aires, segundo Aurélio Porto, História das Missões Orientais do Uruguai, citado por Mário Simon, em Os Sete Povos das Missões – Trágica Experiência, págs. 137-138) Como resultado, tanto tropas espanholas como tropas portuguesas guerrearam contra as missões jesuíticas. Os jesuítas, expulsos do Brasil pelo Marquês de Pombal em 1757, foram também expulsos dos domínios 36 36
  • 37. espanhóis em 1767. Tanto o rei de Portugal como o da Espanha temiam o surgimento de Estados eclesiásticos independentes, como parecia estar acontecendo nas missões. Em 1753, “o padre Lope Luis Altamirano, comissário encarregado pelo Geral da Companhia de Jesus de convencer os índios a cumprirem o Tratado de Madri, tem que fugir, escoltado, ante a fúria e revolta dos guaranis. Gomes Freire de Andrade inicia a demarcação dos limites traçados pelo tratado. Sepé Tiaraju, o alferes real do povo de São Miguel, nas proximidades de Santa Tecla, intima o general Gomes Freire a cessar a demarcação, alertando-o que de Santa Tecla para diante não passariam sem guerra. O exército retirou-se para a colônia de Sacramento. Mas em 1756, na trágica batalha de Caiboaté, uniram-se mais de 3.700 soldados dos exércitos português e espanhol no Campo das Mercês para dar combate aos cerca de 2.100 índios revoltosos das Missões. Os brancos tinham canhões e boas armas; dos índios, “só uns poucos estavam armados com fuzil, mais dois canhões de ferro e outros de taquarassu, recobertos de couro e imprestáveis depois do primeiro tiro. A história narra que, além das armas, os ingênuos índios contavam com a proteção dos santos, que eram carregados junto com as tropas. Foi uma devastação, com a derrota do exército missioneiro. Morreram 1.500 índios e apenas um soldado português e três espanhóis.” Mário Simon, Os Sete Povos das Missões – Trágica Experiência, págs 163, 164 (Cronologia) e 145 (Guerra Guaranítica – o Fim dos Sete Povos). Ainda em 1756, no dia 7 de fevereiro, o cacique Sepé Tiaraju havia sido morto em combate. Pouco mais de quatro meses depois, no dia 17 de maio, Gomes Freire, vitorioso na Batalha de Caiboaté, ocupa São Miguel e ordena que se rendam Santo Ângelo e São João. Por causa do abandono, as cidades missioneiras saqueadas acabaram virando ruínas. Segundo o historiador Mario Simon, “em 1835, existiam, em todo o território dos Missões dos Sete Povos, apenas 136 homens aptos para o trabalho, 38 inválidos, 32 menores, 113 mulheres ‘sem grandes defeitos’, 32 inválidas e 23 menores. Total da população missioneira: 374 pessoas.” EXPULSÃO DOS JESUÍTAS MARCA TAMBÉM O FIM DAS MISSÕES ESPANHOLAS 37 37
  • 38. “As sociedades indígenas do litoral, as primeiras a entrar em contato com os europeus, são também as primeiras a desaparecer: bem no começo do século 18 já não subsiste uma única tribo tupi em toda a faixa costeira”, diz a antropóloga Helene Clastres, que estudou as missões jesuíticas do Paraguai e da Argentina, que não passaram pela guerra ocorrida no Brasil, mas também foram desarticuladas pela expulsão dos jesuítas nos territórios espanhóis, que passou para a administração civil o comando efetivo das reduções. “O destino dos guaranis já é diferente. A penetração européia na sua região começa no primeiro terço do século 16, muito local e incerta durante as primeiras décadas. Assunção, fundada em 1537, é apenas um pequeno fortim. Os primeiros jesuítas chegam a Assunção em 1558 e visitam a província do Guayrá: nessa época, a evangelização está reduzida à sua mais simples expressão. Os missionários não se preocupam em residir entre os índios: bastava-lhes atravessar as aldeias, batizando às pressas milhares de pessoas. É somente no começo do século 17 que as missões começam a implantar-se. Em 1609, o rei de Espanha, a pedido de Hernanderías de Saavedra, então governador do Paraguai, concede à Companhia de Jesus o direito de empreender a conquista espiritual dos 150 mil guaranis do Guayrá. No ano seguinte, dois jesuítas, padres José Cataldino e Simon Maceta, conseguem reunir algumas centenas de selvagens na primeira redução. O pardre Antonio Ruiz de Montoya, o mais ilustre evangelista dos guaranis, fundará onze reduções entre 1622 e 1629. Foi assim que se inaugurou uma realização surpreendente: o que vivria ser chamado de ‘o reino de Deus na Terra’, a ‘república comunista católica’ ou, mais simplesmente, ‘o Estado jesuítico do Paraguai’. “Durante mais de um século e meio (até 1768, data da expulsão dos jesuítas dos territórios espanhóis), as trinta cidades desse Estado próspero e praticamente autônomo (somente o papa e o rei de Espanha tinham autoridade sobre ele) iriam isolar os guaranis – mais de 200 mil índios – do mundo colonial espanhol. Com a partida dos jesuítas, a direção das missões foi confiada aos franciscanos, controlados por administradores: as antigas reduções slogo foram invadidas pelos colonos e não tardou para o que sistema econômico coletivista estabelecido pelos jesuítas se transformasse num impiedoso sistema de exploração. “Aos milhares, os guaranis abandonaram as missões, indo o mais das vezes instalar-se nas aldeias espanholas. Trinta anos após a expulsão, menos da metade dos índios vivia ainda nas reduções. Mas tarde, várias guerras acabaram de arruinar o que restava das cidades. Os guaranis que escaparam de tais massacres se estabeleceram em pequenas aldeias, no Guayrá, não longo do sítio das antigas reduções. Mas, em 1848, o ditador Carlos Antônio López 38 38
  • 39. obrigou esses índios (cerca de 6 mil) a abandonar as suas aldeias para irem viver nas dos paraguaios. “Foi esta, resumida em suas linhas-gerais, a história pós-colombiana dos guaranis: protegidos durante mais de 150 anos da dominação dos colonos, posteriormente eles se fundiram, pouco a pouco, na população paraguaia.” (Helene Clastres, Terra Sem Mal – o Profetismo Tupi-Guarani, págs. 9 e 10) UM MUNDO DE PADRES GUERREIROS E INDIOS ARMADOS DE ARCABUZES “As primeiras reduções duraram pouco mais de 20 anos. Acossadas pelos bandeirantes paulistas, em 1631 foram abandonadas. Nesta ocasião, registra-se um fato, épico pelo incrível denodo dos jesuítas e índios. Trata-se do êxodo da província de Guayrá, só comparável à Retirada dos Dez Mil de Xenofonte, da história grega, ou então com o Êxodo do povo israelita, comandado por Moisés através do mar e do deserto. Só que o êxodo do Guayrá foi mil vezes mais trágico. Os padres, sob o comando do grande jesuíta Antônio Ruiz de Montoya, reunindo às pressas 12 mil índios reduzidos, desceram o Rio Paraná amontoados em 900 canoas. Na altura das Sete Quedas, hoje desaparecidas, e diante da iminência dos bandeirantes comandados pelo não menos famoso Raposo Tavares, deixaram que parte das embarcações caísse nas violentas águas do Paraná, com a esperança de apanhá-las rio abaixo. No entanto, as águas despedaçaram todas as barcaças e não restou à multidão senão o caminho tenebroso das selvas paranaenses, a pé. Iniciou-se então uma marcha desesperada, na qual, além de dois padres, desapareceram 8 mil índios, mortos pela fome, pelos animais selvagens, doenças e fugas. Não era para menos, pois que tinham que enfrentar quase duas centenas de quilômetros mato adentro, em direção à Foz do Rio Iguaçu, onde apenas 4 mil lograram chegar para iniciar novas Reduções em terras da atual província Argentina de Missiones” (Mário Simon, Os Sete Povos das Missões – Trágica Experiência, págs. 13 e 14) 39 39
  • 40. QUEM ESTOUDOU OS INDIOS BRASILEIROS? Embora tenham valor antropológico, as descrições dos ameríndios feitas pelos jesuítas em geral só dão valor à cultura indígena na medida em que a podem apagar e substituir pela cultura européia, pois para os jesuítas, “os deuses dos gentios são demônios”. Assim, lendas e cerimônias indígenas foram desde muito cedo adaptadas para o cristianismo. Tupã, deus do trovão na cultura animista e politeísta dos índios tupis, passou a ser a primeira pessoa da Santíssima Trindade, e Sumé, o herói civilizador, passou a ser São Tomé, o que gerou uma lenda entre os jesuítas de que o apóstolo teria vindo pregar o evangelho nas Américas. Uma visão científica dos índios brasileiros só tomou corpo no começo do século 20. Antes, acumulara-se toda uma literatura de religiosos e viajantes estrangeiros, principalmente sobre os povos tupis- guaranis do litoral, com escasso material sobre os índios do interior, como os do grupo lingüístico jê. O primeiro cientista viajante a colher informações lingüísticas sobre os índios brasileiros foi o botânico alemão Karl Friedrich Philipp von Martius, conhecido como Von Martius (1794-1868), no começo do século 19. Depois já com perspectiva da antropologia moderna surgem, na virada para o século 20, Karl von Steinen, Paul Ehrenreich, Theodor Koch- Grunberg, Paul Rivet, Herbert Huntington Smith, Curt Nimuendaju, e Joseph Alden Mason, que se preocuparam em estudar as línguas e o pensamento dos indígenas brasileiros. A ênfase no detalhe que caracteriza esses pioneiros seria substituída, num movimento que vem até a atualidade, pela procura de grandes sínteses, por lingüistas posteriores, como Maurício Swadesh e Joseph H. Greenberg, os pesquisadores do Summer Institute of Linguistics, dos EUA, e a equipe do lingüista brasileiro Aryon Dall’Igna Rodrigues, no Departamento de Antropologia do Museu Nacional. Foi com os primeiros lingüistas que surgiram os sertanistas, como Curt Nimuendaju, que deu origem de toda uma tradição de humanistas pacificadores de índios, como os irmãos Villas-Bôas, gente que viveu entre os índios e os defendeu, ao mesmo tempo produzindo conhecimento sobre eles. As teses de Nimuendaju preenchem todos os requisitos acadêmicos sobre trabalhos científicos, mais na linha da corrente dos antropólogos ou etnólogos, que corre paralela à dos sertanistas e também se dedica a estudar os índios americanos, participando ou não, em vários graus, de sua vida e de seus problemas e produzindo relatos sobre sua cultura e sociedade como é o caso dos pesquisadores modernos, desde Von Steinen e Theodor Koch-Grunberg a Lévi-Strauss e Darcy Ribeiro. 40 40
