Kembang, kembang malatèÈtamena è KebunagungRassana bedhe sè gaggarDuh Pamankembang ponapa….1(Kembang, kembang melatiAkan d...
ludruk, wayang, dan tandha’ paling tidak bukanlah jenis-jenis kesenian yang dianjurkan. Iniberbeda misalnya dengan kesenia...
diam-diam. Namun hampir seluruh fenomena sosial-agama dan pola sosial-budaya di Maduraberlangsung dalam ranah atau bazar k...
ruddad, zaf (tari), dan drama al-Badar (teater). Akar kesenian tersebut tertanam jauh di jantungkebudayaan Islam -jika buk...
dimana mereka menemukan eksistensi mereka sebagai makhluk Tuhan, namun mereka tetapmewarisi dan mengembangkan kesenian tra...
Tabel 1 adalah bagan polarisasi masyarakat kesenian dan jenis-jenis kesenian dua lingkunganbudaya Madura seperti diuraikan...
pada akhir abad ke-19 hingga awal abad ke-20. Dan, terutama sebagai gerakan sosial-keagamaan di tingkat lokal, aktivitas m...
dekade pertama abad ke-20, dan tak lama kemudian dibebaskan (Abdurrahman Mas‟ud 2004:175). Namun, perlawanan terorganisasi...
berbeda dengan simbol-simbol identitas penguasa kolonial. Inilah perlawanan kultural terhadapkaum kolonial.Dunia simbolik ...
ideologis dunia simbolik zaman kolonial ini, sehingga ia tetap terasa hingga zamankemerdekaan, bahkan sampai sekarang. Tap...
pertama sejauh mungkin mengacu pada sumber-sumber (kebudayaan) Islam; yang keduamengacu pada tradisi “asli” Madura tradisi...
Dari sudut pandang kesenian dan dunia simbolik, pengalaman Islam di Madura menunjukkan,bahwa belum tuntasnya proses integr...
Mahayana, Maman S.2005 9 Jawaban Sastra Indonesia: Sebuah Orientasi Kritik. Jakarta: BeningMansurnoor, Iik Arifin1990 Isla...
Tambahan lagi, di tahun 1980 saya mukim (tinggal dan belajar di pesantren selama bulanRamadhan) di sebuah pesantren di Pam...
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Kaktuan

565

Published on

0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
565
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
4
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Transcript of "Kaktuan"

  1. 1. Kembang, kembang malatèÈtamena è KebunagungRassana bedhe sè gaggarDuh Pamankembang ponapa….1(Kembang, kembang melatiAkan ditanam di Kebunagung,Terasa ada yang jatuhDuh Pamankembang apa gerangan….)Lahir dari keluarga guru agama (Islam) dan tumbuh di lingkungan pesantren di Madura, sayamenyukai kesenian tradisi Madura sejak kecil. Di awal tahun 1970-an, ketika usia saya kira-kira5 tahun, saya suka sekali nonton ludruk, topeng, dan tandha’, misalnya. Sementarapertunjukan tandha’ biasanya diadakan dalam pesta perkawinan, pertunjukan ludruk dan topengdulu sering diadakan di Lapangan Sepakat Lenteng Timur, Sumenep, tidak jauh dari rumahorangtua saya. Pertunjukan itu biasanya berkarcis. Sekeliling lapangan ditutupdengan saksak (rajutan bambu berukuran kira-kira 80 cm x 2,5 m untuk menjemur tembakau)setinggi kira-kira 2,5 meter. Karcis bisa dibeli di loket-loket yang tersedia. Tentu, hanya orangyang memiliki karcis yang boleh memasuki lapangan. Orang di luar lapangan tidak bisamenyaksikan pertunjukan, meskipun tentu saja bisa mendengarkannya karena setiappertunjukan pastilah menggunakan pengeras suara. Ada kalanya pertunjukan kesenian diadakanjuga di tempat-tempat lain di sekitar desa, yang bisa saya tempuh cukup dengan jalan kaki.Orangtua saya tidak pernah melarang saya menonton kesenian-kesenian tersebut, bahkanmendorong saya dengan menyediakan uang karcis, uang jajan, dan seorang pendamping karenapasti pulang larut malam setiap kali nonton. Jika diperkirakan pulang larut malam dan tempatpertunjukan agak jauh dari rumah, pendamping saya tak lupa membawa kalarè (daun kelapakering). Seusai pertunjukan, dia -seorang ibu-ibu tetangga saya- membakarnya sebagai oborsepanjang jalan pulang. Sepanjang jalan pulang, dia mengulang atau menirukan beberapabagian adegan pertunjukan yang baru saja kami tonton, yang bagi saya kadangkala lebihmenyenangkan dibanding pertunjukan yang sebenarnya. Demikianlah saya menikmati keseniantradisi Madura, meskipun dalam banyak hal tidak paham betul apa isinya.Tetapi, hubungan keluarga saya dengan kesenian tradisi Madura ini ternyata tidak berjalan“mulus”. Belakangan saya tahu bahwa jenis-jenis kesenian ini sebenarnya kurang diinginkan dancenderung dihindari. Bagi keluarga kami, jenis-jenis kesenian ini ternyata merupakan sesuatuyang sedikit-banyak bersifat “asing”. Meskipun tak pernah melarang, setahu saya orangtua sayatak pernah menontonnya. Dari pembicaraan dan sikapnya, terasa bahwa bagi orangtua saya,