  • 41. VIAJANTES, SERTANISTAS E ANTROPÓLOGOS KARL FRIEDRICH PHILIPP VON MARTIUS (1794-1868), botânico alemão, integrou a missão científica enviada ao Brasil pelos governos bávaro e austríaco, trabalhando em parceria com o zoólogo Johann Baptist von Spix. Aportou no Rio de Janeiro em 1817 e dali partiu numa viagem terrestre de três anos até o Alto Amazonas, recolhendo material sobre as plantas e as culturas e línguas indígenas. Com Spix, publicou Viagem pelo Brasil (1823-1831). A descrição da flora brasileira por Martius é considerada um dos monumentos da botânica e se concretizou nos 15 volumes da Flora Brasiliensis, iniciada em 1840 e só concluída em 1906, muitos anos depois da morte do idealizador, além de importantes livros, como História Natural das Palmeiras (1823- 1850), Novos Gêneros e Espécies de Plantas (1824-1832) e Sistema dos Remédios Vegetais Brasileiros (1840), que trata da medicina indígena. Muitas das ilustrações feitas por Martius para o Flora Brasiliensis e, principalmente, para o livro das palmeiras, são consideradas obras-primas do desenho botânico. Escreveu também importantes contribuições para a etnografia e o estudo das línguas dos índios brasileiros: Contribuição para a Etnografia e a Lingüística da América, Especialmente o Brasil (1867) e Glossário das Línguas Brasileiras (1863), reunindo palavras anotadas por Spix. KARL VON DEN STEINEN (1855-1929), médico e naturalista alemão, foi dos primeiros cientistas europeus a fornecer registros sobre os índios do Brasil Central. Formado em Medicina e especializado em Psiquiatria, Steinen trabalhou como médico-assistente num hospital de Berlim, entre 1878 e 1879, mas no ano seguinte decidiu fazer uma viagem de estudos pelo mundo, que durou até 1881. Conheceu no Havaí o etnólogo Adolf Bastian, que o levou a visitar diversas tribos. Em 1882, participou de uma expedição meteorológica para a Geórgia do Sul. Em 1883 aportou em Montevidéu, para dar início a uma expedição pelo interior da América do Sul, em companhia de seu primo, Paul Ehrenreich, encarregado das fotografias e da cartografia. A equipe conseguiu o apoio do presidente da então província de Mato Grosso, o barão de Batovi. A expedição partiu de Cuibá em 1884 e chegou até Belém do Pará, pelo curso do Rio Xingu, penetrando em áreas desconhecidas 41 41
  • 42. do território brasileiro. Daí resultou o livro Durch zentral-Brazilien (Pelo Brasil Central), publicado na Alemanha em 1886. Em 1887 Steinen faria outra viagem pelo Xingu, que resultou no livro Entre os Aborígenes do Brasil Central (1894), só publicado em português por Egon Schaden com prefácio de Herbert Baldus no ano de 1940, numa separata da Revista do Arquivo do Patrimônio Histórico. Em 1922, os capítulos do livro referentes a Cuiabá foram publicados numa tradução para o português feita por Capistrano de Abreu, no apêndice do livro Do Rio de Janeiro a Cuiabá, de Herbert H. Smith. Em 1897, Steinen visitou as Ilhas Marquesas e dedicou-se a estudar as manifestações artísticas de sua população indígena, que resultou numa obra em três volumes, Os Marquesanos e Sua Cultura, publicados em alemão de 1925 a 1928. Publicou outras importantes obras sobre os indígenas sul- americanos: A Língua Bakairi, em1892, e Dicionário Sipibo (Rio Ucaiali), em 1904. Morreu na Alemanha, em 1929. PAUL EHRENREICH ( 1855-1914), o etnógrafo alemão que acompanhou a segunda expedição de seu primo Karl von den Steinen ao Xingu. Depois explorou o Tocantins e o Araguaia. Dedicou-se a estudar os índios pumas e botocudos do Espírito Santo. Suas obras, escritas em alemão, foram traduzidas por Capistrano de Abreu: Sobre os Botocudos das Províncias Brasileiras do Espírito Santo e Minas Gerais (1887), Divisão e Disseminação das Tribos Indígenas do Brasil, no Estado Atual do Nosso Conhecimento (1891), Mitos e Lendas dos Povos Primitivos (1891), A Etnografia da América do Sul no Começo do Século 20, Especialmente dos Povos Naturais (1904). THEODOR KOCH-GRÜNBERG (1872-1924), etnólogo alemão nascido na cidade de Grunberg, Alemanha, e falecido na de Vista Alegre, no Amazonas, Brasil. Professor universitário e diretor do Museu Etnográfico de Stuttgart, participou, em 1899, de uma expedição às cabeceiras do Rio Xingu, liderada pelo cientista Hermann Meyer, de Leipzig. Eles percorreram a mesma rota da missão de Von den Steinen. Em 1903 esteve novamente no Brasil, como membro do Museu Real de Etnografia, e percorreu até 1905 a região dos Rios Negro e uaupés. Estudou as tribos dos hohodenes, tucanos, makus, witotós, pinacotós e unas. Dessas pesquisas resultaram vários artigos para revistas científicas, depois reunidas e condensadas num único livro publicado em alemão: Dois Anos Entre os Índios do Brasil. Ainda hoje se destacam suas descrições do emprego das máscaras rituais entre os índios amazônicos. 42 42
  • 43. Voltou à Amazônia em 1911, numa missão patrocinada pelo Instituto Bressler, de Berlim. Subiu o Rio Negro e enveredou pelo Rio Branco, na região da Guiana. Também explorou o Tacutu até Aleluia, e grande trecho do Rio Uraricoera. Para recolher dados, demorou-se por mais de 30 dias num acampamento na confluência com o Rio Aracosa. Depois voltou pelo oeste, atravessando o Rio Merevari até chegar ao Orinoco navegando pelo Rio Ventuari. Essa expedição deu origem a uma obra em cinco volumes, Do Roraima ao Orinoco, publicada em alemão em 1917. Outras obras importantes: Viagens ao Noroeste do Brasil – 1903-1905 (publicado em 1909 na Alemanha) e Inscrições Rupestres Sul-Americanas (1907). CABEÇA DE VACA, O CONQUISTADOR CONQUISTADO O primeiro europeu de espírito sertanista a entrar em contato com os índios americanos foi um azarado explorador espanhol: Alvar Núñes Cabeça de Vaca (1490-1557), filho de nobres de Jerez de la Frontera. A origem do estranho sobrenome da família está no fato de que um de seus antepassados sinalizou, em 1212, nas batalhas contra os árabes, uma passagem para as tropas com o esqueleto de uma cabeça de vaca. Outras cidades espanholas com o complemento “da Fronteira” também foram reconquistadas dos árabes, que haviam invadido a Península Ibérica, no fim da Idade Média. De espírito aventureiro, Alvar Núñes veio para a América em busca de ouro, numa expedição à Flórida, nos Estados Unidos, no ano de 1527, com cinco caravelas e 600 homens. Atacados por doenças e tempestades, quase todos morreram no Golfo do México perto da foz do Rio Mississippi. Os poucos que chegaram às praias foram atacados por índios antropófagos. Cabeça de Vaca salvou-se de ser devorado e acabou escravo de um sábio pajé e, ao longo dos longos oito anos em que esteve perambulando pelos Estados Unidos, do Texas até Sinaloa, aprendeu muitas de suas artes e chegou a tornar-se curandeiro também, o que lhe valeu seguidores nativos. Assim, de conquistador, acabou conquistado pelas culturas indígenas, às 43 43
  • 44. quais se adaptou. Foi resgatado pelos espanhóis em 1536, já vivendo com os índios, e voltou para a Espanha em 1540. Continuou ainda com a mesma idéia fixa que o acompanhava quando perambulava nu e descalço pelas savanas americanas: encontrar o Eldorado, a cidade de ouro. Em 1541, chefiou expedição de três naves e 400 homens pelo Rio da Prata e pelo Paraguai, tornando-se governador dessa região de 1542 a 1544. Foi nessa época, em fevereiro de 1542, que ele se tornou o primeiro europeu a "descobrir" as Cataratas do Iguaçu, no Paraná, que só eram conhecidas dos índios.. Em pouco tempo, porém, sua postura em relação aos indígenas - foi um dos precursores das políticas de não-violência, ao defender a integração pacífica e as alianças que fazia com as tribos - acabaram indispondo-o com a Corte espanhola. Acabou preso e levado de volta para a Espanha, onde também despertava dúvidas na Santa Inquisição, o que o fez calar sobre sua experiência como xamã indígena. Em 1546, foi desterrado para Orã, até que o rei Felipe II o anistiou, nomeando-o membro de um supremo tribunal em Sevilha, distrito a que até hoje está subordinada a pequena Jerez de la Frontera. Lá morreu em 1559, quando era prior de um convento. Escreveu dois livros, contando sua experiência nos Estados Unidos, na América Central e na América do Sul, que no Brasil foram reunidos num só volume: Naufrágios e Comentários. MARECHAL RONDON DEFENDE A DIGNIDADE DO ÍNDIO Descendente de índios terenos, Cândido Mariano da Silva Rondon (1865- 1958) foi o patrono dos sertanistas brasileiros e um dos pioneiros do Brasil e do mundo a dar importância à ecologia e à preservação da natureza. Ele se alinha com gente como Santos Dumont, o pioneiro da aviação, que no começo do século 20 fez uma campanha pela criação do Parque Nacional de Foz do Iguaçu, e com o presidente norte-americano Theodore Roosevelt, um dos primeiros a propor a criação de reservas e o uso sustentável da natureza. Foi Rondon, aliás quem guiou o Roosevelt em sua expedição pela Floresta Amazônica, entre 1913 e 1914, desde o Rio Apa até Belém, no Pará. 44 44
  • 45. Nascido na sesmaria de Morro Redondo, onde hoje é o Estado de Mato Grosso do Sul, Rondon estudou em Cuiabá, onde se formou professor primário. Preferiu ingressar no Exército como soldado, visando transferir-se para a Escola Militar da Praia Vermelha, no Rio de Janeiro, que formava oficiais. Depois de obter o grau de bacharel em ciências físicas, naturais e matemáticas, foi promovido a tenente do corpo do Estado Maior. Nessa época, ficou amigo do mestre Benjamim Constant Botelho de Magalhães, que se alinhava com os militares da vanguarda do seu tempo, abraçando os mesmos ideais positivistas do sociólogo francês Auguste Comte que influenciara os militares brasileiros e ainda hoje consta no slogan da atual bandeira brasileira, concebida por republicanos na transição da monarquia para a República: ordem e progresso. Benjamim Constant conseguiu que Rondon assumisse os cargos de professor-substituto de astronomia e mecânica. Mas Rondon, um homem eminentemente prático, não ficou muito tempo no magistério: inscreveu-se para o posto de ajudante da comissão que estava estabelecendo a ligação telegráfica entre os Estados de Goiás e Mato Grosso, sob a chefia do engenheiro militar general Antônio Dias Carneiro. Foi nessa atividade que Rondon voltou a ter contato com os índios, que representavam seus antepassados e com os quais ele conviveu na sua sesmaria natal quando criança. Sua atitude para com os índios contrastava com a mentalidade preconceituosa e assassina dos sertanejos que viviam em áreas de fronteira com tribos indígenas, quase sempre em desvantajosa guerra com os brancos que lhes tiravam os territórios e recebiam os índios à bala ainda no começo do século 20, quando os Estados do Sul do País organizavam tropas de bugreiros, especialistas em matar índios. Rondon adotou uma atitude completamente diferente e passou a proteger com suas tropas as tribos que contatava. “Morrer se preciso for, matar nunca”, era seu lema quanto aos índios. Foi um difícil trabalho de pacificação, em meio a uma guerra generalizada de brancos com índios. Rondon conseguiu pacificar os bororos de Garças, que estavam sendo trucidados pelos brancos porque impediam a passagem entre Goiás e Mato Grosso. Ainda participando da comissão de linhas telegráficas, Rondon abriu uma ligação rodoviária entre Cuiabá e o Araguaia. Em 1900, foi promovido a major-chefe da comissão. Até 1906, chefiou a instalação de 1.800 km de linhas telegráficas, com 17 postos ligando ao sistema nacional cidades como Cuiabá, Miranda, Aquidauana, Bela Vista e Porto Murtinho (linhas paraguaias), Coimbra e Cáceres (linhas bolivianas). Nesse meio-tempo, várias tribos foram sendo pacificadas por Rondon e seus homens. 45 45