  2. 2. ludruk, wayang, dan tandha’ paling tidak bukanlah jenis-jenis kesenian yang dianjurkan. Iniberbeda misalnya dengan kesenian hadrah, samroh, atau samman, yang terasa lebih diterimadalam keluarga kami. Jenis-jenis kesenian terakhir ini bukanlah sesuatu yang “asing”, melainkansesuatu yang kurang-lebih dianjurkan. Maka, dalam menonton hadrah, samroh, atau samman, sayatidak perlu pendamping khusus, sebab saya akan berangkat dengan anggota keluarga yang jugaakan menyaksikan pertunjukan kesenian itu.Bagi saya, pengalaman masa kecil ini ternyata merupakan miniatur atau puncak gunung es daripolarisasi dan psiko-sosial kesenian dalam masyarakat Madura secara umum. Pertalian kompleksantara Islam, kesenian, dan pola hubungan sosial di Madura merupakan perkembangan darisistem simbol yang dianut oleh masyarakat Madura sendiri. Jika Islam merupakan sistem simbolmelalui mana masyarakat menemukan personifikasinya pada ulama lokal sebagai lembaga yangmengatur dan mempersatukan jalinan sosial yang terpencar-pencar, maka kesenian dalam batastertentu juga berfungsi sebagai sistem simbol yang melembaga sebagai faktor yangmempersatukan diversifikasi sosial. Tetapi, karena masyarakat Madura bagaimanapun menerimaIslam sebagai sistem kepercayaan, dan proses islamisasi terus berlangsung di tengahmasyarakat, maka secara umum masyarakat Madura cenderung mensubordinasi kesenian.Perkembangan kesenian dan masyarakat (kesenian) di Madura bersifat unik, yang secara mikroterlihat pada pengalaman masa kecil saya tadi, dan secara makro akan kita lihat dalamperkembangannya dewasa ini. Secara makro pula kita akan menelusuri aspek-aspek historisnyadi masa silam, di mana polarisasi masyarakat (kesenian) dewasa ini merupakan dampak-lanjutan dari konfigurasi sosial keagamaan dan kolonialisme, dengan ulama lokal sebagaiinstitusi sentrumnya. Sudah tentu dalam perjalanannya yang panjang telah terjadi pergeserandan perubahan polarisasi masyarakat kesenian di Madura, yang -seperti akan kita lihat nanti-bersinggungan dengan proses islamisasi di Madura sendiri secara umum. Namun, paling tidakdalam jangka pendek dan menengah, polarisasi itu tampaknya bersifat permanen, karenaislamisasi di Madura lebih berupaya menawarkan alternatif terhadap kebudayaan Madura, bukanmengisi dan memperkaya kebudayaan yang ada. Kecenderungan islamisasi seperti itumenyisakan sekat psiko-sosial masyarakat kesenian, apalagi Islam cenderungmensubordinasikan kesenian itu sendiri.Islam dan Polarisasi KesenianIslamisasi di Madura berlangsung relatif “tuntas”. Sedemikian “tuntas” islamisasi itu, sehinggaIslam menjadi identitas dan tradisi masyarakat Madura dalam hampir semua lapisannya, kecualidi kalangan kecil warga non-muslim. Ini tidak berarti Islam sebagai sistem nilai dijalankan secaramurni dan konsekuen oleh masyarakat Madura. Bagaimanapun, proses islamisasi daninstitusionalisasi Islam dalam masyarakat Madura sendiri, yakni gerakan atau usaha menujunilai-nilai Islam yang sejati, masih terus berlangsung. Sudah tentu dalam proses tersebut terjaditarik-menarik, saling rebut pengaruh, bahkan kerap terjadi ketegangan, baik terbuka maupun
  3. 3. diam-diam. Namun hampir seluruh fenomena sosial-agama dan pola sosial-budaya di Maduraberlangsung dalam ranah atau bazar kebudayaan masyarakat muslim.2Meskipun demikian, diversifikasi sosial-budaya dalam masyarakat Madura tetaplah kompleks,dan dalam batas tertentu berimplikasi pada corak kesenian dan pola sosial masyarakat Maduraitu sendiri. Kompleksitas diversifikasi sosial masyarakat Madura antara lain menyangkutperbedaan orientasi budaya mereka, yang sebagian termanifestasi atau bahkan termaterialisasidalam kesenian. Pada gilirannya, polarisasi masyarakat kesenian di Madura terbentuk atas dasarperbedaan orientasi budaya mereka. Satu kelompok berorientasi pada kebudayaan yang sejauhmungkin berhubungan dengan tradisi Islam; kelompok lain berorientasi pada tradisi Maduratanpa mempersoalkan kaitannya dengan tradisi Islam. Polarisasi ini merupakan dinamika darimasyarakat muslim Madura yang sesungguhnya relatif homogen, namun diversifikasi sosialmereka telah mendorong perbedaan orientasi budaya dan manifestasi konkretnya di lapangankebudayaan. Dalam konteks ini maka Islam sebagai orientasi budaya kerapkali sangat longgar,meskipun seringkali sangat kuat sebagai identitas budaya.Polarisasi masyarakat kesenian ini dapat dijelaskan lebih jauh lewat kelompok atau kelas sosialdi Madura. Di antara kelompok atau kelas sosial yang sangat berpengaruh dalam masyarakatMadura adalah ulama lokal atau kiai. Untuk sebagian hal ini merupakan konsekuensi dariislamisasi Madura yang relatif “tuntas” tadi. Karena islamisasi berlangsung baik di hampir semuakelompok dan kelas sosial dengan ulama sebagai institusi sentrumnya, maka ulama memilikiposisi sentral dalam struktur sosial masyarakat Madura di hampir semua tingkatannya. Posisimereka tampak kian kuat dan luas dari waktu ke waktu. Belakangan, konfigurasi politik nasionaldan lokal memungkinkan mereka untuk mengintegrasikan diri ke dalam sistem nasional, dimanaulama menduduki posisi tertinggi dalam birokrasi negara tingkat lokal, suatu hal yang sulitterjadi sejak zaman kolonial hingga zaman