  • 46. Para fechar o circuito nacional de comunicações, faltava ainda a ligação telegráfica de Cuiabá ao Acre, que Rondon promoveu no governo do presidente Afonso Pena. Foi necessário atravessar grandes territórios nunca antes penetrados pelo homem branco: 250 léguas de sertões desertos e mais de 300 léguas de Floresta Amazônica. Mas o plano estabelecido por Rondon foi muito mais amplo do que simplesmente instalar linhas telegráficas pelo território nacional: ele também tinha o interesse antropológico de conhecer e pacificar tribos indígenas e fornecer dados para a ciência sobre os seres da natureza brasileira. A chamada Comissão Rondon, que estendeu o telégrafo pelo país, graças ao comando do marechal, também promoveu o estudo científico das regiões percorridas, quanto à geografia, antropologia, etnografia, botânica e zoologia. Enquanto percorria o Brasil, a Comissão Rondon forneceu para o Museu Nacional do Rio de Janeiro, na Quinta da Boa Vista, a maior parte do acervo desse museu internacionalmente respeitado: peças de arqueologia e artesanato indígena, botânica, zoologia e mineralogia que mostram um militar genial, sempre em sintonia com as novidades da ciência, mas sempre também pautado pela ética e pela consideração da dignidade dos índios. Em dez anos, entre 1907 e 1917, a Comissão Rondon estendeu 2.270 quilômetros de linhas telegráficas pelo Brasil central e pela Amazônia, cortando regiões desconhecidas e criando 28 postos telegráficos fixos, que se tornaram núcleos de povoação de um Brasil na época remoto. A comissão também fez o levantamento geográfico de 50 mil quilômetros lineares de terras e águas, determinando mais de 200 coordenadas geográficas e inserindo no mapa do Brasil 12 rios até então desconhecidos, corrigindo os erros cartográficos dos cursos de vários outros rios. Em meados da primeira década do século 20, a fama do sertanista Rondon já chegara ao ex-presidente norte-americano Theodore Roosevelt, pioneiro mundial das causas ecológicas. O próprio Roosevelt convidou o marechal a fazer o roteiro da expedição norte-americana pelos sertões do Brasil. Rondon não só elaborou o roteiro, como transformou a Expedição Roosevelt (1913- 1914), numa expedição realmente científica, tendo o cuidado de convidar para que dela também dela fizessem parte geógrafos e naturalistas capazes de recolher informações científicas. Rondon convidou as mais importantes cabeças da antropologia e das ciências sociais de seu tempo a fazerem parte das expedições. Entre seus colaboradores figuram cientistas importantes como E. Roquette-Pinto, Frederico Carlos Hoehne, A J. de Sampaio, Adolfo Lutz, Alípio Miranda Ribeiro, Hermann von Ihering, Alberto Betim Pais Leme, Eusébio de Oliveira, Gastão Cruls. Também colaboraram com Rondon Alípio Bandeira, Manuel Rabelo, Amílcar Botelho Magalhães, Vicente de Paula 46 46
  • 47. Teixeira de Vasconcelos e os irmãos Horta Barbosa, que se dedicaram à obra de pacificação e preservação das condições de vida e trabalho das populações indígenas. Como reconhecimento pelo governo federal de sua luta em prol da pacificação dos índios e integração do território, Rondon ganhou condições para ser o fundador e diretor do Serviço de Proteção aos Índios (SPI),. A obra humanista de Rondon fez jus, em 1913-14, ao Prêmio Livingstone, da Sociedade de Geografia de Nova York. Já no posto de general, Rondon percorreu as fronteiras de norte a sul do Brasil, como diretor de engenharia do Exército. Já reformado, em 1934, aceitou uma complicada missão diplomática na Amazônia, sendo-lhe conferida a presidência da comissão de limites criada pela Liga das Nações para resolver um conflito entre o Peru e a Colômbia pela posse da região de Letícia. Continuou sua atividade no SPI e em 1939 foi nomeado presidente do Conselho Nacional de Proteção aos Índios pelo então então ditador Getúlio Vargas (que já havia sido democrata e ainda seria reeleito por eleições democráticas nos trágicos anos 1950). Independente do regime político por que passou, Rondon continuou uma luta firme e coerente pelo respeito à dignidade indígena e pela demarcação de territórios para os nativos. Em 1956, a 38ª Conferência Internacional do Trabalho aprovou como norma básica para nações com problemas com populações indígenas a legislação brasileira em vigor na época, e que era inspirada na obra e nas idéias de Cândido Rondon, desde 1955 promovido a marechal pelo Congresso Nacional. O romancista português Ferreira de Castro, mais conhecido pelo seu romance A Selva, também escreveu um romance-epopéia baseado na vida e na obra do marechal Rondon: O Instinto Supremo. Em homenagem ao marechal, o Território de Guaporé mudou de nome para Rondônia, antes mesmo de virar Estado. Nos anos 70 e 80 desenvolveu-se o Projeto Rondon, patrocinado pelo governo federal, que colocava grupos de estudantes em contato com populações de áreas remotas para lhes prestar ajuda em educação e saúde pública. Bibliografia: Clóvis de Gusmão, Rondon (RJ-1942), Darci Ribeiro: O Indigenista Rondon (RJ, 1959), A Política Indigenista Brasileira (RJ, 1962); Edgard Roquette-Pinto: Rondônia; Antropologia; Etnografia (RJ, 1917); Éster de Viveiros, Rondon Conta Sua Vida (RJ, 1958); Ivan Monteiro de Barros Lins: A Obra Educativa do General Rondon (RJ, 1942); Luís Bueno Horta Barbosa: O Serviço de Proteção aos Índios e a ‘História da Colonização do Brasil’ (RJ, 1919). 47 47
  • 48. OS IRMÃOS VILLAS BÔAS Quatro irmãos paulistas se destacaram no mundo todo como defensores dos índios brasileiros e também por terem salvo dezenas de tribos da extinção e criado uma das mais importantes e ricas reservas de vida e cultura indígena do mundo: o Parque Nacional do Xingu. São eles os irmãos Orlando (1914- ), Cláudio (1916-2000), Leonardo (1918-1961) e Álvaro Villas Bôas (1926- 1995). Nascido em Santa Cruz do Rio Pardo, Orlando participou, juntamente com os irmãos Cláudio e Leonardo, do desbravamento da região do Alto Xingu promovido pela expedição Roncador-Xingu (1944-1951). A Orlando é atribuída a chefia estratégica da expedição, embora ele só tenha sido nomeado chefe-geral da empreitada em 1948. O grupo foi até a bacia do Rio Tapajós e traçou 19 campos de pouso em território antes só ocupado por índios nômades que corriam risco de extinção no contato com as frentes brancas de ocupação. Alguns dos campos de pouso criados pelos irmãos Vilas Boas, como Xavantina, Xingu, Serra do Cachimbo e Jacareacanga seriam depois transformados em bases militares e postos de apoio para a aviação em rotas transcontinentais. Outros pequenos aeroportos acabaram virando centros de assistência aos índios, como Leonardo Villas Boas (sede do Parque Nacional do Xingu), Diauarum e Kranhacarore. A expedição percorreu 1.500 quilômetros de picadas abertas na selva, mil quilômetros de rios, fundou 43 vilas e cidades e entrou em contato com mais de 5 mil índios, muitos dos quais ainda desconheciam o homem branco. Terminada a expedição, é de Orlando Vilas Boas também a iniciativa da criação do Parque Nacional do Xingu, que se concretizaria em 1961, tendo Orlando como primeiro diretor até 1967. Também saiu da cabeça de Orlando e de seu irmão, Cláudio, a definição das linhas gerais da nova política indigenista do governo brasileiro, que não defende mais a cristianização dos indígenas, mas procura preservar seus valores culturais como única forma de evitar sua marginalização e extinção. Escreveu importantes livros em parceria com o irmão, Cláudio, e outros sozinho como A Arte dos Pajés – Impressões sobre o Universo Espiritual do Índio Xinguano (2000) Nascido em Botucatu em 1916, Cláudio Villas Bôas chefiou a vanguarda da expedição Roncador-Xingu, a partir do Rio das Mortes (MT), em 1945, atravessando pela primeira vez o território dos índios xavantes. Terminada a expedição, resolveu permanecer entre os indígenas para defendê-los, 48 48
  • 49. instalando-se, em 1951, no Posto Diauarum, que anos antes ajudara o irmão Orlando a fundar. Entre 1957 e 1958, Cláudio faz, junto com Orlando, uma nova expedição pelos sertões desconhecidos, a partir da Serra do Cachimbo, no sudoeste do Pará até os Rios Cururu e Creputiá. Junto com o irmão Orlando, Cláudio consegue pacificar as seguintes tribos, dentro dos mesmos princípios humanistas do marechal Rondon: jurunas (1949), kayabis (1951), txucarramãe (1953), suynás (1959), Txikaos (1964) e kranhacarore (1973). Cláudio e Orlando foram co-autores de uma dúzia de livros, que explicitam uma nova política indigenista para o País, como A Marcha para o Oeste – Epopéia da Expedição Roncador-Xingu (com edição refeita em 1993), Xingu: os Índios, Seus Mitos (1971), Índios do Xingu (1972), Os Juruna do Alto Xingu e Os Kaiabi do Rio São Manuel. Nascido em Botucatu, em 1918, Leonardo Villas Bôas também participou da vanguarda da Expedição Roncador-Xingu (1944-1951) e resolveu morar com os índios pacificados para poder ajudá-los, residindo vários anos no Posto Jacaré, no Alto Xingu. No Posto Jacaré ajudou os índios das tribos kamayourá, aueti, mehinaco, waurá e muitos outros. Depois de trabalhar como piloto fluvial no Rio Araguaia, em 1953 tornou-se funcionário do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), incumbido de entrar em contato com os índios xikrin das tribos caiapós do sudeste do Pará (Campos da Conceição). E 1957, em incursões por conta própria pelas matas, localiza vestígios de aldeias dos xavantes. Como funcionário da Fudação Brasil-Central, Leonardo também toma parte na Operação Bananal (1960) promovida pelo presidente Juscelino Kubitschek para desenvolver o Brasil central. Chefe da base de Xavantina (MG), destacou-se pela luta para melhorar as condições de higiene e saneamento das populações, tentando combater e tratar doenças endêmicas como a malária, e pelo destaque à educação e combate ao analfabetismo entre as populações sertanejas, tendo tomado a iniciativa da fundação de duas escolas. Sua última atividade como sertanista foi a de criador do núcleo de povoação do Alto Kuluene, em 1961, quando começou a sentir os problemas cardíacos que o fizeram voltar para São Paulo. Morreria nesse mesmo ano e, no ano seguinte, seu nome batizaria o posto-sede do Parque Nacional do Xingu: Posto Leonardo Villas Bôas. Já Álvaro Villas Bôas, o mais novo da família, nasceu em 1926 em São Paulo, capital, e morreu em 1995 em Bauru. Fascinado pelo trabalho dos irmãos, tornou-se sertanista também e morou na área do Xingu entre 1961 e 1962, preferindo depois fixar-se em São Paulo para conseguir apoio material e burocrático às missões dos irmãos. 49 49