Orde Baru.Pada kenyataannya, ulama atau kiai merupakan lingkaran agama, sosial, ekonomi, politik, danbudaya, yang kebanyakan berbasis di pesantren. Lingkaran-lingkaran ulama ini seringkalimelampaui batas-batas fisik pesantren yang dipimpinnya; seringkali pula bersentuhan denganlingkaran agama, sosial, ekonomi, politik, dan budaya ulama lain dalam berbagai tingkatannya.Persentuhan antara lingkaran sosial seorang ulama dengan lingkaran sosial ulama lain secarakultural membangun lingkungan budaya tersendiri, yang ingin saya sebut dengan lingkunganbudaya pesantren. Pesantren di sini tidak menunjuk pada lembaga pendidikan sebagaimana lazimdipahami, melainkan pada tradisi dan orientasi budaya yang secara umum bersifat keislaman.Dengan demikian, pesantren di sini lebih merupakan kategori sosial-budaya daripada lembagapendidikan atau agama.Khususnya dalam bidang kesenian, lingkungan budaya pesantren adalah ranah tempat jenis-jenis kesenian yang bersumber atau berakar pada tradisi Islam (pernah) hidup dan berkembang.Jenis-jenis kesenian itu antara lain syi’ir (sastra), diba’, hadrah, gambus, samroh (musik), samman,
  4. 4. ruddad, zaf (tari), dan drama al-Badar (teater). Akar kesenian tersebut tertanam jauh di jantungkebudayaan Islam -jika bukan isi setidaknya bentuk- yang ditransmisi ke lingkungan budayaMadura melalui berbagai jalan, yaitu pendidikan, budaya, dan tasawuf (tarekat). Syi’ir, bentukpuisi tradisional Arab yang biasanya bermitrum aaaa atau aabb, misalnya, diajarkan dipesantren-pesantren melalui contoh-contoh puisi karya para ulama terkenal. Karena itu, bagimasyarakat lingkungan budaya pesantren, bentuk syi’ir Madura terasa lebih akrab dibandingpantun atau puisi bebas.3 Jenis-jenis kesenian lainnya (musik, tari, dan teater), jika tidak secaralangsung menimba inspirasi dari khazanah Islam, pastilah bertalian atau mendapat pengaruhdari tradisi Islam itu sendiri.4Karena semua jenis kesenian tersebut merefleksikan wawasan atau pengaruh Islam, maka iatumbuh dalam lingkungan budaya pesantren dimana lingkaran sosial ulama lokal menyentuhlapisan sosial yang relatif jauh dari sentrum institusi ulama itu sendiri. Semakin jauh lingkaransosial budaya pesantren dari sentrum institusi ulama dimana kesenian mendapatkan tempatnya,maka kesenian tersebut kian menunjukkan asimilasinya dengan kebudayaan Madura non-pesantren. Kelompok drama Al-Badar barangkali dapat dijadikan contoh asimilasi kebudayaanpesantren dan non-pesantren di Madura. Di samping mementaskan skenario atau kisah yangtidak ditemukan akarnya di lingkungan budaya pesantren, mereka mementaskan kisah nabi-nabiyang jelas mengakar di lingkungan pesantren. Yang sangat terkenal di antaranya adalah ceritaNabi Yusuf a.s., sebuah kisah tragis seorang nabi, lengkap dengan kisah-abadi tentang cintaantara Yusuf dan Zulaikha, dan secara keseluruhan memperlihatkan kemenangan iman ataskezaliman.5Berdampingan dengan lingkungan budaya pesantren itu, hidup dan berkembang pula -untukgampangnya saya sebut saja- lingkungan budaya non-pesantren. Lingkungan budaya terakhir inijuga merupakan lingkaran-lingkaran sosial, ekonomi, dan budaya, bahkan dalam batas tertentumerupakan lingkaran agama atau kepercayaan tradisional juga. Perbedaan antara keduanyaterletak pada sistem simbol yang mereka ambil dalam kehidupan sosial mereka masing-masing.Sistem simbol lingkungan budaya pesantren adalah agama (Islam); sistem simbol lingkunganbudaya non-pesantren adalah kesenian Madura. Sebagaimana Islam sebagai sistem simbolmenyatukan kelompok-kelompok sosial yang terpencar ke dalam lingkungan budaya pesantren,kesenian tradisional Madura sebagai sistem simbol menyatukan kelompok-kelompok sosial yanglain ke dalam lingkungan budaya non-pesantren.Harus ditekankan bahwa dengan polarisasi ini tidak berarti agama (Islam) sama sekali tidakpenting bagi lingkungan budaya non-pesantren. Telah dikemukakan bahwa islamisasi di Madurasecara kultural telah berlangsung dengan relatif “tuntas”. Maka itu, masyarakat dalamlingkungan budaya non-pesantren bagaimanapun secara umum adalah muslim, hidup dengantradisi Islam, bahkan kadangkala juga dengan fanatisme sangat tinggi terhadap Islam. Namunbagi mereka, di samping sebagai identitas, Islam merupakan agama yang relatif longgar dansangat terbuka. Dengan kata lain, bagi mereka, Islam tampaknya lebih merupakan identitas
  5. 5. dimana mereka menemukan eksistensi mereka sebagai makhluk Tuhan, namun mereka tetapmewarisi dan mengembangkan kesenian tradisi Madura dimana mereka menemukan sistemsimbol bagi kehidupan sosial mereka.Karena perbedaan sistem simbol tersebut, yang berarti juga perbedaan orientasi budaya, makalingkaran-lingkaran dua lingkungan budaya itu kadangkala bersinggungan. Pada titik itu,ketegangan -terutama dalam bentuknya yang sangat halus- seringkali tak terhindarkan. Namun,secara umum ketegangan tampaknya ingin dihindari. Sejauh pengalaman dan kesan saya,ketegangan akibat persinggungan dua lingkungan budaya ini tak pernah melebihi keteganganyang timbul dalam internal lingkungan budaya pesantren sendiri. Tarik-menarik antara ortodoksi(Islam “murni”) dan heterodoksi (bid’ah) dalam sosio-relijius Islam di Madura, misalnya, jugaketegangan antara Islam tradisional dan Islam modern, pernah menimbulkan ketegangan yangmelampau batas-batas harmoni sosial masyarakat pesantren. Oleh karena itu, meskipunmasing-masing lingkungan budaya terasa “asing” bahkan cenderung tidak bisa saling menerimasatu sama lain, sejauh saya tahu, ketegangan yang terjadi tampaknya tidak begitu berarti.Sebagaimana telah dikatakan, sistem simbol lingkungan budaya non-pesantren adalah kesenianMadura. Yakni kesenian yang hidup di Madura sejak pra-Islam, diperkaya dengan pengaruhkesenian Jawa, dan relatif steril dari pengaruh Islam. Jenis-jenis kesenian yang hidup dalamlingkungan budaya non-pesantren ini antara lain pantun, mamaca, kol-okol (sastra), ludruk, tandha’,ketoprak, topeng (teater), saronen, gamelan, okol (musik/nyanyian), tayub, sandur (tari).6 Tentu saja,polarisasi kesenian ini tidak selalu definitif. Dalam beberapa hal, terjadi tumpang-tindih antarakesenian dalam lingkungan budaya pesantren dan non-pesantren. Terjadinya tumpang-tindih ituuntuk sebagian menunjukkan terjadinya proses asimilasi kultural antara kedua lingkunganbudaya yang masih terus berlangsung.Tabel 1Polarisasi Masyarakat Kesenian Madura JenisNo. Kesenian Pesantren Non-Pesantren Sastra/1. Syi’ir Puisi, pantun, mamaca Tradisi Lisan Ludruk, tandke’, ketoprak,2. Al-Badar Teater topeng Diba’, hadrah, Saronen, gamelan,3. Musik/ Nyanyian gambus, samroh thongthong, okol4. Tari Samman, ruddad, zaf Tayuban, sandur
  6. 6. Tabel 1 adalah bagan polarisasi masyarakat kesenian dan jenis-jenis kesenian dua lingkunganbudaya Madura seperti diuraikan di atas. Karena tulisan ini merupakan pengalaman dan kesanpribadi, maka jenis-jenis kesenian tidak disebutkan secara lengkap. Jenis-jenis kesenian dipilihsecara acak berdasarkan kedekatannya dengan satu lingkungan budaya sekaligus menunjukkanperbedaannya, bahkan kontrasnya, dengan kesenian dalam lingkungan budaya yang lain.Kolonialisme dan Polarisasi MasyarakatPolarisasi kesenian dan masyarakat kesenian di Madura -sebagaimana diuraikan di atas-menemukan paralelismenya dalam polarisasi masyarakat Madura di zaman kolonial. Karena itu,polarisasi masyarakat kesenian Madura dewasa ini dapat dipandang sebagai berakar pada, atausekurang-kurangnya merupakan dampak-tak langsung dari polarisasi masyarakat Madura zamalkolonial tersebut. Untuk sebagian, akar-akar polarisasi di zaman kolonial ini dapat menjelaskankuatnya lingkungan budaya pesantren “menutup diri” terhadap kebudayaan luar, dan lambannyalingkungan budaya pesantren menerima modernitas. Dalam konteks itu, tampak ada gejala ataupola yang relatif permanen, namun pastilah terjadi juga pergeseran yang sangat berarti. Tentusaja, baik gejala permanen maupun pergeseran sosial-budaya tersebut berdampak juga padapsiko-sosial masyarakat Madura yang terpolarisasi itu hingga sekarang.Polarisasi masyarakat Madura bermula sejak paroh kedua abad ke-19, ketika Belandamendirikan sekolah pribumi dan sekolah Eropa untuk anak-anak Belanda di Pamekasan padatahun 1862. Sekolah-sekolah sejenis didirikan juga di Bangkalan dan Sumenep dua tahunkemudian. Mata pelajaran meliputi membaca, menulis, berhitung, dan ilmu bumi. Bahasapengantar yang digunakan adalah bahasa Madura, Jawa, dan Melayu, sedangkan huruf yangdigunakan adalah huruf Jawa dan Latin. Tujuan pendidikan terutama diarahkan untuk memenuhikebutuhan-kebutuhan personel di bagian administrasi untuk mengembangkan struktur kantor-kantor pemerintah. Namun secara umum sekolah-sekolah pribumi ini dipandang kurang berhasil,antara lain karena para bangsawan enggan memasukkan anak-anak mereka ke sekolah pribumi.Para bangsawan lebih tertarik mengirimkan anak-anak mereka ke sekolah Eropa. Karena itu,sementara jumlah siswa sekolah pribumi terus menurun, jumlah siswa sekolah Eropa terusmeningkat hingga akhir abad ke-19 (Kuntowijoyo 2002a: 187-194). Bisa dipastikan, bahasapengantar dan huruf yang digunakan di sekolah Eropa adalah bahasa Belanda dan huruf Latin.Sekolah model Barat ini diperkenalkan kepada pribumi ketika pendidikan tradisionalagamalanggar dan pesantren sudah dikenal luas di tengah masyarakat. Bahkan di akhir abad ke-19itu, pesantren menunjukkan pengaruh sosialnya yang semakin luas, dan banyak pesantrentengah giat-giatnya mengembangkan diri. Kiai Umrah Zubair (w. 1890) di Sumberanyar(Pamekasan), Kiai Khalil (w. 1923 [1925?])7 di Bangkalan, Kiai Abdul Hamid Itsbat (w. 1926) diBanyuanyar (Pamekasan), Kiai Syarqawi (w. 1910) di Guluk-guluk (Sumenep), dan Kiai Chatib(w. 1930) di Prenduan (Sumenep) adalah sebagian kiai-kiai pesantren yang sangat berpengaruh