  • 50. HERBERT BALDUS Antropólogo brasileiro de origem alemã, Herbert Baldus (1899-1970) foi um intelectual de vida extremamente aventureira, apaixonado pelos índios americanos e brasileiros. Apesar de ter nascido em Wiesbaden, na Alemanha, e se formado pela Universidade de Berlim, Baldus morou desde jovem no Brasil, na Argentina e no Paraguai, exercendo humildes funções, até a de pedreiro, até fazer parte da inteligência brasileira já na década de 1930, quando a qualidade de seus textos e pesquisas já era mundialmente reconhecida. Herbert Baldus fez sua primeira viagem de estudos à América do Sul no começo dos anos 1920, depois de ter intempestivamente largado a carreira militar. Vivendo em situação de extrema pobreza, percorreu a região do Chaco no Paraguai e estudou de perto a vida dos índios chamacocos, que despertaram sua vocação para a etnologia. Na Alemanha, suas pesquisas universitárias de “etnologia e americanística” foram anos depois acompanhadas por mestres como Richard Thurnwald, Karl-Theodor Preuss, W. Lehmann e D.Westermann e lhe valeram o título de doutor. Baldus escolheu os índios do Chaco (região entre Paraguai e Bolívia) para tema de sua tese de doutorado, que seria ampliada e transformada em livro, publicado em 1931 na Alemanha: Indianerstudien im nordoestlichen Chaco (Estudos sobre os Índios no Nordeste do Chaco). Nessa época de estudante, chegou a ser carregador de tijolos em Santa Fé, na Argentina. Mas os estudos minuciosos de Baldus logo o tornariam famoso entre os intelectuais americanos. Em 1932, publicou no Archiv fur Religionwissenschaft de Leipzig uma tese sobre a sociologia dos índios sul-americanos, que foi traduzido para o francês por A Métraux e publicado na Revista do Instituto de Etnologia de Tucuman, na Argentina. Nessa época, fixou residência em São Paulo, realizando inúmeras expedições, especialmente aos índios caigangues, tapirapés, carajás, javahés, bororos, terenos e guaiaquis, com dezenas de meticulosos trabalhos publicados sobre essas tribos. Ao longo de sua vida, realizou diversas pesquisas de campo ente índios do Paraguai e também dos Estados de Mato Grosso, Pará, Goiás, São Paulo, Paraná e Rio Grande do Sul. Em 1939, foi nomeado titular da cadeira de Etnologia Brasileira na Escola Livre de Sociologia e Política de São Paulo. Com o advento do nazismo na Alemanha, naturalizou-se cidadão brasileiro em 1941. Em 1946, foi contratado pelo governo do Estado de São Paulo para organizar a seção de etnologia do Museu Paulista (conhecido popularmente como Museu do 50 50
  • 51. Ipiranga), de que se tornou chefe no ano seguinte. Desde 1947, exerceu o cargo de diretor da Revista do Museu Paulista, onde publicou importantes trabalhos. De 1953 a 1955 e a partir de 1956 foi diretor em exercício do Museu Paulista. Em 1951, Baldus passou também a trabalhar, como co-diretor, na revista alemã de estudos sociais, a Sociologus, de Berlim. Recebeu os títulos de membro honorário da Royal Anthropological Institute da Grã-Bretanha e da American Anthropological Association, dos Estados Unidos. Além de dedicar-se ao estudo dos índios sul-americanos, também fez uma pesquisa de campo sobre os imigrantes japoneses do Vale do Ribeira de Iguape. A convite do governo dos EUA, visitou, em 1949, 1956 e 1958, várias tribos indígenas da região do Novo México e do Arizona, estendendo-se também pelos sítios arqueológicos do Peru, Equador, Costa Rica, Honduras, Guatemala e México, sobre os quais escreveu estudos. Sempre defendeu o contato pacífico com as tribos agressivas e as atitudes do marechal. Em 1949, em entrevista ao jornal Folha da Manhã, criticou a evangelização dos índios e sua conversão ao cristianismo: “Um isolamento provisório é recomendável no trato com qualquer tribo que, até hoje, tenha tido pouco ou nenhum contato com a nossa civilização. Por outro lado, o estado dos índios que já perderam quase toda a sua cultura própria e que não podem mais viver sem caças e cachaça, exige rápida assimilação. Cabe ao etnólogo averiguar, em cada caso, o meio mais oportuno para acelerar esse processo.” O ELOGIO DO CONTATO PACÍFICO Em entrevista à Folha da Manhã de 19 de junho de 1949, Baldus cita como exemplares as atitudes do sertanista e antropólogo também alemão naturalizado brasileiro Kurt Nimuendaju, na pacificação dos parintintins, pertencentes ao grupo tupi, e descreve em detalhes como foi o contato: “Estabeleceram-se postos de presentes nos locais em que havia indícios evidentes de freqüente passagem da temida tribo tupi. Eram cobertos de folhas que defendiam da chuva miçangas, roupas, facões, machados e outros utensílios. Depois de uns dias, esses objetos desapareceram, achando-se em seu lugar flechas fincadas no chão. (...) Isso significava que tinham aceito os presentes, mas não confiavam no doador. (...) O primeiro ataque deu-se mais tarde, mas Nimuendaju não foi surpreendido: tinha construído, com folhas de zinco, um sólido barraco onde se defendeu e a seus companheiros. (...) Depois de outro ataque semelhante, Nimuendaju seguiu os índios, tentando atraí-los 51 51
  • 52. com palavras da língua geral, faladas livremente entre os índios e oferecendo- lhes objetos e facões. Não obteve êxito. Os índios sumiram. “Mais atrevido foi o terceiro ataque: logo depois de desfechadas flechas contra o barracão, os índios forçaram a porteira da cerca de arame farpado que circundava a casa. Nimuendaju mandou disparar as armas de fogo para o ar. A maioria dos intrusos saiu correndo. Alguns, porém, recuaram somente até o lado de fora da cerca, aí permanecendo a descoberto. Nimuendaju, com palavras amáveis, aproximou-se da porteira e, não sendo atendido, colocou uma bacia com diversos presentes e retirou-se. “Os índios apoderaram-se da bacia. Outros parintintins, que estavam separados de Nimuendaju pelo rio limítrofe do estabelecimento (o Rio Maici- Mirim), começaram a pedir presentes. O pacificador mandou lançar sobre a água uma bacia cheia de coisas boas. Dois índios tentaram alcançá-la a nado, enquanto um de seus companheiros atirava uma flecha que quase atingiu seu intuito. “Apesar desse comportamento traiçoeiro, Nimuendaju ofereceu uma terceira bacia e os parintintins mais valoroso atravessou o rio, apanhou o presente e voltou para os seus. “Assim se desenvolveu, pouco a pouco, a aproximação mútua. Nimuendaju falou em guarani, para ser melhor entendido, pois esse idioma se assemelha mais que a língua geral ao dos parintintins. “Um índio, então, mostrou-lhe, com gestos muito agressivos, que estava com a barriga vazia. O alemão mandou buscar farinha de mandioca, comeu primeiro um pouco à vista do faminto, convidando-o para servir-se. Dessa feita, Nimuendaju conseguiu entregar a dádiva diretamente em mãos, concluindo assim o primeiro capítulo da pacificação. “Podemos observar, por esse exemplo, ser indispensável, para aproximar-se de tribos agressivas, não somente coragem, sangue frio, inteligência e boa vontade, mas também muitos presentes dados oportunamente e uma casa-forte de grande resistência. “Há no Brasil ainda numerosas tribos nas mesmas condições, em que estiveram, até 1922, os parintintins. Lembremos apenas dos xavantes do Rio das Mortes e, mais ao norte, os caiapós.(...) “Para cativar os corações de tribos pacíficas, é preciso, antes de tudo, saber rir e fazer rir aos índios. Não é de proveito, naturalmente, mostrar-lhes ou provocar neles, uma risada artificial. Devemos dar gargalhadas e faze-los rir da mesma forma, despreocupadamente, como crianças, sem que isso nos leve a desempenhar um papel ridículo que diminua nossa autoridade. Basta, em geral, estar verdadeiramente alegre para dar alegria a muitos. Quem, porém, não puder livrar-se de todas as idéias negras e sentimentos tristes para ver a 52 52
  • 53. vida cheia de beleza e atrativos, que fique em casa, em sua própria casa, bem longe das casas dos índios!” Baldus criticava, na reportagem, as bandeiras organizadas na época para desbravamento do Oeste e penetração no território habitado pelos xavantes: “Não tinham nenhuma orientação etnológica e serviam, portanto, para inquietar esses índios.” O antropólogo também aproveitou para citar o então governador de Goiás, Jerônimo Coimbra Bueno, que considerava “nocivo à organização da vida e à saúde do indígena o contato havido até agora com os civilizados”. Para evitar “massacres de índios em combate com sertanejos” como estava acontecendo na época em Mato Grosso, Baldus defendia “a proibição oficial da entrada dos brancos nas terras dos indios e a defesa dessas terras pelo Serviço de Proteção aos Índios, apoiado em força armada.” A VIDA MALUCA DE HERBERT BALDUS, CONTADA POR ELE MESMO Em 5 de fevereiro de 1960, no Jornal de São Paulo, Baldus comentou sobre sua infância na Alemanha e sobre a carreira militar, que abandonaria para tornar-se antropólogo: “Meu pai era um alto funcionário alemão, descendente de uma velha família do ducado de Nassau. Mostrou sempre certa aversão à mentalidade prussiana, de acordo com as tradições mais liberais em que fora educado, e ns quais também eu tive minha primeira formação. Mas desde cedo revelou-se meu temperamento irrequieto. Atraído pelas histórias aventurescas de um amigo, entrei para o Corpo Real Prussiano de Cadetes. Nunca me esquecerei da frase dita por um oficial, logo nos primeiros dias, a nós, crianças, que refletia bem a mentalidade da Escola: ‘Vocês estão aqui para aprender a morrer.’ “Quando começou a guerra, não fui de imediato para o front, pois, caçula na minha turma, não tinha ainda idade suficiente. Foi uma tremenda decepção.” “Parece que Baldus desabafou sua contrariedade escrevendo seus primeiros trabalhos: poesias de guerra, que tiveram excelente aceitação, pois o ambiente psicológico lhes era favorável. Mais tarde, aos 18 anos, entrava na luta, como aviador. “Herbert Baldus logo abandonou a carreira militar. Sua imaginação buscava novos campos, seu temperamento não podia concordar em ‘fazer carreira’. Em 1919 iremos vê-lo como ator teatral. No ano seguinte, após um caso amoroso, larga tudo e, sem profissão, sem dinheiro e sem conhecer a língua, vai para a Argentina. Começa aí o período mais duro de sua vida, mas que ele considera 53 53