  7. 7. pada akhir abad ke-19 hingga awal abad ke-20. Dan, terutama sebagai gerakan sosial-keagamaan di tingkat lokal, aktivitas mereka tampak sangat agresif.Pengaruh mereka bahkan tidak hanya terbatas di kalangan masyarakat Madura, melainkan jugamasyarakat Jawa. Sebagai contoh, di samping berasal dari Madura sendiri, sebagian santri KiaiUmrah Zubair -dia melanjutkan kepemimpinan pesantren yang dirintis orangtuanya- berasal dariBondowoso dan Panarukan (Iik Arifin Mansurnoor 1990: 43). Lingkup pengaruh sosial Kiai KhalilBangkalan pasti lebih luas lagi, sebab banyak santrinya kelak mendirikan pesantren -yangkemudian menjadi pesantren-pesantren besar- di Jawa Timur, Jawa Tengah, Yogyakarta, danJawa Barat (Abdurrahman Mas‟ud 2004: 162). Tentu saja, luasnya pengaruh para kiai ini dengansegera memapankan pesantren sebagai lembaga pendidikan tradisional agama di tingkat rakyatkebanyakan.Dengan konstelasi seperti itu, maka pendidikan terpolarisasi ke dalam pendidikan agama(pribumi) dan pendidikan kolonial (Belanda). Hal tersebut kemudian menentukan pola hubunganselanjutnya antara ulama dan para santrinya di satu pihak dengan pemerintahan kolonial danpara kolaborator lokalnya di pihak lain. Kecenderungan ini terus berlangsung, kemudianmenimbulkan keengganan masyarakat desa terhadap sekolah buatan Belanda, sekaligusmelanggengkan kecurigaan pemerintah kolonial terhadap pesantren (Iik Arifin Mansunoor 1990:43). Polarisasi pendidikan ini kian nyata dan kian keras, didorong pula oleh kemarahanmasyarakat desa terhadap pemerintah kolonial dan para kolaborator lokalnya di kota, yangbukan saja merugikan, melainkan juga memeras mereka melalui sistem perpajakan, pengerjaantanah garapan, dan lain-lain. Hampir dalam semua hal, ketentuan sistem perpajakan danterutama sistem pengelolaan lahan pertanian ditentukan secara sepihak oleh pemerintah. Padaabad ke-19, keadaan sedemikian buruk: rakyat Madura “hidup dalam keadaan „mendekatiperbudakan‟” (Huub de Jonge 1989: 77).Tidaklah mengherankan kalau para ulama kemudian menjadi pusat-pusat perlawanan terhadappemerintahan kolonial. Perlawanan yang terorganisasi relatif baik untuk pertama kali pecah padaakhir abad ke-19, tepatnya tahun 1895, di desa Prajan, subdistrik Darmacamplong, Sampang,ketika Kiai Semantri atau Kiai Lanceng dicurigai Belanda sebagai menghembuskan perasaanantipenguasa kolonial kepada penduduk desa (Kuntowijoyo 2002: 337-345). Belanda beberapakali mengutus bawahannya dengan tugas menangkap Kiai Semantri, namun masyarakat desaberhasil melindunginya dan berhasil pula mengusir utusan Belanda itu. Hingga akhirnya Belandamengirimkan tentara dengan missi khusus menangkap Kiai Semantri. Bersembunyi di balik tikardi langgarnya dan dilindungi oleh pengikut-pengikutnya, Kiai Semantri akhirnya tertangkapsetelah perkelahian sengit beberapa saat berlangsung. Semantri ditangkap bersama seorangperempuan dan 4 orang santrinya, lalu dijebloskan ke penjara di Pamekasan.Perlawanan terus berlanjut pada awal abad ke-20. Tapi tampaknya semangat melawan lebihbesar dibanding kekuatan yang sesungguhnya. Kiai Khalil Bangkalan ditangkap kolonial pada
  8. 8. dekade pertama abad ke-20, dan tak lama kemudian dibebaskan (Abdurrahman Mas‟ud 2004:175). Namun, perlawanan terorganisasi di awal abad ke-20 dilakukan terutama oleh gerakan-gerakan Sarekat Islam (SI), seperti terjadi di Sapudi, Sumenep, pada tahun 1913 dan di Duko,Pamekasan, pada tahun 1919, dimana tokoh SI di dua daerah itu juga akhirnya ditangkap(Kuntowijoyo 2002: 511-523).Meskipun seringkali menderita kekalahan, api perlawanan ulama terhadap pemerintah kolonialtak pernah padam. Hingga pertengahan abad ke-20, perlawanan terus dilancarkan, diperkuatdengan organisasi dari tingkat lokal hingga nasional. K.H.A. Djauhari Chotib dari Prenduan,Sumenep, misalnya, mendirikan sejumlah organisasi. Pada tahun 1947, Kiai Djauhari membukacabang Hizbullah di Prenduan. Didirikan pada tahun 1944, Hizbullah adalah organisasi militerpemuda Majelis Muslimin Indonesia (Masjumi), organisasi yang berpengaruh secara nasional kalaitu (Huub de Jonge 1989: 256). Di samping itu, Kiai Djauhari mendirikan Angkatan MudaPrenduan (AMP), Barisan Sabilillah, Barisan Keamanan Rakyat (BKR), Keamanan NasionalIndonesia (KNI), dan Barisan Pertahanan Rakyat Indonesia (BPRI). Semua ini dilakukan KiaiDjauhari untuk memobilisasi pengikutnya bergerilya melawan pasukan kolonial. Berkali-kalimelakukan perlawanan antara tahun 1940-1950, Kiai Djauhari akhirnya ditangkap dan dipenjaraberturut-turut di Sumenep, Pamekasan, Bangkalan, dan Surabaya (Jamaluddin Kafie et all. 1997:44-50).Dalam pada itu, tahun 1947 adalah tahun yang mencekam di Guluk-guluk, sekitar 15 km arahutara Prenduan. Pertempuran melawan Belanda di bawah komando K.H. Abdullah Sajjad segeraakan pecah. Kiai Abdullah menghentikan untuk