  • 54. o mais interessante. É com simplicidade que narra sua história”, diz o Jornal de S. Paulo do dia 5 de fevereiro de 1960, apresentando o relato do próprio Baldus: “A princípio, fui trabalhador agricola, na Província de Santa Fé. Mais tarde, carregador nas estradas de ferro e, finalmente, vaqueiro. Quando me transferi para Buenos Aires, trabalhei como lavador de automóveis, coletor de anúncios, ator de teatros.” “Nunca abandonei minha ambição de vir a ser escritor. Houve dias em que passei fome, para economizar, depois comprava livros, papel. Com meus últimos recursos, vim para São Paulo, de onde um amigo me escrevera, dizendo ser a vida mais fácil. Aqui encontrei um italiano que queria abrir uma companhia cinematográfica, e conseqüentemente, transformei-me em professor da Escola de Cinema, à base da experiência adquirida ainda na Alemanha, onde trabalhara como ator cinematográfico. “Em 1923 fui contratado como guia de uma expedição cinematográfica que deveria atravessar toda a América do Sul. Num pequeno bote descemos o Rio Paraná, penetramos no Chaco paraguaio. Foi meu primeiro contato com os índios. Aprendi um pequeno vocabulário, tomei algumas notas... foi só. Logo mais não houve dinheiro, a expedição dissolveu-se e eu fiquei em Assunção, capital do Paraguai, novamente sem recursos. Mas felizmente encontrei um patrício, que fora comandante de um submarino alemão durante a guerra e ministro da Marinha Paraguaia durante algum tempo, pois uma revolução acabou derrubando seu governo. Atualmente, tinha uma fábrica de sabão e arranjou-me um lugar como vigia noturno numa fábrica de cachaça. (...) “De 1924 a 1927, estive em São Paulo, onde trabalhei como professor de alemão e comecei a estudar seriamente etnologia. A pedido do doutor Taunay, então diretor do Museu Paulista, comecei a desenvolver o material conhecido no Chaco. Estudava na biblioteca do Museu e fui-me aprofundando pouco a pouco na matéria da qual hoje sou professor. “Sempre colhendo material, estudei outros índios e em 1928 voltei novamente ao Chaco, sozinho. Logo depois voltei à Alemanha e em 1931 formei-me doutor em filosofia pela Universidade de Berlim, especializado em Americanística e Etnologia. Na mesma época, apareceu meu primeiro romance, Madame Lynch (biografia da amante norte-americana do ditador Solano Lopes) que teve grande êxito, esgotando-se rapidamente diversas edições. (...) “Logo que começou a agitação nazista, saí da Alemanha. Como antifascista militante tive que fugir mal Hitler alcançou o poder. Voltei para o Brasil e continuei minhas pesquisas etnológicas no Paraguai, Mato Grosso e Pará, durante diversos anos. Em 1939, tornei-me catedrático de Etnologia Brasileira 54 54
  • 55. da Escola de Sociologia e Política, lugar que ocupo até hoje.” (Jornal de S. Paulo, 5 de fevereiro de 1960) No Brasil, as pesquisas de campo de Herbert Baldus estenderam-se pelos Estados de São Paulo, Paraná, Rio Grande do Sul, Mato Grosso, Goiás e Pará (em 1927, 28, 33, 34, 35, 46, 47 e 52). Publicou, entre outros, os seguintes livros: Ensaios de Etnologia Brasileira (1937), Dicionário de Etnologia e Sociologia (1939, em colaboração com Emílio Willems), Lendas dos Índios do Brasil (1946); Estórias e Lendas dos Índios (“a mais completa sistematização da literatura oral indígena no Brasil, transbordando aliás para costumes e tradições populares”, diz uma resenha de Helio Damante, publicada no jornal O Estado de S. Paulo de 10 de novembro de 1970); Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira (1964, obra elogiada por Florestan Fernandes). CURT NIMUENDAJU O ALEMÃO QUE VIROU ÍNDIO ANTES DE SE TORNAR ANTROPÓLOGO O sertanista e antropólogo alemão naturalizado brasileiro Curt Nimuendaju (1883-1945) chegou a ser a maior autoridade sobre índios brasileiros durante a primeira metade do século 20, com mais de 60 livros e artigos publicados em alemão e inglês, alguns deles inéditos em português até hoje, e até um monumental mapa etnográfico do País. Tomando partido radical pelos índios, ele conseguia enxergar a alma das civilizações em cuja fronteira ele viveu e lutou: defendia a dos índios e criticava a nossa. Admirado por sertanistas como Rondon e pelos próprios índios com entre os quais viveu e morreu, foi funcionário do Serviço de Proteção aos Índios e viveu recluso em suas expedições e rigorosos trabalhos etnográficos que lhe valeram reconhecimento mundial. Além de examinar a vida social das tribos, sua especialidade é contar e interpretar seus mitos, o que o torna um grande contador de histórias das literaturas alemã e brasileira. Curt Unkel nasceu no dia 17 de abril de 1883, em Jena, que depois faria parte da Alemanha Oriental até ser novamente unificada à Alemanha. Aos 18 anos, empregou-se como operário aprendiz nas fábricas Zeiss. Conforme conta José Reis, no artigo O Imortal Nimuendaju, Índio e Alemão, publicado no jornal Folha de S.Paulo de 31 de julho de 1983, “Curt tinha garantido um futuro que não se desenhava agradável ao seu espírito sonhador. Nas horas vagas, mergulhava na leitura de ilustres viajantes e exploradores, especialmente Alexandre von Humboldt. (...) 55 55
  • 56. “Não resistiu muito tempo à força do sonho, para o qual o impelia, também, sua aversão ao regime político do império alemão. Com dinheiro que, de suas economias de professora primária, lhe conseguia a irmã, migrou em 1903 para o Brasil. Chegando a São Paulo, empregou-se numa loja de ferragens e entrou com contato com Hermann von Ihering, diretor do Museu Paulista (popularmente conhecido como Museu do Ipiranga). “Antropólogo autodidata, ei-lo já em 1905 em convívio com os índios guaranis da região de Bauru, onde a estrada-de-ferro Noroeste começava a avançar sertão adentro, expostos os trabalhadores a freqüentes ataques dos caigangues, antigos donos do território.” (José Reis, O Imortal Nimuendaju, Índio e Alemão, Folha de S. Paulo, 31 de julho de 1983) Cientista completamente autodidata, Curt preparou-se para ser antropólogo estudando nos porões do Museu do Ipiranga enquanto trabalhava como operário. Engajando-se numa missão de pacificação de índios em 1905, foi morar exatamente com o inimigo, pois sua grande capacidade de comunicação o fez ser bem-recebido pelas tribos, que o acolheram e chegaram até a batizá- lo. Vivendo entre os guaranis de Bauru ele aprendeu sua língua e seus costumes, passou por períodos de fome e ajudou a tribo a resolver problemas. Em 1906, o chefe Arajoguiroá, da aldeia apapokuva-guarani do Rio Batalha (aldeia Avari) batizou Curt Unkel com o novo nome de Nimuendaju, que quer dizer “aquele que soube abrir o seu próprio caminho e conquistou o seu lugar (ni-muendá)”. Daí em diante passou a ver o mundo como índio e passou a chamar o homem branco que dizimava tribos de “os neobrasileiros”. Ele passou a assinar Curt Nimuendaju Unkel em seus escritos, que enviava para a Alemanha. Em 1910, por causa de suas idéias pacificadoras e de sua facilidade de comunicação com os índios, conseguiu empregar-se no Serviço de Proteção aos Índios (SPI), criado pelo marechal Rondon. Nesse mesmo ano, publicou, em alemão, dois pequenos artigos para o semanário Deutsche Zeitung, editado em São Paulo, sobre uma cerimônia guarani e sobre outro sobre os índios coroados. Em 1914, publica em Berlim, uma obra que o consagraria entre os grandes mestres da antropologia do século 20: As Lendas da Criação e Destruição do Mundo – como Fundamentos da Religião dos Apapocuva-Guarani. Nesse livro, Curt Nimuendaju relata como conheceu os guaranis da região de Bauru: “Vim a conhecer os guaranis em 1905, no oeste do Estado de São Paulo; vivi, então, com poucas interrupções até 1907, como um deles, na sua aldeia no Rio Batalha. Em 1906 fui incorporado com todas as formalidades na tribo, recebendo meu nome índio. Passei a maior parte dos anos seguintes, 56 56
  • 57. porém, entre as tribos Kaingýgn, Coroados, Ofaié (Chavantes) e Chané (Terenas), vendo os Guarani só ocasionalmente. “Em 1911, voltei, pelo Serviço de Proteção aos Índios do governo brasileiro, para a minha aldeia durante alguns meses, passando quase todo o ano seguinte com as diversas hordas do Estado de São Paulo, e em 1913 também no sul de Mato Grosso. Tenho sempre vivido como um índio entre índios.” (Curt Nimuendaju Unkel, As Lendas da Criação e Destruição do Mundo, págs. 3 e 4) Depois de ter conhecido os guaranis, Nimuendaju participou como sertanista, da pacificação dos índios Caigangues de Santa Catarina, que estavam em guerra de muitas mortes com os brancos. Essa expedição, chefiada pelo tenente Manoel Rabelo, seguiu as táticas pacifistas de Curt Nimuendaju, que conseguiu vencer a agressividade dos indígenas e abrir diálogo com eles. Em 1922, quando pacificava os parintintins do Rio Madeira, naturalizou-se brasileiro e passou a assinar Curt Nimuendaju, retirando o sobrenome alemão Unkel). A expedição para pacificar esses índios foi altamente arriscada, mas Nimuendaju fez uma cabana de zinco para se proteger das flechas e acabou por se fazer ouvir e respeitar pelos índios depois de ter sobrevivido a vários ataques. As duas expedições de pacificação de que participou Nimuendaju foram consideradas os mais árduos empreendimentos de pacificação que o Serviço de Proteção aos Índios realizou. “Ao lado de suas investigações etnógicas, arqueológicas e lingüísticas, executou trabalhos de cartografia e colecionou objetos etnográficos”, conta o sociólogo Florestan Fernandes sobre Curt Nimuendaju, em artigo publicado no Jornal de São Paulo, de 22 de janeiro de 1946, um ano depois da morte do antropólogo teuto-ameríndio. “Nimuendaju também foi um ativo colaborador de vários museus, como os de Gutemburgo, Hamburgo, Leipzig, Dresden, São Paulo, da Instituição Carnegie, da Universidade da Califórnia e outras. (...) “O trabalho que atraiu a atenção sobre suas pesquisas e lhe deu um lugar de proeminência como etnólogo foi publicado em 1914, na Zeitschrïft fur Ethnologie (Berlim, 46, págs. 284-403). Trata-se de As Lendas da Criação e Destruição do Mundo como Fundamentos da Religião dos Apapocuva- Guarani. Robert Lowie considerou-o como uma contribuição extraordinária ao estudo da cosmogonia guarani e Juan Francisco Recalde traduziu-o para o castelhano (São Paulo, 1944; edição mimeografada, com carta-prefácio de Herbert Baldus). Neste trabalho, Curt Nimuendaju fez a descrição sistemática da cultura espiritual dos apapokuva-guaranis. Dedica, porém, um capítulo muito interessante à análise das migrações dos guaranis. (...) 57 57