sementara aktivitas pendidikan di pesantrenAnnuqayah yang dipimpinnya. Komandan Laskar Sabilillah ini memobilisasi pengikutnya danmengatur strategi perang. Pada mulanya, pasukan Laskar Sabilillah berhasil menahan pasukanBelanda masuk Guluk-guluk. Tapi pada suatu malam lepas Maghrib, ketika dia menerimasejumlah tamu di rumahnya, mendadak sembilan serdadu kompeni masuk dan menangkappaksa Kiai Abdullah. Anak pendiri pesantren Annuqayah, Kiai Syarqawi, ini kemudian diseret keKemisan, 1 km utara pesantren. Kiai Abdullah mencegah orang-orang mengawalnya. Dan,Minggu ketiga bulan Oktober 1947 itu benar-benar mencekam: Kiai Abdullah Sajjad gugur diujung bedil tentara Belanda di lapangan Kemisan (Abdurachman 1988: 68; Bisri Effendy 1990:58; Syafiq 2006: 44-17).8Kemarahan dan kebencian rakyat terhadap pemerintah kolonial dan kolaborator lokalnya terusmemuncak, apalagi dengan tewasnya ulama mereka dalam pertempuran melawan kaumkolonial. Maka perlawanan sebisa mungkin terus dilancarkan. Bagaimanapun ulama adalahlingkaran pesantren yang kian luas, sehingga meskipun kerapkali menderita kekalahan terhadaplingkaran kolonial yang lebih kuat, mereka tidak mudah menyerah. Lebih dari itu, kemarahandan kebencian tak hanya diekspresikan melalui pertempuran, melainkan juga melalui duniasimbolik, yaitu membangun simbol-simbol identitas mereka sendiri, yang secara diametral
  9. 9. berbeda dengan simbol-simbol identitas penguasa kolonial. Inilah perlawanan kultural terhadapkaum kolonial.Dunia simbolik tersebut setidaknya meliputi pendidikan, basis geografis, keilmuan, pakaian, danpenguasaan bahasa asing (lihat tabel 2). Simbol-simbol identitas lingkungan pesantren adalahlanggar, pondok atau pesantren (pendidikan), desa (basis geografis), ilmu agama Islam(keilmuan), sarung dan songkok (pakaian), dan bahasa Arab (bahasa asing). Berbanding terbalikdengan itu, simbol identitas lingkungan kolonial adalah sekolah model Barat (pendidikan), kota(basis geografis), ilmu umum (keilmuan), pantalon, celana, dasi, jas (pakaian), bahasa Belanda(bahasa asing). Simbol-simbol identitas adalah pagar pembatas yang membedakan sekaligusmemisahkan sejauh mungkin dua lingkungan masyarakat (pesantren dan kolonial) yang takmungkin berdamai dalam hal apa pun.Tabel 2Polarisasi Masyarakat Madura Zaman Kolonial Simbol Identitas Simbol IdentitasNo. Lingkaran Pesantren Lingkaran Kolonial Langgar, pondok, Sekolah pribumi,1. pesantren sekolah model Barat Pendidikan2. Desa Kota Basis3. Agama Islam Umum Keilmuan4. Sarung, songkok Pantalon (celana), dasi, jas Pakaian5. Arab Belanda Bahasa AsingDengan simbol-simbol identitas itu, menjadi nyata bahwa polarisasi kini bukan lagi sekadarpolarisasi pendidikan sebagaimana terjadi di akhir abad ke-19, melainkan polarisasi masyarakatsecara keseluruhan. Dan, dunia simbolik telah turut memperluas sekaligus memperkeraspolarisasi tersebut. Karena dunia simbolik merupakan ekspresi kemarahan dan sikappermusuhan (terhadap kaum kolonial), dan permusuhan itu bersifat politis bahkan ideologis,maka dunia simbolik itu pun jadi ideologis pula. Adalah masuk akal jika terjadi prosesideologisasi dunia simbolik di kalangan masyarakat, baik secara lunak maupun keras. Hal itukadangkala diperkuat dengan argumen agama, misalnya hadis Nabi Muhammad bahwa orangyang menyerupai satu kaum berarti dia bagian dari mereka (man tasyabbaha bi qawm-in fa huwaminhum). Maka orang yang menggunakan simbol identitas kaum kolonial -misalnya celana ataudasi- akan dipandang sebagai bagian dari kaum kolonial itu sendiri.9 Sedemikian kuat corak
  10. 10. ideologis dunia simbolik zaman kolonial ini, sehingga ia tetap terasa hingga zamankemerdekaan, bahkan sampai sekarang. Tapi bagaimanapun corak ideologis dunia simbolikpesantren itu kini sudah mencair, jika tidak hilang sama sekali.Polarisasi masyarakat Madura zaman kolonial ternyata paralel dengan polarisasi masyarakatkesenian dewasa ini. Jenis-jenis kesenian yang hidup dalam lingkungan budaya pesantren,dalam coraknya yang lunak merupakan simbol identitas lingkungan budaya pesantren itu sendiri.Inilah gejala permanen dari dunia pesantren: ia hidup dengan dunia simboliknya sendiri sejakzaman kolonial hingga sekarang. Ketika simbol-simbol identitas pesantren zaman kolonial sudahmencair, pesantren kemudian mengkristalisasi simbol-simbol identitasnya yang lain di bidangkesenian. Ini memang bisa menguntungkan bagi masyarakat kesenian pesantren, sebab denganbegitu khazanah kesenian pesantren yang khas terwariskan dari generasi ke generasi sekaligusturut memperkaya khazanah kebudayaan Madura. Namun demikian, memegang keseniansebagai simbol identitas pesantren secara kaku tampak telah menghambat proses pengayaankesenian masyarakat pesantren itu sendiri, menghambat juga proses asimilasi kesenian dankebudayaan pesantren ke dalam lingkungan budaya non-pesantren.Dalam pada itu, dengan runtuhnya kolonialisme, konfigurasi sosial bagaimanapun telah berubah.Kini yang berdiri di seberang “sana” bukan lagi kaum kolonial dengan kolaborator-kolaboratorlokalnya, melainkan lingkungan budaya non-pesantren yang secara sosio-keagamaan duduk dimajelis agama yang sama, sehingga secara kultural pun keduanya bisa duduk berdampingan.Demikianlah maka pergeseran ini mengubah pula psiko-sosial lingkungan-lingkungan budaya diMadura. Jika simbol identitas pesantren zaman kolonial merupakan ekspresi politik dan ideologimelawan kaum kolonial, kesenian masyarakat pesantren kini merupakan ekspresi agama dalamlapangan kebudayaan -sehingga bisa dikatakan juga sebagai ekspresi budaya, sama halnyadengan kesenian masyarakat non-pesantren. Dalam konteks ini, maka saling melunakkan diritampaknya merupakan masa depan kesenian dan kebudayaan Madura, dimana masing-masinglingkungan budaya terus menggali dan memperkaya ekspresi budayanya di satu pihak, dansaling meresapkan diri satu sama lain dalam batas-batas yang mungkin dan dapat diterima dipihak lain. Pada taraf itu, Islam akan menerima bahkan merangkul kebudayaan “asli” Madurasekaligus mewarnainya dengan corak keagamaan yang dapat dipandang sebagai khazanahkebudayaan Islam Madura yang khas.Madura di Aras KebangsaanMemandang Madura, keislamannya, keseniannya, dan kebudayaannya, pada akhirnya adalahmemandang Indonesia, keislamannya, keseniannya, dan corak umum kebudayaannya.Pergumulan atau dinamika Islam di Madura, adalah pergumulan keislaman, kemaduraan, danakhirnya juga keindonesiaan. Apa yang menarik dari dinamika Islam di Madura sebagaimanadiuraikan di atas, adalah perbedaan orientasi kebudayaan suatu masyarakat yang sesungguhnyarelatif homogen, yaitu orientasi keislaman di satu sisi dan orientasi kemaduraan di sisi lain. Yang
  11. 11. pertama sejauh mungkin mengacu pada sumber-sumber (kebudayaan) Islam; yang keduamengacu pada tradisi “asli” Madura tradisi yang steril dari pengaruh kebudayaan Islam.Perbedaan orientasi ini tentu saja dihadapkan pada pilihan-pilihan untuk membuka diri terhadapberbagai kemungkinan guna mengembangkan diri sebaik mungkin. Dalam konteks ini,membatasi pilihan-pilihan yang tersedia sebagai sumber pengembangan kebudayaan hanya akanmembatasi ruang gerak dan akhirnya akan memperlambat juga laju kemajuannya. Maka pilihanhanya harus dijatuhkan pada saling menerima dan saling memberi dalam batas doktrin, norma,dan nilai yang bisa diterima. Demikianlah misalnya Islam bisa memberikan nilai moral danspiritual pada tradisi “asli” Madura, sehingga melahirkan kesenian dan kebudayaan yangbercorak kemaduraan sekaligus keislaman.Perbedaan orientasi kebudayaan masyarakat Madura berikut dinamika sosial dan kultural didalamnya, hanyalah satu eksemplar dari berbagai orientasi kebudayaan Indonesia yang pastilahjauh lebih kompleks. Jika dalam masyarakat Madura yang relatif homogen saja terdapatperbedaan orientasi kebudayaan, maka perbedaan orientasi kebudayaan Indonesia yangmajemuk pastilah merupakan suatu hal yang niscaya. Pastilah lebih kompleks pula tarik-menarik, saling rebut pengaruh, dan gesekan-gesekan yang ditimbulkannya. Tetapi,bagaimanapun, semua perkembangan itu dapat ditempatkan sebagai dinamika suatu komunitasrelijius yang terus-menerus berusaha menemukan wujud kebudayaan mereka sendiri di tengahtersedianya sumber-sumber kebudayaan yang melimpah. Dalam konteks ini, maka kemaduraanadalah merawat tradisi “asli” Madura dalam batas-batas maknanya yang relevan bagimasyarakat Madura sendiri khususnya; keislaman adalah menggali sumber nilai-nilai moral,relijius, dan spiritual demi memberi isi dan relevansi baru pada kemaduraan yang pastilah terusbergerak; dan keindonesiaan adalah wujud kebudayaan “baru” yang bercorak kemaduraansekaligus keislaman, yang mau tak mau mengikatkan diri pada Indonesia sebagai suatukomunitas kebangsaan.Kontekstualisasi Islam di Indonesia dengan demikian menemukan relevansinya dalammengakarnya Islam itu sendiri dalam kebudayaan-kebudayaan lokal melalui asimilasi danakulturasi yang saling menghidupi, memperkaya, memperdalam, dan memperluas, sehinggasaling menguntungkan. Dengan kebudayaan Islam yang terekspresikan dalam kebudayaan-kebudayaan lokal yang melimpah, yang berarti meresapkan nilai-nilai moral, relijius, danspiritualnya ke dalam kebudayaan lokal itu sendiri di satu sisi dan menyertakan kebudayaan“asli” Islam ke dalamnya di sisi lain, maka kebudayaan Islam Indonesia adalah wujudkebudayaan yang sedemikian kayanya, dan secara keseluruhan akan menjadi kebudayaan“baru” dengan maknanya yang relevan bagi suatu komunitas relijius masyarakat Muslim terbesardi dunia ini. Dengan orientasi kebudayaan yang secara bersama-sama mengaitkan keislaman,kedaerahan, dan keindonesiaan itulah masa depan Indonesia akan hadir sebagai sebuah wujudkebudayaan yang kokoh dengan kekayaan yang melimpah.