  • 58. “Conforme afirma Nimuendaju no capítulo VII, os guaranis acreditavam que podiam alcançar o paraíso de duas formas: por meio da dança, aligeirando o corpo a ponto de poder subir ao zênite e entrar no paraíso através da porta do céu ou procurando a ‘terra sem males’, que estaria situada no centro da superfície terrestre. Por isso deveriam procurar a ‘terra sem males’ a Este, para os lados conhecidos do mar. “O movimento migratório das tribos guaranis da zona estudada por Curt Nimuendaju iniciou-se nos princípios do século 19. Na época em que escreveu seu trabalho, o autor considerou esse movimento migratório como um movimento religioso em processo. ‘Através de visões e sonhos, alguns pajés inspirados fizeram a profecia da próxima destruição da terra e, reunindo prosélitos, marcharam, entre cantos e danças religiosas, em busca da ‘terra sem males.’ “Segundo uma tradição, esta devia ficar no centro da terra e, segundo outras, ao nascente, mais além dos grandes mares. Só assim pensavam escapar à perdição’ (capítulo 1, página 3). “Os primeiros a tentar a empresa foram os tanyguás, vizinhos do sul dos apapokuvas. Imigraram pela margem direita do Paraná, rio acima, atravessando o território apapokuva. Houve uma pequena interrupção em Itapetininga, onde os brancos tentaram escravizá-los. Mas conseguiram atingir a zona do Rio Ribeira, fugindo dos brancos. Foram combatidos pelos ‘civilizados’ nessa região, porém resistiram e obtiveram do governo, em 1837, uma légua quadrada na embocadura do Rio do Peixe, em Itariri. Eram umas duzentas pessoas. Em 1877 estavam reduzidos a 150 e em 1885 apenas a 57. Brancos e mestiços acabaram tomando conta da terra, restando, em 1914, somente 16 índios. Logo passou sobre suas terras a estrada de ferro: a ‘civilização’ não se detém e as concessões de terra do governo aos índios, vê- se por aí, são precárias. “O mito da ‘terra sem males’ foi aprendido pelos aguaiuvas, quando da passagem dos tanynguás por sua zona, os quais lhes ensinaram também as danças religiosas correspondentes. Por isso pouco após seguiram-lhes as pegadas. E em 1830 já estavam na região de Itapetininga, no caminho real que vai de São Paulo ao Rio Grande do Sul. Travaram relações amistosas com a fazenda Pirituba, do barão de Antonina. Este conseguiu do governo um missionário para eles, fundando-se assim a Missão São João Batista, no Rio Verde, em 1845, na língua de terra existente entre Itararé e o Rio Verde – que lhes fora dada em concessão pelo barão de Antonina. Depois de sua morte, os índios foram espoliados de suas terras, retirando-se contra a vontade para o Reduto Guarani de Ararivá, em 1912. Em 1862 existiam uns 478 índios, em grande parte oguaivas, no território do Rio Verde. Mas esse número 58 58
  • 59. decresceu: de 306, em 1871, passou para 150, na época da mudança forçada. No ano seguinte, 1912, foram reduzidos a 100, pelas febres palustres. (...) Todas as tribos sofreram os efeitos letais do contato com os brancos, sendo quase dizimadas. ‘Foi-me difícil’, confessa Nimuendaju, ‘salvar algumas famílias no Reservado de Ararivá, onde passava vida bem dura (pág. 6) e, ajunta, ‘na velha pátria dos apapokuvas, no Iguatemi, sobrevivem até hoje duas aldeias, com cerca de 200 cabeças.’ “É triste a história desses índios. Não encontraram suas ‘terras sem males’ nem no litoral nem no interior e tampouco puderam estabelecer-se com relativo sossego, como outrora.” (Florestan Fernandes, Kurt Nimuendaju, Jornal de S. Paulo, 22 de janeiro de 1946.) No jornal O Estado de S. Paulo, Egon Schaden assim se referiu a Curt Ninuendaju: “Sem formação universitária de espécie alguma, Curt Nimuendaju tornou-se o expoente máximo de uma ciência altamente especializada como o é a antropologia brasileira., isto como fruto de uma incomparável força de vontade, de uma firme decisão de pôr a existência a serviço de uma só idéia. Em minha biblioteca guardo com carinho um velho compêndio de etnografia geral de meados do século 19, Die Voelker des Erkballs, de Heinrich Berghaus. É o exemplar que pertenceu a Nimuendaju; serviu-lhe para a sua iniciação autodidática em etnografia. Em letra caligráfica estão aí numerosas anotações marginais que testemunham a seriedade com que o jovem de então tomou contato com a ciência na qual, por seu próprio esforço, haveria de tornar-se mestre de fama universal. (...) ‘Por mais de quarenta anos, Nimuendaju esteve internado nos sertões brasileiros, convivendo com numerosas tribos. Um notável acervo de contribuições científicas – de etnologia, de lingüística, de arqueologia – publicadas em vários países da América e da Europa patenteia o seu devotamento ao estudo de nossas populações primitivas. Vários desses trabalhos, principalmente algumas monografias etnográficas, se enumeram entre os melhores existentes sobre o indígena brasileiro. O material lingüístico, em grande parte inédito, abrange dezenas de tribos de todos os quadrantes do Brasil. (...) Nimuendaju falava correntemente vários idiomas ameríndios, registrou muitos e extensos textos segundo a própria dicção indígena e contribuiu para a elucidação de problemas lingüísticos do Brasil aborigene, problemas cuja complexidade ressalta do simples fato de se constituírem os idiomas indígenas do território nacional um conjunto de quase trinta famílias lingüísticas.” (Egon Schaden, Curt Nimuendaju, Suplemento Literário de O Estado de S. Paulo, 3 de dezembro de 1960) Eduardo Batalha Viveiros de Castro, em seu Curt Nimuendaju – A Redescoberta do Etnologo Teuto-Brasileiro, publicado na Revista do 59 59
  • 60. Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, número 21, 1986, conta que “Curt Nimuendaju teve seus primeiros contatos com os índios guaranis apapocuvas do oeste de São Paulo numa época em que o noroeste paulista e o sul do Mato Grosso conheciam um movimento de colonização por imigrantes, apoiado pela construção da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, de triste memória para os povos indígenas da região (guaranis, caigangs, xokleng, e ofaiés). Foi nesse contexto que surgiu o famoso debate entre Von Ihering, seguidor da tradição de Varnhagen de propor o extermínio dos povos indígenas para liberar suas terras aos imigrantes, e a corrente positivista, que, vitoriosa, levou à criação do Serviço de Proteção aos Ìndios, agência oficial com a qual Curt Nimuendaju veio a colaborar desde cedo, incorporando-se a ela em 1922. “Nimuendaju passou cinco anos entre os apapocuva-guarani, acompanhando sus migrações em busca da ‘terra sem mal’; foi adotado e renomeado por eles, vindo a publicar, em 1914, um relato dramático e etnograficamente magistral sobe a religião apapocuva. A partir dessa primeira experiência com os guaranis, Nimuendaju ampliou seu interesse e atuação, a ponto de abarcar toda a realidade indígena brasileira, tornando-se o principal especialista na matéria por toda a primeira metade do século 20. “Entre 1906 e 1945, Nimuendaju realizou 38 expedições etnográficas e arqueológicas, cobrindo os quatro cantos do País, desbravando conjuntos culturais até então ignorados, desenvolvendo talentos de etnógrafo, lingüista, arqueólogo, historiador e cartógrafo de um modo dificilmente emulável em qualquer época. “Nas duas últimas décadas de sua vida, Nimuendaju lançou-se ao estudo dos povos de língua jê do Brasil Central, empresa que resultou em três monografias clássicas sobre os xerente, os apinayés e os timbiras orientais (krahó e Canela), trabalhos que, além de terem estabelecido um padrão técnico até então inexistente na antropologia brasileira, fizeram de seu autor mundialmente conhecido. “Robert Lowie e Claude Lévi-Strauss, a partir dessas monografias de Nimuendaju, lançaram hipóteses que conduziram a um movimento de reestudo dos jê, na década de 1960 em diante, responsável por uma mudança de rumo decisiva na etnografia indígena do continente. “Autodidata, sem nenhuma espécie de formação acadêmica, Nimuendaju veio a adquirir um conhecimento enciclopédico sobre os ínidos brasileiros, não apenas por associação com autoridades no assunto, como Esland Nordenskiold, diretor do Museu de Gottenburgo, Métraux e Rivet, mas principalmetne por experiência de primeira mão, no campo, nas bibliotecas e arquivos. Em tudo isso, foi guiado por um compromisso radical – ético, político, epistemológico e vital – com as formas de vida e a sorte dos povos 60 60
  • 61. indígenas. Mais que teuto-brasileiro, Nimuendaju foi um teuto-ameríndio, pois nunca escondeu seu desprezo e sua indignação face aos habitantes de origem ou identidade européia do Brasil, responsáveis pela miséria física e psicológica dos índios, incapazes, em geral, de perceber e admirar a dignidade intrínseca das formas culturais nativas.” (Eduardo Batalha Viveiros de Castro, Curt Nimuendaju – A Redescoberta do Etnólogo Teuto-Brasileiro – 104 mitos indígenas nunca publicados, pág. 66) Nimuendaju morou em São Paulo de 1903 a 1913, quando mudou-se para Belém do Pará e passou a fazer as expedições ao Brasil Central que tornaram mais conhecidos os índios do grupo jê, pois as pesquisas anteriores se concentravam nos tupis-guaranis. “Os estudos que Nimuendaju fez da organização dos índios do grupo jê, aparecidos desde 1937 nos Estados Unidos, inauguraram uma nova fase no desenvolvimento da etnologia brasileira”, diz Herbert Baldus. Referindo-se à pacificação dos caigangs e dos parintintins, Baldus relembra: “Não muitos anos depois, Nimuendaju deplorou o seu próprio ato heróico, compreendendo que os índios mais felizes são os que se conservam independentes pelo valor guerreiro e pela inimizade intransigente contra qualquer usurpador de suas terras. Esta dolorosa compreensão não o impediu, porém, de elaborar projetos para pacificação de outras tribos quando o poder de expansão dos brancos parecia irresistível e mortífero. “Ainda na última carta que me escreveu, no dia 6 de dezembro de 1945, portanto pouco antes de seu falecimento, se refere a um plano de pacificação dos parakanã, que às vezes surgiam na Estrada de Ferro do Tocantins dirigida pela Fundação Brasil Central. “Até a hora final o dominava um sentimento apaixonado em prol dessa espécie de vítimas do nosso chamado progresso e contra as barbaridades cometidas em seu nome. “Durante a vida inteira esse sentimento lhe tinha dado repetidamente amarguras, mas também uma profunda felicidade e a força de se tornar um dos maiores indianistas de todos os tempos.” (Herbert Baldus, Jornal do Folclore, janeiro de 1960) Sabendo-se cardíaco desde 1943, quando foi desaconselhado pelos médicos a participar de expedições, Kurt Nimuendaju morreu a 10 de dezembro de 1945, quando tinha acabado de chegar ao vilarejo de Santa Rita, na região do Rio Solimões, no Pará, entre os índios tukunas, que estava estudando. Havia se casado em1922 com uma lavadeira que contratara em Belém, Jovina do Nascimento, que passou a se chamar Jovina Nimuendaju do Nascimento e sempre o acompanhou. Jovina morreu em 1972, na miséria, vivendo da caridade dos amigos do marido. 61 61