  12. 12. Dari sudut pandang kesenian dan dunia simbolik, pengalaman Islam di Madura menunjukkan,bahwa belum tuntasnya proses integrasi keislaman dalam kemaduraan di tengah relatif “tuntas”-nya islamisasi Madura sendiri bagaimanapun sedikit-banyak menyisakan sekat psiko-sosial yangkerap menginterupsi keutuhan entitas dan identitas suatu komunitas budaya di suatu daerah.Ditarik ke aras kebangsaan, pengalaman itu sesungguhnya merupakan sebuah dinamika sosialyang sedang berproses mendewasakan dan mematangkan diri. Identitas kebangsaan padaakhirnya sangat ditentukan oleh dialog kreatif antara sumber nilai keagamaan dan kedaerahan,yang secara bersama-sama dapat mengusung keindonesiaan sebagai suatu entitas dan identitasbudaya yang majemuk. Keindonesiaan dengan demikian sejatinya berakar pada, dan dibangun diatas sumber-sumber primordial dan tradisional yang tersedia, dan secara terbuka berprosesuntuk saling mematangkan diri melalui dialog budaya yang kreatif lagi produktif.Setidaknya demikian saya berharap. Maka harapan hanyalah agar kita mencoba menanamkembang melati di Kebunagung, meskipun kita tahu: setiap kali menanam kembang, terasa adayang jatuh dari tangan tanpa selalu kita tahu kembang yang mana.***DAFTAR PUSTAKAAbdurachman1988 Sejarah Madura Selayang Pandang. T.tp.: t.p.Bouvier, Hélène2002 Lèbur!: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura. Jakarta: Yayasan Obor IndonesiaEffendy, Bisri1990 Annuqayah: Gerak Transformasi Sosial di Madura. Jakarta: P3M.Imrom, D. Zawawi1989 “Sastra Madura: Yang Hilang Belum Berganti” dalam Jonge, Huub de (ed.), Agama,Kebudayaan, dan Ekonomi. Jakarta: Rajawali PersJonge, Huub de1989 Madura dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi, dan Islam. Jakarta: GramediaKafie, Jamaluddin, et all.1997 Biografi K.H.A. Djauhari Chothib 1905-1971. Prenduan: Pondok Pesantren Al-Amien PrenduanKuntowijoyo1989 “Agama Islam dan Politik: Gerakan-gerakan Sarekat Islam Lokal di Madura, 1913-1920″dalam Huub de Jonge (ed.), Agama, Kebudayaan, dan Ekonomi. Jakarta: Rajawali PersKuntowijoyo2002 Perubahan Sosisal dalam Masyarakat Agraris: Madura 1850-1940. terjemahan MachmoedEffendhie dan Punang Amaripuja. Yogyakarta: Bentang
  13. 13. Mahayana, Maman S.2005 9 Jawaban Sastra Indonesia: Sebuah Orientasi Kritik. Jakarta: BeningMansurnoor, Iik Arifin1990 Islam in an Indonesian World: Ulama of Madura. Yogyakarta: Gadjah Mada University PressMas‟ud, Abdurrahman2004 Intelektual Pesantren: Perhelatan Agama dan Tradisi. Yogyakarta: LKiSSyafiq2006 Peran K.H. Abdullah Sajjad dalam Kepemimpinan Keagamaan di Desa Guluk-guluk, Sumenep, Madura(1923-1947). Skripsi pada Jurusan Sejarah Peradaban Islam, Fakultas Adab, IAIN Sunan AmpelSurabaya.Wiyata, A Latief2002 Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura. Yogyakarta: LKiS1 Lirik lagu Madura, dinyanyikan oleh Hamzah Miftah dan Wawan Irawan. Tidak disebutkanpenulis lirik maupun pencipta lagu. Dimuat dalam kaset berjudul Sholawat Rasul (1999).2 Bahkan tidur pun, orang Madura tidur dengan “cara Islam”. Bagi orang Madura, tidur adalah ”… „mati sementara‟. Oleh karena itu, posisi tidur harus sama dengan posisi ketika mayat orangMadura dikuburkan. … posisi tidur seperti itu untuk mengingatkan orang Madura -sebagaipenganut agama Islam- bahwa pada suatu saat mereka pasti akan mati.” (A. Latief Wiyata2002: 41-42).3 Tentang syi’ir Madura lihat misalnya D. Zawawi Imron (1989). Syi’ir-syi’ir Madura beredar daritangan ke tangan melalui tulis tangan atau foto copy, dalam cetakan relatif terbatas, juga lewatkaset. R. Moh. Aminollah, misalnya, menyanyikan syi’ir-syi’ir Madura dalam 2 kaset yang beredarumum.4 Uraian terinci tentang jenis-jenis kesenian ini lihat Hélèn Bouvier (2002).5 Kisah Nabi Yusuf yang dimainkan oleh kelompok drama Madura, Al-Badar Jaya pimpinan RasukAl-Kumar, direkam dalam 4 kaset, dan beredar umum.6 Uraian terinci tentang jenis-jenis kesenian ini lihat Hélèn Bouvier (2002)7 Iik Arifin Mansurnoor menyebut tahun wafatnya Khalil Bangkalan 1923 (1990: 43); sedangkanAbdurrahman Mas‟ud menyebut 1925 (2004: 153)8 Abdurachman tidak menyebutkan tahun gugurnya Kiai Abdulla Sajjad. Sementara Bisri Effendymenyebut tahun 1948, Syafiq menyebut tahun 1947 lengkap dengan hari dan bulannya.9 Di awal tahun 1970-an di desa saya, saya ingat, memakai pantalon (celana panjang) terasaasing secara sosial, sementara memakai peci dan sarung sangat dianjurkan, bahkan merupakankeharusan waktu melaksanakan shalat dan acara-acara keagamaan. Shalat dengan memakaipantalon bukan saja asing, melainkan dianggap keliru secara sosial. Dalam batas yang lebihlonggar hal itu masih terasa sampai sekarang, saya kira di banyak daerah di Madura.
  14. 14. Tambahan lagi, di tahun 1980 saya mukim (tinggal dan belajar di pesantren selama bulanRamadhan) di sebuah pesantren di Pamekasan. Untuk mengisi waktu kosong di sela-selaaktivitas bulan Ramadhan, saya membaca roman Siti Nurbaya karangan Marah Rusli, terbitanBalai Pustaka (Jakarta). Buku itu saya pinjam dari seorang kawan. Saya terkejut ketika ternyatakiai melarang saya membaca buku tersebut. Tidak jelas kenapa, dan tentu saya tidak bertanya.Saya pun berhenti membaca buku itu. Dilihat dari konteks pembicaraan tulisan ini, khususnyamenyangkut dunia simbolik kaum kolonial, saya mengerti: membaca buku terbitan Balai Pustakaitu berarti menggunakan simbol identitas kaum kolonial. Sebab, Balai Pustaka adalah penerbityang didirikan oleh Belanda di tahun 1917, untuk menerbitkan buku-buku sastra demikepentingan kolonial Belanda tentu saja (tentang bagaimana kolonialisme Belanda beroperasilewat buku-buku sastra terbitan Balai Pustaka, lihat misalnya Maman S. Mahayana 2005: 400-409). Di samping itu, lepas dari kritik-kritiknya terhadap kolonialisme Belanda, Marah Ruslibekerja sebagai redaktur pada Balai Pustaka. Sekali lagi dilihat dari konteks pembicaraan tulisanini, maka dia dapat dipandang sebagai kolaborator kaum kolonial di tingkat nasional.

×