  • 62. SOBRE NIMUENDAJU “Não foi por espírito de aventura que Nimuendaju escolheu a vida que levou. Moviam-no desde cedo a curiosidade do cientista e, ao mesmo tempo, um genuíno idealismo humanitário. É nesse sentido, a meu ver, que se deve entender também a frase final de seu artigo, publicado em 1910, em que descreve com riqueza de pormenores a sua adoção na horda dos apapokuvas. Eis como se exprime: “Quando daí a meia hora o sol se ergueu atrás da floresta, os seus raios iluminaram um novo companheiro da tribo dos guaranis, o qual, a despeito de sua pele clara, compartilhou com eles fielmente pelo espaço de dois anos a miséria de um povo moribundo.” (Egon Schaden, A Obra de Curt Nimuendaju, in Suplemento Literário de O Estado de S. Paulo, 24 de dezembro de 1960) A MULHER INDÍGENA “Quando estudou os índios canelas, do grupo jê, Nimuendaju conta que entre esses índios, a herança se faz pela linha feminina. O rapaz ao casar-se vai morar na casa da mulher. O próprio Kurt Nimuendaju comenta: ‘Em contraste com as tribos cujos homens se organiam para manter a mulher debaixo do temor, os Rainkocamekra (nome original dos canelas) dão toda a importância a uma convivência alegre de ambos os sexos, e isso é possível pelo reconhecimento da personalidade feminina. Em caso de desacordo de opinião entre moça ou mulher e o homem ou os homens, de que resulte impossível um ajuste, o caso é considerado acabado e seria deselegante se o homem quisesse enfurecer-se. Todas as resoluções entre os sexos se baseiam em convenções livres ou voluntárias, dentro dos limites traçados pelos costumes da tribo. A primeira conseqüência é que a violação de moças é desconhecida entre os Ramkocamekra.’ (conferência de Heloísa Alberto Torres, diretora do Museu Nacional e colaboradora no resgate da obra de Nimuendaju) LENDAS COLETADAS POR NIMUENDAJU A Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional publicou, em ......... 104 mitos indígenas inéditos que estavam no Arquivo Curt Nimuendaju, no Museu Nacional, depositário das pesquisas do sertanista-antropólogo. Esses 62 62
  • 63. mitos fazem parte de uma obra original, na qual Nimuendaju estava trabalhando quando morreu, e que reúne 397 relatos recolhidos ao longo de sua vida e divididos por tribo, sendo cada conjunto precedido de breve nota etnográfica. Eis um trecho do trabalho de Nimuendaju até hoje inédito em livro: OS ÍNDIOS DA EX-ALDEIA DE SANTA ROSA “A aldeia de Santa Rosa, um pouco ao norte de Jequié, Estado da Bahia, foi fundada em mil e oitocentos e sessenta e tantos com alguns índios descendentes dos tupiniquim da aldeia Trancoso, perto de Porto Seguro. Algum tempo depois, reuniram-se a estes os remanescentes dos kamuru-kariri da Aldeia da Pedra Branca, destruída por causa de sua resistência ao recrutamento para a Guerra do Paraguai. Expulsos os índios de Santa Rosa em começos do século 20, eles se ritiraram ao Gongogi e, enxotados dali, se estabeleceram mais ao sul, num afluente do Rio Pardo. Sendo-lhes tomado novamente o lugar pelos neobrasileiros, alguns remanescentes se refugiaram, em 1938, nas terras do Posto Paraguaçu do Serviço de Proteção aos Índios, no Rio Cachoeira, onde os conheci naquele ano. Meu informante, Apolinário, tinha a idade de oitenta e tantos anos, tendo vindo, na idade de uns dez, de Trancoso para Santa Rosa. Os seus conhecimentos da cerimônia da jurema ele os adquiriu, sem dúvida, em convívio com os kamuru-kariri, mas as lendas parecem-me ser legitimamente tupis. Nenhum desses índios conservou o menor conhecimento de sua língua original. O FIM DO MUNDO “Não demorará muito mais, e o mundo se acabará. Então a terra tremerá e soltará gemidos. Ela se incendeia e desmorona. O sol se obscurece e nas trevas vêm os animais ferozes e devoram os homens. Quando toda a terra estiver queimada, o mar se derramará sobre ela para esfria-la. Então começara um outro mundo novo. A terra se cobrirá de flores e os anjos descerão. 63 63
  • 64. A CERIMÔNIA DA JUREMA “Iam-se buscar, a leste do sítio da cerimônia, pedaços de galhos de jurema dos quais se tirava a casca, de cima para baixo, com um bastão de pau. A massa lenhosa era posta em infusão com água e depois espremida numa cuia especial (com um prolongamento que servia de cabo). A cerimônia era executada durante a noite para os neobrasileiros não saberem dela. Um certo número de moças sentava-se ao redor da cuia. Elas fumavam de um grosso cachimbo de barro e sopravam a fumaça sobre a bebida, onde ela formava uma camada espessa. Um velho, com um maracá enfeitado com um mosaico de penas grudadas, dançava, com o torso curvado, ao redor do grupo, cantando: Endarindandá nafé nafé nafé! e as moças respondiam: Darindarindandá! Em seguida o velho dava às moças e aos homens, que formavam uma fileira ao lado, um pouco da bebida de jurema numa pequena tigela de barro. “A jurema mostra o mundo inteiro a quem a bebe: vê-se o céu aberto, cujo fundo é inteiramente vermelho; vê-se a moradaluminosa de Deus; vê-se o campo de flores onde habitam as almas dos índios mortos, separadas das almas dos outros. Ao fundo vê-se uma serra azul. Vêem-se as aves do campo de flores: beija-flores, sofrês e sabiás. À sua entrada estão os rochedos que se entrechocam, esmagando as almas dos maus quando estas querem passar entre eles. Vê-se como o sol passa por debaixo da terra. Vê-se também a ave do trovão, que é desta altura (um metro). Seus olhos são como os da arara, suas penas são vermelhas e no alto da sua cabeça ela traz um enorme penacho. Abrindo e fechando este penacho, ela produz o raio e, quando corre para lá e para cá, o trovão.” (Kurt Nimuendaju, 104 Mitos Indígenas Nunca Publicados, Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, págs. 71 e 73) A RELIGIÃO DOS APAPOCUVAS “Os apapocuvas não chamam a alma de ang, como fazem as demais tribos da língua geral, mas de ayvucué, significando algo como ‘o sopro brotado (da boca)’. 64 64
  • 65. “Ao nascer uma criança, poucos dias depois o bando se reúne em maior número possível, e o pajé encarregado dá início à cerimônia para determinar ‘que alma veio ter conosco’. A alma pode ter vindo do zênite, onde vive o herói nacional Nanderyquey, ou da “Nossa Mãe” no Oriente, ou então dos domínios do deus do trovão Tupã, no Ocidente. Lá, ela há muito que existia pronta, e a única tarefa do pajé consiste em sua correta identificação, no momento e lugar de sua chegada à terra. Ele o faz dirigindo-se às diversas potências celestiais mediante cantos apropriados a cada uma delas, indagando- lhes da procedência da alma e o seu nome. Isto exige sempre um tremendo esforço por parte do pajé, até que consiga entrar em contato com os seres celestes, coisa aliás que só é possível em estado de êxtase. Assim, habitualmente logo após o cair da noite, ele se acomoda e começa a cantar, sacudindo o maracá. No princípio, só o acompanham sua mulher ou filha, a cantar e a marcar o compasso, batendo com a taquara de dança no chão. Pouco a pouco, porém, vão-se chegando todas as mulheres e moças para participar; sentam-se em linha, ao longo da parede, com o rosto voltado para o leste, enquanto os homens se mantêm distantes. E assim prossegue o canto, horas a fio. Entretanto o pajé vai recebendo, vez por outra, forças mágicas sobrenaturais das potências a que dirige seu canto, que transmite à criança. Parece que eles concebem essas forças de modo bastante substantivo, alguma coisa como um tecido, apenas invisível aos mortais. O pajé como que apanha no ar com as mãos essa matéria, por cima de sua cabeça, enrola-a e então a desdobra sobre a criança: seja tirando-a como se desveste uma camisa, suspendendo-a pelas costas, seja tirando-a de seu peito, com um movimento circular da mão sobre ele e estendendo-a então cuidadosamente sobre a criança. “Até aqui, a cerimônia da nominação é uma ação mágica genuinamente americana, sem nenhuma intrusão de elementos estrangeiros. Segue-se a ela, todavia, outro procedimento cuja origem é indubitavelmente cristã (o batismo com água de uma cuia) cuja introdução deve remontar a séculos, à época jesuítica. (,,,) “Ao nascer do sol, o pajé começa a cantar de modo particularmente solene, muito alto, muito devagar e sem cadÊncia, completamente tomado pelo êxtase. Ninguém o acompanha (...), apenas ele agita trêmulamente o maracá, cujo som já morre num sussurro chiante, já recrudesce, alto e penetrante, numa demonstração impressionante da excitação que o possui. Este é o neengaraí, que constitui o ponto culminante de toda dança de pajelança. (....) “O nome determinado deste modo tem para o guarani uma significação muito superior ao de um simples agregado sonoro usado para chamar seu possuidor. O nome, a seus olhos, é a bem dizer um pedaço de seu portador, ou 65 65
  • 66. mesmo quase idêntico a ele, inseparável da pessoa. O guarani não ‘se chama’ fulano de tal, mas ele ‘é’ esse nome. (....) É por esse motivo que pais cautelosos, especialmente quando vivem com seu filho entre estranhos, guardam segredo sobre o verdadeiro nome da criança, atribuindo a esta um apelido qualquer. Conheço vários índios que não sabiam seus próprios nomes, porque seus pais morreram cedo sem tê-los confiado a ninguém. Não conferem a mínima importância, porém, a seus nomes cristãos, trocando com freqüência aquele recebido no batismo católico. (...) “Para avaliar a imensa importância que o guarani confere a seu nome considere-se o seguinte procedimento. Quando todos os esforços para salvar um doente são baldados, o último recurso é a troca de nome: o pajé ‘acha’ um outro nome para o doente, e é freqüente que a isto se siga um outro batismo com água, da forma anteriormente descrita. A idéia é que o doente, ao tomar um novo nome, torna-se um novo ser, e que a doença fica presa ao seu ser anterior (seu nome anterior), separando-se assim do re-nominado, que deste modo sara. (...) “Pouco depois do nascimento vem juntar-se ao ayvucué um novo elemento, que completa a alma humana: o acyiguá. A palavra é um particípio de acy, que significa como substantivo “dor” e, como adjetivo e advérbio, “vivaz, violento, vigoroso”. A acyiguá é uma alma animal. Os apapocuvas atribuem as disposições boas e brandas do homem ao seu ayvucué, as más e violentas ao seu acyiguá. A calma é uma manifestação do ayvucué, o desassossego, do acyiguá.” (Kurt Nimuendaju Unkel, As Lendas da Criação e Destruição do Mundo como Fundamentos da Religião dos Apapocuva-Guarani, págs. 29 a 34) Outro sertanista a investigar: Theodor Koch-Grunberg, que teria morrido em 1924, numa tribo de índios amazônica. “No século 20, ninguém contribuiu mais ao estudo dos aborigenes no Brasil como estes alemães (Nimuendaju e Grunberg)” (Herbert Baldus, O Estado de S. Paulo, 6/1/46) PAUL RIVET (1876-1958), antropólogo e etnólogo francês, nasceu em Ardernes e morreu em Paris. Embora tenha viajado varias vezes para as Américas, sediou-se em Paris e se destacou como grande colecionador de objetos etnográficos, vindo a fundar o Museu do Homem, do qual foi o primeiro diretor, cargo que seria depois ocupado por décadas por Lévi-Strauss. Fez estudos importantes sobre línguas de índios brasileiros, como os aimorés, 66 66
  • 67. mas destacou-se principalmente por suas pesquisas sobre migrações humanas no continente americano em geral. Profundo estudioso de arqueologia, Paul Rivet já no final dos anos 1940 opinava que o povoamento das Américas foi feito por diversos caminhos, em quatro ondas migratórias principais, cronologicamente distanciadas entre si: mongolóides pelo norte (Behring), australóides pelo sul, melanésios e polinésios por mar. Procurou demonstrar, por exemplos etnográficos, a possibilidade de serem encontrados motivos e técnicas artísticas de várias civilizações entre os índios americanos no livro A Segunda Esfinge Indiana: Antigos e Novos Aspectos do Problema da Origem do Homem Americano (1956). Essa teoria seria reforçada por descobertas mais recentes, como a das relações da cerâmica do litoral equatoriano (fase Valdivia) com grupos de pescadores japoneses, que teriam se desgarrado no terceiro milênio antes de Cristo. Depois, influências da cerâmica chinesa da dinastia Han (século 1 d.C.) também seriam registradas na América. Formado em medicina, Rivet desempenhou, durante a Primeira Guerra Mundial, importantes funções na saúde pública francesa, criando serviços de combate às epidemias. Em 1926, criou o Instituto de Etnologia de Paris e em 1928 o Museu de Etnologia do Trocadéro e em 1937 o Museu do Homem. Como político de esquerda, teve de exilar-se em 1940, quando morou na Colômbia e no México. Voltou à França em 1945, onde voltou a dirigir o Museu do Homem e foi deputado socialista por Paris. Entre seus livros mais importantes destacam-se: A Origem do Homem Americano (1943), que fala de testemunhos de migrações asiáticas, Metalurgia Pré-Colombiana (1946) e Bibliografia das Línguas Aimoré e Quíchua (1951-1956). HERBERT HUNTIGNTON SMITH (1851-1919), naturalista norte- americano, explorou o Rio Amazonas em 1870, o que daria origem ao livro The Amazonas and the Coast (1878). Fez também novas expedições ao Pará e ao Rio de Janeiro (1877). Em 1881, fez nova expedição pelo Pará, Rio Grande do Sul e Mato Grosso, estudando a geologia, geomorfologia e zoologia dessas regiões. Reuniu uma coleção de mais de 10 mil insetos, 10 mil aves e 450 mamíferos. Em 1922, foram publicados no Brasil, traduzidos por Capistrano de Abreu, seus artigos de viagem, Do Rio de Janeiro a Cuiabá 67 67
  • 68. COMO SE DISTRIBUEM OS ÍNDIOS HOJE A maioria dos cerca de 250 mil índios brasileiros vive nas Regiões Norte (mais de 94 mil), Centro-Oeste (35 mil) e Nordeste (outros 35 mil). Os da Região Norte ocupam as áreas onde o homem branco quase não chegou, como a regiões da margem direita o Rio Amazonas. Lá vivem as últimas tribos de índios caçadores, que se dedicam ao extrativismo vegetal e são nômades, ocupando raros e esparsos territórios onde a fauna é abundante e o equilíbrio ecológico ainda não foi destruído, como os bororos da Amazônia e os sirianos de Mato Grosso, que forma um ecossistema contíguo com o da Amazônia. Mesmo nas épocas mais recentes, os conflitos com os brancos sempre acompanharam a conquista do território pelas novas fronteiras de agricultura, pecuária e mineração. Nos anos 1970, os principais conflitos de terra ocorriam na Região Centro- Oeste. Em 1974, o cacique bororo Yatogoga fez esta denúncia sobre a situação de seu povo aos irmãos Villas Boas, que pacificaram a região: “Nós, bororo, já fomos um povo muito poderoso, que dominava grandes extensões de Mato Grosso até os confins do Triângulo Mineiro. Os brancos tomaram quase todas as nossas terras, e sob falsas promessas, enxotaram-nos como cachorros. Hoje, no Merure, vivemos uma vida mais ou menos tranqüila. Mas o que dizer dos outros de nossa raça, que habitam a região do Paraíso, perto de Rondonópolis (MT)? São índios corrompidos pelo álcool, sem tradição e sem ninguém que olhe por eles.” A consolidação do Parque Nacional do Xingu, criado nos anos 60 sob orientação dos irmãos Villas Boas, deu espaço privilegiado para a vida de quinze tribos, quatro transferidas no norte e 11 do sul. As do norte são os suiá, txukahamães, caiabis e jurunas; as do sul são os kalapalos, kuikurus, nafuquás, natipus, aipatses, meinacos, waurás, iaualapitis, auetis, trumaís e kamaiurás. Com o Parque Nacional do Xingu, ocupando cerca de 30 mil alqueires, os conflitos indígenas foram resolvidos na região, mas foram eclodindo ao longo dos anos 1980, 1990 e 2000 em grandes áreas do Pará e até a região de Porto Seguro (Bahia), no Nordeste, onde os pataxós e os pataxós-hã-hã-hã entraram em conflito com autoridades, boicotando inclusive a visita do presidente Fernando Henrique Cardoso às comemorações dos 500 anos do descobrimento, em abril do ano 2000. Segundo levantamento realizado em 1980 pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), a população de índios brasileiros era de 227.801 indivíduos naquela época. Os principais da Região Centro-Oeste eram os 68 68
  • 69. krahós (880 indivíduos em 1981) e os xerentes (715), em Goiás; os carajás (1.720), nhambiquaras (786), bororos (626), parecis (545), txukahamae (284) e xavantes (4.264), em Mato Grosso; os guaranis-caiovás (8 mil), guaranis (1.830) e os terenas (10 mil) em Mato Grosso do Sul. Os índios mais conhecidos de Mato Grosso são os bororos e os Carajás. Os bororos ainda praticam uma dança cerimonial que celebra a criação do mundo e a memória dos mortos, com lutas que se parecem ao sumo oriental, danças e culto de toras sagradas, que representam os espíritos dos antepassados. Tribos da vizinhança são convidadas para essa festa, todos os anos. Dos carajás, ficou muito famosa a requintada cerâmica, que não fica restrita a utensílios domésticos, como pratos, gamelas, panelas e potes, mas inclui bonecos que reproduzem a vida cotidiana das tribos. Na Região Norte, distribuem-se grandes populações aruaques, caribes, cariris, panos e tupis-guaranis, além de muitas dezenas de outras tribos, que congregavam mais de 94 mil indivíduos quando foi feito o censo do Cimi em 1980. As maiores nações ainda são a dos tukunas (15 mil), sateré-mawé (3 mil), tukanos (2.500) e makus (2 mil), no Amazonas, os macuxi (13 mil), os yanomami (8.400) e os wapixana (5 mil) em Roraima; e quase 4 mil munducurus, além de igual quantidade de indivíduos de dezenas de outras tribos no Pará, perfazendo quase 9 mil índios em todo o Estado. Destacam-se também os cinta-larga de Rondônia (2 mil) e os kaxinawás do Acre (2 mil). Na Região Nordeste concentram-se as tribos de mais antigo contato com a população branca, embora algumas tribos, como as dos pataxós, os puris- coroados e os maxacaris, que resistiram a ocupação branca com guerras de guerrilha até meados do século 20. Em todo o Nordeste, segundo relatório do Cimi, restavam cerca de 35 mil índios em 1980, com maiores concentrações em Pernambuco (quase 14 mil, predominando quase 5 mil panakararus, 3 mil xukurus e 3 mil fulni-ôs), Maranhão (quase 8 mil, predominando quase 6 mil guajajaras), Bahia (mais de 7 mil, sendo 2 mil pataxós e 2 mil pataxós-hã-hã- hã, além de 1.600 kiriris) e Paraíba (quase 4 mil potiguaras). Na Região Centro-Oeste agrupavam-se quase 35 mil índios, incluindo 4.264 xavantes e 1.720 carajás em Mato Grosso, além de mais de 8 mil guaranis- caiovás e cerca de 2 mil guaranis em Mato Grosso do Sul. Nas Regiões Sul e Sudeste a proporção de índios já era muito menor, por causa da maior ocupação branca. No Sul o Cimi contabilizava 13.440 indivíduos, com quase 3 mil guaranis no Rio Grande do Sul, mais de mil no Paraná quase 700 em Santa Catarina, destacando-se também os kaigangs do Paraná (quase 3 mil) e do Rio Grande do Sul (mais de 3.600). Em Santa Catarina, a população kaigang limitava-e a quase mil indivíduos em 1980. No Sudeste, com pouco mais de 5.500 indivíduos, predominavam os xacriabás de 69 69
  • 70. Minas Gerais (cerca de 3 mil), os guaranis (quase 600) e os kaigang/terena (350) de São Paulo e os tupiniquins (611) do Espírito Santo. Tanto nas Regiões Sul como Sudeste predominavam no século 19 os grupos indígenas de língua kaingang (guaianás, bugres, coroados ou botocudos, oti- xavantes, xoklengs, xetás, ofaiés-xavantes) formavam uma grande nação que se estendia de São Paulo até o Rio Grande do Sul, sendo intercalada por pequenas ilhas tupis-guaranis e guaranis, sobreviventes das missões. Os kaigang resistiram mais tempo, mas não conseguiram sobreviver como nação ao começo do século 20, quando os próprios governos estaduais e municipais dos Estados do Sul chegaram a financiar bugreiros (pistoleiros encarregados de matar índios) na luta pela conquista das terras pelo café. Por incrível que pareça, essas chacinas oficiais de índios ocorreram em época muito recente, principalmente entre os anos 1908 e 1910. Várias tribos desapareceram para sempre, como os xetás, os oti-xavantes e os ofaié-xavantes, tristemente extintos em massacres, mas ainda existem remanescentes dos kaigang no Sul. Das muitas dezenas ou talvez centenas de índios que se estabeleceram ou tinham rotas por Minas Gerais, só três nações - os xacriabás, os maxakalis e os krenaks - escaparam da ação genocida das incursões dos bandeirantes paulistas ao longo dos ciclos da mineração e dos bugreiros pagos por fazendeiros, no ciclo do café. Site sobre índios: http://www.uol.com.br/cienciahoje/chdia/n712.htm 70 70

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